# De la célébration des fêtes bibliques à la réflexion sur la légitimité des traditions abrahamiques : ancienneté, messianité et foi en Dieu.

Yolande François

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Yolande François. De la célébration des fêtes bibliques à la réflexion sur la légitimité des traditions abrahamiques : ancienneté, messianité et foi en Dieu. IOSOT BERLIN 2025, IOSOT, Aug 2025, BERLIN, Allemagne. hal-05209639

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Submitted on 13 Aug 2025

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« De la célébration des fêtes bibliques à la réflexion sur la légitimité des traditions abrahamiques : ancienneté, messianité et foi en Dieu »

Auteur : Yolande FRANÇOIS, Maître de conférences, IAE,
Université Lyon 3, Laboratoire Magellan, équipe de recherche ISEOR

Les fêtes bibliques occupent une place centrale dans les traditions religieuses abrahamiques, constituant des points de rencontre privilégiés entre Dieu et les fidèles, tout en symbolisant des moments clés de la relation entre le divin et l'humanité<fnref n="1" />. Issues des Écritures hébraïques, ces fêtes, qu'il s'agisse du Shabbat, de Pessa'h, ou de Yom Kippour, témoignent de la singularité de l'alliance entre Dieu et Israël. Pourtant, leur portée ne s'arrête pas à la tradition juive : elles sont également reprises et réinterprétées dans le christianisme et l'islam, devenant des lieux de convergence, mais aussi de divergence, entre ces trois grandes religions monothéistes.

Dans le christianisme, ces célébrations, héritées de la Torah, prennent une nouvelle dimension, centrée sur la figure de Jésus-Christ, perçu comme l'accomplissement des promesses messianiques<fnref n="2" />. De leur côté, les fêtes de la Torah sont également évoquées dans l'islam, qui reconnaît la Torah et l'Évangile comme des révélations divines antérieures tout en affirmant leur dépassement par le Coran<fnref n="3" />. Dès lors, ces fêtes deviennent un prisme à travers lequel se posent des questions fondamentales : la fidélité à la révélation originelle, la légitimité des interprétations successives et la portée universaliste de la foi.

Ce contexte soulève des tensions théologiques et historiques, notamment autour de la figure du Messie et de l'interprétation des Écritures. Le judaïsme, par son ancienneté, revendique une continuité inaltérée avec les textes fondateurs, tandis que le christianisme et l'islam affirment une évolution ou une correction de la révélation<fnref n="4" />. Ce débat met en lumière des enjeux complexes : comment comprendre les fêtes bibliques à la lumière de ces différentes traditions ? Quelle place accorder à l'ancienneté et à la fidélité textuelle face à la réinterprétation et à l'universalité revendiquées par les traditions postérieures ? Ces questions, loin d'être purement théoriques, résonnent dans le dialogue contemporain entre les religions abrahamiques.

Ainsi, cette communication propose d'interroger les fêtes bibliques comme un terrain de réflexion sur la fidélité à la révélation, l'interprétation messianique et la légitimité des traditions abrahamiques, dans une perspective où le judaïsme, le christianisme, et l'islam dialoguent sur leurs convergences et divergences fondamentales.

Comment les fêtes bibliques, inscrites dans les Écritures hébraïques et reprises dans le Nouveau Testament, permettent-elles de questionner les notions de fidélité à la révélation originelle, d'accomplissement messianique, et d'universalité religieuse dans le dialogue entre judaïsme, christianisme et islam ?

Cette problématique nous permettra d'aborder plusieurs points centraux. Les fêtes dans la Torah qui mettent en lumière la relation unique entre Dieu et Israël, basées sur des alliances et des lois immuables. Les fêtes dans le Nouveau Testament qui réinterprètent ces célébrations juives en les centrant sur le rôle de Jésus comme accomplissement des promesses bibliques. Et enfin l'islam et les Écritures hébraïques qui revendique à la fois une continuité avec les fêtes et les révélations antérieures et une correction de leur compréhension.

L'ancienneté du judaïsme, l'interprétation chrétienne du messianisme, et l'universalité revendiquée par l'islam posent la question de la légitimité et de la continuité dans l'histoire des religions abrahamiques.

Cette problématique nous permet donc d'explorer les thématiques d'ancienneté, de réinterprétation, et de légitimité en matière de foi et de pratiques religieuses. Elle ouvre également un espace de dialogue entre les trois traditions autour de leurs convergences et divergences théologiques<fnref n="5" />.

<footnote n="1">¹ A.J. Heschel, *Le Sabbat. Sa signification pour l'homme moderne*, Paris, Cerf, 1996.</footnote>

<footnote n="2">² N.T. Wright, *The Resurrection of the Son of God*, Minneapolis, Fortress Press, 2003.</footnote>

<footnote n="3">³ F. Rahman, *Major Themes of the Qur'an*, Chicago, University of Chicago Press, 2009.</footnote>

<footnote n="4">⁴ K. Armstrong, *A History of God*, New York, Knopf, 1993.</footnote>

<footnote n="5">⁵ A. Chouraqui, *Moïse, Jésus, Mahomet*, Paris, Robert Laffont, 1999.</footnote>
# I. Méthodologie comparatiste et positionnement épistémologique

## A. Méthodologie comparative : principes et limites

Cette étude s'inscrit dans une démarche comparatiste explicite, telle que définie par Segal<fnref n="6" />, en croisant volontairement les approches historique, philologique, théologique et herméneutique. Le choix d'une approche comparatiste entre les fêtes bibliques du judaïsme, du christianisme et de l'islam s'explique par la proximité scripturaire et théologique de ces traditions religieuses, toutes trois issues de la même matrice abrahamique. Ce choix permet de révéler clairement les continuités et ruptures dans les réinterprétations successives d'un héritage textuel et rituel commun.

Toutefois, cette méthode comporte des limites importantes. La comparaison peut parfois induire un risque d'anachronisme en projetant les catégories conceptuelles ou théologiques d'une tradition religieuse sur une autre. De même, l'approche comparatiste ne doit pas conduire à négliger les spécificités internes et historiques de chaque tradition étudiée, ni simplifier les divergences irréductibles sous prétexte de trouver des convergences apparentes. Nous avons donc veillé tout au long de cette recherche à respecter la singularité historique, textuelle et herméneutique de chaque tradition tout en assumant explicitement les risques méthodologiques inhérents à la démarche comparative elle-même.

Cette grille comparative vise à faire apparaître non seulement les convergences conceptuelles, mais aussi les logiques internes propres à chaque tradition et les divergences fondamentales. Elle s'accompagne d'une vigilance critique sur les limites épistémologiques du comparatisme, notamment les risques d'anachronisme ou de réduction confessionnelle<fnref n="7" />.

## B. Réflexivité épistémologique

Conformément à la rigueur méthodologique, il est essentiel d'expliciter brièvement notre position de chercheur vis-à-vis des traditions étudiées. Notre approche s'inscrit dans une posture académique critique, caractérisée par une neutralité méthodologique consciente et réfléchie. Cette neutralité implique une vigilance constante à l'égard de nos propres présupposés culturels, religieux ou idéologiques afin d'éviter tout biais interprétatif.

Par ailleurs, il convient de souligner la nécessaire prise de distance épistémologique qui permet à la fois d'apprécier pleinement la richesse théologique interne de chaque tradition religieuse étudiée et de maintenir une approche scientifique rigoureuse basée sur l'analyse textuelle, historique et herméneutique des sources. Consciente des limites de toute entreprise comparative, nous reconnaissons explicitement l'impossibilité méthodologique d'épuiser entièrement la profondeur de chaque tradition.

Cependant, la démarche critique adoptée ici permet précisément d'éclairer de manière significative les convergences et divergences théologiques interreligieuses, tout en respectant pleinement la complexité inhérente à chacune des traditions abordées.

## C. Approche historique et contextuelle

L'approche historique offre un cadre indispensable pour comprendre l'évolution des fêtes bibliques et leur rôle dans la construction identitaire des traditions religieuses. Originellement ancrées dans un contexte sacerdotal et temple-centrique, comme illustré par les textes du Lévitique (Lv 23 ; Lv 16), les fêtes bibliques ont progressivement évolué après la destruction du Second Temple en l'an 70. Ainsi, la fête de Yom Kippour, initialement centrée sur un rituel sacrificiel, se transforme en une liturgie communautaire de prière et de repentance dans le judaïsme rabbinique<fnref n="8" />.

De même, la fête de la Pâque, initialement associée à la libération physique d'Israël de l'esclavage égyptien, se voit réinterprétée par les premiers chrétiens dès le Concile de Nicée (325 ap. J.-C.), fixant définitivement une commémoration centrée sur la mort et la résurrection du Christ, se démarquant du

<footnote n="6">⁶ Segal, Robert A. (éd.), *The Wiley-Blackwell Companion to the Study of Religion*, Oxford, Wiley-Blackwell, 2021, p. 57-75.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Ibid., p. 68-72.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Jacob Milgrom, *Leviticus 1–16*, New York, Doubleday, 1991, p. 1019-1045.</footnote>
calendrier juif<fnref n="9" />. L’islam, quant à lui, bien qu’il n’intègre pas ces fêtes explicitement, reprend certains motifs historiques (Exode, Abraham) et les universalise, inscrivant ainsi ces événements fondateurs dans une perspective prophétique élargie, notamment à travers le jeûne d’Ashoura<fnref n="10" />.

Dans une perspective rigoureusement historico-critique, il est nécessaire de revenir à une critique interne des récits, c’est-à-dire à l’analyse structurelle, littéraire et contextuelle des textes fondateurs eux-mêmes. Cette démarche permet d’échapper à la circularité interprétative produite par des lectures confessionnelles auto-justificatives.

Par exemple, l’analyse interne de Lévitique 16 (sur Yom Kippour) révèle une théologie du rite d’expiation centrée non pas sur le pardon individuel, mais sur la purification collective du sanctuaire, en lien avec le système sacrifiel du Temple, qui fonctionne selon une logique d’espace sacré et de maintien de la pureté rituelle dans l’habitation divine (shekhinah)<fnref n="11" />.

Cette théologie ne coïncide que partiellement avec les lectures chrétiennes ultérieures, en particulier dans l’Épître aux Hébreux (chapitres 5 à 10), qui tendent à universaliser le pardon en dehors du Temple et à le relocaliser dans la croix du Christ, via un déplacement typologique fondé sur une refonte sacerdotale radicale<fnref n="12" />. Cette lettre reconfigure la prêtrise selon l’ordre de Melchisédech, introduisant une rupture avec le sacerdoce lévitique pour redéfinir sacrifice et médiation dans une perspective christocentrique<fnref n="13" />.

Dans le Coran, l’examen de la sourate 5, verset 110, qui évoque les miracles de Jésus, ne peut être compris sans une lecture critique du discours coranique sur les révélations antérieures. Le verset semble s’inscrire dans un discours de reconnaissance et de correction des Écritures juives et chrétiennes, inscrivant Jésus dans une continuité prophétique tout en rejetant toute divinisation<fnref n="14" />. L’approche confessionnelle islamique tend à y voir une confirmation de la prophétie de ‘Issa, mais une analyse interne montre que le verset s’inscrit dans la logique coranique de l’unicité divine (tawḥīd) et de la mission subordonnée de chaque messager<fnref n="15" />.

Ces analyses démontrent l’importance de la critique interne pour déconstruire les usages apologétiques des textes sacrés et rétablir une lecture scientifique qui respecte leur complexité, leur stratification historique et leur hétérogénéité théologique. Cette démarche est indispensable pour toute entreprise comparative rigoureuse en sciences des religions<fnref n="16" />.

### D. *Approche herméneutique*

L’herméneutique diffère sensiblement entre judaïsme, christianisme et islam.

Dans le judaïsme rabbinique, l’herméneutique des fêtes bibliques s’inscrit principalement dans les traditions exégétiques de la Mishnah et du Talmud. Ces sources développent une lecture profondément contextuelle et ritualisée des textes bibliques. Par exemple, la Mishnah Yoma détaille minutieusement le rituel du Yom Kippour, mettant l’accent sur la signification spirituelle et communautaire du rituel sacrifiel après la destruction du Temple<fnref n="17" />. Cette herméneutique vise à préserver l’intégrité rituelle et mémorielle des fêtes, tout en adaptant leur signification aux contextes historiques et sociaux changeants.

Dans le christianisme, l’herméneutique patristique, illustrée par Origène, adopte une approche typologique et allégorique des fêtes bibliques. Origène interprète la fête de Pâque non seulement comme mémoire de l’exode d’Égypte, mais comme préfiguration christologique de la Passion et de la Résurrection du Christ. L’Épître aux Hébreux (chapitres 9 et 10) va encore plus loin, affirmant que le sacrifice annuel du Yom Kippour trouve son accomplissement définitif dans le sacrifice unique du Christ, réorientant ainsi entièrement l’herméneutique sacrificielle biblique dans une perspective sotériologique<fnref n="18" />.

<footnote n="9">⁹ François Blanchetière, *Aux origines de la Pâque chrétienne*, Paris, Cerf, 2006, p. 145-156.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Mahmoud Ayoub, *The Qur'an and Its Interpreters*, Albany, SUNY Press, 1992, p. 223-228.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Jacob MILGROM, *Leviticus 1–16*, New York, Doubleday, 1991, p. 1015-1040.</footnote>

<footnote n="12">¹² Raymond E. BROWN, *The Epistle to the Hebrews*, New York, Doubleday, 1997, p. 225-237.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Daniel BOYARIN, *The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ*, New York, The New Press, 2012, p. 65-78.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Mahmoud AYOUB, *The Qur'an and Its Interpreters, Vol. 2: The House of Imran*, Albany, SUNY Press, 1992, p. 274-280.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Malek CHEBEL, *Dictionnaire encyclopédique du Coran*, Paris, Fayard, 2009, p. 458-463.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Michael FISHBANE, *Biblical Interpretation in Ancient Israel*, Oxford, Oxford University Press, 1985, p. 338-357.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Michael Fishbane, *Biblical Interpretation in Ancient Israel*, Oxford, Clarendon Press, 1985, p. 120-135.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Daniel Boyarin, *The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ*, New York, The New Press, 2012, p. 65-78.</footnote>
Dans l'islam, l'herméneutique classique coranique et exégétique (tafsîr) représentée par des exégètes tels que Tabarî ou Qurtubî développe une lecture sélective et universalisante des récits bibliques. Ainsi, des épisodes bibliques comme l'Exode et le sacrifice d'Abraham sont relus à travers la notion islamique de prophétisme universel (nubuwwa) et de révélation corrigée (tanzîl). L'exégèse islamique tend ainsi à souligner la continuité des messages prophétiques tout en affirmant la prééminence de la révélation coranique comme révélation finale et parfaite<fnref n="19" />.

Ces trois approches herméneutiques démontrent clairement comment les traditions religieuses, à partir d'un même corpus textuel initial, construisent des logiques interprétatives propres qui répondent à leurs besoins théologiques et communautaires spécifiques.

## II. Fidélité à la révélation originelle : entre mémoire liturgique et enracinement scripturaire

### A. Le rôle des fêtes dans la Torah comme institution divine liée à l'alliance

Dans la Torah, les fêtes sont instituées par Dieu lui-même comme des moments de convocation sacrée, insérés dans le calendrier de l'alliance entre Dieu et Israël. Elles ne relèvent pas d'une tradition populaire spontanée, mais d'un ordre divin formulé avec précision. Le Lévitique 23 constitue un passage clé où Dieu ordonne à Moïse de proclamer les « mo'adim » (מֹא־דַיָּ) (מֹוֹעֵד), c'est-à-dire les temps fixés du Seigneur, comme des convocations saintes (miqraei qodesh) à observer en leur temps fixé<fnref n="20" />. Ces rendez-vous liturgiques rythment l'année religieuse du peuple d'Israël, et inscrivent la temporalité humaine dans la dynamique sacrée de l'histoire divine.

Le Shabbat est le premier de ces rendez-vous. Présenté dès le récit de la Création (Genèse 2:2-3) comme un jour sanctifié, il est ensuite réaffirmé dans le Décalogue comme un commandement fondamental (Exode 20:8-11)<fnref n="21" />. Par cette institution, le Shabbat devient un signe permanent de l'alliance (Exode 31:16-17), rappelant non seulement l'œuvre de la création, mais aussi la libération de l'Égypte (Deutéronome 5:15), unissant ainsi cosmologie et histoire dans un même geste liturgique.

Les autres fêtes majeures – Pessa'h, Shavouot, Yom Kippour, Soukkot – sont également ancrées dans des événements fondateurs de la relation entre Dieu et son peuple. Pessa'h, par exemple, commémore la sortie d'Égypte, événement cardinal de la libération d'Israël (Exode 12), transformé en rite intergénérationnel transmis dans un cadre familial et communautaire<fnref n="22" />. Ces fêtes ne sont pas de simples souvenirs, mais des *zikaron* (זְכַרוֹן), des mémoriaux vivants où le peuple se remémore non seulement un événement passé, mais le revit de manière existentielle<fnref n="23" />.

### B. Approche textuelle et philologique : termes-clés et enjeux théologiques

Une analyse philologique des termes fondamentaux permet d'éclairer les subtilités théologiques et herméneutiques des fêtes bibliques. Ainsi, le terme hébreu *Pessa'h* (פֶּסֶה), dérivé de la racine *psḥ*, signifie littéralement « passer par-dessus » ou « épargner », évoquant la protection divine spécifiquement accordée à Israël lors de la sortie d'Égypte (Ex 12, 13). La Septante grecque traduit ce terme par *Pascha* (Πάσχα), en conservant la référence historique mais introduisant une dimension sacrificielle reprise dans le christianisme, notamment en 1 Corinthiens 5,7, où Paul assimile explicitement Jésus-Christ à l'agneau pascal sacrifié pour la rédemption universelle<fnref n="24" />.

De même, le terme hébreu *Kippour* (כִּפּוּר), lié à la racine *kpr* (« couvrir », « expier »), exprime à la fois l'effacement des fautes et la réconciliation rituelle (Lv 16). Cette notion s'est vue réinterprétée en grec biblique par *hilasmos* (ilioσμός), signifiant propitiation ou apaisement divin, dimension que l'Épître aux Hébreux développe dans une perspective christologique (Héb 9, 22-28). Cette philologie éclaire ainsi les

<footnote n="19">¹⁹ Malek Chebel, *Dictionnaire encyclopédique du Coran*, Paris, Fayard, 2009, p. 218-225.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Lévitique 23:1-2. Voir Jacob Milgrom, « Leviticus 23: A Chapter on Sacred Time », *Interpretation*, vol. 45, 1991, p. 131-143.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Abraham Joshua Heschel, *Le Sabbat. Sa signification pour l'homme moderne*, Paris, Cerf, 1996.</footnote>

<footnote n="22">²² Abraham Joshua Heschel, *Le Sabbat. Sa signification pour l'homme moderne*, Paris, Cerf, 1996.</footnote>

<footnote n="23">²³ Michael Fishbane, *Biblical Interpretation in Ancient Israel*, Oxford, Oxford University Press, 1985, p. 338-357.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Raymond E. Brown, *The Gospel According to John*, New York, Doubleday, 1966, p. 123-127.</footnote>
réinterprétations successives des concepts centraux des fêtes bibliques, qui déterminent profondément
leurs réceptions ultérieures dans les traditions chrétienne et musulmane<fnref n="25" />.

La dimension philologique du Coran vient compléter utilement cette étude. Par exemple, le terme
arabe utilisé pour révélation, **tanzîl** (تنزيل), dérivé de la racine n-ẓ-l (« descendre »), souligne que la
révélation coranique est vue comme une descente directe et inaltérée de la parole divine sur le prophète
Mohammed (Coran, 2 : 97 ; 26 : 192-195)<fnref n="26" />. De même, le terme ‘îd (عيد), qui désigne les fêtes islamiques,
provient de la racine ‘-w-d, signifiant « revenir », soulignant le retour cyclique à Dieu et à une mémoire
spirituelle universelle lors des célébrations islamiques telles que l'Aïd al-Adha<fnref n="27" />.

L'analyse philologique permet de restituer la **charge sémantique, rituelle et théologique** de
certains termes clés, au-delà des traductions modernes souvent réductrices ou doctrinalement orientées.

Ainsi, la fête de **Pessa'h** (פֶּסֶה) dans **Exode 12,13**, où il est dit : « וְיָהִי הַדָּם לָכֶם לָא תַּעַל הַבָּתִּים... וּכְסָתְתֵי עֲלֵכֶם » (« Le sang vous servira de signe... je passerai [pasachti] au-dessus de vous »), s'ancre dans une théologie de la protection divine et de l'alliance, qui se ritualise dans la mémoire liturgique juive<fnref n="28" />. Ce terme « פֶּסֶה » (pasach) signifie littéralement "sauter", "épargner", mais a acquis une **valeur théologique majeure** dans la tradition d'Israël<fnref n="29" />.

Dans le **Nouveau Testament**, la reprise de cette terminologie dans **1 Corinthiens 5,7** — « καὶ γὰρ εὐ τὸ πάσχα λῆμμῶν ἐτυθη Χριστός » (« Car le Christ, notre Pâque, a été immolé ») — témoigne d'un **glissement herméneutique** fondé sur la typologie christologique : le Christ devient l'accomplissement sacrificiel du Pessa'h juif<fnref n="30" />. Ce déplacement sémantique est essentiel pour comprendre la théologie de l'accomplissement dans le christianisme primitif<fnref n="31" />.

Dans l'islam, la notion de révélation est désignée par le mot **tanzîl** (تنزيل), comme dans **Coran** 2,97 : « قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجَبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ : « Dis : quiconque est ennemi de Gabriel... c'est lui qui l'a fait descendre sur ton cœur », terme qui souligne l'origine **divine, directe et graduelle** du texte<fnref n="32" />. Ce vocabulaire s'oppose souvent à l'idée d'interprétation progressive, comme dans la typologie chrétienne. Le Coran revendique également un **parachèvement** de la révélation dans 5,3 : « الْيَوْمُ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ » (« Aujourd'hui, J'ai parachevé pour vous votre religion... »), inscrivant l'universalité islamique dans une dynamique d'achèvement<fnref n="33" />.

Ce travail de retour aux **formes linguistiques originelles**, à travers les textes fondateurs, constitue un
préalable indispensable à toute analyse intertextuelle rigoureuse et rend possible une véritable théologie
comparée des fêtes, fondée non sur des analogies superficielles, mais sur des **configurations
linguistiques, rituelles et théologiques** inscrites dans les traditions elles-mêmes<fnref n="34" />.

Notre approche méthodologique repose donc explicitement sur une analyse comparative des
traditions abrahamiques, en croisant trois axes principaux : l'histoire textuelle (Torah, Nouveau
Testament, Coran), l'évolution herméneutique (traditions rabbiniques, patristiques et exégétiques
islamiques) et les contextes historiques spécifiques de leur réappropriation ( périodes du Second Temple,
conciles chrétiens, époque du prophète Mohammed). Ce comparatisme rigoureux permet non seulement
d'identifier les convergences doctrinales et symboliques, mais aussi de saisir comment chaque tradition
construit sa propre légitimité théologique par rapport à la révélation antérieure.

### III. Accomplissement messianique : les fêtes comme lieu d'interprétation christologique et eschatologique

<footnote n="25">25 Daniel Boyarin, *The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ*, New York, The New Press, 2012, p. 65-78.</footnote>

<footnote n="26">26 Anne-Sylvie Boisliveau, *Le Coran par lui-même : Vocabulaire et argumentation du discours coranique autoréférentiel*, Leiden, Brill, 2014, p. 87-92.</footnote>

<footnote n="27">27 Malek Chebel, *Dictionnaire encyclopédique du Coran*, Paris, Fayard, 2009, p. 103-105.</footnote>

<footnote n="28">28 Michael FISHBANE, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford, Oxford University Press, 1985, p. 112-114.</footnote>

<footnote n="29">29 Jacob MILGROM, Leviticus 1–16, New York, Doubleday, 1991, p. 163-164.</footnote>

<footnote n="30">30 Daniel BOYARIN, The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ, New York, The New Press, 2012, p. 75-77.</footnote>

<footnote n="31">31 François BLANCHETIÈRE, Aux origines de la Pâque chrétienne, Paris, Cerf, 2006, p. 146-149.</footnote>

<footnote n="32">32 Mahmoud AYOUB, The Qur'an and Its Interpreters. Volume 1: Surat Al-Fatiha and Surat Al-Baqara, Albany, State University of New York Press, 1984, p. 223.</footnote>

<footnote n="33">33 Malek CHEBEL, Dictionnaire encyclopédique du Coran, Paris, Fayard, 2009, p. 17.</footnote>

<footnote n="34">34 Michael FISHBANE, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford, Oxford University Press, 1985, p. 85-87.</footnote>
A. La lecture chrétienne des fêtes : Pessa'h, Shavouot, Soukkot dans la trajectoire de Jésus

Dans la théologie chrétienne, les fêtes instituées dans la Torah sont relues à la lumière de la personne et de l'œuvre de Jésus-Christ. Cette relecture ne vise pas à reproduire les prescriptions rituelles du judaïsme, mais à en révéler, selon la perspective chrétienne, le **sens accompli**. Le Christ est perçu comme celui qui **accomplit les Écritures** (Matthieu 5 : 17), et les fêtes deviennent les **signes prophétiques d'une réalité messianique** qui se réalise en lui.

Pessa'h (la Pâque), fête de la libération d'Égypte, est particulièrement centrale dans cette interprétation. Dans les Évangiles, la crucifixion de Jésus est située lors de la fête de Pâque (Marc 14 : 1 ; Jean 19 : 14), et sa mort est comprise comme **le nouvel exode**, non plus hors d'un esclavage politique, mais hors du péché et de la mort. Paul affirme : « Le Christ, notre Pâque, a été immolé » (1 Corinthiens 5 : 7), établissant une correspondance explicite entre le sacrifice pascal et la crucifixion. Dans cette perspective, **l'agneau pascal** devient une figure du Christ, dont le sang protège et sauve les croyants, à l'image du sang sur les linteaux des portes en Égypte (Exode 12)<fnref n="35" />.

Shavouot, la fête des semaines (Pentecôte), qui célèbre le don de la Torah au Sinaï, devient, dans le récit des Actes des Apôtres (Actes 2), le moment du don de l'Esprit-Saint. Ce déplacement du centre de gravité – de la Loi écrite à l'Esprit intérieur – marque la transition d'une **alliance mosaïque fondée sur la lettre** vers une **nouvelle alliance inscrite dans les cœurs** (Jérémie 31 : 31-34 ; 2 Corinthiens 3 : 6). Ainsi, Shavouot se voit reconfigurée comme **fondement de l'Église**, communauté née du souffle divin, où la diversité des langues se trouve réunifiée dans une compréhension universelle du message du salut<fnref n="36" />.

Soukkot, la fête des cabanes, commémore les quarante années passées dans le désert sous la protection divine. Cette fête, à la forte symbolique eschatologique dans le judaïsme (Zacharie 14 : 16-19), est reprise dans l'Évangile de Jean, où Jésus se rend à Jérusalem à cette occasion (Jean 7). Il y proclame : « Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi, et qu'il boive » (Jean 7 : 37), écho à la cérémonie de l'eau pratiquée au Temple pendant Soukkot<fnref n="37" />. Cette parole inscrit Jésus comme **source de vie et d'accomplissement eschatologique** de la fête, ce qui témoigne d'un déplacement du Temple vers sa personne même<fnref n="38" />.

Dans cette lecture, les fêtes juives deviennent ainsi **des matrices herméneutiques** pour comprendre la mission de Jésus : il ne les abolit pas, mais en dévoile, aux yeux des chrétiens, leur plénitude prophétique. Cette réinterprétation marque un **passage de la lettre à l'esprit**, du signe à son accomplissement, selon une logique typologique : **le passé devient figure du présent christologique**<fnref n="39" />.

Ce processus d'accomplissement christologique s'inscrit dans une théologie de la rupture relative, que certains exégètes comme Tomas Bokedal ont récemment analysée comme une "relecture eschatologique structurante", s'appuyant sur une réécriture herméneutique du Tanakh dans la logique paulinienne<fnref n="40" />. D'autres, comme Knut Heim, insistent davantage sur la continuité narrative entre les figures rituelles du Lévitique et l'éthique sacrificielle du Nouveau Testament<fnref n="41" />.

Cependant, cette dynamique entraîne aussi une rupture herméneutique avec le judaïsme. Là où le judaïsme voit des prescriptions à observer, le christianisme discerne des **prédictions accomplies**, ce qui pose des enjeux importants pour le dialogue interreligieux. Le rapport aux fêtes devient alors un **lieu de divergence théologique**, où se joue la compréhension de la continuité ou de la discontinuité entre les alliances.

Toutefois, cette position ne se traduit pas toujours par une abolition pure et simple des pratiques. Dans les Actes des Apôtres, on voit les premiers chrétiens continuer à célébrer certaines fêtes juives, notamment la Pentecôte (Shavouot) et la Pâque (Pessa'h), mais dans une perspective renouvelée. Cela

<footnote n="35">³⁵ N.T. Wright, *The Day the Revolution Began: Reconsidering the Meaning of Jesus's Crucifixion*, New York, HarperOne, 2016, p. 104-115.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ James D.G. Dunn, *The Acts of the Apostles*, Grand Rapids, Eerdmans, 1996, p. 25-36.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Craig R. Koester, *Symbolism in the Fourth Gospel: Meaning, Mystery, Community*, Minneapolis, Fortress Press, 2003, p. 185-190.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Raymond E. Brown, *The Gospel According to John*, vol. 1, New York, Doubleday, 1966, p. 321-325.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Jean Daniélou, *Sacramentum Futuri. Études sur les origines de la typologie biblique*, Paris, Beauchesne, 1950.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Tomas BOKEDAL, “Theological Typology and the Problem of History in the New Testament Use of Scripture”, *Vetus Testamentum*, 71 (2021), p. 337–359.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Knut HEIM, “Reframing the Sacrifice: The Levitical Logic in Hebrews Reconsidered”, *Journal for the Study of the New Testament*, 45 (2023), p. 175–196.</footnote>
traduit une forme de **continuité liturgique initiale**, surtout dans le judaïsme messianique naissant, avant que la séparation entre judaïsme et christianisme ne s'accentue<fnref n="42" />.

La rupture devient plus nette à mesure que l'Église se constitue comme entité indépendante, majoritairement non juive. La christologie devient le prisme exclusif de lecture des Écritures, au point que les fêtes perdent leur valeur normative pour être intégrées dans un **calendrier propre** (par exemple, la Pâque chrétienne ou "Pâques", distincte du Pessa'h juif). Cette séparation rituelle reflète une dissociation théologique : **l'ancienne alliance est considérée comme dépassée**, remplacée par une nouvelle, scellée par la mort et la résurrection du Christ<fnref n="43" />.

Ce glissement de sens est consolidé par la tradition patristique. Origène, par exemple, interprète les fêtes juives de manière allégorique, les détachant de leur cadre historique pour les spiritualiser. Augustin d'Hippone va plus loin en affirmant que les rites de l'Ancien Testament sont utiles pour l'édification chrétienne, non pour leur pratique, mais pour leur **valeur typologique et morale**<fnref n="44" />. Ainsi, les fêtes deviennent des instruments pédagogiques, mais leur observance littérale est jugée obsolète.

Cette tension entre continuité scripturaire et rupture rituelle a marqué l'histoire du christianisme et reste un enjeu théologique contemporain, notamment dans le dialogue judéo-chrétien. Elle soulève la question de la **validité des fêtes en dehors de leur contexte initial**, et du respect dû à leur signification juive originelle. Dans une optique herméneutique, cette tension appelle à une lecture à la fois fidèle au texte et ouverte à la pluralité des réceptions<fnref n="45" />.

## B. Réactions du judaïsme et de l'islam à la messianité chrétienne : contestation ou intégration ?

La messianité chrétienne, centrée sur l'affirmation que Jésus est le Messie annoncé dans les Écritures hébraïques, a suscité des réactions contrastées et souvent critiques dans les deux autres traditions abrahamiques. Ces réactions s'inscrivent dans des conceptions différentes de l'histoire du salut, de la révélation, et du rôle eschatologique du Messie. Elles influencent profondément la manière dont le judaïsme et l'islam considèrent les fêtes bibliques réinterprétées par le christianisme<fnref n="46" />.

Dans le judaïsme, **la messianité de Jésus est catégoriquement rejetée**, car elle ne correspond pas aux critères attendus d'un Messie dans la tradition hébraïque comme la restauration politique d'Israël, la paix universelle et la fidélité à la Torah. Les sages du Talmud ne mentionnent presque jamais Jésus directement, mais dans les textes médiévaux, notamment chez Maïmonide, cette messianité est explicitement critiquée comme étant prématurée, erronée, voire néfaste pour la fidélité à l'alliance mosaïque. Maïmonide affirme ainsi : « Le Messie ne changera rien à la Loi. Celui qui prétend que la Loi a été abrogée par lui, ou que des commandements ont été annulés, est un faux prophète »<fnref n="47" />.

La relecture christologique des fêtes, dans cette perspective, est donc perçue comme une falsification ou une récupération illégitime. Le judaïsme maintient une stricte fidélité à la signification première des fêtes, en lien avec l'histoire du peuple d'Israël et l'alliance avec Dieu. Cette position se justifie aussi par une herméneutique textuelle rigoureuse qui refuse toute extrapolation au-delà du cadre donné par la Torah.

De son côté, **l'islam adopte une position intermédiaire**. Le Coran reconnaît Jésus comme *Îsâ ibn Maryam*, prophète et messie au sens honorifique, mais nie sa divinité et sa crucifixion (Coran 4 : 157-158). Le titre de *Messie* (al-Masîh) lui est attribué, mais vidé de son contenu théologique chrétien. L'islam se présente comme **une rectification** des révélations précédentes, accusées d'avoir été altérées dans leur transmission ou leur interprétation. Dès lors, les fêtes juives et chrétiennes sont connues et parfois évoquées dans la tradition musulmane, mais **ne sont ni adoptées ni intégrées telles quelles**.

La célébration de fêtes comme le Ramadan ou l'Aïd ne constitue pas une continuité rituelle directe, mais un effort de recentrage sur une nouvelle révélation jugée complète et définitive. Toutefois, l'idée de correction n'exclut pas une forme de reconnaissance : Moïse est la figure prophétique la plus citée dans

<footnote n="42">⁴² Daniel Boyarin, *The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ*, New York, The New Press, 2012, chap. 3.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Paula Fredriksen, *From Jesus to Christ*, 2e éd., New Haven, Yale University Press, 2000, p. 215-230.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Origène, *Homélies sur le Lévitique*, et Augustin, *Contre Fauste*, XIX, 30.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ R. Kendall Soulen, *The God of Israel and Christian Theology*, Minneapolis, Fortress Press, 1996.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Jakob J. Petuchowski, *When Jews and Christians Meet*, London, SCM Press, 1986, p. 67–83.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Maïmonide, *Mishneh Torah*, Hilkhot Melakhim, chap. 11.</footnote>
le Coran, et les fêtes liées à son histoire, notamment la délivrance d'Égypte, sont évoquées positivement<fnref n="48" />. Ainsi, l'islam conteste la théologie chrétienne, tout en intégrant certains motifs juifs dans une narration prophétique élargie<fnref n="49" />.

Ce double refus, juif et musulman, de la messianité chrétienne n'empêche pas la reconnaissance de Jésus comme figure spirituelle, mais en dehors de toute légitimité d'accomplissement des promesses bibliques. Cela explique que la lecture chrétienne des fêtes est souvent vue comme **rupture illégitime** dans le judaïsme, ou **détournement partiel** dans l'islam. Ces positions opposées posent un défi herméneutique majeur au dialogue interreligieux contemporain, notamment sur la manière dont chaque tradition se réfère aux textes communs pour justifier ses lectures.

#### IV. Universalité religieuse : les fêtes comme levier de dépassement ou d'unification spirituelle ?

##### A. L'islam et les fêtes bibliques : entre reconnaissance des sources et universalisation

La tradition islamique entretient donc un rapport complexe et nuancé aux fêtes bibliques. Si celles-ci ne sont pas reprises comme telles dans le calendrier rituel musulman, **leurs thématiques, leurs structures, et parfois même leurs motifs narratifs** sont néanmoins évoqués dans le Coran et dans la littérature exégétique islamique. L'islam se présente comme une **religion de continuité**, venant confirmer les révélations précédentes tout en en corrigeant les altérations supposées. Ce positionnement influe sur la manière dont les fêtes bibliques sont alors **reconnues comme inspirées, mais remplacées par des rites nouveaux à prétention universelle**.

Le Coran affirme explicitement reconnaître la Torah (Tawrat) et l'Évangile (Injil) comme des révélations authentiques : « Nous avons fait descendre la Torah, dans laquelle il y a guide et lumière » (Coran 5 : 44). Les récits de Moïse et de la sortie d'Égypte sont très présents dans le texte coranique, parfois même plus développés que dans la Bible hébraïque, ce qui confère une centralité à des événements structurants des fêtes comme Pessa'h. Toutefois, **aucune prescription rituelle liée à ces fêtes** n'est conservée dans la tradition musulmane, qui considère que la loi coranique (shari'a) est venue remplacer les lois mosaïques devenues obsolètes ou altérées<fnref n="50" />.

Cela ne signifie pas un effacement total de la mémoire biblique. Le jeûne du jour d'Ashoura, par exemple, célébré le 10 du mois de Muharram, trouve son origine dans la tradition prophétique où Mahomet, constatant que les Juifs de Médine jeûnaient ce jour-là en souvenir de la délivrance d'Égypte, aurait déclaré : « Nous avons plus de droit à Moïse qu'eux » et institué ce jeûne pour ses compagnons<fnref n="51" />. Cette attitude révèle **un processus d'intégration partielle** des motifs bibliques, tout en les reconfigurant dans une perspective islamique universaliste.

Dans cette optique, l'islam ne vise pas à prolonger les fêtes de la Torah, mais à **en récupérer la signification théologique** pour la faire entrer dans un récit prophétique plus large. Les deux fêtes majeures de l'islam, l'Aïd al-Fitr et l'Aïd al-Adha, ne reprennent pas directement des célébrations bibliques, mais elles s'inscrivent dans des thèmes communs aux traditions antérieures : purification, sacrifice, don divin, et renouvellement de l'alliance. L'Aïd al-Adha, par exemple, fait écho au sacrifice d'Abraham, tout en modifiant profondément le cadre narratif, puisque c'est Ismaël, et non Isaac, qui est présenté comme le fils de l'obéissance<fnref n="52" />.

Cette relecture est aussi **une tentative de dépasser les particularismes** en inscrivant les pratiques dans un horizon religieux universel, débarrassé selon l'islam des compromis historiques et ethniques de la Torah ou de l'Évangile. Dès lors, les fêtes ne sont plus le souvenir d'un événement historique propre à un peuple, mais **l'expression d'une foi universelle et transhistorique, accessible à toute l'humanité**.

<footnote n="48">⁴⁸ Coran 2:49-51 ; 7:103-137 ; 10:75-92.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Tarif Khalidi, *The Muslim Jesus: Sayings and Stories in Islamic Literature*, Cambridge, Harvard University Press, 2001.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Rémi Brague, *La Loi de Dieu. Histoire philosophique d'une alliance*, Paris, Gallimard, 2005, p. 389-396.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Sahîh al-Bukhârî, *Kitâb al-Sawm*, hadith 2004.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Coran 37:100-113 ; voir aussi Mahmoud Ayoub, *The Qur'an and Its Interpreters*, vol. II, Albany, SUNY Press, 1992.</footnote>
Cette stratégie théologique contribue à l'universalisation de la révélation islamique et à la construction d'une identité religieuse indépendante, tout en se réclamant d'une mémoire commune<sup>53</sup>.

Ainsi, les fêtes bibliques ne sont ni totalement rejetées ni simplement reprises dans l'islam. Elles sont **reconnaissables dans les récits et les symboles**, mais réinterprétées à l'aune d'une révélation perçue comme achevée. Ce processus illustre la dynamique d'un dépassement assumé, qui tout en reconnaissant les sources, en propose une lecture nouvelle visant l'unification spirituelle sous la bannière de l'islam.

## B. Vers une unification spirituelle ? Les limites du dialogue interreligieux à travers les fêtes

Les fêtes bibliques, tout en constituant un socle partagé entre les trois religions abrahamiques, révèlent également les limites du dialogue interreligieux lorsqu'elles deviennent le théâtre de revendications théologiques concurrentes. Si les thématiques de libération (Pessa'h), de révélation (Shavouot) ou d'expiation (Yom Kippour) peuvent sembler universelles, leur relecture au sein de chaque tradition aboutit à des constructions doctrinales parfois irréconciliables.

Nous avons vu que dans le christianisme, l'interprétation des fêtes juives se fait au prisme du Christ : Pessa'h devient l'annonce de la Passion, Shavouot préfigure la Pentecôte, et Yom Kippour est dépassé par le sacrifice rédempteur de Jésus, perçu comme le « grand prêtre éternel » (Hébreux 9 et 10)<sup>54</sup>. Cette appropriation des symboles festifs juifs dans une optique christologique tend à exclure leur pertinence liturgique hors du cadre de la nouvelle alliance, ce qui suscite un malaise dans le judaïsme contemporain<sup>55</sup>.

De son côté, l'islam affirme une continuité prophétique universelle qui relativise les fêtes comme particularismes historiques. Leur réinterprétation, lorsqu'elle existe, vise à souligner la permanence du monothéisme plus qu'à préserver leur forme liturgique<sup>56</sup>. Ainsi, l'islam propose une unification théologique où les fêtes antérieures sont absorbées dans une perspective eschatologique universelle, mais au prix d'une rupture avec leur enracinement historique.

Cette dynamique pose des défis majeurs au dialogue interreligieux. La question des fêtes ne se limite pas à un débat sur les formes rituelles car elle engage des visions du temps sacré, de la révélation, et de la relation entre Dieu et l'humanité. Le dialogue ne peut véritablement progresser que s'il accepte de reconnaître les discontinuités et les exclusivités affirmées par chaque tradition.

Toute tentative de rapprochement doit ainsi composer avec des tensions herméneutiques profondes : le judaïsme voit dans ses fêtes un témoignage de l'alliance irrévocable avec Dieu (Exode 31 : 16–17), le christianisme y perçoit leur accomplissement messianique, et l'islam leur dépassement dans une révélation finale<sup>57</sup>. Le respect de ces différences, plutôt que leur effacement, pourrait constituer une base plus honnête et féconde pour une théologie comparative.

Enfin, les fêtes, en tant que rythmes religieux fondamentaux, ne peuvent être dissociées des communautés qui les portent. Elles sont non seulement mémoire mais aussi identité, et engager un dialogue autour d'elles suppose de reconnaître leur ancrage existentiel autant que leur signification théologique. Dans cette perspective, les fêtes bibliques demeurent un lieu privilégié d'interrogation sur la possibilité ou l'impossibilité d'une spiritualité réellement partagée entre les religions abrahamiques.

## C. Herméneutique comparative : les fêtes comme prisme d'un dialogue théologique interreligieux

Les fêtes bibliques, bien qu'inscrites dans une tradition spécifique, offrent pourtant un terrain privilégié pour une herméneutique comparative entre judaïsme, christianisme et islam. En effet, chacune de ces religions aborde les textes fondateurs et les pratiques festives avec des grilles de lecture différentes, souvent exclusives, mais qui peuvent devenir complémentaires dans une perspective dialogique.

<footnote n="53"><sup>53</sup> Claude Gilliot, « Fêtes religieuses et mémoire dans l'islam », dans *Archives de sciences sociales des religions*, n° 115, 2001, p. 31–49.</footnote>

<footnote n="54"><sup>54</sup> Épître aux Hébreux 9–10 ; voir James D.G. Dunn, *The Theology of Paul the Apostle*, Grand Rapids, Eerdmans, 1998, p. 213–218.</footnote>

<footnote n="55"><sup>55</sup> David Novak, *Jewish-Christian Dialogue: A Jewish Justification*, Oxford, Oxford University Press, 1989.</footnote>

<footnote n="56"><sup>56</sup> Rudi Paret, *Mohammed und der Koran*, Stuttgart, Kohlhammer, 1980, p. 151–158.</footnote>

<footnote n="57"><sup>57</sup> Michael Fishbane, *Sacred Attunement: A Jewish Theology*, Chicago, University of Chicago Press, 2008, p. 107–112.</footnote>
Dans le judaïsme, les fêtes sont d'abord reçues comme des **commandements divins intemporels**. Elles font partie intégrante de l'alliance **mosaïque**, et sont comprises dans leur **dimension mémorielle et communautaire**, inscrites dans le temps et dans la Loi. Cette dimension est manifeste dans le *mo'ed* (temps fixé) et le *miqra qodesh* (assemblée sainte), qui révèlent une conception du temps sacré comme répétition et actualisation de l'événement fondateur<fnref n="58" />. Il s'agit donc d'un **temps circulaire**, liturgique, où l'histoire s'ancre dans le rituel.

Le christianisme, en revanche, introduit une **lecture typologique** des fêtes, c'est-à-dire une relecture des événements de l'Ancien Testament à la lumière de la figure du Christ. Pessa'h, par exemple, est interprétée comme une préfiguration du sacrifice du Christ, "l'Agneau pascal" (Jean 1 : 29 ; 1 Corinthiens 5 : 7), et Shavouot devient la Pentecôte, marquant la naissance de l'Église. Cette typologie conduit à une transformation du sens rituel, les fêtes ne se contentant plus de commémorer un événement, mais pointant vers son « accomplissement » eschatologique<fnref n="59" />.

Dans l'islam, l'herméneutique se fonde sur une logique de **rectification prophétique**: les fêtes antérieures sont reconnues dans leur intention spirituelle, mais jugées historiquement altérées. Le Coran présente l'islam comme **la restauration du monothéisme abrahamique originel**, dépassant les rites ethno-religieux pour proposer une foi universelle (Coran 2 : 135-140)<fnref n="60" />. Ainsi, le sacrifice d'Abraham devient Aïd al-Adha, inscrit dans un récit prophétique autonome, et la libération d'Égypte évoquée à Ashoura devient un moment de solidarité monothéiste<fnref n="61" />. Cette relecture traduit une herméneutique **essentiellement corrective et universalisante**.

Dans une perspective interreligieuse, les fêtes bibliques deviennent ainsi des **prismes révélateurs des doctrines fondamentales** de chaque tradition. Le judaïsme insiste sur la fidélité textuelle, le christianisme sur l'accomplissement, et l'islam sur la purification du message. Mais cette divergence herméneutique peut aussi être le lieu d'un **dialogue fécond**, dès lors qu'on accepte que chaque tradition ne vise pas à annuler les autres, mais à affirmer sa propre intelligibilité du divin dans l'histoire.

Comme le suggère Paul Ricœur, la **pluralité des interprétations** d'un même texte n'est pas un échec de la vérité, mais sa condition d'existence dans le monde humain<fnref n="62" />. Appliqué aux fêtes bibliques, ce principe permet d'envisager une herméneutique du dialogue où **les lectures divergentes deviennent sources de réflexion croisée**, et non d'exclusion. Ce n'est pas dans l'uniformisation des rites que se trouve l'unité, mais dans la reconnaissance des intentions sacrées qui animent chaque tradition : mémoire, salut, soumission à Dieu.

Enfin, les fêtes peuvent aussi être comprises comme des **narrations rituelles** car elles mettent en scène une théologie du temps, de l'histoire et du peuple. En comparant ces narrations, il devient possible d'identifier **des structures symboliques communes** (libération, sacrifice, révélation) et d'enrichir la compréhension théologique mutuelle.

En cela, l'herméneutique comparative des fêtes bibliques constitue non seulement un champ d'étude fertile, mais un **outil de reconnaissance interreligieuse**, capable de contribuer à la paix et à la connaissance mutuelle.

# V. Discussion pour une théologie comparée de la fête ?

## A. La fête comme espace de tension et de médiation

Les fêtes bibliques, loin d'être de simples rites calendaires, apparaissent comme des **matrices théologiques denses**, où se nouent les grandes tensions entre révélation, histoire et interprétation. Elles condensent, dans un temps sacralisé, des visions concurrentes du divin, du salut et de la communauté. À ce titre, elles peuvent être envisagées comme des **espaces herméneutiques privilégiés**, où s'expriment non seulement les convergences, mais aussi les lignes de fracture entre judaïsme, christianisme et islam.

<footnote n="58">⁵⁸ Jacob Milgrom, *Leviticus: A Book of Ritual and Ethics*, Minneapolis, Fortress Press, 2004, p. 191–199.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Jean Daniélou, *Les symboles chrétiens primitifs*, Paris, Seuil, 1961, p. 35–52.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Rémi Brague, *La Loi de Dieu. Histoire philosophique d'une alliance*, Paris, Gallimard, 2005, p. 408–412.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Claude Gilliot, « Fêtes religieuses et mémoire dans l'islam », dans *Archives de sciences sociales des religions*, n°115, 2001, p. 35–41.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Paul Ricœur, *Du texte à l'action. Essais d'herméneutique II*, Paris, Seuil, 1986, p. 141–154.</footnote>
Dans le judaïsme, la fête fonctionne comme **un geste de fidélité à une histoire fondatrice** – l'Égypte, le Sinaï, l'exil – qui prend valeur d'alliance sans cesse renouvelée. Elle incarne l'élection d'un peuple spécifique dans un cadre temporel et législatif irréductible<sup>63</sup>. En revanche, dans le christianisme, la fête devient le lieu d'un **dépassement messianique de la mémoire** : l'histoire d'Israël est relue comme promesse accomplie dans la personne du Christ, ce qui déplace la fête de la mémoire vers l'eschatologie, de l'histoire particulière vers un salut universel. Enfin, l'islam opère une **décantation théologique** : les fêtes antérieures sont reconnues dans leur intention mais reformulées dans le cadre d'une révélation supposée achevée, sans héritage liturgique direct, mais avec une forte portée symbolique et morale<sup>64</sup>.

Ces déplacements doctrinaux ne sont pas neutres : ils révèlent des **phénomènes de tension théologique et identitaire**. Chaque tradition sacralise une forme spécifique de temporalité rituelle : linéaire et progressive pour le christianisme, cyclique et législative pour le judaïsme, universalisante et réformatrice pour l'islam. Cette pluralité, si elle est assumée, peut conduire à une **théologie comparée de la fête** : non pour lisser les différences, mais pour les articuler, les comprendre, et les reconnaître comme des voies spirituelles cohérentes et enracinées dans une vision propre du rapport entre Dieu, l'homme et le temps<sup>65</sup>.

La fête devient alors un **lieu théologique de médiation**. En elle s'expriment la mémoire, l'espérance et la Loi. Elle met en jeu un langage symbolique capable de traverser les frontières confessionnelles, à condition de quitter le registre de l'exclusivisme. Dans cette perspective, une lecture comparée des fêtes peut servir de **clef pour un dialogue interreligieux authentique**, ancré non pas dans la négation des particularismes, mais dans leur mise en tension féconde<sup>66</sup>.

Il ne s'agit pas de promouvoir une syncrétisation rituelle ni un relativisme doctrinal, mais d'ouvrir un espace où les traditions peuvent **se reconnaître dans leurs manières différentes d'articuler la transcendance et l'histoire**. Comme l'écrit Paul Ricoeur, le dialogue n'a de sens que lorsqu'il suppose une identité solide en dialogue avec l'autre<sup>67</sup>. La fête, par son enracinement scripturaire et sa portée existentielle, peut devenir ce terrain symbolique de reconnaissance mutuelle et d'intelligence croisée des récits de salut.

En ce sens, une théologie comparée de la fête permet de transformer ce qui fut parfois **un motif d'exclusion ou de polémique** en un vecteur de **compréhension partagée du sacré**. Le rite n'est plus alors seulement la frontière d'une foi, mais aussi le miroir d'une aspiration commune à vivre le divin dans le temps humain.

## B. *Dialogue ou divergence irréconciliable ?*

La comparaison des fêtes bibliques dans le judaïsme, le christianisme et l'islam met en lumière une question centrale : les divergences rituelles et doctrinales sont-elles le signe d'un dialogue possible ou d'une rupture irréductible entre les traditions ? Cette interrogation ne se réduit pas à une analyse formelle des calendriers liturgiques ; elle engage la conception même de la révélation, de la fidélité au texte, et du rôle du rite dans la médiation entre Dieu et l'Homme.

Rappelons que du point de vue juif, les fêtes sont des actes d'obéissance à une loi révélée une fois pour toutes, incarnant une mémoire collective non négociable. Le christianisme, en les réinterprétant à travers le Christ, opère un déplacement radical du centre de gravité herméneutique, fondé sur l'idée d'accomplissement et de Nouvelle Alliance. L'islam, quant à lui, affirme un dépassement des rites antérieurs au nom d'une pureté originelle restaurée dans la Révélation coranique. Ces trois modèles ne sont pas seulement parallèles ; ils sont, en certains points, **en tension** sur des notions fondamentales : la temporalité sacrée, la continuité prophétique, la validité des rites anciens<sup>68</sup>.

<footnote n="63"><sup>63</sup> Marcel Hénaff, *Le prix de la vérité. Le don, l'argent, la philosophie*, Paris, Seuil, 2002, p. 487-495.</footnote>

<footnote n="64"><sup>64</sup> Emmanuel Lévinas, *Difficile liberté. Essais sur le judaïsme*, Paris, Albin Michel, 2006, p. 116-123.</footnote>

<footnote n="65"><sup>65</sup> Jean Daniélou, *La typologie biblique*, Paris, Cerf, 1950, p. 85-92.</footnote>

<footnote n="66"><sup>66</sup> Claude Gilliot, « Fêtes religieuses et mémoire dans l'islam », *Archives de sciences sociales des religions*, n°115, 2001, p. 31-49.</footnote>

<footnote n="67"><sup>67</sup> Paul Ricœur, *Soi-même comme un autre*, Paris, Seuil, 1990, p. 396-405.</footnote>

<footnote n="68"><sup>68</sup> Michel de Certeau, *La faiblesse de croire*, Paris, Seuil, 1987, p. 38-45.</footnote>
Le dialogue est possible, mais à condition de **reconnaître ces tensions**, sans les nier ni les minimiser. Il ne peut pas se fonder sur une réduction des différences à un socle commun abstrait, mais sur l'acceptation d'un désaccord structurant. Selon Olivier Abel, le dialogue véritable suppose une éthique de la distance, où l'autre n'est pas convoqué à rejoindre ma vérité, mais reconnu dans l'irréductibilité de sa position religieuse<fnref n="69" />. En ce sens, les fêtes deviennent à la fois des **signes de séparation et des invitations à l'interprétation réciproque**<fnref n="70" />.

Le risque d'un relativisme mou ou d'un exclusivisme dur guette toute tentative de rencontre interreligieuse. Pourtant, comme le suggère David Ford, c'est précisément dans les différences irréconciliables que peut naître **un dialogue dramatique**, où chaque tradition découvre sa propre fragilité à travers la robustesse de l'autre<fnref n="71" />. Le christianisme, par exemple, ne peut faire l'économie d'une réflexion sur sa dette à l'égard du judaïsme ; de même, l'islam est appelé à penser l'ambiguïté de sa relation à la Torah et à l'Évangile, à la fois reconnus et dépassés.

Ainsi, les fêtes bibliques, par leur ancrage dans une histoire sainte partagée et par leur différenciation liturgique, incarnent à la fois **la profondeur du désaccord** et **la possibilité d'un espace théologique commun**. La divergence n'exclut pas le dialogue ; elle en est la condition. Le conflit herméneutique devient ici le lieu d'un apprentissage spirituel mutuel, non pour résoudre toutes les oppositions, mais pour avancer dans une reconnaissance réciproque des intelligibilités du sacré.

### C. Les fêtes bibliques, creuset d'un horizon religieux commun ?

Malgré leurs divergences interprétatives et leurs inscriptions propres dans les dogmes et les rites, les fêtes bibliques peuvent être envisagées comme **un creuset d'un horizon religieux commun**, non au sens d'un syncrétisme ou d'une fusion liturgique, mais comme un point de convergence symbolique et narratif entre les trois grandes traditions abrahamiques. Ce sont des marqueurs d'un **temps sacré partagé**, structurant la mémoire collective autour d'événements fondateurs (la Création, la Libération, le Pardon, l'Alliance) qui demeurent des références constantes dans les récits juifs, chrétiens et musulmans.

Ces fêtes ne relèvent pas uniquement d'un particularisme identitaire : elles portent en elles une **charge universelle**, celle d'un Dieu qui entre dans l'histoire humaine et s'adresse à un peuple, que chaque tradition redéfinit, pour instituer un ordre juste, une temporalité sacrée, une pédagogie du salut. En cela, elles manifestent une **grammaire religieuse partagée**, même si les syntaxes divergent : la sortie d'Égypte fonde la liberté dans le judaïsme (Pessa'h), la résurrection de Jésus renouvelle l'espérance dans le christianisme (Pâques), et la soumission d'Abraham témoigne de la foi pure dans l'islam (Aïd al-Adha)<fnref n="72" />.

En tant que **topos théologique**, les fêtes constituent un espace où s'entrelacent l'histoire et l'eschatologie, le particulier et l'universel, l'humain et le divin. Elles permettent de penser une forme de **transversalité spirituelle**, où les traditions ne s'annulent pas mais s'interpellent. Ainsi, si la divergence théologique demeure réelle, elle n'empêche pas que ces moments de mémoire sacrée ouvrent sur une **herméneutique du commun**, c'est-à-dire sur une capacité partagée à célébrer, à espérer, à sanctifier le temps<fnref n="73" />.

Dans un monde fragmenté par les identitarismes et les replis confessionnels, la redécouverte des fêtes bibliques dans leur **dimension trans-religieuse** pourrait participer d'une refondation du dialogue interreligieux, non pas sur la base d'un consensus doctrinal, mais sur celle d'une reconnaissance mutuelle des récits fondateurs, des gestes sacrés, et des temps saints<fnref n="74" />. Ce n'est pas dans la dilution des différences mais dans l'attention aux résonances entre elles que pourrait émerger **un horizon religieux commun**, tissé d'écoute, de mémoire et de sacralité.

Par ailleurs, plusieurs travaux récents confirment la pertinence d'une lecture critique des fêtes comme points de reconfiguration théologique dans le judaïsme du Second Temple et dans le christianisme primitif. Ainsi, Todd R. Hanneken a montré comment certaines typologies festives, loin d'être de simples

<footnote n="69">⁶⁹ Olivier Abel, *Le vertige de l'éthique. Enquête philosophique*, Paris, L'Herne, 2009, p. 275-281.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Marianne Moyaert, « Interreligious Dialogue and the Politics of Difference », *Studies in Interreligious Dialogue*, vol. 24, n°2, 2014, p. 180-194.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ David F. Ford, *The Future of Christian Theology*, Oxford, Wiley-Blackwell, 2011, p. 155-163.</footnote>

<footnote n="72">⁷² André Chouraqui, *Les Dix Paroles*, Paris, Le Cerf, 1990, p. 217-221.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ Paul Ricoeur, *Figuring the Sacred. Religion, Narrative, and Imagination*, Minneapolis, Fortress Press, 1995, p. 245-251.</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ Cornille, Catherine, *The Im-Possibility of Interreligious Dialogue*, New York, Crossroad, 2008, p. 121-137.</footnote>
projections symboliques, s'enracinent dans une dynamique eschatologique structurante propre aux milieux apocalyptiques juifs et chrétiens de l'époque hellénistique et romaine<fnref n="75" />. De son côté, Jonathan Ben-Dov a mis en lumière le rôle des calendriers liturgiques dans la constitution d'une mémoire prophétique et apocalyptique des fêtes, notamment dans les manuscrits de Qumrân, où les relectures calendaires participent d'une théologie de la restauration imminente<fnref n="76" />. Enfin, Martha Himmelfarb a souligné la manière dont les fêtes juives ont été transformées après la destruction du Temple, non par simple survie rituelle, mais comme mécanisme de reconfiguration doctrinale du temps et de l'autorité religieuse<fnref n="77" />. Ces approches confirment que l'accomplissement messianique dans le christianisme ne peut être dissocié des tensions et mutations déjà à l'œuvre dans les pratiques juives contemporaines.

## Conclusion

L'examen comparé des fêtes bibliques à travers les traditions juive, chrétienne et musulmane a permis de mettre en lumière leur rôle central non seulement dans la structuration du temps sacré, mais aussi dans la configuration des identités théologiques. En retraçant la manière dont ces célébrations ont été instituées dans la Torah, relues dans le Nouveau Testament et reconfigurées dans l'islam, nous avons interrogé les notions fondamentales de fidélité à la révélation, d'accomplissement messianique et d'universalité religieuse. Loin d'être de simples manifestations liturgiques, les fêtes apparaissent comme des lieux d'articulation entre mémoire historique, autorité scripturaire et vocation universelle de la foi. La démarche adoptée visait ainsi à sortir d'une lecture isolée ou apologétique des calendriers religieux pour en proposer une approche intertextuelle et comparative, attentive aux tensions comme aux convergences.

L'approche comparative met en relief la **dialectique de l'héritage et de la rupture** qui traverse les trois monothéismes. Si les fêtes constituent des repères fondateurs pour le judaïsme, elles deviennent dans le christianisme des matrices d'interprétation messianique, et dans l'islam, des référents théologiques intégrés à une nouvelle économie prophétique. Ce croisement révèle non seulement des divergences doctrinales, mais aussi des continuités profondes dans la manière de penser le temps sacré comme lieu de rencontre entre Dieu et l'humanité. En cela, les fêtes fonctionnent comme des **mémoriaux partagés**, même lorsqu'elles sont retraduites. Ce constat relativise l'idée d'exclusivité religieuse et ouvre à une meilleure compréhension des mécanismes d'héritage, de reformulation et de réappropriation qui structurent la dynamique scripturaire des religions abrahamiques.

La mise en parallèle des logiques festives dans les trois traditions invite à repenser le **calendrier religieux comme lieu potentiel de dialogue théologique**. Si les divergences subsistent sur le statut du Messie, la validité des écritures ou la portée universelle des rites, il n'en demeure pas moins que les fêtes bibliques offrent un terrain de **réflexion commune sur la mémoire, la sanctification du temps et la relation à Dieu**. Il serait possible, à terme, de construire une théologie comparée de la fête qui ne viserait pas à une synthèse artificielle, mais à une reconnaissance mutuelle des spiritualités du temps, en prenant au sérieux les récits, les gestes et les symboles de chaque tradition. Dans un contexte de crispation identitaire, cette voie théologique modeste mais exigeante pourrait contribuer à retisser des liens là où l'histoire a souvent semé la séparation.

Enfin, pour répondre à nos interrogations du début, nous pouvons avancer que l'étude approfondie des fêtes bibliques dans une approche comparative rigoureuse, reposant sur une analyse historique, philologique, théologique et herméneutique, permet de répondre précisément aux trois dimensions fondamentales évoquées par la problématique initiale.

Premièrement, en ce qui concerne la fidélité à la révélation originelle, l'analyse philologique des textes sacrés révèle une attention particulière portée par chaque tradition à préserver un lien fort, mais différencié, avec la révélation initiale. Le judaïsme, par une herméneutique rabbinique minutieuse des termes hébreux tels que Pessa'h (פֶּסֶח) ou Kippour (כִּפּוֹר), maintient une fidélité très étroite à la lettre des

<footnote n="75">⁷⁵ Todd R. HANNEKEN, « Typology and Apocalyptic Temporalities in Second Temple Judaism », *Journal of Biblical Literature*, vol. 140, no 3, 2021, p. 501–518.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ Jonathan BEN-DOV, « Calendrical Rewriting and Apocalyptic Time: From Jubilees to Qumran », *Vetus Testamentum*, vol. 70, no 2, 2020, p. 195–212.</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ Martha HIMMELFARB, *A Kingdom of Priests: Ancestry and Merit in Ancient Judaism*, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2006, p. 125–142.</footnote>
textes, revendiquant ainsi une continuité historique et scripturaire directe avec la révélation mosaïque<sup>78</sup>. À l'inverse, le christianisme, tout en respectant la lettre originelle des textes bibliques, instaure une fidélité interprétative typologique et allégorique centrée sur la figure messianique du Christ, en réinterprétant radicalement ces mêmes termes (par exemple, le terme grec Πάσχα, Pascha) dans une logique christologique assumée<sup>79</sup>. Enfin, l'islam, par son concept même de révélation comme descente directe (Tanzil) et complète, considère que la fidélité à la révélation originelle est rétablie par une révélation définitive et parfaite (Coran, 2:97)<sup>80</sup>. Ainsi, chaque tradition affirme une fidélité particulière : textuelle et ritualisée dans le judaïsme, accomplie et réinterprétée dans le christianisme, corrigée et finalisée dans l'islam.

Deuxièmement, la légitimité des interprétations successives se trouve précisément interrogée et affirmée différemment dans chaque tradition par des démarches herméneutiques spécifiques. La tradition juive rabbinique revendique sa légitimité interprétative par la continuité historique et par l'autorité herméneutique des sages du Talmud et de la Mishnah, assurant ainsi une transmission cohérente et fidèle à la révélation originelle<sup>81</sup>. Le christianisme construit sa propre légitimité interprétative sur une herméneutique typologique et patristique, illustrée par Origène et par l'Épître aux Hébreux (chap. 9-10), affirmant une interprétation christologique des fêtes bibliques comme accomplissement ultime des promesses initiales<sup>82</sup>. L'islam, enfin, légitime ses interprétations en revendiquant une correction prophétique des traditions précédentes, grâce à une exégèse coranique (Tabarî, Qurtubî) soulignant la continuité des prophéties tout en dénonçant les altérations supposées des révélations antérieures<sup>83</sup>. Ces trois modes herméneutiques distincts montrent que la légitimité n'est jamais absolue, mais toujours conditionnée par un contexte communautaire, historique et théologique spécifique, inhérent à chaque tradition religieuse.

Enfin, concernant la portée universaliste de la foi, les fêtes bibliques constituent des points nodaux révélateurs de dynamiques divergentes. Le judaïsme, tout en reconnaissant une dimension universelle potentielle des fêtes bibliques, privilégie avant tout leur portée identitaire et communautaire, réaffirmant constamment la spécificité historique d'Israël et de l'alliance mosaïque<sup>84</sup>. À l'opposé, le christianisme utilise précisément ces mêmes fêtes pour affirmer explicitement un universalisme salvifique incarné par le Christ, redéfinissant ainsi radicalement leur sens originel vers une universalité de la rédemption, transcendant les limites ethniques et historiques du judaïsme antique<sup>85</sup>. Enfin, l'islam, par sa reconnaissance partielle mais critique des fêtes bibliques, s'engage explicitement dans une réappropriation universaliste à travers son propre calendrier sacré (Aïd al-Adha, Aïd al-Fitr), affirmant que la révélation coranique est précisément venue accomplir et universaliser définitivement le message divin adressé à l'ensemble de l'humanité<sup>86</sup>. Ainsi, chaque tradition utilise le même référentiel scripturaire initial (les fêtes bibliques) pour produire des formes d'universalité divergentes, mais chacune cohérente au regard de son propre projet théologique et missionnaire.

En définitive, l'analyse comparatiste détaillée des fêtes bibliques met en évidence non seulement la fidélité différenciée à la révélation initiale, la légitimité propre à chaque tradition de ses interprétations successives, mais aussi le fait que la portée universaliste de la foi constitue à la fois un idéal commun et une ligne de fracture fondamentale entre judaïsme, christianisme et islam. Ces fêtes, loin d'être de simples objets rituels figés, apparaissent ainsi comme de puissants révélateurs des logiques internes et spécifiques de chaque tradition religieuse abrahamique, nous invitant à une réflexion théologique renouvelée sur la nature profonde du dialogue interreligieux contemporain.

<footnote n="78">78 Jacob Milgrom, Leviticus 1–16, New York, Doubleday, 1991, p. 1019-1045.</footnote>

<footnote n="79">79 Daniel Boyarin, The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ, New York, The New Press, 2012, p. 65-78.</footnote>

<footnote n="80">80 Mahmoud Ayoub, The Qur'an and Its Interpreters, Albany, SUNY Press, 1992, p. 223-228.</footnote>

<footnote n="81">81 Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford, Clarendon Press, 1985, p. 120-135.</footnote>

<footnote n="82">82 Daniel Boyarin, op. cit., p. 65-78.</footnote>

<footnote n="83">83 Malek Chebel, Dictionnaire encyclopédique du Coran, Paris, Fayard, 2009, p. 218-225.</footnote>

<footnote n="84">84 Jacob Milgrom, op. cit., p. 1019-1045.</footnote>

<footnote n="85">85 Daniel Boyarin, op. cit., p. 65-78.</footnote>

<footnote n="86">86 Mahmoud Ayoub, op. cit., p. 223-228.</footnote>
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