# Devin médecin ou prêtre-sorcier ? Mélampous à travers l’iconographie de Grande-Grèce et de Sicile

Florence Le Bars-Tosi

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Florence Le Bars-Tosi. Devin médecin ou prêtre-sorcier ? Mélampous à travers l'iconographie de Grande-Grèce et de Sicile. Le traitement : de la notion physique à ses représentations métaphoriques dans l'Antiquité gréco-romaine classique et tardive, 2019. halshs-03902465

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Le Traitement

De la notion physique à ses représentations métaphoriques dans l'Antiquité gréco-romaine classique et tardive

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Actes de la journée doctorale
tenue à la Maison de la Recherche (Paris) le 17 février 2017

Édités par
T. MARTI CASADO ET MARIA SAVVA

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LETTRES
SORBONNE
UNIVERSITÉ
# Le Traitement

De la notion physique à ses représentations métaphoriques dans l'Antiquité gréco-romaine classique et tardive

Actes de la Journée Jeunes Chercheurs de l'UMR 8167
tenue à la Maison de la Recherche (Paris)
le 17 février 2017

Édités par

TAMARA MARTI CASADO ET MARIA SAVVA

Comité scientifique

VÉRONIQUE BOUDON-MILLOT ET PAUL DEMONT

Maquette et mise en page

TAMARA MARTI CASADO

Avec le soutien de

L'UMR 8167, Orient et Méditerranée
Sorbonne Université (Paris IV)

Paris, UMR 8167 « Orient et Méditerranée », janvier 2019.

Tous droits réservés. Toute production, totale ou partielle, par quelque procédé que ce soit, sans autorisation expresse des auteurs, est interdite et constitue une contrefaçon sanctionnée par les articles L.335-2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle.
## SOMMAIRE

Avertissement 4

Préface de PAUL DEMONT 5

Remerciements 7

Programme de la journée doctorale 9

Introduction, MARIA SAVVA, TAMARA MARTI CASADO 11

## LE TRAITEMENT DANS LA MÉDECINE RATIONNELLE

### Hippocrate

MARION BONNEAU

Réflexions sur le traitement féminin de la strangurie à partir d'une fiche
de malade des Épidémies (Épidémies VII c. LXIV) 13

### Galien

ANASTASIA PAPADOPOULOU

L'aspect du bon et du mauvais sang dans la perspective pathologique de Galien 24

EVA WAHLBERG SANDBERG

Galen and treatment of children 34
## LE TRAITEMENT DANS D'AUTRES TEXTES MÉDICAUX ET DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE

SANDRO PASSAVANTI
*Soigner l'imaginaire. Quelques traitements des manifestations hallucinatoires dans la littérature médicale et philosophique de l'Antiquité* 45

MARIE-NOËLLE RIBAS
*Soigner avec art : la médecine rationnelle selon Platon et Aristote* 76

MARINE GLÉNISSON
*Le traitement médical du philosophe à l'époque impériale (Ier-IIIe siècles après J.-C.)* 89

## LE TRAITEMENT DANS LA TRADITION NON MÉDICALE

NICOLA ZITO
*Guérir par les astres, guérir par les pierres : l'exemple du Περὶ καταρχῶν de Maxime et des Λιθικὰ orphiques* 101

FLORENCE LE BARS-TOSI
*Devin médecin ou prêtre sorcier ? Mélampous à travers l'iconographie de Grande-Grèce et de Sicile* 121

*Conclusion, MARIA SAVVA, TAMARA MARTI CASADO* 136
AVERTISSEMENT

Les abrévations des traités hippocratiques sont celles de l'inventaire bibliographique *Corpus Hippocraticum. Verzeichnis der hippokratischen und pseudohippokratischen Schriften*, édité par Gerhard Fichtner, Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften, version 2017/12.

Les abréviations des traités galéniques sont celles de l'inventaire bibliographique *Corpus Galenicum. Verzeichnis der galenischen und pseudogalenischen Schriften*, édité par Gerhard Fichtner, Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften, version 2018/06.

Les abréviations d'auteurs et du reste des ouvrages sont celles du dictionnaire *Liddell-Scott-Jones*.
# PRÉFACE

« L'homme n'est privé de ressource face à rien de ce qui peut arriver. C'est seulement face à Hadès qu'il ne se procurera aucune échappatoire. Mais son intelligence a conçu des remèdes aux maladies sans solution » (Sophocle, *Antigone*, v. 360-363). Le célèbre chant du chœur de l'*Antigone* de Sophocle montre à la fois, non sans quelque contradiction interne, les limites et les prouesses du traitement médical, et aussi la fierté avec laquelle les succès (réels ou non) de la médecine étaient célébrés dès l'époque d'Hippocrate.

Les contributions réunies dans ce volume explorent le vaste champ de la médecine ancienne, depuis la *Collection hippocratique* jusqu'à la médecine romaine impériale, avec le regard neuf de jeunes chercheurs en cours de doctorat ou récemment titulaires du doctorat. Le cas de la strangurie permet d'abord à Marion Bonneau une analyse nuancée de la différenciation « genrée » dans le traitement proposé par les auteurs hippocratiques. Anastasia Papadopoulou propose une analyse de la façon dont Galien systématise la notion de « mauvais sang », superflu ou nuisible. Les enfants ont des maladies et des traitements spécifiques chez Galien ? Eva Wahlberg Sandberg montre que la réponse doit être, dans ce cas aussi, nuancée, même si le paradigme de l'hippocratisme galénique ne distingue généralement pas âge et sexe. Sandro Passavanti parcourt avec beaucoup de science l'histoire du traitement, très peu individualisé, et quasiment jamais psychologique, des maladies psychiques d'Hippocrate à la médecine romaine. La comparaison du rationalisme médical chez Platon et Aristote et la correction du premier par le second sont ensuite étudiées par Marie-Noëlle Ribas. La médecine cohabitait bien sûr avec d'autres formes de traitement. Marine Glénisson envisage, elle, le traitement philosophique des passions humaines à l'époque impériale, grâce auquel le malade (l'image de la maladie est récurrente) pourra, par un effort difficile et une bonne « hygiène de vie », se soigner lui-même. C'est avec une érudition extrême que Nicola Zito décrit la guérison par les pierres et par les astres dans deux traités très probablement élaborés dans le cercle de l'empereur Julien, le Περὶ καταρχῶν de Maxime et les Λιθικά orphiques. Florence Le Bars-Tosi revient pour finir, avec des éléments nouveaux, sur l'interprétation de la figure du devin, médecin et/ou sorcier, dans l'iconographie de Mélampous et des filles de Proitos au IVe s. avant notre ère.

Comme on le voit, les angles d'attaque sont très divers. Ils témoignent des intérêts multiples que revêt l'histoire de la médecine ancienne, du point de vue de l'histoire sociale, de l'histoire culturelle, et bien sûr de l'histoire de la médecine elle-même. Ces études montrent aussi le haut
PRÉFACE

degré de spécialisation et le rayonnement que ce domaine a désormais atteint, notamment au sein
de l'équipe « Médecine grecque » de l'unité de recherche « Orient et Méditerranée » du Centre
National de la Recherche Scientifique et de Sorbonne Université, une équipe particulièrement
active de l'École doctorale « Mondes antiques et médiévaux » de cette université. Rappelons
ici que l'université appelée « Sorbonne Université » comprend désormais, à la suite de la fusion
entre l'UPMC (Université Pierre et Marie Curie, Paris-VI) et l'Université Paris-Sorbonne (Paris-
IV), trois facultés dans les domaines des sciences, de la médecine et des lettres et sciences humaines
— ce qui explique son nouveau nom. Ce volume participe sans aucun doute à l'élargissement de
l'horizon intellectuel de la recherche qu'implique cette fusion, et il faut d'autant plus en féliciter
les deux éditrices.

PAUL DEMONT

Ancien directeur de l'École doctorale « Mondes anciens et médiévaux » (ED 22), 2009-2018

Professeur émérite à Sorbonne Université
REMERCIEMENTS

Deux ans se sont écoulés après la réalisation de la troisième Journée Jeunes Chercheurs et aujourd'hui nous sommes ravies de présenter la publication des Actes. Cependant, l'organisation de la journée et l'édition et publication des Actes n'auraient pas pu aboutir sans l'aide précieuse de certains membres de l'équipe de l'UMR 8167 « Orient et Méditerranée », que nous tenons à remercier vivement.

Tout d'abord, un grand merci aux organisateurs de la première Journée Jeunes Chercheurs de nous avoir donné l'occasion de vivre cette expérience enrichissante durant nos années de doctorat : Elsa Rocca et Nicolas Lamare, chercheurs associés au sein de l'équipe Antiquité classique et tardive de l'UMR «Orient et Méditerranée».

Nous adressons nos remerciements également à tous les participants de la journée, que nous citons dans l'ordre des interventions : Marion Bonneau, Jessica Thoulouse, Anastasia Papadopoulou, Eva Wahlberg Sandberg, Sandro Passavanti, Marie-Noëlle Ribas, Marine Glénisson, Antonio Ricciardetto, Nicola Zito et Florence Le Bars-Tosi. Nous remercions vivement ceux qui ont bien voulu soumettre leurs articles : noues les remercions pour leur prompte disponibilité et leur bonne volonté lors de la préparation de l'édition et de la publication des Actes. Le succès de cette journée sur « Le traitement » repose essentiellement sur la richesse de leurs contributions.

Nous tenons également à remercier notre directrice de thèse, Véronique Boudon-Millot, alors directrice de l'UMR 8167 « Orient et Méditerranée » (2013-2018) et responsable de l'équipe Médecine grecque à laquelles nous sommes rattachées, qui a toujours été présente à nos côtés et nous a soutenues dans la préparation et l'organisation de cette journée d'étude. Nous remercions aussi l'ancien directeur de l'École Doctorale 1, Paul Demont, d'avoir participé en tant que modérateur de la première session de notre journée et de s'être chargé de la préface des Actes. Un grand merci à tous les deux d'avoir accepté de faire partie du comité scientifique. Enfin, nous tenons à remercier Alessia Guardasole et Antonio Ricciardetto, qui ont accepté de présider deux autres sessions de la journée.

Merci aussi à Madame Simonin, ancienne gestionnaire de l'équipe Médecine grecque pour son implication dans l'organisation logistique de cette journée, et aux deux secrétaires de l'ED 1 pour l'organisation administrative : Madame Djaoud et Madame Zemboulingame. Cette journée d'étude n'aurait pas pu être possible sans le soutien financier de l'équipe Médecine grecque ni le soutien matériel de la Maison de la Recherche, qui a mis à notre disposition ses locaux.
REMERCIEMENTS

Enfin, nous devons une grande reconnaissance à Fabienne Dugast, ingénieur de recherche, qui a toujours veillé sur nous pour la réussite de ce troisième cycle. Nous la remercions aussi pour son accueil dans la salle de travail de l'équipe Antiquité tardive de l'INHA, et de nous avoir encouragées à toujours donner le meilleur de nous-mêmes. Avec son aide et celle de Nicolas Lamare, le processus de publication est arrivé à son achèvement.
# LE TRAITEMENT : DE LA NOTION PHYSIQUE
## À SES REPRÉSENTATIONS MÉTAPHORIQUES
### DANS L'ANTIQUITÉ GRÉCO-ROMAINE
### CLASSIQUE ET TARDIVE

Paris, Maison de la Recherche, 17 février 2017
Troisième Journée Jeunes Chercheurs

## PROGRAMME DE LA JOURNÉE

### Comité d'organisation

Tamara MARTI CASADO, Maria SAVVA et Jessica THOULOUSE

### Modérateurs

Véronique BOUDON-MILLOT (CNRS-UMR 8167), Paul DEMONT (Sorbonne Université),
Alessia GUARDASOLE (CNRS-UMR 8167), Antonio RICCIARDETTO (Université de
Liège, Sorbonne Université)

9h15 Accueil des participants

9h30 Mot de bienvenue

## I. LE TRAITEMENT DANS LA MÉDECINE RATIONNELLE

### Hippocrate

9h45 **Marion BONNEAU**

Réflexions sur le traitement féminin de la strangurie à partir d'une fiche de malade des Épidémies (Épidémies VII c. LXIV)

10h15 **Jessica THOULOUSE**

Le πεσσὸν φθόριον dans le Serment d'Hippocrate : une pratique interdite

10h45 Discussion

Pause

### Galien

11h30 **Anastasia PAPADOPOULOU**

L'aspect du bon et du mauvais sang dans la perspective pathologique de Galien
PROGRAMME

12h00 **Eva WAHLBERG SANDBERG**
*Galen and treatment of children*

12h30 Discussion

12h45-13h45 Déjeuner

II. LE TRAITEMENT DANS D'AUTRES TEXTES MÉDICAUX
ET DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE

14h00 **Sandro PASSAVANTI**
*Les traitements des syndromes de type hallucinatoire dans la médecine gréco-romaine*

14h30 **Marie-Noëlle RIBAS**
*Soigner avec art : la médecine rationnelle selon Platon et Aristote*

15h00 **Marine GLÉNISSON**
*Le traitement médical du philosophe à l'époque impériale (Ier-IIIe siècles après J.-C.)*

15h30 Discussion

Pause

III. LE TRAITEMENT DANS LA TRADITION NON MÉDICALE

16h15 **Antonio RICCIARDETTO**
*Le vocabulaire du traitement attesté dans les lettres privées grecques de l'égypte gréco-romaine et byzantine*

16h45 **Nicola ZITO**
*Guérir par les astres, guérir par les pierres : l'exemple du Περὶ καταρχῶν de Maxime et du Lapidaire orphique*

17h15 **Florence LE BARS-TOSI**
*Devin médecin ou prêtre sorcier ? Mélampous à travers l'iconographie de Grande Grèce et de Sicile*

17h45 Discussion

Fin de la Journée
INTRODUCTION

MARIA SAVVA* ET TAMARA MARTI CASADO**

Cette journée s'inscrit dans un cycle de « Journées Jeunes Chercheurs » organisées par des doctorants de l'UMR 8167 « Orient et Méditerranée » depuis 2011, afin de favoriser la rencontre et l'échange entre les étudiants et les professeurs. La réalisation de ces journées offre, en effet, aux doctorants ainsi qu'aux jeunes chercheurs, un cadre pour donner de la visibilité à leurs travaux de recherche en leur fournissant l'opportunité d'une intervention orale et d'une publication de leurs contributions. de plus, des journées comme celle-ci encouragent les jeunes chercheurs à établir un réseau de contacts.

Chaque journée est organisée par un groupe différent de doctorants. La première, organisée par Nicolas Lamare, Zénaïde Lécat, Elsa Rocca et Morgane Uberti, s'est déroulée en 2011 et portait sur « Le passé et son héritage : modalités et enjeux dans les sociétés du monde romain et de l'Antiquité tardive ». Deux ans plus tard, une deuxième journée a été organisée par Caroline Leblond et Filipe Ferreira sur « L'Otium : loisirs et plaisirs dans le monde romain. De l'objet personnel à l'équipement public ». Dans les deux cas, les équipes faisaient partie de l'équipe Antiquité classique et tardive de l'UMR 8167 « Orient et Méditerranée ». Cette fois-ci l'initiative a été entreprise par l'équipe Médecine grecque.

Le thème choisi pour cette troisième Journée Jeunes Chercheurs porte sur « Le traitement » (en grec θεραπεύειν, ἰατρεύειν, ἰᾶσθαι ou en latin *curare*). Le fait que le terme « traitement » ne se trouve pas seulement dans les textes médicaux, mais qu'il puisse également être étudié sous un autre angle, fait prendre conscience de l'évolution mais aussi de la signification du terme. Dans cette perspective, le choix de ce sujet a été volontairement large afin de pouvoir susciter l'intérêt de doctorants et jeunes chercheurs provenant d'horizons divers et d'appréhender la thématique

<footnote>* La corruption dans le Corpus hippocratique et dans les tragédies d'Euripide, thèse en cours depuis 2014, à Sorbonne Université (Paris IV), UMR 8167 « Orient et Méditerranée », équipe Médecine grecque, sous la direction de V. Boudon-Millot.</footnote>

<footnote>** Histoire de la tradition imprimée du Tétrabiblon du médecin byzantin Aétius d'Amida (VIe siècle de notre ère), thèse en cours depuis 2015, à Sorbonne Université (Paris IV), UMR 8167 « Orient et Méditerranée », équipe Médecine grecque, sous la direction de V. Boudon-Millot.</footnote>
du traitement dans une approche pluridisciplinaire, tout en cherchant de rester fidèles à la nature
de l'UMR 8167, qui englobe actuellement six équipes : Mondes sémitiques, Antiquité classique
et tardive, Monde byzantin, Islam médiéval, Mondes pharaoniques et Médecine grecque.
Encadrées dans l'espace temporel entre l'époque classique (Vᵉ siècle avant J.-C.) et l'Antiquité
tardive (VIᵉ siècle après J.-C.), les différentes contributions de cette troisième journée ont eu pour
objectif d'analyser les divers types de traitements et leurs représentations ainsi que d'interpréter
leur évolution au cours des siècles. Pour cette raison, la journée s'étend de l'étude des sources
de la médecine rationnelle jusqu'aux limites de son utilisation magico-populaire, en se divisant
en trois grandes sections. La première, intitulée « Le traitement dans la médecine rationnelle »,
est relative à la médecine en termes classiques, c'est-à-dire à la médecine hippocratique et
galénique. Les contributions apportées par les auteurs examinent des questions comme l'existence
de traitements différenciés selon le sexe, l'âge ou la maladie du patient. La deuxième partie se
focalise sur « le traitement dans d'autres textes médicaux et dans la tradition philosophique »
en faisant une ouverture à la notion du traitement hors du domaine médical, avec des exposés
autour de l'influence que la philosophie exerce sur la médecine, mais aussi, la médecine sur la
philosophie, ainsi que l'incidence de ces deux arts dans le traitement psychologique. La dernière
section s'occupe de l'interprétation du « traitement dans la tradition non médicale. » Ce dernier
axe présente des interventions sur la notion du traitement dans le domaine de l'astrologie et de
l'iconographie.

Voici la publication du troisième volume des Actes de la Journée Jeunes Chercheurs qui a eu lieu le 17 février 2017 à la Maison de la Recherche à Paris. À travers les contributions des auteurs, ce qui est montré est que le traitement est un sujet qui peut être conçu et compris à partir de perspectives disciplinaires et méthodologiques différentes.
DEVIN MÉDECIN OU PRÊTRE-SORCIER ?
LA GUÉRISON DES FILLES DE PROITOS
À TRAVERS L'ICONOGRAPHIE
DE GRANDE-GRÈCE ET DE SICILE

FLORENCE LE BARS-TOSI*

Le savoir médical qui commence à se constituer dans le monde grec des vᵉ et IVᵉ siècles avant J.-C. n'abolit ni les croyances religieuses en matière de guérison ni la notion de remède divin. Entre mythologie et pratiques médico-magiques, la figure du devin guérisseur, qui apparaît aussi bien dans les sources littéraires qu'iconographiques, reste incontournable.

L'action du devin Mélampous dans le mythe de la guérison des filles de Proitos, ainsi que les variations autour du traitement de la démence envoyée par une divinité courroucée (Héra ou Dionysos), sont particulièrement intéressantes à étudier. Plusieurs sources textuelles relatent la scène, mais cet épisode est assez rarement représenté. Ses occurrences se trouvent surtout en Grande-Grèce et en Sicile. Les représentations de la guérison varient cependant, ce qui témoigne de modes de traitement radicalement différents. L'étude de cette iconographie et en particulier de deux vases à figures rouges du IVᵉ siècle avant J.-C. montre bien les divergences des versions mythologiques sur le traitement. D'un côté, sur une *nestoris* conservée à Naples et produite en Lucanie en contexte indigène, le mal est traité par la prise d'un remède à base de plantes. L'intervention du devin est ici celle d'un médecin. D'un autre côté, sur un cratère en calice découvert dans l'arrière-pays de Syracuse, les symptômes de la folie des Proétides sont guéris par l'intercession de Mélampous, au moyen d'un rite de purification. Le devin se fait alors prêtre et sorcier.

Les deux vases ont été rapprochés à plusieurs reprises¹, mais de façon toujours incomplète car on ne possédait que peu d'informations sur la *nestoris* de Naples. Or les Archives de la

<footnote>* Les Français et l'archéologie au Royaume de Naples pendant le Decennio francese (1806-1815) : l'exemple des découvertes de céramique antique, thèse soutenue en 2014 sous la direction d'Agnès Rouveret et Carlo Gasparri, à l'Univeristé de Paris X Nanterre et à l'Università degli Studi ni Napoli Federico II ; membre du groupe ESPRI&LIMC et ANHIMA. Je remercie les organisatrices du colloque Tamara Marti Casado,</footnote>
Surintendance de Naples conservent une série de documents en partie inédits datant de 1821, qui mentionnent la découverte de cette *nestoris* quelques années auparavant, à proximité du site lucanien d'Anzi<fnref n="2" />. Le vase avait été retrouvé en fragments et confié à un restaurateur napolitain. Les nouvelles informations sur sa découverte et sa provenance permettent de mieux appréhender l'iconographie du vase et de la replacer dans son contexte culturel et social. En renouvelant ainsi l'étude de ces deux vases, je propose de réinterpréter le sens et les objectifs de ces images, qui témoignent de deux conceptions du traitement de la folie diamétralement opposées.

## Le mythe de Mélampous

Le nom de Mélampous apparaît pour la première fois dans Homère<fnref n="3" />. Il est aussi le protagoniste d'une épopée perdue, la *Melampodia* et d'autres fragments attribués à Hésiode<fnref n="4" />. Reprenant la version d'Hésiode et celle probablement rapportée par Phérécyde, Pseudo-Apollodore<fnref n="5" /> fixe la légende du devin<fnref n="6" />, qui reçoit dès l'enfance le don de comprendre le langage des animaux et celui de prédire le futur. Quelques années plus tard, il guérit de son infertilité Iphiclos, fils du roi Phylacos, en s'attaquant aux causes psychologiques du mal. Poursuivant ses pérégrinations, Mélampous arrive dans la cité d'Argos. Les filles du roi Proitos, sur le point d'entrer dans l'âge nubile, sont brusquement frappées de folie par une divinité courroucée. Hérodote<fnref n="7" /> et à sa suite Pseudo-Apollodore ont bien décrit la *mètis* de Mélampous et son art de la négociation pour obtenir une récompense jugée tout d'abord disproportionnée. En effet, le devin avait d'abord offert de guérir les filles du roi en échange d'un tiers du royaume. Après le refus de Proitos la folie s'étendit à l'ensemble des femmes d'Argos. Mélampous réclama alors les deux tiers du royaume et obtint la main des Proétides pour lui et son frère<fnref n="8" />.

<footnote>Maria I. Savva, Jessica Thoulouse et l'équipe « médecine grecque ». Ma gratitude va à ma directrice de recherche Agnès Rouveret ainsi qu'à Martine Denoyelle (INHA) et aux directrices de l'équipe ESPRI&LIMC, Pascale Linant de Bellefonds et Évelyne Prioux. Je remercie également Véronique Boudon-Millot pour ses conseils sur Théophraste. Enfin, j'adresse un remerciement particulier à Cattelio, Mattioli et Trama de l'IISS de Naples et à toute l'équipe du Musée archéologique de Naples.</footnote>

<footnote n="1">1. Libertini 1950, p. 104 ; De Cesare 2001, p. 383-399.</footnote>

<footnote n="2">2. Pour les modalités de cette découverte et l'histoire de l'archéologie à Anzi au début du xIXe siècle, voir Le Bars-Tosi 2014, p. 280-285.</footnote>

<footnote n="3">3. HOM., *Od.*, XV, édit. Flacelière/Bérard 1955, 238-255.</footnote>

<footnote n="4">4. HES., *Fr.*, 131, édit. Brunet 2007, 270-279. Voir les analyses de Costanza 2009.</footnote>

<footnote n="5">5. PS.-APOLLOD., *Bibliotheca* I, 9, 11-12, édit. Carrière/Massonie 1991.</footnote>

<footnote n="6">6. Marzari 2012.</footnote>

<footnote n="7">7. HDT., *Hist.*, IX, 34, édit. Legrand 2003.</footnote>

<footnote n="8">8. PS.-APOLLOD., *Bibliotheca* II, 2, 28, édit. Carrière/Massonie 1991.</footnote>
## Traitement physique ou appel au divin
La raison et l'oraison face à la déraison

Nous nous concentrerons ici sur la méthode utilisée pour soigner et guérir les filles de Proitos. Les symptômes du mal, comme les principes de leur guérison, ne sont jamais bien établis dans les textes<fnref n="9" />. Hésiode<fnref n="10" /> décrit aussi bien des troubles du comportement (« croyant être transformées en vaches »), une lubricité ménadique (« leur odieuse impudeur a fané leur jeunesse »), que des manifestations dermatologiques comme le prurit (τό κνύος), la leucodermie et la calvitie<fnref n="11" /> (ἀλφός, « la blancheur a chu sur leur peau, et leur chevelure leur est tombée du crâne »). Ces derniers symptômes ne sont guère repris dans les sources postérieures à Hésiode, sauf au 1er siècle avant J.-C. par Philodème de Gadara<fnref n="12" />.

Selon les versions du mythe, les symptômes diffèrent en fonction de la divinité – Héra ou Dionysos – qui inflige le mal : « ces dernières, devenues adultes, furent frappées de folie, soit parce qu’elles refusaient d’accueillir les rites mystiques de Dionysos, comme le dit Hésiode, soit parce qu’elles avaient dédaigné l’idole de bois d’Héra, comme le dit Acousilaos »<fnref n="13" />. Le traitement des différents symptômes d’ordre physique et psychologique peut se faire à l’aide d’un liquide utilisé en ablution ou en potion : de l’eau provenant d’une source sacrée pour soigner les maladies de peau, ou bien une décoction d’hellébore (ou encore le lait d’une chèvre ayant mangé de l’hellébore) pour soigner la folie.

Deux sortes de remèdes apparaissent donc dans les sources littéraires. D’un côté, un traitement par purification (καθαρμός) qui peut être traduit dans ce contexte à la fois comme une purification physique à l’aide d’eau lustrale, et comme un sacrifice expiatoire. Ce traitement est également utilisé pour soigner les manifestations dermatologiques de la μανία sur les Proétides, évoquées dans certaines versions du mythe, dont celle d’Hésiode. D’un autre côté, les textes décrivent un véritable traitement médical à base d’hellébore. Pseudo-Apollodore<fnref n="14" /> fait la synthèse des deux traditions en rapportant que Mélampous fut le premier à utiliser les bains rituels et les plantes en tant que traitement médicinal. L’hellébore apparaît également dans un autre mythe comme remède contre les déséquilibres mentaux : Héraclès frappé d’une folie furieuse par Lyssa est soigné grâce à l’hellébore de l’île d’Anticyre.

Les rares images parvenues jusqu’à nous montrent une réception du mythe plus grande dans les colonies occidentales qu’en Grèce continentale. On y voit également l’adoption par les peintres des deux versions principales du mythe de la guérison des Proétides. De fait, on ne connaît pour la Grèce que deux œuvres du VIIe siècle avant J.-C. : une métope peinte du Temple C

<footnote n="9">9. Voir Kahil 1994.</footnote>

<footnote n="10">10. HES., *Fr.*, 131-133, édit. Brunet 2007.</footnote>

<footnote n="11">11. Sur ce symptôme voir Marzari 2015.</footnote>

<footnote n="12">12. PHLD., *Piet.*, 134, édit. Obbink 1996.</footnote>

<footnote n="13">13. PS.-APOLLOD., *Bibliotheca* II, 2, 26, édit. Carrière/Massonie 1991.</footnote>

<footnote n="14">14. PS.-APOLLOD., *Bibliotheca* II, 2, 27, édit. Carrière/Massonie 1991.</footnote>
de Thermon<fnref n="15" /> et un petit groupe en ivoire<fnref n="16" />, qui montrent l'une et l'autre, deux femmes à moitié dénudées, interprétées comme les filles de Sthénébée et Proitos en proie à la folie. La céramique d'Italie méridionale s'intéresse davantage aux différents épisodes de la légende de Proitos. Citons, par exemple, l'amphore pseudo-panathénäque de Naples<fnref n="17" /> découverte à Anzi et la célèbre hydrie signée par Astéas<fnref n="18" />, qui représentent le départ de Bellérophon du palais d'Argos. L'épisode de la guérison des filles de Proitos est illustré à la fois dans le contexte métaponto-lucanien (nestoris de Naples) et dans le contexte sicéliote (cratère en calice de Syracuse). Ces deux vases, du premier et du troisième quart du IVᵉ siècle avant J.-C., représentent des voies narratives totalement différentes.

## Frappées par Héra. Le vase de Syracuse

Le grand cratère en calice<fnref n="19" /> fut découvert lors de fouilles clandestines le 9 octobre 1932 à Canicattini, à 20 km de Syracuse<fnref n="20" />. Trendall<fnref n="21" /> l'attribue au Groupe de Lentini-Manfria (vers 330 avant J.-C.), tout en lui réservant une place à part dans la production de ce groupe, en raison de la très grande qualité plastique des figures en mouvement, qu'il n'hésite pas à comparer aux chefs-d'œuvre de la céramique attique contemporaine. Le cratère présente en effet sur les deux faces une composition ambitieuse (fig. 1a et 1b), incluant une volonté de représentation de l'espace en perspective<fnref n="22" />, ou du moins un effort de précision dans la représentation de l'espace sacré. Sur l'une des faces, un thiase tumultueux emporte le spectateur dans la danse frénétique de ménades et de satyres, qui rappellent les œuvres virevoltantes de Scopas. L'autre face montre une composition très articulée, qui nous apparaît aujourd'hui confuse en raison du mauvais état de conservation du vase<fnref n="23" />.

La scène se déroule dans un sanctuaire représenté par six colonnes, un plafond à caissons et deux autels, chacun surmonté d'une statue de culte, qui bornent l'image de part et d'autre. En face de chaque autel, se tient une femme aux cheveux courts, soutenue par un jeune homme (fig. 2, n° 1-2 et 8-9). Au centre de la scène, une troisième femme, nue (n° 5), s'agenouille dans une torsion du corps qui rappelle celle des ménades possédées par l'ivresse bachique. L'un

<footnote n="15">15. Athènes, Musée National inv. 13413. Sur son interprétation voir notamment Antonetti 1990, p. 173-185.</footnote>

<footnote n="16">16. New York, Metropolitan Museum, inv. 17.190.73. L'interprétation des deux figures féminines dénudées est cependant discutée, voir Icard 1994, n° 45 et Kahil 1994, n° 3.</footnote>

<footnote n="17">17. MANN inv. 82263.</footnote>

<footnote n="18">18. Musée archéologique de Paestum, inv. 20202.</footnote>

<footnote n="19">19. Hauteur : 64 cm ; diamètre : 62 cm.</footnote>

<footnote n="20">20. Libertini 1950 pour la première édition de ce vase.</footnote>

<footnote n="21">21. Trendall 1967, n° 102, p. 602-603.</footnote>

<footnote n="22">22. Voir Rouveret 2014, p. 282 et note 139.</footnote>

<footnote n="23">23. Après avoir brisé le cratère par maladresse, les fouilleurs clandestins tentèrent de le recomposer en limant certains fragments et en nettoyant sa surface à l'acide. Ce traitement endommagea irrémédiablement la zone figurée. À son arrivée au Musée de Syracuse, le cratère fut recomposé à partir de 132 fragments. Voir Libertini 1950, p. 98 sq.</footnote>
FLORENCE LE BARS-TOSI

<figure><img src="image_5.png" /><figcaption>1a. et 1b. Cratère en calice sicéliote à figures rouges (vers 350-325 avant J.-C.) faces A et B. Trouvé à Canicattini Bagni. Musée Archéologique Régional Paolo Orsi, Syracuse, inv. 47038. © Museo archeologico regionale Paolo Orsi</figcaption></figure>

<figure><img src="image_6.png" /><figcaption>2. Cratère en calice de Syracuse, détail des figures de la face principale. © Museo archeologico regionale Paolo Orsi/Jeff Le Bars.</figcaption></figure>
des jeunes gens (n° 6) la tient fermement tandis qu'un autre (n° 4) brandit au-dessus d'elle un porcelet qu'il s'apprête à égorger.

La même scène, ou du moins, la même situation se retrouve sur un relief en marbre provenant d'Herculanum (fig. 3) et postérieur au cratère de Syracuse : des femmes aux cheveux coupés tiennent des ciseaux ; elles sont accompagnées de jeunes hommes vers un autel avec une statue de culte. Un homme d'âge mûr (portant la barbe), drapé dans son himation, regarde la scène et semble commander l'action des autres personnages. Fabio Caruso<fnref n="24" /> a démontré de façon convaincante que ce relief en marbre était une représentation de la guérison des Proétides. De fait, ce relief suit la version argienne<fnref n="25" /> du mythe, également représentée sur le cratère de Syracuse. Dans les deux cas, nous notons la présence de jeunes gens tenant fermement des femmes, comme dans la version rapportée par Pseudo-Apollodore<fnref n="26" />. La récurrence des ciseaux est un autre élément. Liés au culte d'Héra (ils semblent brandis par la statue de culte sur le cratère de Syracuse), ils font partie du rituel de purification, le sacrifice de la chevelure étant une marque d'humilité.

<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>3. Relief en marbre provenant d'Herculanum. Dépôt archéologique d'Herculanum, inv. 88091.
© Surintendance des biens archéologiques de Pompéi et Herculanum.</figcaption></figure>

De fait, beaucoup de commentateurs du vase reconnaissent sans difficulté Héra dans la statue de culte sur le côté gauche. Le sacrifice d'un porcelet renvoie d'ailleurs aux pratiques rituelles observables dans plusieurs sanctuaires dédiés à Héra<fnref n="27" />. Sur le cratère de Syracuse, l'identification de l'autre statue de culte est beaucoup moins évidente, en raison du mauvais état

<footnote n="24">24. Caruso 2011.</footnote>

<footnote n="25">25. Les nombreux liens entre Syracuse et la cité d'Argos ont déjà été soulignés, voir Van Compernolle 1966.</footnote>

<footnote n="26">26. Ps.-APOLLOD., *Bibliotheca* II, 2, 29, édit. Carrière/Massonie 1991.</footnote>

<footnote n="27">27. Voir Paoletti 2004, p. 18.</footnote>
de conservation de la surface. Certains, comme Erika Simon<fnref n="28" />, suggèrent Dionysos. Sa présence n'est pas incongrue à ce moment du mythe et son pouvoir est souligné par le thiase sur l'autre face du cratère. Il est également présent sur le relief d'Herculanum : sa statue surmontant l'autel tient un canthare. Toutefois, après un examen plus poussé du vase de Syracuse, il me semble qu'il faille voir davantage la statue d'une divinité féminine portant une couronne et des mèches parotides. De Cesare<fnref n="29" /> identifie quant à elle, la première statue à Artémis ou à une nymphe. Cette hypothèse est intéressante si l'on rappelle d'une part, la place d'Artémis et des nymphes dans certaines versions du mythe de la guérison des Proétides et l'importance de leur culte à Syracuse ; d'autre part, le contexte de découverte du cratère, mis au jour dans une tombe, où il servait de réceptacle à une urne en plomb. L'association iconographique entre Artémis/Héra, le culte des Nymphes et Dionysos (sur l'autre face) devient cohérente si on la replace dans un contexte de tombe féminine, unissant à la fois les rituels nuptiaux et chtoniens. De plus, les nymphes sont souvent associées aux cultes des sources, ce qui pourrait ici renvoyer au traitement des Proétides par des ablutions sacrées. Rappelons que l'une des versions du mythe<fnref n="30" /> place la purification des Proétides à Triphylie<fnref n="31" /> en Élide, sur les rives de l'Anigre, dans une grotte consacrée aux nymphes, qui soignent les affections de la peau (ἀλφός et λεύκη). Ces divinités jouent également un grand rôle dans les rites nuptiaux, autre élément important du mythe des Proétides. La scène du cratère de Syracuse semble ainsi décrire une tradition liée aux nymphes de l'Anigre, dont le culte comme celui de l'Alphée et de la fontaine Arétuse est profondément ancré dans la réalité locale<fnref n="32" />. En effet, l'univers symbolique, rituel et religieux des Grecs de Syracuse est très lié à celui de Corinthe, la cité-mère. Notons aussi la présence à Syracuse du plus ancien asclépeion connu (IVe siècle avant J.-C.). Par ailleurs, les environs du site indigène de Canicattini Bagni, où le cratère a été découvert, sont caractérisés par la présence de nombreuses grottes et sources d'eau, utilisées à diverses fins par l'homme depuis le Paléolithique Supérieur<fnref n="33" />. Les fouilles effectuées au cours du XXe siècle dans ces grottes naturelles, ont mis en évidence plusieurs aires de culte à proximité de Canicattini, comme dans la Grotte de la Chiusazza<fnref n="34" /> ou dans la Grotte Speciale<fnref n="35" />. Il est donc possible que le peintre du cratère fasse ici une double allusion aux vertus curatives d'un sanctuaire dédié au culte des nymphes et lié à une source ou un torrent coulant à proximité, en créant une superposition toponymique symbolique entre

<footnote n="28">28. Simon 1992.</footnote>

<footnote n="29">29. De Cesare 2001, en particulier p. 395.</footnote>

<footnote n="30">30. STR., *Géographie* VIII, 3, 19, édit. Baladié 2003.</footnote>

<footnote n="31">31. Le nom évoque les trois tribus qui se partagent le territoire. Associé au mythe de la guérison des Proétides, il peut aussi renvoyer aux trois filles de Proitos et au partage en trois tiers de son royaume, exigé par Mélampous en récompense de son traitement. Sur les différents lieux de guérison des Proétides, Paoletti 2004, p. 17.</footnote>

<footnote n="32">32. De Cesare 2001, p. 394 et sq. ; Mattaliano 2012.</footnote>

<footnote n="33">33. Crispino/Cultraro 2014 ; Cugno 2015 ; Cugno 2016.</footnote>

<footnote n="34">34. La couche la plus récente de la stratigraphie mise en évidence par les fouilles de S. Tiné entre 1954 et 1956, est datable du début de l'époque hellénistique et présente plusieurs tessons de céramique des Vᵉ et IVᵉ siècles avant J.-C. Voir Crispino/Cultraro 2014, p. 185-186.</footnote>

<footnote n="35">35. Crispino/Cultraro 2014, p. 187.</footnote>
l'Anigre du mythe et la réalité locale bien connue de ses clients habitant le bassin d'alimentation du torrent Cavadonna (à 20 km à l'Ouest de Syracuse).

Autre superposition visuelle et symbolique, la purification par un sacrifice rituel rappelle bien entendu le début des *Euménides* d'Eschyle<fnref n="36" />. Sur le cratère de Syracuse, Mélampous est assimilé à un prêtre exécutant un rite d'expiation et de purification. Il n'aurait alors aucun besoin de démontrer des dons particuliers en médecine, puisqu'il obtient la guérison par un simple sacrifice rituel. Sa présence même n'est pas nécessaire à l'application du traitement. Ce sont de jeunes hommes qui effectuent les gestes rituels pour la guérison et rien ne permet de les distinguer les uns des autres, si ce n'est la position centrale du jeune homme qui tient le porcelet et en qui on pourrait éventuellement reconnaître Mélampous. Ici, l'attention est clairement reportée sur le pouvoir divin qui châtie ou guérit les êtres humains. Si cette version du mythe semble suivie à l'époque romaine<fnref n="37" />, la tradition de Grande-Grèce choisit une autre voie.

## Guérir avec Dionysos. La nestoris lukanienne de Naples

La version adoptée par le Peintre de Brooklyn-Budapest sur la face principale de la *nestoris* de Naples (fig. 4) semble attribuer à Dionysos (et non à Héra) la cause de la folie. Le traitement est prodigué par Mélampous, dans un sanctuaire placé sous la protection d'Artémis, en présence de Dionysos et d'un satyre. Dans la tradition littéraire, Hérodote souligne à plusieurs reprises le lien entre Mélampous et le culte de Dionysos<fnref n="38" /> qu'il aurait contribué à introduire dans plusieurs régions de Grèce et d'Égypte.

Seules deux Proétides sont représentées. La plupart des versions du mythe les nomment Lysippos et Iphianassa. Une troisième sœur, Iphinoé, meurt d'épuisement dans la montagne avant d'avoir pu rejoindre le sanctuaire d'Artémis<fnref n="39" />. L'intervention d'Artémis dans le mythe est à relier à la version la plus courante en Arcadie<fnref n="40" /> et dans le monde colonial de Grande-Grèce, notamment à Métaponte<fnref n="41" />. Massimo Osanna<fnref n="42" /> a proposé d'identifier le temple décrit sur le vase au sanctuaire découvert à San Biagio à proximité de Métaponte, et dédié à Artémis Hemera, ou Hemerasia. Reprenant cette idée, Erika Simon<fnref n="43" /> voit un croissant de lune dans la main du xoanon.

<footnote n="36">36. Voir sa représentation sur le vase éponyme du Peintre des Euménides (vers 380-370 avant J.-C.), Musée du Louvre Cp 710. Sur le geste rituel de purification, voir Paoletti 2004.</footnote>

<footnote n="37">37. Un camée conservé au Cabinet des Médailles de Paris (Babelon, *Bibliothèque Nationale, Camées*, Nr. 145, pl. 15) et une pâte de verre de Xanthe (Musée régional XAV 1918, L. 115) datés tous deux du 1er siècle avant J.-C., reprennent le même schéma iconographique.</footnote>

<footnote n="38">38. HDT., *Hist.*, II, 49, édit. Legrand 2002, et HDT. *Hist.*, IX, 34, édit. Legrand 2003.</footnote>

<footnote n="39">39. Vian 1965. Une inscription du IVe siècle avant J.-C. a été retrouvée près de la tombe présumée d'Iphinoé à Sicyone : « Ici, pour les filles de Proitos, Mélampous cacha les drogues pour soigner la maladie qui détruisait leur esprit [...] », SEG 15 (1958) 195, cité par Paoletti 2004, p. 18.</footnote>

<footnote n="40">40. Jost 1992 ; Cairns 2005.</footnote>

<footnote n="41">41. Montepaone, Koba 1996, p. 360-363 et p. 373.</footnote>

<footnote n="42">42. Osanna 1992, p. 50.</footnote>

<footnote n="43">43. Simon 1992, p. 407, n° 4.</footnote>
<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>4. Nestoris lucanienne à figures rouges attribuée au Peintre de Brooklyn-Budapest (vers 360 avant J.-C). Musée Archéologique National de Naples, inv. 82125. © Le Bars (avec l'aimable autorisation de la SBAN).</figcaption></figure>

Cette hypothèse est très séduisante, mais il nous faut remarquer que l'attribut – qui ressemble d'ailleurs plus à un sistre romain – a été rechargé en rehaut blanc par la restauration du XIXe siècle. Son extrémité arrondie est en réalité sur une fracture du vase et donne l'impression d'être une recomposition moderne. Nous ne nous attarderons donc pas sur sa signification symbolique et n'évoquerons pas non plus la scène de *naïskos* au revers du vase, qui est un *pasticcio* (une composition moderne à partir de fragments antiques appartenant à différents vases).

Une fois évacuée la restauration moderne, les trois-quarts de la face principale de la *nestoris* présentent un bel exemple du style du peintre lucanien et de son sens de la composition. Le Peintre de Brooklyn-Budapest choisit en effet de montrer l'instant qui précède la guérison : les deux Proétides sont prostrées sur la base de la statue d'Artémis ; l'une d'elles est en partie cachée par une colonne supportant un tripode. Les Proétides s'apprêtent à recevoir le traitement de la part du devin. Mélampous se tient devant elles. Son index droit est levé : le devin est en train de donner ses instructions. Il est assisté par une prêtresse<fnref n="44" /> d'Artémis, dont la chevelure est ceinte dans un *saccos*. Appuyant sur la base du *xoanon*, une colonne à chapiteau ionique symbolise l'espace du temple.

Enfin, la scène est encadrée par Dionysos (debout, tenant un narthex) et un satyre, assis sur un tabouret recouvert d'une étoffe, tenant un thyrse. Notons tout de suite l'expression concentrée du satyre, bien loin des gesticulations du thiase. La présence divine est révélée au spectateur mais reste ignorée des autres personnages de la scène : ni Mélampous, ni la prêtresse et encore moins les filles de Proitos, ne semblent s'apercevoir de cette apparition. La ligne de sol composée de petits

<footnote n="44">44. Cardini 1914, p. 260.</footnote>
cailloux ronds sur lesquels reposent les pieds de Dionysos et le siège du satyre, les placent en effet dans une autre dimension, un espace symbolique divin à la fois « au-dedans » et « au-dehors » du temps et du lieu de l'action. Le dieu et le satyre assistent ainsi à la guérison en spectateurs cathartiques<fnref n="45" />. On peut d'ailleurs se demander si l'élément curatif n'est pas ici la présence même de Dionysos, qui utilise la folie et la possession des âmes comme parties intégrantes de la thérapie.

Les narthex tenus par Dionysos et l'une des Proétides établissent un parallèle visuel entre les filles de Proitos et les ménades. Hésiode, Virgile, Pseudo-Apollodore décrivent d'ailleurs la férocité et la lascivité des Proétides et des femmes d'Argos, frappées par une folie ménadique. Ici, la prêtresse tient dans sa main gauche un curieux objet qu'Erika Simon<fnref n="46" /> et Lilly Kahil<fnref n="47" /> ont identifié à la garde d'une épée, dont la lame aurait disparue après une hypothétique opération de nettoyage et de restauration. Or l'examen de la surface sous lumière ultra-violette<fnref n="48" /> montre que le personnage et l'objet dans sa main n'ont pas été touchés par la restauration. Il ne s'agit donc pas d'un fragment d'épée ni d'un couteau de sacrifice. Je propose de voir dans cet objet une râpe (fig. 5 et 6). En effet, des râpes (ξυστήρ) étaient utilisées dans les sanctuaires pour nettoyer les statues de culte<fnref n="49" />. Des râpes – très semblables à nos râpes à fromage – étaient également utilisées pour réduire en poudre des aliments<fnref n="50" /> ou des racines de plantes (comme l'hellébore). La présence de la râpe dans cette image fait ainsi référence au traitement proposé par Mélampous, traitement

<figure><img src="image_9.png" /></figure>

<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>5. Nestoris lucanienne, détail.</figcaption></figure>

<caption>6. Râpe en bronze, prov. Trebbia (coll. Lord Hamilton) British Museum, inv. 1975,0804.20.
© Trustees of British Museum.</caption>

<footnote n="45">45. Sur les fonctions cathartiques de Dionysos, voir Casadio 1994 ; Casadio 1999, p. 132.</footnote>

<footnote n="46">46. Simon 1992.</footnote>

<footnote n="47">47. Kahil 1994.</footnote>

<footnote n="48">48. Cette technique permet de mettre en évidence les repeints modernes.</footnote>

<footnote n="49">49. *Technè* en particulier p. 61-80.</footnote>

<footnote n="50">50. HOM., *Il.*, XI, trad. Flacelière/Bérard 1955, v. 632-637. Voir également Ridgway 1997.</footnote>
fait de l'absorption de substances médicinales préparées au sein du sanctuaire et accompagnées d'incantations ou de chants rituels.

## Le traitement de la folie, au-delà du mythe

Plusieurs spécialistes de l'histoire de la médecine et de la botanique antique ont tenté d'établir le type d'hellébore utilisé par Mélampous dans le mythe et plus largement, dans la pratique de la médecine grecque antique<fnref n="51" />. Dioscoride<fnref n="52" /> parle ainsi de l'ëλλέβορος μέλας ou μελαμπόδιον, nom donné en référence à Mélampous qui en découvrit le premier les effets purgatifs. Pour Pline l'Ancien<fnref n="53" />, il s'agit d'une fleur blanche nuancée de pourpre (candidi purpurescentes) poussant partout en Italie (nigrum ubique provenit). La tradition hippocratique semble l'avoir utilisé comme remède universel : par ses propriétés purgatives, l'hellébore est « l'évacuant par excellence »<fnref n="54" /> du mal, quel qu'il soit. Théophraste<fnref n="55" /> à la fin du IVᵉ siècle avant J.-C. décrit bien l'homonymie de l'hellébore noir et de l'hellébore blanc mais retombe parfois dans la confusion entre les propriétés de ces deux plantes, dont il ne semble pas avoir une connaissance directe<fnref n="56" />. Le livre IX<fnref n="57" /> de la Recherche sur les plantes, contient ainsi plusieurs passages décrivant les effets contradictoires obtenus par l'ingestion d'hellébore<fnref n="58" />. Trois plantes semblent avoir été employées dans l'Antiquité<fnref n="59" /> : l'hellébore noir (helleborus cyclophyllus), l'hellébore blanc ou vératre (veratrum album) et l'hellébore oriental (helleborus orientalis). Seul le rhizome de ces plantes était utilisé une fois réduit en poudre. Les principes curatifs de ces plantes sont pourtant bien différents et leur confusion peut entraîner de sévères troubles digestifs ou même la mort, dans le cas d'une ingestion d'hellébore vert (helleborus viridis) ou d'une certaine quantité d'hellébore noir (en particulier le type helleborus niger ou rose de Noël) très riche en glucosides (helléborine) fortement toxiques qui, comme la digitale, peuvent provoquer un arrêt cardiaque. La nature floue et mystérieuse de l'hellébore médical était sans doute entretenue par les marchands de potions eux-mêmes. L'absence

<footnote n="51">51. Foucaud 1960 ; Deroux 1976 ; Girard 1986.</footnote>

<footnote n="52">52. DSC., De materia medica, IV, 162, 1-4, édit. Beck 2005.</footnote>

<footnote n="53">53. PLIN., *HN*, XXV, 21, 47, édit. André 1974.</footnote>

<footnote n="54">54. L'expression est de Suzanne Amigues : THPHR., *HP* I, édit. Amigues 2006, p. 137.</footnote>

<footnote n="55">55. THPHR., *HP* IX, 10-12, édit. Amigues 2006.</footnote>

<footnote n="56">56. THPHR., *HP*, édit. Amigues 2006, p. 137 : « [...] il paraît étrange qu'un botaniste aussi bon observateur que Théophraste se soit résigné à ne voir les deux « hellébores » que par les yeux d'autrui. Sans doute n'a-t-il jamais rencontré le « blanc », notre vératre, qu'il localise (§2) dans les prairies du sommet de l'CEta. Mais comme le « noir » (*Helleborus cyclophyllus* Boiss.) « pousse partout » (§3) [...] on a peine à croire que Théophraste ne l'a pas connu. Plus vraisemblablement, il ne l'a pas reconnu, ou il a hésité à le reconnaître, dans l'ëλλέβορος des droguistes et des médecins ».</footnote>

<footnote n="57">57. Amigues 2006, p. XIII, réaffirme l'authenticité du livre IX.</footnote>

<footnote n="58">58. La confusion entre les deux hellébores est même selon Amigues « le principal point faible de l'ouvrage » de Théophraste. THPHR., *HP*, édit. Amigues 2006, p. 142.</footnote>

<footnote n="59">59. Deroux 1976, p. 876 et Girard 1986, p. 40. Également cité par Amigues 2006, p. 137-138.</footnote>
de la plante sur la *nestoris* de Naples s'explique mieux : la réalisation du traitement à base de plantes médicinales reste l'apanage du devin et de la prêtresse et conserve ainsi son mystère empreint de sacralité. Seul l'instrument – la râpe – permet de l'évoquer sans en montrer les détails de préparation.

## Échos pythagoriciens

En l'absence de textes, nous savons bien peu de choses sur l'univers symbolique des peuples indigènes du centre de l'Italie méridionale. Le mobilier de leurs tombes montre cependant une grande perméabilité à la culture grecque, ce dès la fin du Ve siècle avant J.-C. La *nestoris* attribuée au Peintre de Brooklyn-Budapest démontre une confiance nouvelle dans les traitements médicaux. Ici, Melampous est présenté moins comme un prêtre que comme un *iaτρομάντις*.

Il n'est pas inutile de rappeler que Métaponte, où se forme le Peintre de Brooklyn-Budapest, est le lieu de mort de Pythagore (495 avant J.-C.). Au IVe avant J.-C., cette cité – tout comme Crotone, Tarente, Velia et d'autres colonies de Grande-Grèce – est encore profondément influencée par la pensée pythagoricienne. Or, en matière de médecine, Pythagore et l'École de Crotone recommandent des traitements à base de plantes, accompagnés par des incantations et de la musique<fnref n="60" />. Tous ces éléments sont présents sur la face principale de la *nestoris* découverte près d'Anzi. Cela démontre bien la prégnance de la pensée pythagoricienne et ses échos jusque dans les centres de l'arrière-pays lucanien au début du IVe s. avant J.-C.

## Conclusion

À travers les différentes approches montrées par ces images – l'une plus médicale, l'autre plus religieuse et magique – apparaissent deux types de sociétés, étroitement conditionnées par leur héritage culturel et leur monde symbolique de représentation. Ces images sont créées intentionnellement pour un public spécifique et reflètent une combinaison particulière de culture locale, d'influences allogènes et de diverses inspirations grecques, qui attestent d'un rapport différent à la maladie et à sa guérison. Ainsi, la version du mythe qui inclut le traitement médical à base de plante trouve un écho chez les peuples de Lucanie, alors que les Grecs de Syracuse préfèrent la représentation d'une guérison miraculeuse par un rituel religieux et un acte de dévotion envers les dieux. Par la suite, à l'époque romaine, le schéma de la purification par sacrifice est préféré à la représentation d'un traitement médical par l'absorption d'une potion médicamenteuse, peut-être moins spectaculaire à mettre en scène, mais témoignant davantage des avancées de la pensée philosophique et médicale dans l'Antiquité.

<footnote n="60">60. Lanata 1967, p. 43 ; Jouanna 1999.</footnote>
## Abréviations

* BCH : Bulletin de Correspondance Hellénique*

* EfR : École française de Rome*

* JHS : Journal of Hellenic Studies*

* LIMC : Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae*

* MANN : Museo Archeologico Nazionale di Napoli*

* MEFRA : Mélanges de l'École française de Rome – Antiquité*

* REA : Revue des Études Anciennes*

* SEG : Supplementum Epigraphicum Graecum*

## Bibliographie

### Sources

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* HERODOTUS, *Hist.* II : Ph.-E. Legrand, *Histoires*, Livre II Euterpe, Paris, Les Belles Lettres (CUF), 2002 [1930].

—, *Hist.* IX : Ph.-E. Legrand, *Histoires*, Livre IX Calliope, Paris, Les Belles Lettres (CUF), 2003 [1955].

* HESIODUS, *Fr.* : P. Brunet, *La Théogonie, les Travaux et les jours, Fragments*, Paris, Le Livre de Poche classique, 2007 [1999].

* HOMERUS, *Il.* : R. Flacelière, V. Bérard, *L'Iliade et l'Odyssée*, Paris, Bibliothèque de La Pléiade, 1955.

—, *Od.* : R. Flacelière, V. Bérard, *L'Iliade et l'Odyssée*, Paris, Bibliothèque de La Pléiade, 1955.

* PHILODEMUS, *Piet*. : D. Obbink, *De pietate*, Oxford, Clarendon Press, 1996.

* PLINIUS, *HN* : J. André, *Histoire naturelle*, Livre XXV, Paris, Les Belles Lettres (CUF), 1974.

* PSEUDO-APOLLODORUS, *Bibliotheca* : J.-C. Carrière, B. Massonie *La Bibliothèque d'Apollodore*, Paris, Les Belles Lettres (CUF), 1991.

* STRABO, *Géographie*, R. Baladié, Livre VIII, Paris, Les Belles Lettres (CUF), 2003.

* THEOPHRASTUS, *HP* : S. Amigues, *Recherches sur les plantes*, Livre IX, Paris, Les Belles Lettres (CUF), 2006.

### Références

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* CAIRNS D. (2005) : « Myth and the Polis in Bacchylides' Eleventh Ode », *JHS* 125, 2005, p. 35-50.

* CARDINI M. (1914) : « Intorno a un'anfora lucana col mito delle Pretidi », *Neapolis* I, fasc. III-IV, p. 256-265.
CARUSO F. (2011) : « Melampo e le figlie di Preto. Una lettura del nuovo rilievo da Ercolano », *Rivista di studi pompeiani* XXII, p. 25-35.

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— (1999) : *Il vino dell'anima. Storia del culto di Dionisio a Corinto, Sicione, Trezene*, Rome, Il Calamo (Bilbioteca di storia delle religioni).

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CONCLUSION

MARIA SAVVA ET TAMARA MARTI CASADO

Le traitement dans les termes stricts de la médecine (Hippocrate et Galien) a été étudié par rapport aux différentes maladies. Les critères les plus importants sur le traitement dans la médecine rationnelle est d'abord la distinction entre l'homme et la femme en raison de leur anatomie, comme le montre le traitement de la maladie de la strangurie selon les écrits hippocratiques. L'âge est également important : selon Galien, il faut traiter différemment un enfant et un adulte. De plus, la thérapie est personnalisée à partir de différentes méthodes telles que diététiques, pharmaceutiques ou chirurgicales (le dernier est le plus rare). Ce qui est certain est l'interdiction de la thérapie par la phlébotomie. En relation avec ce type de traitement, un aspect novateur de cette théorie galénique est représenté : la distinction entre le bon et le mauvais sang. Par cette méthode thérapeutique, l'importance de la quantité et de la qualité du sang dans la science de la médecine est mise aussi en évidence.

De surcroît, certaines contributions ont étudié la liaison entre la médecine et la philosophie. Ces deux domaines sont indubitablement liés du fait que les deux philosophes, Platon et Aristote, ont été influencés par le développement de la science de la médecine hippocratique. De quelle façon le sujet du traitement est donc interprété dans le domaine philosophique ? Pour Platon, l'authenticité du traitement doit être basée sur l'expérience, sur la connaissance technique du corps et de l'âme et sur la prédiction. Aristote de son côté développe et corrige Platon concernant la théorie des méthodes thérapeutiques en faisant une distinction entre la médecine empirique et la médecine rationnelle.

Le traitement devient encore plus complexe quand il concerne les troubles mentaux (folie ou mélancolie). À l'égard de ce sujet, Sandro Passavanti a analysé la manière de les traiter à travers la philosophie et a conclu que pour le traitement de cas cliniques spécifiques, les mesures philosophiques s'avéraient inadéquates et inefficaces, et pour cette raison elles sont absentes dans des traités médicaux d'époque postérieure (1er siècle après J.-C.).

De l'autre côté, les philosophes de l'époque impériale emploient la métaphore du médecin qui soigne l'âme du patient dans le but de valoriser leur rôle dans la société de leur époque. Ainsi, l'emploi du terme est utilisé avec une nuance morale. Les philosophes croient pouvoir guérir le vice
moral du public à travers différentes méthodes (médico-philosophiques), en imitant les médecins. L'importance de la thérapie de l'âme est basée sur la théorie que l'âme saine rend l'homme plus fort pour supporter les maladies du corps.

De la philosophie à la médecine magico-populaire, le traitement semble être attesté dans les textes orphiques ou bien astrologiques. L'association de l'astrologie à la thérapie semble être incertaine et obscure, mais le traitement par les pierres magiques est plus certain. Ce qu'il faut pourtant retenir est le fait que le traitement dans ce type de médecine « irrationnelle » ne se trouve pas aux mains du médecin mais d'un dieu, dont le pouvoir se cache derrière certains objects comme, par exemple, les pierres.

Le traitement ne reste pas seulement limité aux sources littéraires, mais il est interprété aussi dans les sources iconographiques. La force de l'image devient alors un moyen de persuasion efficace pour inciter les hommes à prendre conscience qu'ils sont malades de leurs passions et pour les inciter à s'en remettre aux philosophes pour les soigner. Le traitement est conçu tantôt par une approche religieuse, tantôt par une approche médicale en fonction du public et de leur croyance. Ainsi, des images qui représentent la guérison comme une œuvre divine sont attestées avant l'époque romaine, tandis qu'à partir de cette époque l'iconographie devient plus « scientifique », mettant en avant le rôle du médecin et du médicament.

Sous la lumière du recueil de ces études, nous avons constaté les multiples dimensions du traitement. En un mot, nous pouvons dire que les représentations du traitement dépassent les frontières médicales, en opérant une ouverture dans la tradition philosophique et iconographique. En fin de compte, comme par définition, le traitement s'adapte à la nécessité. Le fait qu'il entre dans de nombreux domaines scientifiques, n'est pas du tout paradoxal.