Kasua s'abstenaient de les réprimander, excepté les femmes, les sœurs qui exprimaient leur incapacité à prendre en charge leur mission. Menapole, la sœur d'Amos ne pouvait retenir son mépris : « Ils perdent la tête en ville. On ne peut pas leur faire confiance. Ils mangent tout notre argent. C'est nous qui allons dans les jardins, c'est nous qui exploitons le sagou, c'est nous qui collectons pour nourrir nos enfants. C'est nous qui assumons seules le devenir des nouvelles générations. La forêt est notre maison et eux, ils y mettent le feu en buvant nos arbres ». Mais, si ces femmes détenaient par tradition un large pouvoir politique au sein de la tribu en détenant le droit de disposer des cochons qu'elles apprivoisaient - ressources inestimables pour les échanges interclaniques -, si elles pouvaient être également medium-chamane ou uwamini, les modernes les avaient réduites elles aussi au silence, ne reconnaissant qu'aux hommes le pouvoir d'interférer dans leurs affaires<fnref n="148" />. Aucune ne pouvait donc prétendre à être éclaireuse ou représentante auprès des compagnies. Deux d'entre elles, désabusées de ne pouvoir poursuivre leurs études pour s'émanciper - l'éducation des frères étant devenue la priorité -, quittèrent la tribu pour gagner leur indépendance en travaillant à la compagnie comme cuisinière. La proximité avec la communauté chinoise avait atténué son altérité. Assimilée aux premiers jours à des blancs, les Kasua réalisaient en côtoyant les ouvriers qu'ils étaient bien différents. Ils étaient pauvres, non nourris et mal logés. Ils étaient surtout aliénés, méprisés par la hiérarchisation du travail à laquelle ils participaient. Pour la première fois, j'observais les Kasua manifestaient un certain manque de respect, une absence de déférence avec laquelle ils s'entretenaient jusque-là avec les quelques blancs qu'ils avaient rencontré. L'autre ne se présentait plus comme un envoyé de Dieu avec tous ses attraits d'élus. Aliéné, il leur réfléchissait en miroir leur étonnante liberté qu'ils étaient sur le point de sacrifier, et qui, de fait, voyait son champ se rétrécir comme une peau de chagrin avec la déforestation qui « avalait tous les arbres comme un crocodile ». Cette période perdura jusqu'en 2006, date à laquelle, sous la pression de la banque mondiale et les ONG internationales de la nature une loi tombée en désuétude fut réactualisée. Couverte par la Fauna Act, elle autorisait les tribus à proclamer partie ou l'ensemble de leur

<footnote n="148">148 Issus de sociétés patriarcales, ils ne retenaient que la filiation patrilinéaire pour affirmer le titre de propriétaire et de leader aux ainés sans tenir compte qu'ils étaient en phase avec une société égalitaire où l'usufruit prévalait et non la propriété. Sans tenir compte d'avantage que si la terminologie de type Iroquois faisait prévaloir la patrilinearité, son omnipotence était infléchie par l'inflexion omaha, laquelle accordait aux sœurs un pouvoir complémentaire à celui du frère en portant le sang le plus intense. Ce qui explique bien sûr la co-initiation des frères et des sœurs, phénomène exceptionnel en Nouvelle-Guinée comme le pouvoir de l'oncle maternel de tuer l'enfant de sa sœur rien que par la parole.</footnote>
territoire, « aire sauvage autogérée<fnref n="149" /> », soit réserve et réservée de toute déprédation des ressources forestières<fnref n="150" />. Cette même année, je revenais auprès des Kasua qui m'attendaient sur le pied de guerre. Tonaye les avait informés de cette extraordinaire opportunité qui s'offrait à eux, mais la loi exigeant qu'un scientifique ou autre personne étrangère qualifiée pour attester des frontières de la réserve, je fus naturellement désignée pour mener cette tâche à bien. Ce que j'acceptais bien sûr sans hésiter à mon arrivée. Un immense mouvement telle une longue vague de fond se rependit sur l'ensemble de la tribu. Après plusieurs jours de concertation entre les différents clans, nous décidâmes de l'organisation à respecter, soit de l'ordre des territoires à parcourir pour s'assurer la bonne volonté des tribus limitrophes avec lesquelles les frontières n'avaient jamais été matérialisées jusqu'ici. Le temps aussi de former les Kasua au maniement des GPS et des caméras pour filmer les accords. Les quatre clans qui percevaient encore quelques kinas de la compagnie étaient appelés à financer notre alimentation comme à faciliter nos déplacements en nous mettant à disposition leurs fameuses Toyota. C'est ainsi que mois après mois - il nous faudra en tout six mois ! -, nous relevâmes les frontières du territoire tribal mais aussi les sites habités par les Isanese ou marquant les pérégrinations des ancêtres réels ou mythiques. La tribu ne faisait qu'une comme au temps des guerres. L'ennemi n'était qu'un : la compagnie forestière qui tentait par tous les moyens de dissuader les Kasua de mener une telle initiative quand le renouvellement de la concession approchait : si reconnue par le parlement, l'aire sauvage autogérée interdirait en effet toute intrusion des exploitants forestiers<fnref n="151" />. Je n'avais jamais connu une telle connivence tribale. Même certaines tribus voisines voulurent joindre leur territoire à la réserve en cours de création. Les sorcier.e.s se taisaient ; hommes et femmes partageaient un même enthousiasme. Ces six mois de marche étaient bien sûr éreintants. Nous parcourions les terres du nord au sud, d'ouest en est, nous protégeant sous des abris de fortune quand la pluie torrentielle nous surprenait, dormant sur des lits moelleux de fougères que nous aménagions au bord des rivières, marchant des heures durant sans relâche jusqu'au centre du cratère Bosavi. Mais la joie que nous vivions ensemble adoucissait

<footnote n="149">¹⁴⁹ Ce mouvement prit une telle ampleur quand 2012, 90,8% des terres préservées relevaient de ce statut couvrant 1 723 773 ha alors que les parcs nationaux ne couvraient que 76 000 ha.</footnote>

<footnote n="150">¹⁵⁰ Non les ressources minières puisque souterraines, celles-ci étaient considérées comme propriété de l'État.</footnote>

<footnote n="151">¹⁵¹ Dans le même document du nouveau Ministre de l'environnement, celui-ci incitait d'ailleurs à ce qu'un accord préalable soit réalisé avec les compagnies afin de ne pas mettre en péril l'économie du pays : « The resource development sectors, in particular forestry, agro-forestry and agriculture, require access to large areas of land for resource extraction and management and are important partners of the Government supporting economic development and poverty reduction. Engagement of the Industry to obtain their views on the establishment of protected areas will be essential to minimise conflict. »</footnote>
nos douleurs musculaires. Chaque site remarquable était prétexte pour les
Kasua à rejouer théâtralement la séquence mythique qui avait présidé à leur
création. Oui, la gaité était vivifiante comme nos rires quand nous nous
surprenions à attendre des heures durant la manifestation d'un Isanese au
pied d'un arbre, ou lorsqu'enfin, dans la région karstique, nous découvrîmes
les excréments des esprits ou encore, l'immense os<fnref n="152" /> du géant Tawalume,
maître des lieux dans une grotte absolument féérique où stalactites et
stalagmites<fnref n="153" /> scintillaient sous la lumière de ma lampe frontale. Le territoire
kasua se ré-enchantait, l'ethnologue s'émouvait de tant de beauté.
Également de la complicité qui régnait entre les individus engagés dans ce
périple. L'équipée était en effet mixte, c'est-à-dire que les participant.e.s
relevaient de différents clans, et pas forcément usufruitier.e.s des territoires
traversés. Leur présence et leur investissement faisaient foi de cet
engagement au bénéfice de l'intérêt commun intégrant celui des existants
décidément bien présents.

<footnote n="152">¹⁵² Mesurant plus d'un mètre de long, cet os résidu du squelette de Tawalume, représente sans doute le fossile comme la présence ancienne d'une espèce éteinte de Megafaune.</footnote>

<footnote n="153">¹⁵³ L'édification de concrétions, c'est-à-dire les dépôts de calcite dus aux suintements des eaux qui forment de véritables piliers au sein des cavités, ancrés ou suspendus font également parti de la morphogénèse mythique du territoire dont Tawalume est encore l'acteur principal.</footnote>
<figure><img src="image_56.png" /></figure>

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<figure><img src="image_61.png" /></figure>
Cette longue chevauchée forestière complétée, il était l'heure de créer le règlement devant régir l'aire protégée dont les Kasua avaient déjà trouvé le nom : « Sulamesi WMA », soit l'aire autogérée « des gens du bas ». Durant les quinze jours au cours desquels cette assemblée tribale allait se tenir, j'allais observer, vivre, éprouver ce que Latour ou Descola appelaient de leurs vœux : la tenue d'un parlement interspécifique, où humains et non-humains allaient construire ensemble leur devenir commun. Toute la tribu était réunie dans une grande demeure qui, de fait, n'était pas assez grande pour recevoir tous les hommes et femmes des 12 clans qui la constituaient. Or, personne ne voulait manquer cette réunion. Aussi, la dite grande demeure s'était transformée en une véritable ruche, les uns assis entassés sur le plancher, les autres sur la véranda, d'autres encore sous les pilotis ou à même la toiture faite de palmes de sagoutiers. Rien des discussions ne devait leur échappait, la réunion consacrait bien leur devenir, le devenir commun de leur forêt et de l'ensemble des existants qui la cohabitent. Elle clôturait nos six longs mois de marche en forêt sur plus de 2000m de dénivellation et plusieurs centaines de kms, c'est dire si la fatigue se lisait sur le visage de nombreux participants, dont l'ethnologue. Mais, aussi lisible soit-elle dans la gestuelle et la tenue de nos corps éreintés, elle ne pouvait évincer l'excitation qui présidait à cette étape ultime que constituait cette réunion. Celle-ci allait offrir aux Kasua, non seulement la possibilité de se protéger des industries du bois qui y devenaient interdites, mais aussi, faire en sorte que leurs propres lois et valeurs aient une portée légale nationale susceptible d'être imposées à toutes personnes ou compagnies souhaitant pénétrer la réserve : locaux, compagnies minières, touristes, scientifiques, médias, commerçants, etc.

Considérant l'enjeu de cette réunion et le fait qu'elle prenne place dans une société égalitaire où le consensus est de règle, il va sans dire que l'assemblée des Kasua ne quitta pas la demeure pendant plus de quinze jours et quinze nuits. Il s'agissait tout d'abord d'établir selon les exigences légales, un organigramme de la gouvernance, ce qui n'était pas affaire aisée. Les figures charismatiques de cette initiative furent naturellement désignées aux postes clefs du comité exécutif, hommes et femmes confondus : président, vice-président, trésorier et leurs suppléants. Ce comité était par ailleurs contrôlé et renouvelé par un comité tribal composé d'une représentante de chaque clan. Réclamant l'unanimité, l'élection finale s'acheva le sur lendemain au lever du jour. Puis, ce fut le tour d'ériger les pratiques à respecter au sein de la forêt, et bien sûr les sanctions et leur montant en cas d'infraction. C'est ce dernier volet qui fut certainement le
plus chronophage, et pour cause ! Les Kasua s'attachèrent à estimer de
façon exhaustive<sup>154</sup> tous les existants de leur forêt. Ils ne se contentaient pas
de les nommer ; ils les interpellaient à haute voix. Et considérant leur
nombre, cette interpellation respectueuse des existants - reproduisant la
dernière nuit du rituel initiatique -, occupa de nombreux jours, de
nombreuses nuits. Il n'était pas question en effet de se suffire d'un statut
catégorique. L'interpellation réclamait de vivifier les êtres forestiers en
sujets, en sujets actants et relationnels. Aussi, pour chacune des plantes,
chacun des animaux forestiers, les Kasua énuméraient, toujours à voix haute,
les relations que chacun, chacune entretenait avec les autres existants dont
les humains, et par-delà, avec le système forestier dans sa globalité. Tous les
Kasua présents participaient de cet éloge en apportant ou ajoutant une
information issue de leur savoir expérientiel personnel. Les voix fusaient de
tout côté : du toit, du dessous du plancher, de l'extérieur. Les enfants
écoutaient, découvraient pour nombreux d'entre eux, l'immensité foisonnante
des êtres qu'ils côtoyaient et dont les noms leur étaient encore inconnus. Le
savoir se formalisait pour la première fois, une expérience collective tout à
fait innovante pour les Kasua, excitante aussi. L'exemple le plus
paradigmatique était certainement celui concernant la mort d'un casoar. Si
sa valeur tenait compte bien sûr de son investissement symbolique et de la
générosité de sa chair, le critère retenu pour l'évaluation de l'infraction
reposait sur sa capacité exclusive à régénérer la centaine d'arbres si
précieuse qu'elle recevait également une évaluation très élevée,
correspondant à l'immense reconnaissance que les Kasua vouaient à cet
oiseau jardinier de la forêt. Les relations symbiotiques se voyaient ainsi
valorisées, principe qui gouvernait une grande majorité d'existants et
trahissait s'il le fallait combien la dette écologique était encore au cœur des
préoccupations kasua. Un autre critère de valorisation fut isolé d'un
commun accord par l'ensemble de l'assemblée : celui du transfert de
connaissances interspécifiques qui concernait comme nous l'avons vu une
dizaine d'animaux et de plantes non listés par l'UICN. La haute évaluation
de ces êtres ne dépendait donc pas de leur densité ou de leur rareté, mais
bien là encore de leur dû que les Kasua assumaient collectivement en les
ayant imité. La valeur chez les Kasua ne traduisait donc ni un utilitarisme ni
une perception de l'autre biaisée. Les existants forestiers appelés à prendre

<footnote n="154">154 Cette exhaustivité était facilitée par le fait que j'avais identifié au cours de mes terrains plus de 1200 plantes et 500 animaux qu'appréhendaient leurs savoirs. Ce qui nous permettait d'ajouter systématiquement aux termes vernaculaires leurs correspondants scientifiques dans le règlement et les rapports destinés aux diverses procédures. Ce multilinguisme interdisait ainsi la possibilité de nier le savoir des Kasua, incapables de partager le seul vocabulaire reconnu comme scientifique par ces acteurs exogènes.</footnote>
place au sein de l'assemblée n'étaient pas davantage réduits à des objets polymorphes juridiquement, c'est-à-dire, des objets sans maîtres (animal sauvage), des meubles par nature (animal de compagnie) ou des immeubles par destination (animaux d'élevage). Pour les Kasua, tous les existants étaient des sujets à part entière, des êtres capables de se venger, de se rétribuer, de tuer en faisant appel aux esprits. Leur donner une valeur marchande dans le cadre de leur règlement répondait d'avantage d'une obligation légale du parlement. Reste qu'elle leur permettait de faire valoir « leurs valeurs »<fnref n="155" /> et non celles que proposaient les modernes capitalistes. Car, jusqu'à la globalisation sévissant sur et au pourtour de leur territoire, les animaux ou les plantes sous tutelle des communautés invisibles n'avaient jamais nécessité la protection des hommes kasua, des « gens d'en bas ». Or aujourd'hui, ces êtres étaient non seulement détruits par la coupe blanche, réduits au silence par le droit papou et l'Église, désolidarisés des autres et des humains par les projets de conservation ; ils étaient aussi et surtout sous-évalués selon des critères totalement hors contexte, c'est-à-dire déliés du système relationnel et interactif fort complexe auquel ils participaient respectivement. Par cette loi tribale, les Kasua affirmaient aux mondes que leur valeur n'était ni culturelle, ni naturelle : elle était totale et totalisante, intégrée et intégrant surtout l'humanité. L'esprit de cette loi imprégnait ainsi les quarante-quatre articles du règlement. Une dizaine d'entre eux concernaient exclusivement les étrangers, tribaux, nationaux ou internationaux à qui il était formellement interdit de tuer, collecter, d'introduire de nouveaux êtres ou de faire commerce d'existants forestiers<fnref n="156" />. Tout visiteur avait l'obligation de soumettre le projet de sa présence au comité tribal qui détenait le pouvoir discriminatoire de l'accepter ou de le refuser. Les compagnies pétrolières n'étaient pas négligées. Forts de leur expérience avec Philipp 66, le règlement prévoyait d'ores et déjà le coût pour créer un heliespace, les chemins de sondage, l'usage de la piste d'atterrissage, la pollution d'un cours d'eau ou la coupe d'un arbre habité par un Isanese. Le plus remarquable dans ce règlement était certainement que plus d'une trentaine d'articles concernait les pratiques des Kasua eux-mêmes comme si ces derniers souhaitaient s'autolimiter. Une liste de 127 arbres était ainsi interdite à la coupe tout simplement comme tout arbre

<footnote n="155">¹⁵⁵ Suivant les conseils de Pavan Sukdev selon lequel « il faut donner un prix à la nature pour pouvoir la protéger » ! (2010)</footnote>

<footnote n="156">¹⁵⁶ Ces articles visaient expressément des pratiques observés chez les ouvriers de la compagnie forestière : non nourris par la compagnie, ils se permettaient de chasser avec des chiens qu'ils abandonnaient à leur départ et de pêcher. Même de créer des fermes à poissons ou de vendre la peau des animaux tués. Dénoncées auprès du directeur, ces pratiques ont pourtant continué à se perpétrer sous l'œil indifférent de la compagnie.</footnote>
habité par les Isanese. La couverture des maisons devait être refaites avant que les poteaux, piliers et lattes pourrissent et qu'il faille en reconstruire une nouvelle. L'horticulture devait respecter les rotations traditionnelles, soit abandonner pour une durée de plus de 15 ans les jardins où les arbres pionniers émergeaient. La collecte était également rigoureusement contrôlée. Les femmes avaient désormais l'interdiction de collecter un trop grand nombre d'œufs de mégapode avec l'obligation d'en laisser au moins trois dans les immenses nids. Il était strictement interdit de prendre les œufs de 63 oiseaux des cimes ou de couper les arbres où ils avaient l'habitude de nicher. Tout prélèvement sur les amphibiens et les reptiles ne devait répondre qu'à des besoins alimentaires comme celui sur la faune d'ailleurs où l'unité chassée était valorisée mais absolument interdite durant la période de reproduction dont les dates étaient précisées. Tout chasseur de casoar ou de sanglier avait en outre l'obligation de partager leur chair avec d'autres membres que ceux de sa famille. La pêche aux anguilles était proscrite dans 21 biomes d'eau douce : cascade, ruisseau, rivière, nommés et géographiquement isolés. Enfin, de manière générale, la pêche sous-marine avec les masques introduits par les missionnaires était également interdite. Bref, sans rétablir l'ensemble des tabous qui gouvernaient traditionnellement les activités de subsistance, les Kasua cherchaient incontestablement à mesurer de nouveau leurs emprunts, à amenuiser leur dette certainement. Et c'est d'un commun accord, au bout du quatorzième jour de la réunion, que l'ensemble des Kasua, femmes et hommes compris, signait le règlement final sous une ruée d'applaudissements qui n'en finissait pas ! Il était temps de convoquer les communautés des Isanese et des morts pour qu'elles approuvent à leur tour cette loi forestière par excellence. Peut-être en silence celle des Sosu effacés par la présence persistante et crainte de Dieu et de son fils vengeur. Les hommes et les femmes devaient préparer leurs costumes pour les recevoir dignement ainsi que le repas pour fêter cet événement partagé : une journée consacrée à cet accueil n'était pas de trop. Toute l'assemblée se dispersa pour vaquer à ses obligations. Nous nous retrouverons au crépuscule. Et c'est le son d'une trompe, instrument par excellence du pasteur pour son appel à la prière, qui nous prévint du début des festivités. Pour manifester l'exception de l'événement, je décidais de me revêtir d'une jupe, ce que je n'avais jamais fait depuis mon arrivée chez les Kasua en 1994. L'effet fut bien sûr remarqué. Les femmes étaient enjouées que je me joigne à leur féminité, les hommes s'étonnaient que je puisse quitter mes rangers et mes pantalons pour affirmer de façon si ostentatoire mon genre. Mais cette surprise se banalisa rapidement ; elle s'estompa dès
contrôlant plus sa peine, brûla à son tour Halake<fnref n="158" />, un des performeurs, signifiant par ce geste le succès de sa performance. Elle couronnait la réconciliation des humains avec les esprits des morts, le rêve éveillé auquel tous les Kasua et leur double avaient ensemble succombé. À quatre heures du matin, épuisée, je regagnais ma maison, laissant les Kasua à leur bonheur d'être ainsi transportés par les analepses des performeurs. De mon lit, je pouvais entendre leurs chants, les expressions des spectateurs. Ces sons me firent pleurer à mon tour. Tant d'années s'étaient écoulées avant de pouvoir vivre cette soudaine harmonie retrouvée. Tous ces Kasua défunts avaient été mes meilleurs informateurs, les premiers et premières à m'accueillir sur ces terres étrangères. Bercée par ces images aux reflets des flammes du foyer, je fus envahie soudainement par le sentiment d'une douce et rare pleine satisfaction. Certes, j'avais fait preuve de beaucoup de maladresses, ce qui me valut d'être confrontée aux pires des ennuis, mais j'avais grandi en surmontant ces obstacles, en restant fidèle aux Kasua, aux oiseaux, aux arbres, aux animaux, aux esprits qui m'habitaient et faisaient corps avec mon être désormais. Haudricourt considérait que l'ethnologie ne servait qu'à rendre intelligent. Combien, il avait raison. Mais ma satisfaction cette nuit-là ne se résumait pas à ce constat a priori égocentré. Elle était plus vaste. L'intelligence de l'ethnologie avait contribué à ce que les Kasua retrouvent leur identité d'être au monde. Sur ces pensées réconfortantes, je sombrais dans les bras de Morphée. Ce sommeil profond et bien mérité fut cependant de courte durée. Des cris me réveillèrent à l'aube, devançant le chant de sakie, puis l'arrivée de Kasua qui me pressaient de les suivre jusqu'à la grande demeure. Tous les Kasua faisaient masse autour d'un homme allongé à terre, le visage couvert de rouge, non de l'ocre mais de sang. C'était Tonaye, fraîchement élu président de la réserve. Il sortait de la demeure cérémonielle pour regagner sa maison quand deux hommes de la milice de la compagnie l'attaquèrent, l'un d'entre eux lui infligeant un coup de machette au visage. À la vue des Kasua qui avaient entendus les appels de leur frère, les deux hommes prirent la fuite et s'enfoncèrent dans la nuit. Armés de leurs arcs, des Kasua partirent à leur recherche mais sans succès. Le combat était loin d'être gagné. Je me rendis à la piste d'atterrissage où une petite maison enfermait la radio missionnaire rachetée par les Kasua pour contacter son aviation et organiser le rapatriement sanitaire de Tonaye avec l'exigence de nous mener à Kutubu où Chevron Oil avait aménagé une clinique moderne encore en fonction. La piste était privée, il fallut procéder à

<footnote n="158">158 En échange de cette souffrance infligée, expression du hon, le performeur reçoit de la nourriture, clôturant ainsi la dette contractée par le/la Kasua émue par son double.</footnote>
des négociations. Ce qui me laissa suffisamment de temps pour paqueter
toutes mes affaires, les herbiers que nous avions réalisés, mes carnets et
matériels d'enregistrements : je devais regagner la France, mon visa expirait.
Halake et Mathiew, vice-présidents de la réserve nous accompagnaient. La
dramatique de notre départ rendit celui-ci moins douloureux. L'urgence ne
laissait guère de place aux pleurs traditionnels qui présidaient chacun de
mes départs. L'avion s'envola s'en tarder, Tonaye perdait trop de sang. En
moins d'une demi-heure, nous atteignîmes Kutubu où quelques membres
papous du WWF nous attendaient. Ils escortèrent Tonaye accompagné de
ses amis à la clinique où un médecin le prit en charge. Soulagée, je
m'effondrais dans une chambre aménagée dans un containeur. À mon réveil,
je retrouvais Tonaye dont le visage était complètement bandé. Il alla se
reposer tandis qu'Halake, Mathiew et moi-même, nous nous attelions à la
rédaction du règlement de la Sulamesi WMA et à la mise en place de
l'herbier. Une journaliste du quotidien national Post-Courrier vint le
lendemain interviewer Tonaye : son récit fera la une des pages consacrées
aux Provinces. Le règlement corrigé et imprimé, je le remis aux membres du
WWF en leur demandant de se charger de sa publication dans la gazette
parlementaire. Sur ce, je quittais à mon tour mes compagnons kasua en
versant cette fois-ci des larmes. Notre magnifique aventure de plus de six
mois menée à son terme avait pour nous quatre un goût amer.

CONCLUSION : L'INDIFFERENCE DES MONDES

En janvier 2007, la « Sulamesi WMA » et son règlement paraissaient dans la
gazette du parlement papou mais non dans sa version originale. Le WWF
(PNG), chargé de sa publication, avait jugé bon, au sens de raisonnable, de
modifier la valeur financière que les Kasua avaient alloué d'un commun
accord aux existants forestiers non respectés. Considérée comme trop élevée
au regard du droit papou et des critères dressés par la liste rouge d'IUCN et
du CITES, l'organisation s'autorisa à diviser ses prix par 10 ! Elle exclut
également des sanctions contre les violations commises par les éventuelles
compagnies ou autres étrangers occidentaux les montants évalués en dollars.
Les Kasua, qui avaient pourtant les pleins pouvoirs pour ériger leur règlement
selon l'esprit de leur loi, avaient été méprisés. Cette attitude méprisante ne
fut pas isolée. La compagnie canadienne qui avait racheté la concession de
Philipp 66 ne respecta pas davantage la loi de la réserve kasua lors de son
intrusion sur son territoire pour mener de nouveaux sondages. Elle
connaissait pertinemment son existence mais malgré nos démarches et le
dossier que nous constituâmes sur les dégradations des sites forestiers remis simultanément à la compagnie et au ministère de l'environnement, aucune compensation, aucune réponse respectueuse ne fut apportée au comité exécutif de la Sulamesi WMA. L'équipe de tournage de la BBC ne dérogea pas à ce comportement irrespectueux. Pourtant, son film de vulgarisation mettant en scène des scientifiques en quête de nouvelles espèces dans le cratère du Mont Bosavi se donnait pour ambition de contribuer à la sauvegarde de cette terre si riche en biodiversité et menacée par l'exploitation forestière qu'elle prit soin de filtrer pour accentuer la dramaturgie de son documentaire. À l'image de la compagnie australienne, celle-ci avait pris connaissance du règlement de la réserve. Lors de leur repérage, les Kasua les avaient incités à me contacter pour que j'assure la traduction comme le respect de leur loi. N'avais-je pas été désignée par l'assemblée, référente scientifique internationale de leur réserve ? La BBC entendit la demande kasua et me contacta. Je les informai bien sûr des règles auxquelles ils devaient se soumettre pour mener à bien leur entreprise et les incitai à valoriser l'initiative que les Kasua avaient eu le courage de mener jusqu'à son terme pour préserver leur monde. Mes mots n'eurent pas l'impact espéré. Non seulement leur film n'évoquera jamais le nom de la réserve - les Kasua étant présentés comme des êtres impuissants à agir à l'image des animaux menacés -, mais pie, ils évitèrent toutes les contraintes que leur opposait la réserve en installant leur énorme campement à la lisière externe de celle-ci comme en refusant ma présence. La loi de la forêt n'exerçait aucune contrainte juridique pour tous ces acteurs étrangers qui ne se sentaient nullement menacés par cette tribu si isolée, si dépourvue d'infrastructures, de chefs hiérarchiques, d'armes autres que leurs arcs. Seul un Japonais venu de Kamusi pour prélever du bois d'Aloes ou bois d'aigle si prisé en Asie du sud-Est fut intercepté, expulsé et condamné à une forte amende dont il s'acquitta immédiatement de peur d'être victime de sanctions plus fatales. Parallèlement, la procédure juridique intentée contre Rimbunan Hijau connaissait des rebonds à la hauteur des enjeux que celle-ci soulevée. À l'appui du rapport que j'avais réalisé tant sur l'historique de la signature du contrat, que sur les dégâts et leur valeur kasua, - rapport qui fut traduit en anglais grâce à l'Avenir des Peuples Forestiers, consortium de recherche dirigé par Serge Bahuchet et financé par la Commission Européenne -, la cour, en première instance, condamna la compagnie à verser plusieurs millions de Kinas aux Kasua. Rimbunan Hijau fit bien sûr appel en arguant un vice de fond entachant la procédure initiée : Tonaye n'était pas le fils légitime de Sakapeso au nom duquel la procédure avait été ouverte ; il n'avait
donc pas autorité pour mener une telle action. Suite au décès non expliqué de
son épouse papoue, Brian Brunton avait entre-temps transmis la direction de
l'association ICRAF a une brillante avocate, laquelle fut d'ailleurs honorée du
titre de meilleure avocate papoue de l'année suite au succès de son procès
contre le géant du bois. Reste que la tournure qu'empruntait la procédure
juridique n'était pas de bon augure d'autant qu'il était interdit de rajouter de
nouvelles pièces au dossier en cours. D'un commun accord, nous décidions de
contourner cette règle en profitant d'une demande de précision faite par le
juge lui-même sur le fameux site de Wili pour expliquer la tradition kasua
selon laquelle Sakapeso était le père initiatique d'Hakani, ce qui ouvrait chez
les Kasua des droits dus à cette filiation « spirituelle » mais concrète par le
don de sperme considérée en quantité finie. Accepté par la cour, l'espoir
renaissait. Greenpeace conduit même Hakani en Australie pour sensibiliser
les politiciens de ce pays qui avait eu la charge de veiller au destin de la
Papouasie depuis de si longues années. Pieds nus, habillés de frustres, Hakani
apparaissait aux yeux de la presse et des documentaires comme un David
luttant contre Goliath. Cette disproportion était d'autant plus vraie que
Rimbunan Hijau devenait un acteur incontournable de l'économie papoue. Il
investissait dans la construction d'universités, d'hôtels, d'immenses centres
commerciaux carrelés de marbre en plein cœur de la capitale, créant même
un second quotidien national ! L'avocate fut-elle victime de pression, de
menaces sur sa vie ? Elle négligea tout simplement de renvoyer à la cour
l'accusé réception des pièces administratives à fournir pour la tenue du
procès. Celui-ci fut clos sans possibilité de révision. Elle disparût d'ICRAF
sans possibilité de la contacter. Hakani quitta Port-Moresby et sa nouvelle
famille pour regagner les siens kasua. Seul Tonaye qui avait également refait
sa vie familiale à la capitale poursuivait son engagement auprès du WWF
(PNG) et venait de temps à autres à Musula avec plein de promesses qui ne
se réalisaient jamais, comme par exemple la venue du Ministre de
l'environnement papou. Au bout de la énième fois, les Kasua cessèrent de
préparer un accueil digne de ce nom.

Musula se voyait déserter périodiquement, chaque clan regagnant son
territoire d'où les familles menaient leurs activités semi-nomades au sein de
la forêt. Les Kasua semblaient paisibles et résolus à vivre humblement, loin
des tourments que suscitaient les modernes. À défaut de voir reconnaître leur
monde par les autres, les Kasua étaient décidés à vivre pleinement le leur,
protégé illusoirement par les frontières qu'élevaient la réserve au pourtour du
territoire tribal. Ils ne s'attendaient certainement pas à ce que ce calme
retrouvé soit de nouveau bouleversé, et encore moins, que ce bouleversement
soit provoqué sur l'initiative des non-humains forestiers. Le temps de leur réactivité face aux pratiques des modernes était venu !

## 2.3 QUAND LES EXISTANTS METTENT EN MOUVEMENTS LE MONDE KASUA

Si jusqu'ici, les humains venus d'ailleurs et souvent de loin étaient parvenus à ébranler le monde kasua en imposant de façon autoritaire leurs manières singulières d'être au monde avec leurs cortèges de pratiques aux allures parfois contradictoires, parfois concordantes, celles-ci aussi perturbantes soient-elles, n'avaient pas atteint leur but ultime : sortir les Kasua de leur forêt. Leurs attachements affectifs à ce milieu si vivace, si mémorable aussi, étaient bien trop puissants. L'identité kasua se nourrissait de ses liens qu'elle entretenait intimement avec les espaces, les espèces qui peuplaient, jalonnaient leur paysage forestier sonore, coloré, odorant depuis leur enfance, même mythique. Transformer ces liens en biens, les réduire en des objets revenait à réduire d'autant les Kasua, à les amputer de leur pleine identité d'actant. Tous ces êtres n'étaient-ils pas le cogito de leurs rêves ? En organisant une certaine résistance, en fermant leur monde aux mondes de tous les étrangers, les Kasua cherchaient bien à rétablir le dialogue avec tous ces autres qu'ils côtoyaient, et la forêt en un vaste champ dialogique. Est-ce un hasard si, du mutisme dans lequel la modernité les avait enfermés, les existants allaient retrouver leurs voix et exprimer leur point de vue sur le monde ? Reste que leurs mots, leurs expressions que traduisent leurs comportements ne faisaient plus signe d'un dialogue paisible et convenu avec ces humains qu'ils connaissaient pourtant depuis si longtemps. Ils trahissaient davantage un cri, une alerte dont seule une écoute attentive était susceptible de comprendre la portée profonde de leurs propos. Tel fut bien sûr le cas des Kasua si enclin à prêter l'oreille aux moindres mouvements, aux moindres bruits émanant de la forêt. Et ce fut tout d'abord la stupeur qui les émut quand apparut pour la première fois sur leurs terres, un nouvel animal, grand, au port élégant, doté de bois sur la tête : le Cerf rusa. Introduit en Papouasie Occidentale au XVIIème siècle - il est originaire de Java et de Bali -, celui-ci avait fui le sud-ouest de la Papouasie exploité à outrance par les industries du bois et de l'or pour trouver refuge sur les terres kasua plus au nord. Sa stature intimida les Kasua. Certains effrayés le tirèrent immédiatement au fusil car, habitant la partie occidentale du territoire, autrement dit relevant de la Province de l'Ouest, ils avaient le droit de détenir de telles armes. Cet accueil conduit ces nouveaux intrus, capables de nager et donc de traverser les fleuves, à poursuivre leur chemin vers les terres
orientales plus calmes. C'est ainsi que les autres clans satellisant autour de Musula et moi-même, qui bien sûr avions eu vent de sa venue, l'aperçûmes pour la première fois s'abreuvant tranquillement le long d'une rivière. Ils le nommèrent aussitôt *kopolo*, du nom du cochon sauvage sus scrofa, le mammifère de la forêt le plus grand jusque-là. Un interdit de le tuer fut immédiatement émis : ils voulaient tout d'abord faire connaissance, suivre ses pas, apprendre ses comportements, discerner sa vraie nature. Son intrusion si soudaine pouvait être effectivement la manifestation d'un nouvel esprit. Mais lequel ? Ce nouveau *kopolo* faisait l'objet de toutes les discussions nocturnes, les hommes partant dès l'aube à l'affût de toutes nouvelles informations concernant son tempérament, ses habitudes, sa personnalité. Les Kasua se prêtèrent à une véritable enquête éthologique. Les femmes d'ailleurs y participèrent en confectionnant de larges filets de portage dans la volonté d'apprivoiser les faons à l'image des porcelets forestiers. C'est en effet, riches des connaissances acquises sur son alimentation que les Kasua initièrent les tentatives d'apprivoisement. Les nourrissons également placés dans des filets de portage, ne côtoyaient plus à l'arrière de leur mère des porcelets mais des petits cerfs ! Cependant, ces tentatives échouèrent, soit les faons décédaient, soit grandissant, ils manifestaient comme les casoars une trop grande agressivité. Les Kasua renoncèrent à cette entreprise innovante. Les cerfs *kopolo* appartenaient définitivement à la forêt bien qu'un de ses comportements venait la fragiliser. Les cerfs faisaient leur bois sur les arbres qui, sous leurs actions, saignaient de leurs exsudations et ce, sans discernement, mettant en péril les arbres fécondés par le casoar. Le territoire s'était certes enrichi d'un nouvel animal mais la cohabitation était loin d'être évidente ou prometteuse. Ce constat n'avait échappé à personne. Les Kasua se souciaient. Mais, un autre événement les détourna de cette attention raisonnée. La migration des animaux du sud des basses-terres. Les membres des quatre clans dont le territoire fut exploité avaient déjà noté un changement de comportements de certains animaux. De tempérament nocturne comme la majorité de la faune, ils croisaient souvent sur les pistes ouvertes des kangourous égarés, ne sachant plus où s'abriter, faisant d'eux des proies bien trop faciles pour les chiens errants, abandonnés par les ouvriers de la compagnie après leur départ. Il en était de même du casoar à casque et des oiseaux des cimes qui traversaient le bloc en quête d'arbres feuillus. Le passage de l'exploitation ne laissait pas que des bois morts à terre. Les rescapés sur pied s'asséchaient également. La terre était brûlante, guère de plantes ne pouvaient repousser, offrir fraîcheur ou aliments aux nombreux herbivores et frugivores des basses-terres du sud. Perturbés par le bruit des
machines et la chute constante de leur gîte arborescent qui sévissaient sur
leurs terres, les animaux abandonnèrent niches écologiques et habitudes pour
entreprendre une migration au-delà de la falaise qui marquait la frontière
avec la Province du Golf. Ce mouvement généralisé de la faune bouleversa
profondément les usages des Kasua en bouleversant la configuration usuelle
de leur territoire clanique. Les clans du sud, ceux qui touchèrent les premiers
l'argent des compagnies, se plaignaient de voir ainsi leurs terres désertées par
les animaux. Même les rivières s'étaient elles aussi appauvries des poissons
qui, à cette altitude, nageaient en masse et en diversité. Les clans situés plus
au nord accueillaient soudainement des espèces dont ils ne connaissaient pas
précisément leur éthologie, connaissance indispensable pour ne commettre
aucun impaire. Le mouvement de la faune en quête de survie au point de
modifier son habitat traditionnel modifiait réciproquement les savoirs-être et
savoir-faire des Kasua dont la portée holiste, c'est-à-dire écosystémique
perdait abruptement sa pertinence, condamnée à un dessein archéologique.
L'interférence des animaux du Sud sur les terres nordiques introduit ainsi une
déstructuration des identités claniques et des échanges interclaniques. Sans
un sou, les clans du sud n'avaient plus de quoi payer les contre-dons pour les
épouses et les enfants issus des nouvelles alliances. Cet appauvrissement
confirmait sinon accentuait celui qu'avait provoqué la sédentarisation des
douze clans autour du nouveau village missionnaire. Cette pression était déjà
conscientisée lorsque la tribu rédigea le règlement de la réserve. Le clan
teberera qui avait accueilli les onze clans sur ses terres, avait instauré des
interdits portant sur la chasse et la coupe des arbres aux alentours de Musula
et incité à créer des jardins dans les chablis ouverts par les engins non
sélectifs longeant les pistes. Les clans du nord quant à eux furent contraints
d'apprivoiser la nouvelle configuration écologique de leur territoire clanique,
marqueur de leur différence exogamique. Bien sûr, ils connaissaient cette
faune, à la différence du cerf, pour avoir arpenter le territoire tribal au gré
des échanges, des cérémonies, pour les avoir consommés à la suite des
échanges interclaniques. Mais ils ne maîtrisaient pas les réactions en chaine
que cette introduction faunique allait susciter auprès des autres habitants
dont les plantes. Une absence de contrôle que le comportement de ces
nouveaux migrateurs exacerbera : ils craignaient l'homme et le fuyaient dès sa
présence constatée. Même les poissons s'enfonçaient instantanément dès
qu'ils percevaient leur présence sur la rive. Le monde kasua devenait fort
instable mais cette fois-ci l'instabilité procédait de l'intérieur du couvert
forestier. La réponse des Kasua ne se fit pas attendre. Tous les clans
abandonnèrent Musula pour regagner leur territoire respectif où ils
construisirent de nouveau des grandes demeures collectives. Leur volonté ?
Se rapprocher au plus près de ce nouveau monde pour l'observer, l'apprendre.
Des nouvelles règles s'imposèrent à chacun des membres claniques, et
certainement, celles de ne pas tuer les nouveaux habitants. Certains clans
allèrent encore plus loin dans leur détermination en interdisant l'accès à
certaines parties de leur territoire déclarées « réserve ». Les Kasua se
prêtaient à une démarche connue sous nos latitudes par le terme
d'habituation. Devenus farouches - et pour cause ! -, les animaux devaient
réapprendre à vivre avec les hommes sans crainte, ni suspicion. Désormais,
les Kasua parcouraient ces terres réservées d'un pas léger et silencieux et
surtout désarmés. Les rivières étaient certes abordées ou traversées mais
jamais en manifestant un signe de prédation. Tous ces comportements
observés avaient pour but ultime de réinstaurer une certaine stabilité qui
assurerait une cohabitation tranquille entre les êtres. Un autre mouvement
non humain s'associa à cette quête : l'intervention des Isanese dont le silence
n'était plus de mise a priori. Si d'aucun ni d'aucune ne voulait affirmer
publiquement ses capacités remarquables à communiquer avec eux - alors
qu'ils étaient bien identifiés par les autres kasua -, les communautés
claniques étaient bien décidées à s'affranchir de cette inhibition instaurée par
le christianisme. Ainsi, je pus observer les processus par lesquels la
population fit place à ces esprits réhabilités comme médiateurs privilégiés
entre eux et cette faune élargie. Tel fut le cas par exemple au sein du
territoire clanique des Kuyala (terme générique pour serpent). La doyenne
revenait d'une collecte et fit part à l'ensemble des membres de la maisonnée
qu'elle avait aperçu au pied d'un Kite des résidus de fécule de sagoutier.
Cette information piqua de curiosité l'ensemble des Kasua présents, lesquels
interrogèrent aussitôt les femmes pour savoir si celles-ci avaient procédé à
l'exploitation du sagou ces derniers temps. Une réponse négative et unanime
fut apportée, déclenchant de vives discussions. Si ce sagou n'avait pas été
perdu par les femmes, par qui cette fécule s'était répandue au pied de
l'arbre ? Le lendemain matin, un des Kasua témoigna de son rêve : il avait vu
au sommet de l'arbre une femelle paradisier. Le surlendemain, comme par
contagion, plusieurs Kasua confirmèrent cette information onirique. La
doyenne prit note de tous ces rêves et apporta ses conclusions : il s'agissait
d'Iname, une petite fille isanese qui habitait par le passé cet arbre et qui
depuis avait grandi pour devenir aujourd'hui une femme mariée. Sa
conclusion convainc toute l'assemblée. La nouvelle circula immédiatement
sur l'ensemble du territoire, une circulation nécessaire pour asseoir
l'approbation de tous comme leur reconnaissance de ce lieu désormais sacré
car habité par l'invisible. Cette immixtion soudaine des Isanese dans le monde visible connut un regain dans chaque territoire clanique exposé aux mouvements de la faune. Même ceux du sud n'y échappèrent pas, mais cette résurrection vivifiée des esprits emprunta une allure bien distincte. Devenus sur ces terres des « sans domiciles fixes », les Isanese profitaient des rêves pour manifester leur colère qui ne désamplifiait pas au point qu'elle s'exprimait également de jour, phénomène tout à fait exceptionnel. Alors que nous roulions sur les pistes de la compagnie, à l'arrière du pick-up, un homme frappa brusquement sur la carrosserie pour exiger du conducteur l'immobilisation du véhicule. Il avait senti le parfum musqué dont se recouvrent volontiers les Isanese. Tous les hommes s'enfoncèrent dans la forêt rescapée et réapparurent avec une couronne de plantes sur la tête : « nous devons honorer les Isanese ». Toutefois, les Isanese ne se contentaient pas d'émettre des signes de leur présence en faveur des Kasua. Ils agissaient également et manifestement à l'encontre de la compagnie et de ses ouvriers. Des engins prenaient soudainement feu provoquant la fuite de leurs conducteurs effrayés. A priori irrationnels pour les employés, ces évènements faisaient sens pour les Kasua qui ne cachaient pas leur satisfaction de voir leur territoire à nouveau défendu par cette communauté fraternelle. Sa présence ne présageait-elle pas le retour de la faune ?

Tous ces mouvements des existants avaient défié les frontières de la Sulamesi WMA, lesquelles, par leur portée abstraite, n'immobilisaient en rien la configuration du monde kasua. Ce constat partagé ne pouvait être nié. Il initia une nouvelle réactivité des clans kasua. Convaincus que seule une occupation effective et constante de leurs terres offrait l'assurance de préserver une certaine stabilité relationnelle entre ses multiples occupants, les clans décidèrent d'ériger chaque territoire en réserve autogérée. Plus une nuit ne se passait, sans que je reçoive la visite de leurs émissaires m'apportant sur une feuille soigneusement pliée la carte de leur territoire et de ses lieux sacrés, habités, remarqués par les ancêtres, et donc remarquables. La réserve au contour tribal craquelait sous le poids de la volonté des clans d'assumer seuls la préservation de leurs propres terres sous l'égide des Isanese retrouvés ; certains manifestant même le souhait de se désolidariser légalement de la réserve « sulamesi » puisque certains clans, ceux du sud, s'étaient désolidarisés des autres en se prêtant au jeu de la compagnie.
Une réunion des Kasua s'imposait..
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Celle-ci était d'autant plus urgente que l'État, après avoir échoué dans sa
tentative d'asseoir un transfert de pouvoir quant à la préservation de la
biodiversité, venait d'émettre une nouvelle loi autorisant les Papous à se
constituer propriétaire des terres à titre individuel. Cette initiative qui ouvrait
la voie à une capitalisation du foncier mettrait définitivement un terme aux
communs que constituaient jusqu'à ce jour, ce territoire et ses habitants
plurispécifiques, la réserve Sulamesi. Par chance, les Kasua me demandèrent
de participer à cette réunion tribale comme à des réunions claniques qui
s'organisaient en parallèle, ce qui me valut de parcourir de nouveau le
territoire tribal. Chacune était l'occasion de faire-valoir la possibilité de
maintenir la réserve tribale - laquelle de par sa superficie faisait force -, tout
en créant des sous-divisions correspondant aux réserves claniques. Pour
asseoir mon propos, je ne manquais pas de faire référence au passé, évoquant
l'unité tribale face aux guerres ennemies nommées « guerre des chiens », et
les vendettas ou « guerres des maisons » auxquelles les clans se prêtaient
entre eux quand l'unité tribale n'exerçait plus son pouvoir centripète. Les
Kasua ayant gardé en mémoire les récits de leurs parents, certains ayant
même été témoins de ces attaques internes et cannibales, ils adhérèrent sans
difficulté à mon raisonnement qui, de fait, était empreint de leur propre
logique. Une nouvelle assemblée de la réserve sulamesi fut convoquée pour
statuer sur la décentralisation à instaurer quant au pouvoir des clans à
décider du devenir de leur territoire. Cette nouvelle résolution votée à
l'unanimité rassurait tous les représentants présents. Les communs étaient
préservés au profit de tous. Pour combien de temps encore ? La compagnie,
chargée par l'État de construire dans sa progression vers le nord, une route
reliant Mendi, la capitale de la Province du sud aux basses-terres, en
traversant la partie orientale du territoire kasua, ne manquait aucune
occasion pour séduire la population en miroitant les bénéfices d'un tel projet
de communication spatiale. Tandis qu'à l'Est, le projet LNG, soit le plus grand
projet mondial d'extraction de gaz liquéfié, devait faire courir son pipeline sur
la partie occidentale du territoire puis à sa perpendiculaire pour se rattacher
à l'ancien pipeline de Chevron Oil qui rejoignait par l'Est Kikori, la capitale de
l'estuaire des basses-terres. Cependant, contrairement aux Kubo, décrits par
Monica Minnegal et Peter Dwyer dans leur fameux article « Waiting for the
compagny » (1998), les Kasua n'attendaient plus ces changements imminents.

À peine relevée de la crise qu'avait initié les non-humains, la population semblait savourer la paisibilité retrouvée même si elle restait tiraillée par des désirs que la coexistence des mondes rendaient paradoxaux : la volonté de préserver son monde tout en bénéficiant d'un accès à l'éducation et aux soins
payants. Être kasua ou plutôt rester kasua exigeait de faire preuve d'une plasticité d'une rare complexité pour parvenir à maintenir l'équilibre de leur système socio-politique interspécifique, décidément fort délicat <sup>159</sup>. Le tremblement de terre qui secoua le territoire en février 2018 relança les dés quant à ce destin commun.

## 2. 4 QUAND LA FORET DEVIENT FOLLE : L'EFFONDREMENT DU MONDE KASUA ?

Il est trois heures du matin quand mon téléphone sonna. À la vision du numéro, je compris immédiatement que l'appel provenait de la Papouasie-Nouvelle-Guinée. L'heure était pourtant incongrue : les Kasua connaissaient pertinemment le décalage horaire qui nous séparait. D'ailleurs, le numéro n'était pas associé à un prénom kasua. Curieuse mais troublée, je décrochais. C'était Paul Kia, un ami papou travaillant pour la MAF (aviation missionnaire) de Mont Hagen. Il souhaitait m'avertir qu'un terrible événement s'était abattu sur les Kasua dont il n'avait plus de nouvelles radiophoniques depuis 10 jours. Un tremblement de terre de force 7,6 avait sévi le 26 février 2018 sur leurs terres devenues inaccessibles. Débordée par la catastrophe humanitaire qu'avait engendré le séisme, sans informations sur la qualité des pistes d'atterrissage, MAF ne pouvait toujours pas se rendre à Musula, mais m'assurait que l'État devait envoyer un hélicoptère transportant kits de survie et alimentation. Bouleversée, j'essayais de joindre aussitôt le QG de la radio missionnaire pour me mettre en contact avec Musula, mais celle-ci me demandait de patienter : son service technique tentait de restaurer le réseau. Dans l'impuissance de savoir, je décidais de me rendre sur les lieux et en fis part à l'ambassadeur de France de Port Moresby. Sur les conseils avisés et bienveillants de Pierre Lemonnier, celui-ci refusa mon déplacement. La Province du Sud était encore secouée par des séismes. C'était le branle-bas combat. Les grandes institutions humanitaires, secondées par l'armée papoue occupaient tous les aéroports et tentaient de rétablir les rares voies de communication, détériorées, parfois complètement détruites pour être en mesure d'acheminer les premiers secours. Contrainte à l'immobilité, mais non à l'inaction, j'entrepris d'organiser une levée de fonds collective avec l'aide de mes étudiants. Quand je reçus enfin un appel d'Halake, mon ami. Il était bien

<footnote n="159"><sup>159</sup> Ce qu'affirment différemment Danowski et Viveiros de Castro : « Les collectifs amérindiens, avec leur population comparativement modeste, leurs technologies relativement simples mais ouverts à des agencement syncrétique de haute intensité, sont une figuration de l'avenir, et non pas une survivance du passé. Maîtres du bricolage techno-primitiviste et de la métamorphose politico-métaphysique, ils sont l'une des chances possibles en vérité, de la survie du futur (2014 : 339). Voir également Stenger (2013).</footnote>
vivant comme toute sa famille qui par chance s'était rendue chez les Fasu du sud pour une visite de ses affins. Il me décrivit la situation catastrophique dans laquelle ses frères et sœurs, ses pères et mères se trouvaient : ils n'avaient plus d'eau, ils avaient faim. La levée de fond connut un succès inattendu, des Fondations françaises et japonaises s'engagèrent auprès de ce petit peuple forestier. Grâce à l'entremise d'Halake, nous pûmes acheter des énormes containeurs d'eau et assurer leur acheminement vers Musula par voie fluviale, avec l'aide de la compagnie, notre ennemi. Chaque jour, je me prêtais à une revue de la presse papoue. Si elle revenait constamment sur l'exception de cette catastrophe, vu que de mémoire géologique, jamais un épicentre n'avait pris place dans cette région papoue, le témoignage des victimes était édifiant dans l'explication qu'il en donnait. Certains affirmaient l'apocalypse et la punition de Dieu, d'autres accusaient le projet LNG et son extraction de la graisse terrestre. L'épicentre - si extraordinairement déplacé du nord de la Nouvelle-Guinée vers le sud -, n'avait-il pas pris place là où précisément le consortium pétrolier avait érigé une nouvelle ville pour recevoir tous ses employés ? Après trois mois d'attente insoutenable, je pus enfin me rendre sur mes terres forestières, auprès des Kasua qui m'attendaient. Je découvris une population meurtrie, traumatisée, le corps éreinté après plus d'une dizaine de jours de secousses. Les Kasua faisaient déjà la queue devant ma demeure, les plus anciens soutenus par des bâtons de bois, pour que je leur oins leurs articulations de crème anti-inflammatoire et soulage leurs maux de tête constants. Prendre soin de leur corps était ma priorité. Puis vint le temps de la parole, des récits. Je décidais de filtrer chacun des témoignages, ce qui me permit de reconstituer le scénario de cette catastrophe.

Il faisait nuit quand la première secousse d'une amplitude de 7,5 intervint. Aucun oiseau messager ne les prévint. La nuit était étrangement silencieuse. Les demeures sur pilotis commencèrent à tanguer si violemment que les chevrons de la couverture se déliaient, des pans entiers de toiture s'effondrèrent. Malgré les décombres et la difficulté de mettre un pied devant l'autre, s'agrippant tant bien que mal aux poteaux de fer qui jalonnaient les demeures, les Kasua parvinrent à gagner le sol mais sans soulagement. La terre poursuivait ses mouvements de va et viens d'une rare brutalité, entraînant leur chute et les cris des enfants et des femmes. Des bruits sourds mais puissants émanaient du sous-sol comme des vrombissements, « comme si les morts se frayaient un chemin pour rejoindre les vivants ». Les répits étaient de courte durée. Certains téméraires en profitaient tout de même pour chercher de l'eau de source. Mais celle-ci était soit tarie, soit l'eau était
rougeâtre. Les femmes avaient l'interdiction de se rendre dans les jardins pour cueillir quelques fruits, les enfants avaient faim. Trois gros séismes et des centaines de secousses ponctuèrent leur quotidien durant plus d'une dizaine de jours. Isolés sur leur territoire clanique, aucune aide ne leur fut apportée contrairement aux chanceux qui étaient restés à Musula où l'hélicoptère de l'État, financé par une millionnaire papoue, vint effectivement leur délivrer des tentes, des couvertures de survie et des sacs de riz mais en quantité insuffisante pour nourrir toute cette population affamée. Le calme revenu, les clans dispersés sur leur territoire respectif regagnèrent au plus vite Musula en se frayant des nouveaux chemins à la hache, à la machette ; les anciens ayant été complètement détruits comme les ponts suspendus. Ces traversées de toute part du territoire tribal furent l'occasion pour eux de constater la puissance dévastatrice de ces tremblements de terre successifs. Des pans entiers de la forêt s'étaient affaissés, les lits des rivières déplacés ou ensevelis par l'amoncèlement de la terre, des roches, des arbres qui s'étaient effondrés comme un château de carte. L'eau était de couleur rouge indigo, les grottes s'étaient effondrées, les jardins complètement asséchés. La réserve sulamesi ou« le jardin du casoar » était tout simplement défigurée. Les Kasua pleuraient. On dénombrait un décès - une femme enceinte qui ne put se déplacer -, et plusieurs blessés que MAF transporta à l'hôpital situé au sud chez les Gogodala, celui de Mendi étant débordé.

Après le récit, la parole des Kasua se déliait mais elle était avare d'explications. Certains avaient bien cru au début de l'événement « quand la terre se mit à pleurer » que le jour de l'apocalypse était venu. Mais aucun des morts n'apparut tandis que les secousses se poursuivaient. Était-ce alors la punition des Sosu, eux qui étaient dotés du pouvoir de renverser l'écorce terrestre ? Les réponses étaient négatives : ce tremblement de terre était trop puissant et ne correspondait pas à la teneur des tremblements de terre que les ancêtres avaient mémorisés. Peut-être alors, la conséquence de l'extraction du gaz ? Les Kasua n'avaient-ils pas accusé Chevron Oil d'assécher le sol de l'ibi sacré<fnref n="160" /> ? Là encore, les réponses restaient évasives. Certains toutefois, parmi les plus jeunes, mettaient en cause ce que des blancs leur avaient enseigné : le dérèglement climatique. A l'écoute de ces réponses, il fallait bien admettre que l'ampleur de la catastrophe avait plongé les Kasua dans la confusion, incapables qu'ils étaient de lui trouver une raison, un sens susceptible d'expliquer un tel mouvement terrestre. Réconciliés avec la forêt, aucun sentiment de culpabilité ne se lisait sur leur

<footnote n="160">160 À l'image des Yanomami (Albert 1993)</footnote>
visage ou dans leurs mots/maux. Ils étaient juste en arrêt, suspendus à ce qui pouvait encore advenir, leur advenir. Comme Kelewalo, l'un des derniers anciens kasua me le confia : « les secousses nous ont fait perdre la tête. Elle continue d'ailleurs à virevolter comme les hirondelles ». Et d'après leurs dires, cette folie a gagné l'ensemble des existants forestiers : « les animaux sont perdus, ils ne savent plus où aller, comment aller, quoi manger ou boire. Ils sont tellement maigres que nous les chassons même plus ». Les arbres et les Isanese ne sont pas en reste, loin s'en faut : « les arbres sont comme à l'origine du monde, ils marchent la tête à l'envers. Même les plus puissants, les plus forts ne tiennent plus debout. Comment les Isanese vont-ils survivre sans leur demeure ? ». « Nous avons perdu la tête mais la forêt aussi est devenue folle ».

La venue du vent cyclonique raviva toutes ces blessures béantes, la mémoire de ce cauchemar collectif, interspécifique. Non seulement, son intervention annuelle était étonnamment tardive - presque trois mois de retard - et ne fut pas annoncée par le phasme, mère du vent, mais sa durée fut exceptionnellement longue : plus d'une quinzaine de jours. Pas une nuit, nous ne nous retrouvions tous à l'extérieur de nos demeures, chassés de celles-ci comme effrayés par la puissance de son vacarme de fin du monde qui s'entendait à la chute des arbres déjà fragilisés, aux frondes des palmiers qui frappaient le stipe complètement courbé ou aux crissements des pilotis qui se balançaient. À fleur de peau, les Kasua se précipitaient sur la place clairsemée du village avec cette crainte partagée qu'une nouvelle catastrophe ruine effectivement leur monde et toute possibilité de le ré-inventer.

## CONCLUSION : QUAND LES TRANSFORMATIONS DU MONDE KASUA TEMOIGNENT D'UNE DYNAMIQUE INTERSPECIFIQUE

Réinventer leur monde ? N'est-ce pas réinventer le plus grand territoire tribal de la région Bosavi dont il constitue les extrémités septentrionales d'Est en Ouest ? Réinventer le plus luxuriant couvert forestier de cette région en se déclinant sur 2000m de dénivellation, parcouru de toute part de cascades, de rivières et des plus grands fleuves ? Réinventer plus encore, la cohabitation de la plus riche diversité d'êtres qui occupe et se partage l'extraordinaire mosaïque d'habitats qui s'offre généreusement à eux sur les pentes de la montagne bleue ? L'ambition est-elle si folle ? Les Kasua ne l'ont-ils pas déjà entrepris quand, quittant leurs terres d'origine kaluli de l'autre côté du versant du volcan, ils entreprirent une migration vers ces terres inconnues où
ils s'établirent ? Cette aventure n'était-elle pas déjà en soi une réinvention d'un monde ? La méta-mémoire tout à fait étonnante dont font preuve les Kasua quant à ces pérégrinations ancestrales est éloquente et semble bien l'affirmer. Elle ne se contente pas de révéler combien ces migrants se sont attachés à transmettre à leurs descendants les détails de leurs rencontres avec de nouveaux humains et les réactions qu'elles ont suscitées de leur part comme l'adoption des pratiques de chasse aux têtes ou la co-initiation. Elle décrit précisément les détails sur leur découverte de nouveaux paysages, de nouvelles espèces, et, à quel point ces rencontres avec tous ces nouveaux « autres » ont exercé une incidence sensible sur la constitution de leur nouvelle identité, et par- delà, sur l'invention d'un nouveau savoir-être avec. Négligé généralement dans les restitutions des migrations humaines, cet accent porté sur les interactions avec les non humains témoigne des différents processus d'attachements dont les Kasua ont fait preuve pour s'enraciner dans cet immense espace en tant qu'être humain. Le premier réflexe est sans doute celui de nommer les clans par le nom d'un arbre, d'une source d'eau, d'un animal avec lesquels ils vont expérimenter une relation nouvelle toute singulière et répétée. Et si sur les hauteurs des versants septentrionaux de la montagne, ils donnent à la faune et la flore, semblables aux occupants de leur terre originelle, un nom kaluli, il n'en est plus de même des espèces qui leurs sont inconnues. Là, le Kasua s'impose. La nomination n'est pourtant pas immédiate. Elle réclame de l'expérience, du temps donné à cette nouvelle interrelation. On ne tue pas, on observe. On ne goûte pas la chair, on attend l'assurance de la vitalité relationnelle<fnref n="161" />. Déjà, on remarque une attention toute singulière vouée aux comportements, à la réactivité des autres face au mouvement que les Kasua initiaient de leur propre chef ; une discrétion également, qui s'assimile à une retenue évidente et une humilité affirmée. Découvreurs, les Kasua n'ont jamais eu le tempérament de conquérants. L'absence de connaissance intimidait certainement ces migrants. Cette attitude fut flagrante pour ceux qui entreprirent la descente vers le sud en empruntant la voie de l'Est, soit la région karstique et ses pinacles qui dessinent des montagnes russes. Elle se divulgua quand, sur ces terres inhospitalières où l'eau se cache dans les méandres sous terrains, ils découvrent des palmiers dont la présence les interroge : est-ce un témoignage d'une activité humaine ou la possibilité que le palmier ait lui aussi observé une même migration ? Puis, quand ils découvrirent les

<footnote n="161">161 Une patience que les Kasua observent avant de donner un nom à leur enfant ou aux porcelets capturés en forêt. Seule la garantie de leur survie aux premiers mois autorisera ces derniers à les singulariser par un nom qui leur seront propres.</footnote>
centaines de chauves-souris voltigeant dans les cavernes qu'ils nomment hapana, soit par un terme dérivant (ou influant ?) du prénom de la créatrice Hapano. Leur multitude les interpelle : les Kasua posent un interdit de les chasser. Le retour d'un chien, des cheveux blancs dans la gueule, donnera raison à leur prévoyance. Les keba sont sous tutelle. D'ailleurs, la transgression de ce tabou par un des leurs confortera cette intuition. Tuant une chauve-souris, il ne la consomma pas lui-même mais donna sa chair à son chien mourant. Il ressuscita. Il reproduit l'expérience mais cette fois-ci sur une vieille kasua également mourante et celle-ci put remarcher suite à la consommation de cette chair qui décidément faisait signe d'une fabuleuse fertilité. La puissance des maîtres des lieux était indéniable. L'instabilité géologique de cette région karstique qu'ils expérimentèrent en échappant à des effondrements des parois des abris où ils s'étaient réfugiés ne faisaient qu'entériner leur crainte. Les Kasua décidèrent alors de poursuivre leur route vers des terres plus clémentes, sans négliger toutefois d'intégrer leurs expériences exceptionnelles dans les contes relatant aujourd'hui la morphogénèse de leur territoire dont leurs pas ont dessiner son contour. L'appropriation de ces nouvelles terres passe par l'imaginaire, les Kasua se gardant bien de laisser des traces visibles (pour eux) de leur passage, si ce n'est des noms donnés aux montagnes, aux sources d'eau si rares, aux petites oasis ou aux cavernes.

La découverte des piedmonts du volcan et surtout des basses-terres sera plus réconfortante. Ces terres inhabitées proposaient à ces migrants une faune et une flore d'une rare abondance et de surcroît un déplacement terrestre fort aisé. Arpentant pour la première fois les basses-terres alluviales, ils se réjouissent "que le sol y soit plat, que la marche y soit si facile, que les rivières y soient si larges". Les caractéristiques paysagères contrastent avec celles familières des montagnes où le territoire est abrupt, les lits des rivières creusant des vallées aux allures de précipices, arrosées parfois de cascades dont la hauteur de chute peut atteindre plus de 50 mètres. Ici-bas, le sol est constitué de couches sédimentaires modernes et s'en trouve donc particulièrement plat. La flore compose la forêt tropicale « la plus luxuriante », où elle est « extraordinairement riche, particulièrement en espèces d'arbres » (Paijmans 1975:10), dont la hauteur ou la circonférence des troncs revêtent des dimensions beaucoup plus imposantes qu'en hautes altitudes. Plus remarquable, est bien sûr la présence d'une multitude d'animaux, tant en nombre qu'en variétés. Un descendant du clan Batamo le confie : « Lors d'une seule marche, ils rencontrèrent plusieurs casoars à casque, une bande de wallabies kabeya (Dorcopsis luctuosa), de nombreux
porcs dont les soies, à la différence de celles des porcs de montagne, étaient blanches. La cime des arbres était bruyante, les oiseaux rivalisaient de couleurs et de chants. Les rivières étaient pleines de poissons qu'ils parvenaient à voir de la rive ». Cette abondance récompense les foulées déterminées des migrants. Elle les surprend bien évidemment. Cette richesse ne peut être anodine comme la richesse des marais à sagoutiers qui jalonnent l'immense réseau hydrographique. La reconnaissance de nos découvreurs semble immense. Découvert dans le cours de l'action de leur mouvement, cet espace si foisonnant de vies ne suscite pas des Kasua une sur-prédation<fnref n="162" /> : leur quête va davantage consister à s'accorder à cette profusion, à s'harmoniser avec elle, ce que leur faible densité à l'époque facilitera aisément. À l'instar de la multitude des chauves-souris, cette abondance de vies surprenante sera également perçue comme étant sous tutelle. Si les hauteurs du mont Bosavi sont consacrées terres des Sosu, nommés Memul chez les ascendants de nos migrants, lesquels manifestent leur présence par les tremblements de terres et des inondations jusque dans les basses-terres, la diversité des animaux rencontrés à plus basses altitudes seront sous la protection de la communauté des Isanese, absente chez les Kaluli, laquelle cohabitera dans chacune des nouvelles niches écologiques où s'établissent définitivement les douze clans kasua.

La restitution de ces pérégrinations des ancêtres kasua conforte ce que l'ethnographie des vingt-cinq dernières années nous aura enseigné. L'histoire de vie des Kasua n'est pas seulement une histoire d'hommes et de femmes. Qu'elle soit mouvementée sur leur propre initiative ou bien celle des existants, elle témoigne constamment d'une dynamique relationnelle interspécifique à laquelle Kasua et existants s'entremêlent, s'adaptent aux affordances que chaque être impose aux autres par sa seule présence. Leurs histoires enchevêtrées sont une co-histoire<fnref n="163" />, leurs mouvements, une co-évolution. Elle met en lumière une constante : la volonté de cette population humaine de cohabiter, de savoir-vivre avec tous ces êtres aussi divers soient-ils. Et c'est bien ce savoir vivre ensemble que les modernes depuis les années 90 ne cessent de mettre à l'épreuve, forts de leur arrogance, du pouvoir qu'ils s'octroient en se désolidarisant des autres figés dans la catégorie d'objets toujours aliénés à leur autorité et aux pratiques que leur mépris trahissent. Hégémonique, leur manière d'être-au-monde se présente comme l'antithèse

<footnote n="162">162 Réaction que l'on retrouve chez les polynésiens accostant pour la première fois sur les îles ou les atolls du Pacifique.</footnote>

<footnote n="163">163 Ce que l'œuvre d'Éric Baratay, à qui nous devons l'élargissement épistémologique de la discipline Histoire aux animaux, témoigne au fil de ses enquêtes co-historiques (2003, 2011, 2012, 2017), ou de sa volonté de décloisonner les disciplines pour restituer un regard plus proche de la co-histoire complexe (2020 (Ed), 2021 (Ed)).</footnote>
grossière de celle des Kasua en faisant valoir une même relation unilatérale à l'égard des existants : l'appropriation sans mesure, ni retenue, pour rassasier leurs besoins matérialistes et capitalistes insatiables. La christianisation a ouvert les portes à ce comportement consumériste illimité en substituant à la dette éco-centrée imposée par Sito (cf. note 87), une dette ego-centrée, en introduisant un temps linéaire porteur de l'infini comme du différé de l'endettement<fnref n="164" />, détachant non seulement les humains de leur milieu et de sa temporalité écologique mais aussi de leur propre collectif originel. Être chrétien, c'est pour les missionnaires, faire des Kasua, non plus des êtres tribaux ou claniques mais des individus universels dont le destin est de vivre en société universellement humaine à l'image de son Dieu. Tel est bien le mouvement que les modernes ont cherché à insuffler systématiquement, et ce quel que soit leur projet : extirper les Kasua de leur forêt et de toutes les relations qui les attachent affectivement, esthétiquement, existentiellement aux existant co-animant leur monde.

Après la défiguration de leur territoire forestier par le tremblement de terre, une question reste entière : avec qui les Kasua vont réinventer leur monde ? L'intervention soudaine du gouverneur de la province du Golf sur les terres kasua, au lendemain de la catastrophe, laisse perplexe. Son ambition ? Transformer Musula en un village en « dur », constitué de maisons construites de planches et couvertes de taules ondulées, où écoles, commerces et même gendarmerie offriraient aux Kasua, enfin délogés de leur forêt, un lieu-source de bien-être et de sécurité. Cet édifice suffira-t-il à conduire les Kasua à se satisfaire d'une vie par trop humaine ? Rien n'est moins sûr. Si à l'image des Kasua, les existants ont perdu la tête, il est à parier que leur communauté hybride, qui a toujours fait preuve d'une étonnante résistance, se relève de son entropie. À moins bien sûr que les impacts du dérèglement climatique ou autres incidents d'ordre politico-écologiques accentuent la dégénérescence de ce monde forestier si fragilisé sous l'indifférence des industriels et de l'État pollueur<fnref n="165" />. Une anecdote ponctuant mes derniers jours auprès des Kasua en 2018 illustre l'avènement de telles éventualités. Halake, mon ami complice, le sourire illuminant son visage, est heureux de nous apporter des poissons pour notre diner après

<footnote n="164">¹⁶⁴ Un lien de causalité entre ce temps linéaire, la consommation illimitée et les effets écologiques, je vous renvoie à Anders G. 2007, Latour B. 2017, Hartog F. 2020).</footnote>

<footnote n="165">¹⁶⁵ Au lendemain du tremblement de terre suite auquel toutes les compagnies d'extraction minières ont dû cesser leurs activités, voire fermer leur entreprise pendant plusieurs semaines comme LNG accusée d'en être la cause, le gouvernement organisa une réunion des plus grands exploitants pétroliers internationaux à Port-Moresby. Ces derniers affirmèrent à la presse « La Papouasie est l'avenir ». Avec la crise en Ukraine, il est à craindre que le projet LNG accélère son implantation du pipeline et que les compagnies pétrolières, concessionnaires des parcelles sur les terres kasua déclenchent leur exploitation qui jusqu'ici n'était pas suffisamment rentable. Une éventualité que le PDG de Total prévoyait déjà en 2021 dans une interview accordée au Figaro/Economie (mis en ligne le 5/05/2021).</footnote>
avoir disparu de la journée. Sa joie est partagée par ses enfants, surexcités à
l'idée de manger enfin de la chair animale. Pour l'occasion, je cuisine mon
dernier sac de riz. Grillés au feu, les poissons de grande taille rassasient
d'emblée notre appétit. Les enfants précipitent leurs doigts affamés sur l'étale
du repas tandis que leur goût inconnu m' interpelle. J' interroge Halake sur le
nom de ce poisson. Halake, heureux d'être ce père providentiel me donne son
nom pidgin, trahissant son origine exogène. Je suis intriguée et bien sûr
succombe à ma curiosité en l' interrogeant sur sa présence dans ces eaux. Il
m' explique alors que les Chinois travaillant pour Turama industrie avaient
créé une ferme à poissons mais que celle-ci s'était effondrée à la suite du
séisme. Relâchés, les poissons avaient remonté le fleuve Turama empruntant
également ses affluents. N' ayant pas eu le temps de voir sa physionomie, je
lui demande s'il lui serait possible de me rapporter un autre spécimen. Ce qu'il
fit sans aucune peine dès le lendemain : les poissons nageaient en abondance.
Sa vision assombrit aussitôt mon visage lequel contrastait étonnamment
avec celui de mon ami qui ne contenait pas sa grande satisfaction. Il
s'agissait de la perche du Nil. Je me retins de partager mon inquiétude. La
venue de ce poisson en grand nombre était une aubaine pour cette
population qui avait souffert de la faim de si nombreux mois suite au séisme
et qui ne chassaient plus. Pourtant, je ne pouvais pas les laisser dans
l' ignorance. Je fis donc part à Halake du documentaire réalisé par mon ami
Hubert Sauper, le « cauchemar de Darwin », l' informant de la capacité de ce
poisson à supplanter toute la diversité ichtyologique qui évoluait à ces
altitudes. En ce temps de crise, je réalisais que mon témoignage ne pouvait
être entendu à l'instantané. Je compatissais avec regret et inquiétude. Le
temps accordé à cette nouvelle relation interspécifique s'avèrerait nécessaire
pour qu'ils puissent par eux même réaliser son impact écosystémique. Mes
futurs terrains délivreront sans nul doute des réponses sur ces nouvelles
dynamiques qu'emprunteront les Kasua et les existants forestiers. Et
certainement une réponse à la question de savoir si du dérèglement
climatique ou de l'idéologie naturaliste lequel parviendra à ses fins, c'est-à-
dire à vaincre l' ontologie ambivalente des Kasua, soit à taire les rêves
nocturnes, lesquels toujours vivaces les lient et les relient encore aujourd'hui
à leur manière d'être-au-monde si kasua.
<figure><img src="image_67.png" /></figure>

ET APRES ?
VERS UNE COSMOPOLITIQUE DES ATTACHEMENTS
OU UNE ANTHROPOLOGIE COMPAREE DES
DYNAMIQUES INTERSPECIFIQUES FACE
AU CHANGEMENT CLIMATIQUE
Vingt-cinq années d'ethnographie, - autant d'allers retours et de deuils faisant suite à chacun de mes départs -, qui m'ont appris à ne jamais prendre pour acquis ce que mes terrains m'enseignaient sur l'instant. Si certains m'amenait à penser que j'assistais en direct à « un tournant ontologique » concret des Kasua ou à l'effondrement inéluctable de leur monde, le suivant venait contredire mes pressentiments précédents. Ces multiples allers retours, ces va et viens, qui systématiquement troublaient mon âme kasua et ses attachements, m'amenèrent lentement à changer de posture. Les Kasua étaient certainement victimes des mouvements de la mondialisation qui frappaient inlassablement à leurs portes, mais cette victimisation ne faisait pas d'eux pour autant des êtres non-actants ou non-réactants. Elle faisait valoir au contraire leur étonnante résilience, l'intelligence dont ils faisaient preuve face à ces intrusions non conviées, la forte résistante de leurs collectifs intégrés<fnref n="166" />. Grâce à leur capacité à surmonter les défis de la modernité, mes départs ne produisaient plus ces deuils qui m'accablaient, formalisant le sentiment d'une perte - irréversible - d'une part d'eux même, et par ricochet, de moi-même si imprégnée de leur manière d'être au monde. Cette leçon que me délivraient mes hôtes se révélait d'une générosité inestimable. Elle se lisait dans mes articles où je pouvais décrire sans retenue ni difficultés émotives les évènements qui les touchaient, parfois les accablaient sans me noyer dans un pessimisme dévastateur. Ma position s'était excentrée mais jamais éloignée : seulement je n'étais plus ballotée, déchirée par ces mouvements incessants, oscillant entre joie et tristesse, espoirs et colères.

<footnote n="166">166 Ironiquement (?), cette plasticité d'être au monde dont font preuve les communautés locales est considérée aujourd'hui dans la dernière publication (6ème volet) du groupe d'experts intergouvernemental sur l'évolution du climat (GIEC) en février 2022, lequel interpelle de nouveau la question des « régimes de savoir » des organisations internationales autour des communautés et savoirs autochtones. D'abord perçues comme « victimes », le dernier rapport insiste non plus seulement sur la vulnérabilité, mais sur les capacités de résilience de ces populations. Sherilee Harper, elle-même mandatée comme expert au GIEC, constate une évolution dans les représentations sur les communautés autochtones. Désormais les experts préconisent de considérer les savoirs locaux en vertu de l'atténuation des impacts du changement climatique. Cela puisque les populations détentrices de ces savoirs faisant face à des « défis d'adaptation depuis des siècles ont développé des stratégies de résiliences aux changements environnementaux qui peuvent enrichir et renforcer les efforts d'adaptation ».</footnote>
Si graduellement la peur de perdre ce dont j'avais été témoin privilégié s'estompait, mes retours en revanche consacraient la douleur de la perte d'un être cher, kasua ou mien. Pleurer nos morts ensemble ponctuait ainsi systématiquement nos retrouvailles, lesquelles instauraient une sorte de synchronisation de nos existences désormais entrecoupées par le décalage temporel et spatial de nos vies respectives, une continuité retrouvée. De fait, je n'étais plus aux yeux des Kasua, la Sakie des premiers jours. Les Kasua me désignaient désormais « ama », mère, et leurs enfants « kouwa », grand-mère. Devenue âgée et à la santé fragile, j'étais la vieille Flo, Kebeaflo en kasua. Ce nouveau statut ne me gratifiait pas pour autant que d'un élan affectif constant. Ma venue était toujours investie pour faire valoir à voix haute les tensions qui opposaient les Kasua entre eux et dont je portais une certaine responsabilisation en ayant été co-autrice des mouvements qu'ils avaient entrepris comme la création de leur réserve. Les Kasua me demandaient sur le champ de les résoudre, de leur apporter toutes les informations qu'il leur faisait cruellement défaut. Mes venues limitées à deux mois par le visa touristique limitaient d'autant mes possibilités de résoudre tous leurs problèmes ou de parcourir chacun des territoires claniques comme ils le réclamaient. Les réunions collectives devenaient un rituel. Il était clair que seule une présence continue répondrait à leur attente inavouée. La réalité s'imposait à nous : ils devaient trouver seuls les réponses à leurs tourments. À l'image des Kasua à mon égard, j'avais appris à leur faire confiance, même si j'avais semble-t-il plus conscience de la puissance déstructurante des développeurs, de leur marche du monde qui s'affirmait plus nettement de jour en jour avec comme conséquence, lui aussi de plus en plus visible, le dérèglement climatique auquel d'aucun ne semblait vouloir faire face. Le tremblement de terre représentait pour moi l'épiphénomène qu'illustrait l'incapacité des modernes à assumer leurs responsabilités écologique et terrestre comme leur responsabilité à l'égard de tous ces autres, tels les Kasua, laissés sur le bas-côté, laissés pour compte. D'ailleurs, l'indifférence avec laquelle ils les invisibilisaient était poignante même si les grands RDV internationaux depuis la Convention de Rio de 1992 leur faisaient place mais dans un espace le plus souvent en aparté. Requalifiés de peuples premiers, ces derniers étaient inscrits à leur insu hors-contemporanéité, hors capacité agentive donc, car figurés dans un passé révolu, décalés du présent et logiquement du devenir qu'instaure l'ordre évolutionniste, progressiste dont les modernes se réclamaient<fnref n="167" />.

<footnote n="167">167 Ce que certains collectifs démentaient comme l'illustrent la solidarité d'amazoniens à l'égard des Water Protectors Sioux du Dakota contre la construction d'un pipeline sur leur campement</footnote>
Ce tremblement de terre et son entropie exercèrent une autre incidence sur l'ethnologue que j'étais. Indéniablement, ses effets ouvraient vers une inconnue, et par là-même, mettait à rude épreuve l'ensemble des données ethnographiques acquises jusqu'ici. Emprunteraient-elles elles aussi le dessein archéologique du savoir-faire kasua? C'est sans doute cette même incertitude qui expliquait l'état de confusion dans laquelle les Kasua étaient encore plongés lors de mon dernier terrain en 2018¹⁶⁸. Leur absence d'explication trahissait combien ce mouvement terrestre dépassait toute causalité humaine immédiate ou passée. Sa puissance surpassait celle des esprits, ses implications ne corroboraient pas davantage les récits apocalyptiques et le jugement dernier comme le retour des morts. Cet événement auquel firent suite la violence étonnante du vent cyclonique et la sécheresse persistante relevaient à leurs yeux d'un nouvel ordre qui leur échappait mais qu'ils pouvaient cependant constater de visu, expérimenter inévitablement. Si les Kasua étaient appelés à réapprendre leur monde, l'ethnologue devait de son côté réapprendre de nouvelles méthodes pour appréhender et restituer leurs initiatives. Certes, à la différence de certains, mon champ d'observation était fixé et éprouvé au fil des années. L'élargissement de la scène anthropologique aux existants, issue de mon expérience ethnographique érigée en posture théorique, semblait plus à même pour rendre compte des dérèglements écologiques et des réponses que les populations pouvaient apporter. Reste que la radicalité de ces changements terrestres mettait à l'épreuve les propositions heuristiques qui jusque-là avaient permis à notre discipline de comprendre et de penser les transformations. Je pouvais spéculer, c'est-à-dire recourir à une « narration/ fabulation spéculative » (Haraway 2016), ou à une ethno-fiction à laquelle certains appelaient<fnref n="169" />. Mais cette tendance répondait à une nécessité pour l'Occident en mal de récits, or resituées dans le contexte kasua, ces perspectives perdaient de leur crédit. Elles étaient tout simplement irréalisables en dénaturant l'enjeu même de l'ethnographie qui est celui de décrire le réel des autres, non l'imaginer. Le tremblement de terre que

<footnote>d'occupation à Standing Rock ou encore les réseaux sociaux et des manifestations aux quatre coins de la planète mobilisant des Maori, Sami, Aborigènes, Teko, Kali'na, Sarakaku, les autochtones du Chili pour faire valoir leurs droits dans la nouvelle constitution promise, etc. Isolés dans leurs vallées respectives, sans voies de communication spatiales ou numériques, les Papous ont du mal à s'organiser en collectifs à de rares exceptions près et toujours autour d'un énorme projet d'extraction minière (OK Tedi, Bougainville, LNG).</footnote>

<footnote n="168">¹⁶⁸ Selon la règle instaurée à mon laboratoire, nous pouvons partir sur le terrain tous les deux ans. La crise du Covid s'immiscant et interdisant aux fonctionnaires de se déplacer à l'étranger, mon prochain terrain est prévu pour janvier 2023.</footnote>

<footnote n="169">¹⁶⁹ Cf. Conférence à la Gaîté Lyrique dans le cadre du programme Reprogrammation des imaginaires – Prototypes pour penser l'après-croissance #2, organisé par le collectif artistique Disnovation, 08 décembre 2020. https://www.youtube.com/watch?v=3DLKuthHogg&t=4943s</footnote>
j'assimilais décidément au dérèglement climatique faisait trembler
l'ethnologue par ses secousses épistémologiques qu'il rythmait.

C'est ce contexte fort éprouvant qui me conduit à réfléchir à l'élaboration
d'une méthode ethnographique capable d'aborder les réponses inattendues,
peut-être désordonnées ou contradictoires des populations locales face aux
bouleversements de leur monde. Partir de zéro était certainement sa gageure.
Le tremblement de terre comme la coupe blanche n'avaient-ils pas pour effet
d'entamer une table rase de tout ce que je connaissais à force d'enquêter, à
force d'expérimenter auprès des Kasua la réalité de leur monde au point de
m'y être pleinement et positivement identifiée ? Sans contradiction, de
nouveaux relationnements n'avaient-ils pas émergé en introduisant dans son
enceinte de nouveaux êtres : le cerf, la perche du Nil, l'État sous couvert du
gouverneur ? Seul l'attachement à leur monde subsistait par-delà son
effondrement. Sa persistance m'incita naturellement à le considérer
sérieusement comme le mécanisme primordial au sens de minimal par lequel
ou à partir duquel les humains étaient capables de reconstruire, réinventer
un/leur monde. Cette considération tenait compte bien sûr de « l'écologie des
attachements » que prônait Philippe Descola (2005, 2017) dans sa
compréhension des différents schèmes relationnels liant les humains aux
non-humains. Cependant ma démarche étendue à l'interspécificité des
mondes voulait se situer en amont de ces schèmes, soit à ce fameux point
zéro relationnel présidant à la constitution de nouveaux assemblages multi-
espèces. Elle se résumait en ces quelques questions : comment appréhender
cette écologie des attachements, ses réajustements des liens qui se
découvrent dans le cours des interactions entre les êtres ? Comment
expliquer les nouveaux assemblages qu'ils induisent entre les humains, entre
les humains et non humains, et finalement entre les non humains défiés par
les métamorphoses de leur habitat partagé et donc commun ? Comment
témoigner de cette dynamique interspécifique des manières d'agir le monde
et de répondre à l'agir du monde ? En quoi impactent-ils l'organisation
sociale élargie aux non humains au niveau local, national, mondial ? Bref, et
peut-être plus précisément et en accord avec mon terrain, par quelles
modalités et processus interrelationnels humains et existants formaient de
nouveaux collectifs interspécifiques pour concrétiser et asseoir la stabilité de
leur nouveau monde ? En d'autres termes, fidèle au cadre paradigmatique
que je m'étais imposée depuis mon avènement en tant qu'ethnologue, si
l'attachement était bien l'élan interrelationnel primordial, il devait porter en
lui une définition du lien susceptible de traduire la réciprocité des
interactions liant les humanités aux existants. Il ne pouvait se concevoir dans
sa dimension unilatérale et anthropocentrique ; la réciproque s'imposait. Deux phénomènes, l'un d'ordre ethnographique, l'autre conceptuel me permirent de préciser par quel biais épistémologique, cette méthode fondée sur l'attachement versus détachement était susceptible de prendre en considération les points de vue de chaque protagoniste dans l'ontogénèse de leur assemblage. Le premier de ces phénomènes reposait effectivement sur une donne issue de mon terrain : la pratique kasua de l'apprivoisement des êtres forestiers. Dans l'incapacité temporelle et spatiale d'appréhender et de restituer la co-habituation telle que vécue par la multitude des acteurs forestiers concernés tant sa complexité était incommensurable, l'apprivoisement, reliant au minimum deux espèces de différents règnes, me semblait plus à même pour accéder et saisir les modalités présidant à l'interspécificité du lien s'établissant entre un acteur humain et non humain ; pour valider également mon intuition concernant la modalité interrelationnelle que constitue l'attachement à l'épreuve de l'ethnographie. Ce choix est apparu d'autant plus pertinent que le bon apprivoisement est chez les Kasua celui qui se conclut et se couronne par un détachement, les Kasua semi-nomades ne s'encombrant pas de liens les retenant ou les sédentarisant dans un lieu fixe. Je ré-entrepris son étude avec plus d'attention en prenant soin de différencier les animaux enrôlés dans cette pratique. Ici, un porcelet et un Calao papou, soient deux animaux fort distincts dans l'histoire de la co évolution inter-espèce impliquant l'humain. Ce détour ethnographique sur ce phénomène interactionnel majeur fut des plus concluant en mettant en exergue la formidable complexité d'affects et de sens qui préside aux pratiques d'apprivoisement des êtres forestiers dans lesquelles l'attachement apparaît bien pour les Kasua comme la clef de voute du système complexe et interspécifique qu'ils cherchent à établir avec l'autre. De son succès, c'est-à-dire du bon attachement liant l'individu kasua à l'être forestier, dépend entièrement la stabilité interrelationnelle qui qualifie typiquement l'exception de l'apprivoisement chez cette population forestière, que celui-ci implique un humain, une plante, un animal ou un esprit. Dans cette société, apprivoisement et attachement apparaissent d'ailleurs comme des synonymes. En témoigne leur langue qui assimile ces deux phénomènes en les désignant d'un même terme, « kopola », dont l'étymologie dérive du nom commun attribué aux cochons sauvages, kopolo, et traduit littéralement le fait d'attacher avec une cordelette végétale la patte d'un porcelet capturé en forêt à la suite d'une prédation réalisée avec succès sur la truie sauvage. Attacher l'être forestier juvénile est certainement le premier réflexe du chasseur qui signifie aux yeux de tous sa captivité ; il est généralement le
premier geste qui initiera le processus d'apprivoisement dont le juvénile animal deviendra le sujet central. Cependant, si la sémantique corrobore son évidence, l'attachement pratiqué par les Kasua ne se limite pas à cette attache matérielle et éphémère. Le lien qu'il noue à l'animal est un lien qu'il noue avec l'animal et cette différence est de taille ! Elle nous éclaire sur l'enjeu considérable dont est investi ce rapport interspécifique qui n'a d'égale que la rare exigence qu'il réclame de l'apprivoisant. En effet, elle exige des Kasua ordinaires des compétences exceptionnelles qui relèvent typiquement dans cette société des compétences chamaniques ou autres êtres d'exception, en ce qu'elles assoient un accès aux Umwelten des êtres forestiers et établit avec eux une véritable écologie des Umwelten ou « des sois » pour reprendre Kohn. Les deux cas observés révélaient une même constance dans la manière dont les Kasua éprouvent systématiquement la pratique de l'apprivoisement, et ce quelque-soit l'être interpellé pour participer de cette remarquable aventure relationnelle. L'apprivoisement est effectivement et essentiellement perçu et vécue comme une réelle aventure dont aucun des protagonistes ne sortira indemne. Tout d'abord, parce que cette expérience vécue, même si déjà reproduite par le passé en ces termes, est toujours abordée a priori comme une expérience unique du seul fait que les êtres impliqués sont toujours reconnus a priori dans la singularité de leur individuation physiologique, subjective et historique. Parce que l'attachement est typiquement un engagement réciproque qui se construit au cours des interactions au travers desquelles les manières d'habiter, d'agir, de se mouvoir et de s'émouvoir dans le monde de chacun vont se révéler. Parce qu'il est un éveil à la sensorialité de l'autre et a ses propres sens, aux expressions émotives et/ou réactives que manifestent les êtres impliqués pour se rapprocher au plus près de la sensualité de l'être à attacher, laquelle selon sa personnalité (son règne, ses habitus, son histoire), consistera à induire dans son monde une empreinte odorante, sonore, visuelle, tactile, affective, sécurisante. Parce que redoublant d'attention prêtée aux dialogues qui vont s'instaurer ainsi entre l'humain et l'être forestier, leurs manières d'agir cherchent à accéder au monde subjectif de l'autre, soit à la part invisible de sa visibilité et ce, pour asseoir à l'image du chamane, une mise en commun de leur monde, une sorte de mélange des bulles de chacun d'où est sensé émerger au gré des interactions, au gré des ajustements et des métamorphoses nécessaires, un nouveau monde, hybride, hétérogène, enrichi ; dans tous les cas, partagé par les deux acteurs. La proximité qu'offre l'apprivoisement des existants forestiers à l'image des attachements avec certains esprits par les activités oniriques répétées représente donc pour les
Kasua une opportunité extraordinaire pour se balader dans le monde perceptif de ces multiples êtres qu'ils côtoient dans leur entourage forestier mais qui n'en restent pas moins des étrangers de leur milieu, intime par excellence. Ainsi, loin de nier le monde perceptif de ces autres, loin d'admettre que la différence de leur monde est incommensurable, leurs pratiques cherchent à l'intégrer et à apprivoiser son expression comme elles cherchent symétriquement à ce que l'être forestier fasse de même, soit intègre et apprivoise le monde de l'humain et son expression visible. Cette familiarisation commune des Umwelten est la garante d'un attachement sécuré en ce qu'elle va frayer entre ces deux mondes un chemin familier, si familier aux deux individus désormais attachés comme rattachés au monde de l'autre, qu'ils seront en mesure de s'en éloigner librement, de s'en détacher pour y revenir de leur plein gré. Humains et existants regagnent la forêt ou la forêt des rêves dans leur indépendance retrouvée en toute liberté.

Cette analyse ethnographique s'est révélée nécessaire pour conforter mon choix méthodologique de recourir au concept de l'attachement plutôt qu'à celui de l'empreinte communément utilisée par les chercheurs. Ces deux notions sont généalogiquement liées tant dans la pratique que dans la conceptualisation des phénomènes qu'elles appréhendent. C'est à partir des observations sur le comportement des canetons s'attachant à leur mère, puis des expérimentations « contrôlées » avec les oies et lui-même, que Lorenz isola en effet le phénomène de l'empreinte ou imprégnation, tandis qu'Harlow décrivait la quête d'amour qui anime les macaques juvéniles orphelins dans leur tendance volontaire à imprégner un autre congénère qu'il soit femelle ou masculin, voir même un artefact. Tel que décrit par les éthologues, le processus de l'empreinte ne se contentait donc pas de répondre aux seuls besoins alimentaires des juvéniles observés. À l'instar de ce que révélait par ailleurs le psychanalyste américain Bowlby qui, le premier théorisera ces mécanismes observés chez les enfants orphelins sous la notion d'attachement, l'imprégnation animale convoquait également des affects, soit ce qui relevait jusque-là du seul domaine ontologique de l'homme : sa psyché, sa subjectivité, son intentionnalité. Chemin faisant et suivant les travaux d'Uexküll, l'éthologie entrouvrait une fenêtre vers la reconnaissance des mondes perceptifs des animaux dans le lien les attachant aux autres animaux dont les humains. Pour autant, cette main tendue vers l'homme, ne sera pas saisie par l'anthropologie. Et Pourtant ! S'intéressant au vaste champ de la domestication animale, l'anthropologie s'empara rapidement du concept de l'empreinte pour rendre compte d'un phénomène étonnant que l'on rapportait de Nouvelle Guinée ou d'Amazonie, selon lequel des femmes, c'est-à-dire des
femelles humaines, se substituaient à la mère nourricière des animaux juvéniles captifs, certaines allant même jusqu'à allaiter les petits séparés de leur maman. Aussi surprenants paraissaient-ils, ces faits ethnographiés ne suscitèrent pas une déstabilisation de l'entendement anthropologique, trop habitué peut-être à rencontrer dans les contrées non occidentales des monstres typiquement hybrides. L'interprétation ethnologique de l'empreinte observé chez les autres ne fut donc pas à la mesure de ce dont elle témoignait dans les faits réels. Au contraire, l'empreinte fut résumée à une relation unilatérale et muette de substitution d'objet, confortant les logiques structurales et analogiques en vigueur dans l'interprétation toute naturaliste des faits culturels dissociés des faits naturels. Le phénomène prouvait seulement que l'animal était bien dans les sociétés imprégnées le substitut de l'humain dans son cycle de vie et des échanges qui le ponctuaient.

Il faudra attendre les années 70 pour que l'hybridité du phénomène d'attachement et des sujets susceptibles d'être impliqués soit finalement admis et reconnu par l'ensemble des disciplines concernées. Ce tournant épistémologique constituera le second phénomène parachevant l'élaboration de ma méthode : la conceptualisation interdisciplinaire de l'attachement interspécifique. En effet, poursuivant cette folle ambition, le psychologue René Zazzo, professeur à l'université de Nanterre organise en 1972, un colloque dont l'issue conceptuelle sera véritablement révolutionnaire. Intitulé « Colloque imaginaire », psychologues, psychanalystes et éthologues sont invités à discuter, éprouver et se disputer ensemble la notion d'attachement (originellement empreinte) sous ses différents aspects. Et de fait, ils s'accordent sur trois attendus remarquables : l'attachement, soit la capacité de se lier à l'autre, répond d'un besoin primaire de l'être humain pour exister ; cette capacité n'est pas propre à l'homme, elle s'observe chez d'autres êtres non humains. Enfin, l'attachement peut lier deux individus d'une même espèce mais aussi deux individus de deux espèces différentes. Bref, l'attachement est une disposition d'être aux mondes et aux mondes des autres partagée, une « tendance originelle et permanente à rechercher (dans son entourage) la relation à autrui » (Zazzo 1979:30), et à promouvoir l'interaction et la coopération entre individus, spécifiques et/ou interspécifiques. En d'autres termes et pour revenir à mon propos, l'attachement (à la différence de l'empreinte telle que décrite par l'ethnologie), interdit toute tendance anthropocentrique ou objectifiante du lien qui se noue entre l'homme et les existants car il s'entend comme un mouvement relationnant interindividuel et interspécifique réciproque qui meut et émeut deux individus (deux collectifs), considérés quelque-soit leur espèce, comme deux sujets actants, c'est-à-dire
deux sujets interagissant selon et avec leurs moyens et perception respectifs. Autant de caractéristiques qui se rapprochent nous le voyons de celles présidant à l'attachement pratiqué par les Kasua au cours de l'apprivoisement et qui légitime par là même sa pertinence heuristique pour appréhender et restituer la formidable complexité des manières dont les Kasua attachent et s'attachent aux êtres forestiers, agissent et réagissent à leur monde, reconnaissent et intègrent à leurs pratiques, à leur manière d'être au monde ce qu'ils perçoivent des signes, des mondes et des actions de l'autre en assumant pleinement les transformations risquées que ces partages de monde vont forcément produire chez les individus et les existants finalement attachés. L'interspécificité de l'attachement et son pendant, le détachement qui articulent l'humain et le non humain, le biologique et le psychique, l'instinct et l'apprentissage, et mobilise les structures cognitives, émotionnelles, affectives, sensori-motrices, psychiques, sociales et écologiques dans le cours de l'interaction entre les protagonistes apparaît bien comme une disposition de socialisation à l'autre des plus adéquate pour comprendre d'un point de vue anthropologique les modalités d'identification originelles présidant à l'avènement de nouveaux collectifs interspécifiques (Descola 2017). Ainsi, s'inscrivant dans la continuité épistémologique de mes travaux précédents et de mes terrains que je compte poursuivre bien évidemment, l'application de cette nouvelle approche ethnographique, issue là encore de mon expérience auprès des Kasua, se donne pour ambition d'appréhender, de restituer et finalement de comparer la complexité des manières dont les communautés autochtones, indigènes et locales, agissent et réagissent aux bouleversements que rencontrent leurs attachements à la terre et aux êtres humains et non-humains qui la peuplent. Elle cherchera ainsi à répertorier sur la base d'une approche comparée des ethnographies et des résultats produits par d'autres disciplines : 1) la diversité des figures affordantes et attachantes (humains, êtres vivants, esprits, artefacts, robots, paysages, etc.) ; 2) les processus présidant aux attachements selon leur objet (affects, sens, émotions, esthétique, besoin, communication, etc.) ; 3) les comportements qui attachent ; 4) les résistances aux détachements et/ou aux nouveaux attachements ; 5) les modalités interrelationnelles individuelles et collectives, spécifiques et interspécifiques, qui stabilisent, « sécurisent », dans le temps et l'espace, ces formes d'attachement aux êtres (affects, appropriation - des communs à l'individualisme possessif -, adoption, transmission, usages, techniques, esthétisation, échanges, communication, etc.) ; 6) les mécanismes (dégagement d'un régime d'attachement dominant, politisation, médiation, représentation), par lesquels les collectifs assoient la mise en partage de ces
attachements dans la constitution d'un nouveau monde ou Umwelt commun (transfert et adoption des attachements et des êtres multi-espèces qu'ils relient). L'accent sera donc porté ici sur la différence spécifique et interspécifique et l'hybridité des attachements, sur l'approche positionnelle et réflexive, enfin sur la dynamique des mouvements relationnant qu'un second volet aura à charge de documenter dont l'articulation renvoie à une approche globale des façons de composer et de ré-agencer le monde et le vivre ensemble, tant d'un point de vue écologique que politique, technologique, de parenté, d'imaginaire, etc. En somme, il s'agira de documenter et de valoriser l'originalité des réponses et récits alternatifs qu'offrent les collectifs d'humains en décrivant et précisant les façons dont ils réajustent leurs liens aux êtres face aux métamorphoses écologiques en décrivant et précisant les façons dont ils réajustent leur manière d'être au monde. Car, là où la politique des modernes semble s'obstiner à poursuivre « l'idéal d'un homme sans attache » en répondant au défi climatique par le récit d'une humanité désespérément détachée de sa terre, l'Anthropocène ; les autres collectifs non anthroposcénisés, tels les Kasua, témoignent d'un récit de l'humanité bien distinct en ce qu'il fait valoir dans sa réponse aux changements d'un mode d'attachement plus « encastré », plus « intégré » à la multitude qui peuple leur terre. Face aux bouleversements, il apparaît clairement que ce qui émeut et met en mouvement ici, n'émeut pas de façon symétrique des individus là-bas ; que les mouvements de détachements imposés ici ou là par des prises de pouvoir et les politiques nationales ou internationales (à l'égard des esprits, des mers, des terres, des lieux, des êtres humains et non humains, des choses du quotidien), ne produisent pas systématiquement les rattachements escomptés mais créent plutôt de nouvelles attaches aux êtres, lesquelles réorganisent à leur tour la configuration des nouveaux mondes partagés. Les élans alternatifs sur les terres occidentales témoignent de cette sensibilité par-delà les mondes : elles s'inscrivent en défaut de l'idéologie naturaliste dominante marquée « visiblement » par une exploitation outrancière du milieu. Isolés dans des territoires ou parcelles conquis à force de combats, ils cherchent à faire valoir une autre manière d'être au monde, revendiquant une humilité plus concrète de l'humanité, voir son exclusion de certains espaces<fnref n="170" />

<footnote n="170">170 Et les forêts tout particulièrement, cf Picard (2022), et pourtant comme le réaffirme Isabelle Stenger dans sa préface au livre de Tsing : la forêt est un écosystème où « des gens et des arbres qui font histoire les uns avec les autres, les uns par les autres, et jamais indépendamment de leurs connexions à d'autres encore » (Stengers, 2017, 12). Voir aussi l'exposition « Renaissances » organisée par la Cité des sciences de la Villette en vue de sensibiliser les visiteurs aux alternatives face au dérèglement climatique. Son dispositif intègre une forêt dans laquelle le visiteur est invité à vivre. Il échoue tant les difficultés sont grandes pour faire du feu, se construire une maison, etc. Au final, le visiteur apprend que le survivalisme en forêt n'est pas la bonne alternative. La forêt appartient à la forêt, non aux hommes que l'on invite à vivre en ville (Maëlle Tribondeau, M2. EHESS).</footnote>
afin de laisser-vivre les existants<sup>171</sup> dans un retour du wilderness<sup>172</sup>. Certains s'inspirent ou se réclament des philosophies indigènes, souvent animistes, et cherchent à résoudre les paradoxes en formulant des ontologies hybrides, à apprendre « une éthique et une politique qui soit dévolue à la prolifération de relations avec des êtres autres qui comptent». (Despret 2003:10). Et de faits, certains alternatifs « paraissent ainsi plus proche de l'animisme, car ils mettent l'accent non pas sur des individus ou des espèces dotés de propriétés particulières mais sur la nécessité de préserver le bien commun en ne bouleversant pas de façon inconsidéré les relations d'interdépendance qui unissent toutes les composantes organiques et abiotiques d'un environnement.» (Descola 2005:342).

D'autres recourent à la notion du 'care' pour soi et pour l'autre perçu comme vulnérable<sup>173</sup>. Selon Tronto, « Au niveau le plus général, nous suggérons que le care soit considéré comme une activité générique qui comprend tout ce que nous faisons pour maintenir, perpétuer et réparer notre « monde », de sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nous-mêmes et notre environnement, tous éléments que nous cherchons à relier en un réseau complexe, en soutien à la vie (...) dans lequel « la prise en compte des besoins des autres est décisive pour guider l'action» (2009:143). Généralement athées, ces élans alternatifs promeuvent ainsi les humains au statut des communautés invisibles qui là-bas sont chargées de prendre soin des êtres vivants et endettent l'humanité de la prévenance avec laquelle elles administrent les existants et les préservent de toute tendance avide, exploitante ou aliénante. Ce souci de préserver l'autre n'est pas d'ailleurs sans rappeler celui qui animait les premiers élans des conservateurs de la nature qui avaient pour réflexes, à ses origines, de créer des parcs exclusifs de l'humanité pour laisser-vivre les animaux « sauvages » sans l'intervention de l'homme, sans possibilité d'établir avec les existants des échanges interactionnels, ce que récusent a priori ces courants alternatifs en quête d'un savoir-vivre ensemble (Glowczewski 2021). Les avancées de la biologie végétale dans sa reconnaissance de son intelligence, de ses attentions et réactions au monde a participé à l'élargissement de l'interspécificité des relations à prendre en considération dans ces élans contestataires. Les enquêtes de mes étudiants auprès de certains de ces

<footnote n="171"><sup>171</sup> Ou de « laisser le milieu se développer selon ses lois intimes, sans l'exploiter, l'aménager, ni le conduire » (Morizot, 2020: 13), voir également Picard (2022) où les activistes Extinction Rebellion veulent « laisser vivre la forêt ».</footnote>

<footnote n="172"><sup>172</sup> Pour une critique de ce mouvement, je vous renvoie à Cronon W. (2009).</footnote>

<footnote n="173"><sup>173</sup> À leur insu, cette sollicitude se traduit dans notre régime juridico-politique par le concept de services écosystémiques qui met en exergue que « la nature » est source de bien-être et d'hygiène de vie, elle relève de la santé publique et doit être à ce titre protégée par tout à chacun.</footnote>
mouvements pour la défense des forêts par exemple, d'horticulteurs ou de
cueilleuses révèlent combien ces avancées scientifiques ont permis à ces
acteurs/actrices de délier leurs paroles et leurs actions jusque-là inhibées,
fagotées, pour exprimer plus librement les affects et la sensibilité avec
lesquelles ils/elles s'entretiennent avec les plantes et qui ne sont pas sans
évoquer l'attention que prêtent les Kasua, les Ashuar, les Pygmées ou les
Aborigènes au végétal. Cette alternance parviendra-t-elle à se socialiser
suffisamment, à sortir de l'expérience individuelle ou communautaire, à
dépasser « la créolisation » (Glowczewski 2021) pour renverser le dogme et
affirmer sur les terres occidentales une nouvelle manière collective d'être au
monde ? Ce qui aurait pour effet de « reconfigurer notre cosmologie et la
rendre moins exotique pour les nombreuses cultures qui sont prêtent à
embrasser les valeurs de celles qu'elles croient relever de la modernité »
(Descola 1996: 98). Pour se faire, encore faudrait-il que ces mouvements
aient le temps et l'espace - à quelques exceptions (Glowczewski 2021), ils
sont liés généralement par des conventions précaires d'occupation<fnref n="174" /> -, de
développer des pratiques, des savoirs et savoir-faire écologiques, bref des
« savoir-être avec » qui s'enracinent dans un monde partagé où les
connaissances du milieu sont situées, c'est-à-dire issues de l'expérience
interactive avec les existants qui s'inscrit dans la durée d'une co-histoire<fnref n="175" /> et
diffusée de façon égalitaire à tous les participants, bref que le « savoir être
avec » ne soit pas le miroir des seules connaissances scientifiques intégrées
pour créer des « écoumèmes » (Augustin Berques 1987) artificiels. Ces
alternances animées d'affects et de sens, d'Eigen-Sinn<fnref n="176" /> pour reprendre
Birgit Müller (2019), de quête existentielle certainement et nécessairement,
témoignent incontestablement d'une volonté de plus en plus prégnante de se
détacher des normes dominantes du capitalo-naturalisme pour inventer de
nouveaux attachements interspécifiques<fnref n="177" />. De nouveaux récits d'où émerge

<footnote n="174">174 Ces conventions précaires ne confèrent aucun droit aux occupants comme ceux accordés aux locataires. Non seulement, ils peuvent être délogés du jour au lendemain mais leurs droits d'aménager est tout aussi soumis à l'approbation de l'institution. J'ai eu le privilège d'être nommée présidente de l'association Co-arter qui dirigeait le Théâtre de verre, lieu des arts alternatif et incontournable de la scène parisienne. Le nom co-arter invitait les 30 000 adhérents à arter ensemble, à devenir des articulateurs intégrant à leurs pratiques artistiques une dimension écologique globale. Dans ce sens, nous avions entrepris avec l'aide de la Fondation Yves Rocher de végétaliser la toiture et les pourtours du Théâtre à l'occasion de la COP 21. Après des démarches auprès de la Ville de Paris, nous avons créé un verger et potager sur les 750 m2 de toiture en béton et un espace pour les représentations. Mais lors d'un séjour en PNG, la mairie ordonna sous la pression des écologistes, la destruction de cette création. Relevant de la culture, le Théâtre devait respecter la frontière et ne pas s'étendre sur les terres vertes.</footnote>

<footnote n="175">¹⁷⁵ Et encore faut-il que le dérèglement climatique et la sixième extinction ne viennent pas ruiner ces tentatives de stabilité d'un nouveau monde.</footnote>

<footnote n="176">176 Ce concept « désigne la capacité et le besoin d'une personne placée en situation de domination de percevoir et de s'approprier la réalité, comme d'agir. Il réfère à l'individu, à ses intentions, à sa dimension sensorielle comprenant son inscription physique et émotionnelle dans l'expérience concrète, qui suscite une réaction plus ou moins spontanée. » (Müller 2019)</footnote>

<footnote n="177">¹⁷⁷ Considérant l'émergence, la mise en réseau et la prolifération de ces mouvements pour le vivant, nous pouvons nous réjouir avec Philippe Descola qu'au sein de l'ontologie naturaliste :« Des sujets humains dotés d'une intériorité rationnelle et d'une conscience morale, reconnaissant le principe</footnote>
un monde où l'attachement émotionnel voire empathique aux non-humains devient la norme prédominante (Pike 2017), les individus ne se trouvant véritablement « humains que dans le contact et la convivialité avec ce qui est non-humain » (Abram 2013:39). C'est dire combien les mouvements terrestres émeuvent les humanités quelque-soient leurs terres d' attaches.
C'est dans ce cadre épistémologique<fnref n="178" /> et bien terrestre que s'inscrivent mes objectifs futurs d'inventorier et de comparer les multiples formes d'attachements aux êtres et à la terre pour expliquer les logiques en œuvre dans leurs transformations aux faits du dérèglement climatique. La comparaison ethnographique de ces nouvelles cosmopolitiques des attachements permettra, je l'espère, de mettre en valeur les réponses alternatives qu'offrent les collectifs en décrivant et précisant les façons dont ils réajustent leurs liens aux êtres, expérimentent de nouveaux « communs », créent ou glissent vers de nouveaux devenirs ontologiques au gré de nouvelles alliances interspécifiques qu'ils établissent face à l'inconnue et l'incertitude de leur monde à réinventer.

<footnote>essentiel de la continuité physique et de l'interdépendance matérielle des entités du monde, se donnent la mission de préserver cette continuité et cette interdépendance, souvent contre leurs congénères, et cela dans l'intérêt supérieur de tous qu'ils sont les seuls capables de discerner et de représenter. Ce pourrait être une bonne définition de l'ontologie naturaliste dans ses conséquences pratiques positives.
» (Descola 2005: 346).</footnote>

<footnote n="178">¹⁷⁸ Dans le cadre institutionnel également. En collaboration et en accord avec Barbara Glowczewski, cette recherche est devenue l'objectif que s'est fixée l'équipe de recherche interne du LAS qu'elle dirigeait auparavant sur l'Anthropologie de la perception. Intitulée aujourd'hui, « Cosmopolitiques des attachements » pour valoriser les enjeux politiques sous-jacents, cette équipe a créé un nouveau séminaire validant à l'EHESS sous le même intitulé lequel a remporté un franc succès auprès des étudiants et autres participants.</footnote>
<figure><img src="image_68.png" /></figure>

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