# De Voltaire à Darwin ; réflexions autour de deux anniversaires

Gerhardt Stenger

► To cite this version:

Gerhardt Stenger. De Voltaire à Darwin ; réflexions autour de deux anniversaires. Raison présente, 2009, 172, pp.71-80. 10.3406/raipr.2009.4195. hal-04252708

HAL Id: hal-04252708

https://hal.science/hal-04252708v1

Submitted on 21 Oct 2023

HAL is a multi-disciplinary open access
archive for the deposit and dissemination of sci-
entific research documents, whether they are pub-
lished or not. The documents may come from
teaching and research institutions in France or
abroad, or from public or private research centers.

L'archive ouverte pluridisciplinaire HAL, est
destinée au dépôt et à la diffusion de documents
scientifiques de niveau recherche, publiés ou non,
émanant des établissements d'enseignement et de
recherche français ou étrangers, des laboratoires
publics ou privés.

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

Distributed under a Creative Commons CC BY 4.0 - Attribution - International License
DE VOLTAIRE À DARWIN : RÉFLEXIONS AUTOUR DE DEUX
ANNIVERSAIRES

Gerhardt Stenger*

Au mois de janvier 1759, Voltaire publia la première version de son roman *Candide* (la deuxième, légèrement augmentée, parut en 1761) dans lequel son héros éponyme perdait, au cours d'un long voyage, sa foi dans l'optimisme et le meilleur des mondes possibles. Le 27 décembre 1831, le jeune étudiant Charles Darwin embarqua, au bord du *Beagle*, en qualité de naturaliste pour un voyage bien réel qui devait durer près de cinq ans. Le voyageur anglais qui, au départ, caressait encore le projet de se faire curé de campagne, revint transformé par ses observations et ses lectures. Moins d'un an après son retour, il rédigea un petit carnet sur la « transmutation des espèces », le noyau du futur ouvrage sur *L'Origine des espèces*, publié exactement 100 ans après *Candide*.

Les ressemblances entre Voltaire et Darwin s'arrêtent là, ou presque : leurs œuvres connurent un succès immense et immédiat mais furent l'objet d'attaques violentes et de condamnations par toutes les Églises réunies. À la fin mars 1759, cinq éditions de *Candide* avaient déjà été tirées à Paris, une vingtaine au moins virent le jour au cours de l'année, plusieurs traductions parurent en Angleterre la même année, et une en Italie. Face au prodigieux succès du roman, les autorités réagirent en le condamnant à Paris, dans Genève et à Rome. Un siècle plus tard, le premier tirage d'*On the Origins of Species by Means of Natural Selection* fut épuisé en une semaine ; les rééditions se succédèrent à un rythme soutenu. Dès 1860, l'Église catholique se déchaîna en condamnant les thèses de Darwin au cours du concile de Cologne. L'Église d'Angleterre ne se montra pas moins

<footnote>* Université de Nantes</footnote>
agressive. Dans l'un et l'autre cas, les raisons de cette hostilité ne sont que trop évidentes.

On sait que *Candide* contient une charge virulente contre l'usage
anthropocentrique des causes finales, préconisé notamment par la tradition
apologétique chrétienne, en vue de chanter les louanges d'un Dieu personnel qui
a organisé l'univers, jusque dans ses moindres détails, pour le confort,
l'agrément et l'édification du genre humain ; le début du roman où Pangloss
explique doctement que « les nez ont été faits pour porter des lunettes ; aussi
avons-nous des lunettes » est d'un comique irrésistible<fnref n="1" />. Or si Voltaire a
sévèrement critiqué l'amour-propre de ceux qui se flattent que tout a été fait
pour eux, l'auteur de *Candide* n'était pas un antifinaliste acharné pour autant ; il
estimait même que les causes finales étaient la preuve la plus convaincante de
l'existence de Dieu : « Quand je vois une montre, dont l'aiguille marque les
heures, je conclus qu'un être intelligent a arrangé les ressorts de cette machine,
afin que l'aiguille marquât les heures. Ainsi, quand je vois les ressorts du corps
humain, je conclus qu'un être intelligent a arrangé ces organes pour être reçus et
nourris neuf mois dans la matrice ; que les yeux sont donnés pour voir, les mains
pour prendre, etc.<fnref n="2" /> ».

Certains historiens des idées ne manqueront pas de reconnaître, dans ce
passage, l'argumentation du célèbre révérend William Paley, dont la *Natural
Theology, or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity, Collected
from the Appearances of Nature* (1802), que Darwin étudia assidûment à
Cambridge, est souvent considéré comme le meilleur exposé de l'« argument du
dessein ». En examinant un objet comme une montre, explique Paley, nous
constaterons immanquablement que « ses diverses parties sont faites les unes

<footnote n="1">¹ *Candide ou l'Optimisme*, dans *Romans et contes en vers et en prose*, éd. É. Guitton, Paris, Librairie Générale Française, 1994, p. 207.</footnote>

<footnote n="2">² *Traité de métaphysique*, dans *Mélanges*, éd. J. Van den Heuvel, Paris, Gallimard, p. 162. On citera pour mémoire ces vers célèbres des *Cabales* (1772) : « L'univers m'embarrasse et je ne puis songer / Que cette horloge existe et n'ait point d'horloger. »</footnote>
pour les autres, et dans un certain but » ; même si nous ignorions comment elle
avait accédé à l'existence, sa précision intrinsèque et la complexité de sa
conception nous obligeraient à la conclusion suivante : « Il faut que cette
machine ait été faite par un ouvrier : il faut qu'il ait existé un ouvrier, ou
plusieurs, qui aient eu en vue le résultat que j'observe, lorsqu'ils ont fabriqué
cette montre<fnref n="3" /> ». Mais les ressemblances entre les positions de Voltaire et celles
du théologien anglais sont trompeuses. Paley est convaincu d'avance de
l'existence de Dieu, c'est pour lui un article de foi dont il cherche des preuves
dans la nature. Voltaire, au contraire, adopte d'abord une attitude sceptique.
Ayant pesé le pour et le contre sans esprit partisan, il avoue avec beaucoup
d'honnêteté que nous sommes dans le domaine de la vraisemblance et de la
probabilité : « Après nous être traînés de doute en doute, et de conclusion en
conclusion, [...] [il faut] regarder cette proposition : il y a un Dieu comme la
chose la plus vraisemblable que les hommes puissent penser<fnref n="4" /> ». En fin de
compte, l'existence de Dieu n'est prouvée ni par « l'ordre qui est dans
l'univers », ni par « la fin à laquelle chaque chose paraît se rapporter » : si elle
s'impose à Voltaire, c'est parce que l'opinion contraire lui paraît moins
vraisemblable : « Dans l'opinion qu'il y a un Dieu, il se trouve des difficultés ;
mais dans l'opinion contraire il y a des absurdités<fnref n="5" /> ».

Le Dieu de Voltaire n'est donc pas un objet de foi mais une conjecture
hautement vraisemblable. « Il m'est évident, proclame-t-il sans sourciller, qu'il
y a un Être nécessaire, éternel, suprême, intelligent ; ce n'est pas là de la foi,
c'est de la raison<fnref n="6" /> ». Depuis que Newton a dévoilé le plan de l'univers, aucun
doute ne semble permis à ses yeux : l'ordre du cosmos suppose l'action d'une
cause première qui a déclenché le mécanisme du monde et maintient son

<footnote n="3">³ Théologie naturelle, ou preuves de l'existence et des attributs de la Divinité, tirées des apparences de la nature, Genève, 1804, p. 2-3.</footnote>

<footnote n="4">⁴ *Traité de métaphysique*, p. 171.</footnote>

<footnote n="5">⁵ *Ibid.*, p. 170.</footnote>

<footnote n="6">⁶ *Article Foi II du Dictionnaire philosophique*, éd. R. Naves et O. Ferret, Paris, Classiques Garnier Éditeur, 2008, p. 197.</footnote>
ordonnance par ses lois. D'où viennent, demande Voltaire après Newton, tout cet ordre et cette beauté que nous voyons dans le monde ? Le mouvement des planètes autour du Soleil dans des orbites concentriques à celle du Soleil et situées presque dans le même plan, en un mot toute l'admirable ordonnance de notre système solaire ne peut s'être développée de façon naturelle. Ce n'est que de façon surnaturelle que les masses, les distances, les vitesses et les densités des différents corps célestes peuvent être convenablement organisées, et une force surnaturelle peut seule expliquer que les planètes tournent en cercle, au lieu de suivre la pesanteur et de tomber sur le Soleil : « Mais, en apercevant l'ordre, l'artifice prodigieux, les lois mécaniques et géométriques qui règnent dans l'univers, les moyens, les fins innombrables de toutes choses, je suis saisi d'admiration et de respect. Je juge incontinent que si les ouvrages des hommes, les miens mêmes, me forcent à reconnaître en nous une intelligence, je dois en reconnaître une bien supérieurement agissante dans la multitude de tant d'ouvrages. J'admets cette intelligence suprême sans craindre que jamais on puisse me faire changer d'opinion. Rien n'ébranle en moi cet axiome : 'Tout ouvrage démontre un ouvrier.'<fnref n="7" /> »

En dépit des certitudes affichées, Voltaire n'en est pas moins conscient des nombreuses difficultés inhérentes à son « axiome ». N'en retenons ici que celle-ci, la plus puissante à ses yeux : pourquoi Dieu a-t-il laissé le mal envahir le monde ? Dans ses premiers contes, Voltaire mettait encore en scène des personnages malheureux comme Zadig, qui cessaient de murmurer contre leur sort quand ils découvraient que leurs malheurs étaient la condition d'un bonheur final<fnref n="8" />. Le terrible tremblement de terre de Lisbonne de 1755 provoqua un sursaut de révolte contre ce bel ordre où l'acceptation du mal est nécessaire à l'harmonie providentielle : la philosophie de l'optimisme, proteste Voltaire, « ne

<footnote n="7">⁷ *Le Philosophe ignorant*, dans *Mélanges*, p. 872.</footnote>

<footnote n="8">⁸ L'essence de l'optimisme du 18ᵉ siècle est sans doute condensée dans ce vers de Pope tiré de l'Essay on Man : *All partial evil, universal good* (« le mal particulier est un bien général »).</footnote>
représente l'auteur de toute la nature que comme un roi puissant et malfaisant, qui ne s'embarrasse pas qu'il en coûte la vie à quatre ou cinq cent mille hommes, et que les autres traînent leurs jours dans la disette et dans les larmes, pourvu qu'il vienne à bout de ses desseins<fnref n="9" /> ». *Candide* proclame haut et fort l'impossibilité de concilier l'existence du mal et la puissance infinie d'un Dieu bon. À la fin du roman, celui-ci apparaît sous les traits d'un despote oriental qui ne se soucie pas plus des hommes que des souris : « Quand Sa Hautesse envoie un vaisseau en Égypte, s'embarrasse-t-elle si les souris qui sont dans le vaisseau sont à leur aise ou non<fnref n="10" /> ? » Voltaire a fini par congédier le Dieu de Newton qui agit librement sur le monde en vue d'une fin, en faveur d'un Démiurge impersonnel hors de notre portée, qui a créé un ordre que rien ne perturbe, et qui se désintéresse des cas particuliers. En fin de compte, le déisme et le matérialisme athée aboutissent au même résultat : « Ou le monde subsiste par sa propre nature, par ses lois physiques, ou un Être suprême l'a formé selon ses lois suprêmes ; dans l'un et l'autre cas, tout est nécessaire »<fnref n="11" />.

Les affinités du déiste Voltaire avec les matérialistes ne s'arrêtent pas là. Rejetant catégoriquement la notion d'âme spirituelle et immortelle, il est convaincu que toutes nos facultés intellectuelles et psychiques sont le résultat d'opérations purement matérielles. Le système des matérialistes, écrit-il dans les *Lettres de Memmius à Cicéron* (1771), « le plus hardi, le plus étonnant de tous, est au fond le plus simple. [...] d'où viendront ces sensations, ces idées, ces volontés dans un corps organisé ? Elles viendront de ses organes, elles seront dues à l'intelligence suprême qui anime toute la nature. Cette intelligence aura donné à tous les animaux bien organisés des facultés qu'on aura nommées âme [...]. Qui sait si ce système n'est pas plus respectueux pour la divinité qu'aucun

<footnote n="9">⁹ Article *Bien (Tout est)* du *Dictionnaire philosophique*, éd. cit., p. 59.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ *Candide*, chap. XXX, éd. cit., p. 299.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Article *Destin du Dictionnaire philosophique*, éd. cit., p. 161.</footnote>
autre ? Il semble qu’il n’en est point qui nous mette plus sous la main de
DIEU<fnref n="12" /> ».

Ce passage nous donne la clé de ce qu’on pourrait appeler – *sit venia verbo*
– le matérialisme déiste de Voltaire. Quand il s’agit d’expliquer l’origine de la
vie, de la sensation et de la pensée, Voltaire est volontiers prêt à se ranger du
côté des matérialistes, qui attribuent ces facultés non à une âme immatérielle et
immortelle, mais à la matière. Mais quand il s’agit d’expliquer pourquoi la
matière est douée de ces facultés, il a recours à Dieu<fnref n="13" />. Voltaire refuse
catégoriquement l’idée que l’univers pourrait être une création du hasard, que la
matière a pu développer, par un processus continu qu’on n’appelle pas encore
évolution, la vie, la sensation et la pensée : « Vous aurez beau remuer dans un
tonneau, pendant toute votre vie, tous les matériaux de la terre mêlés ensemble,
vous n’en tirerez pas seulement une figure régulière, vous ne produirez rien.
[...] Il faudrait avoir vu naître des hommes et des animaux du sein de la terre, et
des blés sans germe, etc., etc., pour oser affirmer que la matière toute seule se
donne de telles formes ; personne, que je sache, n’a vu cette opération :
personne ne doit donc y croire<fnref n="14" /> ». Le passage de la matière brute à la matière
organisée, sensible et pensante, est une aberration pour Voltaire : il n’y a qu’un
être intelligent qui a pu donner à la matière la puissance de sentir et de penser.

Ce « matérialisme déiste » est énoncé pour la première fois dans les *Lettres
philosophiques* (1734), où Voltaire présente sous un jour très favorable
l'hypothèse de la *thinking matter* de Locke<fnref n="15" />, ce qui valut à l'ouvrage d'être
lacéré et brûlé par le bourreau. Mais Voltaire ne resta pas longtemps l'auteur le
plus sulfureux de son siècle. Une douzaine d'années plus tard, une nouvelle
génération de *philosophes* arrive sur le devant de la scène, plus audacieuse que

<footnote n="12">¹² Cité dans *Lettres philosophiques. Derniers écrits sur Dieu*, éd. G. Stenger, Paris, GF Flammarion, 2006, p. 361.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Encore une fois, et pour éviter toute confusion à ce sujet, le Dieu de Voltaire est un Dieu impersonnel, un « principe d'action » qui n'a rien à voir avec le Dieu des religions.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ *Dialogues entre Lucrèce et Posidonius*, dans *Mélanges*, p. 319.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Voir *Lettres philosophiques*, p. 133-143 et 288-290.</footnote>
leur illustre prédécesseur. Voltaire lui-même sera irrité, voire effrayé, par des
ouvrages comme le *Telliamed ou Entretiens d'un philosophe indien avec un
missionnaire français sur la diminution de la mer, la formation de la terre,
l'origine de l'homme* (1748) de Benoît de Maillet, *L'Homme machine* (1748) de
La Mettrie<fnref n="16" /> et la *Lettre sur les aveugles* (1749) de Diderot. Tous ont en
commun de remettre en question, d'une manière ou d'une autre, l'ordre élégant
et immuable de l'univers newtonien. Désormais, Voltaire ne cesse de ferrailler
contre les faiseurs de chimères qui tantôt affirment que les espèces vivantes ont
commencé par les poissons marins, tantôt que les montagnes ont été produites
par le flux et le reflux de la mer, tantôt que l'homme et les animaux sont issus
d'une génération spontanée. Quelle folie de prêter à la nature le pouvoir de
former, ou simplement de modifier une machine si admirable !

Jusqu'au milieu du 19e siècle, la plupart des hommes de science défendent « tout naturellement » une vision fixiste et providentialiste de l'univers selon laquelle Dieu a créé notre monde tel qu'il se présente aujourd'hui<fnref n="17" />. La nature n'a pas d'histoire : les espèces sont fixes, chaque type végétal, animal ou humain a été créé individuellement, et adapté à l'avance au climat où il devait vivre. C'est ce bel ordre de l'univers, créé par Dieu avec une parfaite sagesse, que Diderot s'apprête à démolir à partir du milieu du siècle.

L'auteur de la *Lettre sur les aveugles* a bien compris que, pour réfuter
l'argument du dessein, il fallait commencer par démontrer que le prétendu ordre
de l'univers n'est en réalité qu'une vue de l'esprit. Supposer le monde qui nous
entoure ordonné, objecte-t-il à Voltaire, et en conclure à l'ordre de l'univers,
relève du même sophisme que celui des roses de Fontenelle qui voient toujours

<footnote n="16">16 La même année parut son *Anti-Sénèque* dans une publication intitulée *Traité de la vie heureuse par Sénèque, avec un Discours du traducteur sur le même sujet*, qui contribua à sa peu flatteuse renommée.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Dans son *Autobiographie* (Paris, Seuil, 2008, p. 57), Darwin se souviendra que la « logique » des ouvrages de Paley lui procura autant de plaisir que celle d'Euclide !</footnote>
le même jardinier<fnref n="18" /> : « On remplit un vaste terrain de décombres jetés au hasard, mais entre lesquels le ver et la fourmi trouvent des habitations fort commodes. Que diriez-vous de ces insectes, si [...] ils s'extasiaient sur la beauté de cette architecture souterraine, et sur l'intelligence supérieure du jardinier qui a disposé les choses pour eux<fnref n="19" /> ? » Du point de vue du ver et de la fourmi, les décombres qu'ils habitent sont aussi ordonnés que le monde l'est pour l'homme, qui ne voit pas plus loin. Tous deux, l'homme et les animaux de l'apologue, sont confortablement installés dans cet « ordre » qui suffit à leurs besoins et semble intelligible. Toute la philosophie de Diderot est bâtie sur le refus primordial de la création et du finalisme : qui vous a dit, demande-t-il dans la *Lettre sur les aveugles*, « que dans les premiers instants de la formation des animaux, les uns n'étaient pas sans tête et les autres sans pieds ? Je puis vous soutenir que ceux-ci n'avaient point d'estomac, et ceux-là point d'intestins ; [...] que toutes les combinaisons vicieuses de la matière ont disparu, et qu'il n'est resté que celles où le mécanisme n'impliquait aucune contradiction importante et qui pouvaient subsister par elles-mêmes et se perpétuer<fnref n="20" /> ». Dès le départ, Diderot envisage l'émergence des êtres vivants et leur aptitude à vivre ou à s'adapter au monde qui les entoure selon un point de vue évolutionniste : à partir d'une matière informe en mouvement, le tâtonnement de la nature a produit tantôt des combinaisons viables, capables de subsister et de se reproduire, tantôt des combinaisons monstrueuses qui finirent par disparaître sans laisser de descendance.

<footnote n="18">¹⁸ Voir l'*Entretien sur la pluralité des mondes*, éd. C. Martin, Paris, GF Flammarion, 1998, p. 155 : « Si les roses qui ne durent qu'un jour faisaient des histoires, et se laissent des mémoires les unes aux autres, les premières auraient fait le portrait de leur jardinier d'une certaine façon, et de plus de quinze mille âges de roses, les autres qui l'auraient encore laissé à celles qui les devaient suivre, n'y auraient rien changé. Sur cela, elles diraient : *Nous avons toujours vu le même jardinier, de mémoire de rose on n'a vu que lui, il a toujours été fait comme il est, assurément il ne meurt point comme nous, il ne change seulement pas.* »</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Lettre à Voltaire du 11 juin 1749, dans *Correspondance*, Paris, Éd. de Minuit, 1955-70, t. I, p. 77-78.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ *Lettre sur les aveugles*, éd. M. Hobson et S. Harvey, Paris, GF Flammarion, 2000, p. 61.</footnote>
S'inspirant peut-être d'une idée trouvée chez Buffon<fnref n="21" />, Diderot se plaît à
spéculer, dans les *Pensées sur l'interprétation de la nature* (1753-54), sur la
transformation des organismes vivants à partir d'un être primitif appelé
« prototype » : « Quand on considère le règne animal, et qu'on s'aperçoit que,
parmi les quadrupèdes, il n'y en a pas un qui n'ait les fonctions et les parties,
surtout intérieures, entièrement semblables à un autre quadrupède, ne croirait-on
pas volontiers qu'il n'y a jamais eu qu'un premier animal prototype de tous les
animaux dont la Nature n'a fait qu'allonger, raccourcir, transformer, multiplier,
oblitérer certains organes<fnref n="22" /> ? » Quinze ans plus tard, *Le Rêve de d'Alembert*
(1769) propose une explication matérialiste de la vie qui aurait passé aux yeux
de tous, à commencer par Voltaire, comme pure folie si l'œuvre avait été alors
publiée. Diderot y esquisse l'évolution biochimique d'une matière primitive vers
des organismes complexes dotés d'une stabilité provisoire, vision hardie que la
biologie moderne a pourtant confirmée deux siècles plus tard. Mais le
mécanisme de l'évolution reste celui de la métamorphose : une espèce qui
apparaît ne tire pas son origine d'une espèce qui existait avant elle. En revanche,
l'action des besoins sur l'organisme et sa descendance, argument cher à
Lamarck dans son combat contre le fixisme des espèces biologiques, s'y trouve
clairement préfigurée : « Les organes produisent les besoins, et réciproquement
les besoins produisent les organes. [...] La conformation originelle s'altère ou se
perfectionne par la nécessité et les fonctions habituelles<fnref n="23" /> ». Diderot ne propose
pas d'explication au mécanisme de ces « transformations », il se garde bien de
s'aventurer trop loin sur le domaine de la recherche scientifique, qui n'est pas le
sien. Moins prudent que Voltaire qui avait rejeté à juste titre – mais en raison de
son préjugé newtonien – la théorie de la génération spontanée, Diderot a bâti
son matérialisme athée sur des bases scientifiquement fausses mais bien plus

<footnote n="21">21 Voir les chapitres sur le cheval et sur l'âne au t. IV de l'Histoire naturelle.</footnote>

<footnote n="22">²² *Pensées sur l'interprétation de la nature*, éd. C. Duflo, Paris, GF Flammarion, 2005, p. 68.</footnote>

<footnote n="23">²³ *Le Rêve de d'Alembert*, éd. C. Duflo, Paris, GF Flammarion, 2002, p. 102-103.</footnote>
conformes, du point de vue *philosophique*, à L'Origine des espèces de Darwin<fnref n="24" />.
S'il n'a pas pressenti que de la première cellule jusqu'à l'homme, les animaux
descendent les uns des autres en se modifiant au fil du temps par des variations
successives et par une sélection naturelle, il a du moins parfaitement compris
que la vie résulte d'une longue évolution de la matière.

Au début du 19e siècle, les vues antagonistes de Diderot et de Voltaire semblent se rapprocher en France. Laplace entreprend de démontrer que la mécanique céleste est passible des mêmes lois physiques qu'une machine quelconque, et qu'il n'y a nul besoin, pour en rendre compte, de l'intervention divine ou de tout autre principe métaphysique<fnref n="25" />. Athée ou agnostique, le « Newton français » affirme avant tout l'autonomie de la pensée scientifique : l'hypothèse Dieu n'explique rien, tout comme rien ne peut prouver son existence. En 1809, la *Zoologie philosophique* de Lamarck développe, cinquante ans avant Darwin, le postulat de la transformation des espèces, fondé sur une connaissance précise des faits zoologiques. Parallèlement à sa théorie de l'évolution, il met en place l'idée de la production de la vie par des agents naturels, proposant une explication matérialiste de l'histoire de la terre et de la vie. En Angleterre, en revanche, la situation est fort différente. Dans la première moitié du siècle, rapporte Thomas Huxley, « géologues et biologistes pouvaient à peine suivre jusqu'au bout une étude quelconque sans trouver leur route barrée par Noé et son arche, ou par le premier chapitre de la Genèse ; et c'était une affaire sérieuse, en ce pays en tout cas, quand un homme était soupçonné de douter de la vérité littérale de l'histoire du Déluge, ou de tout autre récit du Pentateuque<fnref n="26" /> ». Quoique adoptée par de nombreux scientifiques, la théorie transformiste de Lamarck y est considérée, par l'establishment politique et

<footnote n="24">²⁴ L'évolutionnisme, le rejet du créationnisme et du fixisme, se rencontre également chez Buffon et Maupertuis, mais personne n'en a poussé les conséquences aussi loin que Diderot sur le plan philosophique.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ On connaît sa réponse à Napoléon lui demandant quelle place il réservait à Dieu dans son système : « Sire, je n'ai pas eu besoin de cette hypothèse ».</footnote>

<footnote n="26">²⁶ *Science et religion*, Paris, Baillière, 1893, p. 371-372.</footnote>
religieux, comme une abomination. Un siècle après les *Lettres philosophiques*, l'Angleterre libérale et tolérante vantée par Voltaire et Montesquieu détient désormais la palme de l'intolérance religieuse. La Révolution française y avait favorisé l'émergence de réactions conservatrices, et toute idée scientifique nouvelle est considérée avec suspicion. Contrairement à la France où les questions de science et de religion jouissent d'une certaine indépendance mutuelle, l'amalgame théologico-scientifique entretenu par les protestants anglais héritiers de Paley exerce alors une influence puissante sur le climat intellectuel. En 1844, un journaliste, Robert Chambers, protégé par l'anonymat, publie un livre sur les vestiges de la création qui popularise la filiation entre espèces vivantes, et soulève une polémique indignée<fnref n="27" />. Quinze ans plus tard, la parution de *L'Origine des espèces* déclenche une tempête. L'explication de la transformation des espèces par la sélection naturelle balaie le Grand Dessein de Dieu et « abaisse » l'homme au rang de l'animal. L'ouvrage sulfureux connaît pourtant un succès sans pareil ; l'effet est même si puissant que l'on confond désormais darwinisme et évolutionnisme. Or derrière le triomphe de Darwin, le débat philosophique fait rage : l'évolution a-t-elle été programmée par un dessein intelligent, comme le veulent les adeptes du créationnisme, ou bien l'horloger de Voltaire et de Paley est-il « aveugle »<fnref n="28" />, si tant est qu'il existe ? En d'autres termes : la sélection naturelle est-elle animée d'une intention ou non ? Il faut bien avouer que la métaphore de sélection est trompeuse, car elle connote l'intentionnalité, à l'image d'un éleveur qui, par le contrôle de la reproduction, est à même de sélectionner et conserver des races domestiques présentant les caractères désirés. Si Darwin estimait que les forces qui agissent dans la sélection n'ont rien de surnaturel, que l'évolution n'a pas de sens prédéfini, d'autres ont donné de la sélection naturelle une définition bien plus

<footnote n="27">²⁷ Voir J. A. Secord, *Victorian Sensation: The Extraordinary Publication, Reception and Secret Authorship of Vestiges of the Natural History of Creation*, University of Chicago Press, 2000.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Voir R. Dawkins, *L'Horloger aveugle*, Paris, Robert Laffont, 1986.</footnote>
métaphysique, en remplaçant l'ancien horloger tombé en désuétude par le planificateur suprême<fnref n="29" />. Dans un article programmatique publié dans le *New York Times* du 7 juillet 2005, le cardinal viennois Christoph Schönborn a précisé comme il suit l'affirmation du pape Jean-Paul II selon laquelle la théorie de l'évolution était « plus qu'une hypothèse » : « L'évolution au sens d'un ancêtre commun est peut-être vraie, mais l'évolution au sens néo-darwinien – un processus non guidé et non planifié de variation aléatoire et de sélection naturelle – ne l'est pas. Tout système de pensée qui nie ou tente de trouver des explications aux preuves surabondantes de cette planification en biologie est de l'idéologie, pas de la science »<fnref n="30" />. Je ne sais si le bon cardinal est conscient qu'il défend ici peu ou prou le Dieu de Voltaire ; mais les voies de l'histoire des idées sont parfois aussi impénétrables que celles du bon Dieu...

<footnote n="29">²⁹ Il convient de mentionner dans ce contexte la fortune de ce qu’on appelle le darwinisme social, ce système inventé *avant Darwin* par Herbert Spencer, qui réintroduit la philosophie de l’optimisme (*partial evil, universal good*) en postulant que la société est un organisme caractérisé par la lutte pour l’existence dans laquelle le faible doit se sacrifier pour le plus grand bien de la communauté tout entière : « Le bien-être de l’humanité existante et le progrès vers la perfection finale sont assurés l’un et l’autre par cette discipline bienfaisante mais sévère, à laquelle toute la nature animée est assujettie : discipline impitoyable, loi inexorable qui mènent au bonheur mais qui ne fléchissent jamais pour éviter d’infliger des souffrances partielles et temporaires. La pauvreté des incapables, la détresse des imprudents, le dénuement des paresseux, cet écrasement des faibles par les forts, qui laisse un si grand nombre ‘dans les bas-fonds et la misère’ sont les décrets d’une bienveillance immense et prévoyante » (*L’Individu contre l’État*, Paris, Alcan, 1885, p. 100-101). Spencer prend soin de préciser que le passage qu’on vient de lire est tiré de son ouvrage *La Statique sociale* publié en 1851, puis continue : « M. Darwin a prouvé que la ‘sélection naturelle’ jointe à une tendance à la variation et à l’hérédité des variations, était une des causes principales (mais non la seule cause, à ce que je crois) de cette évolution grâce à laquelle tous les êtres vivants, en commençant par les plus humbles ont atteint leur organisation actuelle et l’adaptation à leur mode d’existence » (p. 102-103). Toute intervention de l’État dans les domaines sociaux permet aux personnes non compétitives de se développer plus aisément, et ce, au détriment de la communauté : « Bref, des hommes tellement compatissants qu’ils ne veulent pas admettre que le combat pour la vie inflige aux gens déméritants les souffrances résultant de leur incapacité ou de leur mauvaise conduite, sont assez insensibles pour rendre ce combat plus dur aux gens méritants et infliger à eux et à leurs enfants des maux artificiels outre les maux naturels qu’ils ont à supporter » (p. 107).</footnote>

<footnote n="30">³⁰ C’est moi qui souligne.</footnote>