traditionnelles<sup>74</sup>. L'histoire du Droit n'est d'ailleurs ponctuée que par de tels mouvements en reconnaissant au cours du temps des droits juridiques à des êtres qui jusque-là n'en jouissaient pas : les enfants, les femmes, etc., mais aussi à des entités non humaines comme les sociétés, les trusts. Barbara de Negroni le souligne justement quand elle suggère au vue de cette extension continue des droits accordés à de nouveaux êtres impensable avant d'être exécutée, « que nous avons toujours tendance à penser que les choses étaient dépourvu de droit par un décret de la nature et non du fait d'une convention juridique. En ne voulant pas donner de droits aux choses parce que on ne leur reconnaît pas de valeur, on s'empêche de pouvoir leur reconnaître une valeur. » (2018 : 132). Le transfert de connaissance n'induit-il pas entre les hommes la perception financière de droits intellectuels, lesquels traduisent précisément sa valeur économique, capitaliste et finalement mondialisée ?

En attendant que la conception juridique occidentale se défasse de son biais ontologique exclusif qu'instaure la summa divisio, et que les existants accèdent au statut de sujets de droits juridiques<sup>75</sup>, peut-être pourrions-nous envisager de créer juridiquement, à l'instar de la Nouvelle-Zélande, de la Bolivie ou de l'Inde, des collectifs hybrides, regroupant humains et non-humains formant collectif intégré, pour revendiquer et défendre une éthique interspécifique gouvernant la juste appropriation des connaissances et savoir-faire sur et avec le monde ? Une façon de reconnaître et valoriser l'inventivité issue de la longue coexistence de ces communautés hybrides interspécifiques.

Qu'en est-il de la créativité commune des hommes avec les plantes ? C'est à cette question que s'est vouée ma recherche ethno-éthologique sur les relations liant les hommes aux végétaux et qui m'a amenée là encore à bousculer la tradition ethnobotanique.

## 2. 2 ENLACEMENTS, ATTACHEMENTS AUX PLANTES : UNE NOUVELLE APPROCHE DU VEGETAL

La veille de mon départ pour la Papouasie-Nouvelle-Guinée, Haudricourt m'avait délivré un dernier conseil : « Florence, vous n'allez pas chez les Kasua pour étudier notre botanique mais pour nous rapporter leur botanique<sup>76</sup> ! ». Ce conseil

<footnote n="74"><sup>74</sup> « L'animal est devenu une préoccupation sociale suffisamment forte et répandue pour que le législateur s'interroge sur une nouvelle définition de son régime juridique » : telle est l'introduction du rapport intitulé Rapport sur le régime juridique de l'animal rédigé par Mme ANTOINE, Présidente de chambre honoraire à la Cour d'appel de Paris sur la demande du Garde des Sceaux de 2004.</footnote>

<footnote n="75"><sup>75</sup> Suivant la proposition du juriste américain, Chritopher Stone, un fond fiduciaire pourrait être créé à ce dessein au titre exclusif des existants sans que ces derniers aient besoin de recourir à des collectifs d'humains, ce qui introduit en effet un biais anthropocentrique propre au Droit occidental. Avoir un droit n'est pas avoir une substance, cela relève d'une convention et se réalise par des procédures juridico-opérationnelles. Dans ces circonstances, un existant pourrait avoir son avocat au même titre qu'une personne sous-tutelle (1972, réédité en 2017). Dans le cas qui nous intéresse ici et qui implique humains et existants dans leur quête de savoir les plantes, l'hybridité du collectif est de mise. Mais demain, quand la coexistence ne sera plus, qui préservera ces droits intellectuels sur leurs connaissances partagées ? Nos institutions ?</footnote>

<footnote n="76"><sup>76</sup> En 1971, Haudricourt consacra son cours à la 4<sup>e</sup> section de l'École pratique des Hautes Études à une analyse critique de la taxonomie botanique se prétant à une ethnobotanique de la botanique ! Un enseignement qui s'accordait à Conklin quand celui-ci affirmait que le rôle de l'ethnobotanique devait consister, selon lui, à « étudier les systèmes d'idées, de notions et d'attitudes qu'un groupe ethnique donné à l'égard de son milieu</footnote>
répondait à ma peur que je lui avais exprimé de ne pas être à la hauteur face à l'immense diversité végétale que j'allais rencontrer en habitant avec les Kasua. Certes, il m'avait initié aux rudiments de la botanique mais, il fallait bien le reconnaître, je n'étais pas une botaniste. La réalité floristique que je découvris exacerba mes craintes : je me sentais perdue devant la multiplicité des arbres aussi hauts qu'élégants qui m'entouraient, me dominaient dans leur évidence d'êtres déconcertante. Sa phrase résonna de nombreuses fois, de nombreux mois dans mon esprit avant qu'elle n'agisse finalement sur moi et me désinhibe, me libère enfin de mon complexe. Le revoyant me prononcer ces mots, je décidais de m'approprier ses propos : « je suis là pour étudier la botanique des Kasua », c'est-à-dire pour comprendre et dégager leur perception, leur conception singulières des plantes et les relations - réciproques ? -, qui les sous-tendent. Convaincue - avais-je seulement le choix ? -, je me lançais dans cette recherche me laissant guider par les hommes, les femmes, les enfants kasua. J'empruntais leurs sens, leurs gestes pour m'approcher au plus près de leur sensibilité, des critères qui leur permettaient de reconnaître l'arbre qui se tenait droit comme un i devant nous. Au gré de mon apprentissage, les Kasua ne manquaient pas de mettre à mal mes quelques connaissances botaniques et les réflexes qu'elles induisaient dans mon enquête. Ainsi en fut-il lorsque je m'enquérais des fruits et des fleurs des arbres, expression de la sexualité des plantes au fondement de la systématique botanique. Certes, les Kasua connaissaient leur spécificité pour chaque i mais ceux-ci ne participaient nullement de la logique identificatoire. Les Kasua ne reconnaissaient tout simplement pas la sexualité des arbres ! L'intérêt qu'ils portaient aux fruits - et non aux fleurs - relevait d'un autre ordre<sup>77</sup> : de la relation privilégiée qu'il entretenait avec certains animaux plutôt que d'autres. Les arbres étaient d'ailleurs très doués dans leurs aptitudes « à séduire », voire même à sélectionner les animaux qu'ils cherchaient à séduire. Il en était ainsi, selon les Kasua, des arbres cauliflores dont les fruits poussent à même le tronc, de ceux qui produisent des fruits bleus, des baies rouges ou encore des fruits à l'épicarpe si dur que seul le casoar était susceptible de les consommer pour assurer comme les autres animaux séduits, la diffusion zoochore des êtres fructification respective fort variée en milieu tropical s'avéraient dès plus

<footnote>végétal ambiant. [...] L'Ethnobotanique n'a guère à se préoccuper d'observations relevant de la Botanique systématique scientifique<sup>77</sup> » (cité par J.Barrau 1971 : 241). Une critique qu'adressera également Anna Lowenhaupt Tsing (2020) à l'encontre du caractère universalisant de la science botanique gommant non la diversité des modes de classifications locaux mais celle des écosystèmes pour rentrer dans une case globaliste. Une tendance que dénonçait également Derrida à l'encontre de la généralisation dont les animaux faisaient l'objet, ce qui le poussa à créer le terme animo (2006).</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ Les critères d'identification des plantes ont également fort évolué en botanique : « Si Théophraste retenait le système racinaire de la plante comme critère déterminant dans sa première tentative systémique, celui-ci témoignant de son enracinement dans le cosmos, et présent dans les descriptions et illustrations des grands traités antiques (ex : *De materia medica* de Dioscoride), ces parties souterraines — la plupart du temps invisibles avant d'être déterrées — disparaissaient progressivement des ouvrages jusqu'à être presqu'entièrement exclues des clés d'identification des flores modernes telle *La Flora Gallica*, la référence botanique d'aujourd'hui, laquelle ne le signale même pas, ni ne le reproduit dans les dessins » (Barbier et Monplaisir 2020). Les plantes sont décontextualisées, considérées isolément de leur biotope et de leur histoire phytosociologique comme celles se trouvant dans les herbiers des Museum (ibid.).</footnote>
décisives, car d'elles dépendaient le succès de leur entreprise cynégétique reposant exclusivement sur la chasse à l'affût. Un autre argument explique ce rôle purement écologique prêté aux fruits : certains sont situés dans le houppier de l'arbre, c'est-à-dire inaccessibles à la vue de l'humain. Aussi, à moins de pouvoir les identifier à terre au pied de l'arbre ou germant dans les excréments des casoars, on observera plutôt les animaux qui évoluent dans les branches ou les racines de l'arbre d'où ils émergent. Tel est par exemple le cas de l'arbre Mata dont l'identification sera confirmée en observant sur une de ses branches le paradisier de Raggi qui partage d'ailleurs avec lui le même générique. Identifier un arbre, c'est donc recourir à d'autres observations et principalement à hauteur d'homme. Le système racinaire offre des informations fort utiles avec ses dizaines de configurations nommées distinctement, lesquelles constituent autant d'habitats aux divers animaux terrestres, et ce à l'image du tronc, des branches plus ou moins ramifiées, de leur charpente dressées, horizontales, droites ou sinueuses, de son étagement et de sa hauteur également. L'arbre ikale se reconnaît parmi toutes les centaines d'arbres au seul port de ses branches qui forment un véritable angle droit avec son tronc, un hymne au poème de le Corbusier. Son architecture est suffisamment exceptionnelle pour être célébrée au cours du rituel initiatique, agissant comme métaphore à laquelle les co-initiants sont appelés à s'identifier. La précision portée aux branchages est là encore liée aux animaux dont un très grand nombre y trouvent le gite en accord avec leur alimentation, leur volonté de se camoufler, la possibilité ou non de partager avec d'autres espèces les différents étages dont les esprits Isanese qui choisissent volontiers le kite ou le kena comme lieu d'habitat<sup>78</sup>. Les lianes qui s'enroulent aux troncs sont d'ailleurs considérées comme des échelles pour la faune sans ailes qui cherchent à y accéder. L'écorce qui habille chaque arbre avec ou sans rythidomes<sup>79</sup> est certainement la caractéristique qui suscite la plus grande attention des Kasua. Nommée ikapo qui signifie « la peau de l'arbre », les dessins de ses fissures rugueuses ou crevacées, tachetée ou marbrée, colorées ou épineuses, lisse ou encore avec bourrelets témoignent de la réelle personnalité qu'exprime chaque être arborescent. L'écorce comme la peau des humains est leur moi-peau, parfois éponge, parfois bouclier<sup>80</sup>, elle est le passage obligé de ce qui transpire de son intériorité que seule une encoche permettra de mettre à jour : son odeur pimentée ou sucrée, et surtout, son exsudation, sa résine, sa sève aux quatre couleurs de la vie chez les Kasua : le jaune, le rouge, le blanc, le noir. Une anecdote me confirmera le pouvoir classificatoire de ces couleurs. La veille

<footnote n="78">78 Un mythe nous explique pourquoi le casoar ne vole pas : il fut la victime d'un guet apens organisé par les oiseaux des cimes. Occupant trop de place sur les branches, les oiseaux et le Calo particulièrement l'amadouèrent en lui pouillant la tête tout en le poussant doucement vers l'extrémité de la branche. Celle-ci, sous son poids, se brisa comme le casoar se brisa les ailes et sa capacité de voler.</footnote>

<footnote n="79">79 Le rhytidome est la partie superficielle de l'écorce morte qui peut se détacher ou non du tronc.</footnote>

<footnote n="80">80 Contrairement aux Batooro dont la pharmacopée repose essentiellement sur l'ingestion des feuilles ou leur liquide, les Kasua utilisent essentiellement l'écorce des arbres pour se soigner.</footnote>
de mon départ pour la France après ces trois années partagées, j'interpellais les Kasua : « Votre classification des arbres n'organise aucun regroupement et vous savez en Occident, certains – et je pensais bien sûr à Brent Berlin -, affirment que cette absence de hiérarchisation témoigne d'une humanité au plus bas de l'échelle évolutive. Vous êtes sûrs de votre organisation ? ». Vexés par cette éventualité, les Kasua décidèrent d'organiser une réunion, elle dura toute la nuit. Le lendemain matin, Hakani me retrouva pour m'annoncer solennellement qu'ils étaient parvenus à un accord tribal : si regroupement il devait y avoir, ce serait sur la base des quatre couleurs des exsudations », soit les quatre couleurs universelles de la physicalité des mondes visibles et invisibles. Tout en me précisant tout de même : « Mais tu sais, nous ne pensons pas comme cela » !

Oui, je le savais car chaque jour, j'herborisais et entretenais le feu de mon foyer au-dessus duquel j'avais installé une clayette où j'entreposais mon herbier que je démultipliais en différents tas tant le nombre de spécimens récoltés était considérable. L'humidité est traitresse pour la botaniste kasua : les champignons ne cohabitent pas qu'avec les arbres vivants. Il suffisait que je m'absente quelques jours de ma maison, pour constater le désastre : mes spécimens étaient devenus méconnaissables. La saison des pluies arrivant, je désespérais de voir tout mon travail partir en poussière. Cette vision dévastatrice était d'autant plus émouvante qu'elle s'associait à un autre constat tout aussi consternant. J'avais beau herboriser jour après jour, me familiariser aux multiples modes de reconnaissances des arbres que mobilisaient les Kasua, leur forêt me restait encore étrangère, ma mémoire restait cruellement vide de sens imagé. Bref, ma recherche stagnait au sens où ma propre capacité à appréhender et donc à ressentir les différentes espèces végétales stagnait. C'est alors qu'inspirée par la pratique du dessin botanique que m'avait transmis Jacques Barrau, je décidais de croquer chaque spécimen récolté. Mes débuts étaient fort laborieux mais à force de pratique, ma main se transforma en pantographe. C'est ainsi que, croquis après dizaines de croquis, je réalisais qu'une certaine harmonie s'était instaurée entre les plantes, mon œil et ma main, qu'elle devenait même spontanée. En fait, je me surprenais à réaliser la confidence de Jacques Barrau, selon laquelle la reproduction manuelle permettait de rendre l'être ainsi dessiné – quelle que soit sa dimension réelle –, proportionnel à soi, à sa dimension, conférant au dessinateur naturaliste ce sentiment « d'être plus en harmonie ». En dessinant, mon œil regardait enfin l'arbre dans son entier. Puis une étrange association s'établit incidemment, celle entre « l'œil objectif » et l'identification subjective à l'être que je dessinais. Au fil des heures passées solitairement avec les feuilles ou les fruits, les essences végétales me devenaient familières comme des amies participant à mon univers intime, à mon être « imprégné » désormais de leur présence, de leur existence, de leur identité singulière. Le dessin botanique a cela
de généreux qu'il vous apprend à ressentir combien la flore a le sens de la création, du détail, légitimant les centaines de taxons reconnus par les Kasua et dont chacun des génériques faisait enfin sens à mes yeux. Décidément, Jacques Barrau ne se trompait pas lorsqu'il avançait que le dessin permet d'être plus attentif à ce que l'on étudie ! Une impression partagée par de nombreux artistes s'étant adonné au dessin des plantes. Le peintre Kelly, par exemple, ne reconnaissait-il pas que ce dessin lui permit d'être au plus près de la perception ? Comment en douter ? D'autant que le dessin botanique recèlera des implications épistémologiques encore plus remarquables pour l'ethnologue. En effet, l'étrange identification aux arbres, qu'instaurèrent subtilement leurs reproductions graphiques, me rapprocha étonnamment de la perception kasua qui voit dans les centaines de plantes autant d'individualités rivalisant d'originalité et donc de personnalité, comme en témoigne d'ailleurs leur systémique non inclusive. Le mythe de leurs origines ne les assimile-t-il pas à des danseurs mi humain mi arbre, dont les décorations corporelles et personnalisées se confondent aujourd'hui aux caractères physionomiques particuliers qu'exhibe chacune des espèces arborescentes décorée de lianes, de champignons, de fruits, d'épiphytes ?

Mes cahiers de dessin mesuraient le savoir botanique des Kasua. Ils ne contenaient pas cent, deux cents ou encore trois cents plantes nommées, croquées distinctement, mais plusieurs centaines d'essences végétales, pour chacune desquelles les Kasua attribuaient un, voire plusieurs usages puisque, pour l'ensemble de cette flore herborisée, je totaliserais finalement 1410 emplois distincts<sup>81</sup>. Les Kasua s'assimilaient à « une civilisation du végétal » (Barrau 1967 : 279 citant Gourou 1965-1966 : 311), témoignant d'un temps, toujours actuel, de « l'âge du bois, du bambou, des fibres » (Barrau 1967 : 279 citant Sauer 1947 : 6 ; Corner 1960 : 39). De fait, pour ces individus, la forêt est par excellence « la Forêt-Matière » (Bahuchet 2000 : 135), où ils puisent, quotidiennement, tous leurs moyens d'existence, conférant à leur culture matérielle ce caractère étonnamment éphémère (Bahuchet 1990), imposant à ma recherche une nouvelle exigence : comprendre les logiques gouvernant ces innombrables relations au monde végétal. Car, logiques il y a ! Elles s'expriment dans les différents choix sélectifs qu'exercent les Kasua en fonction des usages recherchés mais aussi des caractéristiques personnelles qu'offrent les plantes ou partie de ces plantes. La formidable polyvalence prêtée au monde végétal est proportionnelle à la multiplicité des affordances que celle-ci suscite chez l'humain et son effectivité

<footnote n="81"><sup>81</sup> L'exemple kasua confirme la critique énoncée par Dwyer et Minnegal (1991) à l'encontre de l'opinion selon laquelle une société de chasseurs-cueilleurs ne pourrait vivre en milieu tropical humide sans la pratique horticole. En effet, d'après ces deux auteurs, et à l'appui de leur ethnographie menée auprès de la société Rubo (PNG), cette opinion néglige l'exploitation du palmier sagoutier qui permet aux sociétés des Basses Terres de Papouasie Nouvelle-Guinée de développer précisément un modèle de subsistance non agricole, et de développer leurs connaissances du milieu végétal « sans être constamment menacés de famine » (Barrau 1967 : 289).</footnote>
face à elle, démultipliant et complexifiant d'autant les chaines opératoires même avec un éventail limité des outils dont il dispose (Ingold 2013 : 189 ; Withagen, Arujo, Pepping 2012). Un exemple révélateur de ces logiques plurielles nous est offert par les matériaux utiles à la construction de leur fameuse grande demeure mesurant 40 m de long sur 20 m de large et s'élevant à plus de 15 m de hauteur ! La quantité d'arbres nécessaires à son aménagement est impressionnante : le chiffre côtoie les 760 ! Et pourtant, seules 200 espèces sont considérées comme utiles à son édifice, et ce n'est qu'une première sélection. Parmi ce stock limité d'arbres, une sous-sélection est automatiquement et rigoureusement établie selon la destinée du tronc. Devenir l'un des cent poteaux porteurs de la gwane sosolo ou « grande maison », n'est pas à la portée de tous ! Une dizaine d'entre eux uniquement pourront prétendre à cette noble fonction d'« arbres de fer ». La nomenclature de la flore recèle de nombreux exemples où le nom de la plante se confond d'ailleurs à l'objet, au remède ou encore au rituel tiré de son exploitation préférentielle, empêchant ainsi d'affirmer avec certitude une prévalence de l'humain sur le végétal ou inversement du végétal sur l'humain ; illustrant, s'il le fallait, combien ces logiques ne procèdent pas d'une relation unilatérale de l'homme sur le végétal, mais bien d'une expérience relationnelle interactive entre l'être humain et l'être végétal, autrement dit, d'une relation où la plante agit elle aussi sur l'autre, forte de sa personnalité. Comprendre les logiques relationnelles qu'entretenaient les Kasua avec chacune des centaines d'espèces herborisées exigeait donc de comprendre non pas « quoi » était la plante utilisée, mais bien « qui » elle était. La plante ne se caractérisait pas aux seules utilités qu'elle offrait aux humains, et par-delà aux existants, faisant d'elle un être relationnel par excellence. Sa personnalité s'exprimait également dans sa capacité à émouvoir et donc à communiquer. Pour les Kasua, la plante est polyglotte, capable de communiquer avec les personnalités humaines, animales, spirituelles qui la côtoie, s'en approche, l'utilise, la meurtrit ! Et cette particularité « émouvante » relève bien d'une logique sensorielle. La première est certainement la plus enivrante. Il s'agit bien sûr de la logique des odeurs que dégagent certaines plantes, leur bois, leur écorce, ou encore leurs feuilles. Ces espèces « odorantes » varient selon la qualité même de leur parfum sucré, épicé mais jamais considéré comme malodorant<sup>82</sup>. Les plantes aux senteurs les plus puissantes provoqueront immanquablement chez les Kasua une réaction des plus typique, ils s'arrêteront brusquement pour les humer car ces odeurs témoignent de la présence d'un esprit Isanese dont les Kasua reconnaissent leur goût prononcé à se recouvrir le corps d'un parfum communicatif. D'autres font signes d'une stratégie défensive comme ces espèces qui dégagent à travers leur écorce une odeur nauséabonde

<footnote n="82"><sup>82</sup> À l'exception d'une seule essence qui, inodore vivante, dégage une odeur nauséabonde quand son bois coupé, c'est-à-dire mort, est consumé par le feu. Cette propriété particulière explique que cette essence soit exclue des 53 espèces utilisées comme bois de chauffe ou encore de celles utiles à la construction des maisons.</footnote>
pour éloigner les visiteurs mal intentionnés. La couleur que revêt le tronc,
l'exsudation, la feuille ou encore le fruit peut susciter une émotion similaire à celle
d'une odeur. Leurs couleurs sont vives, elles sont surtout « vivaces », au sens où
elles agissent sur l'individu qui les voit, les touche, les consomme. Ce qui émeut
également les Kasua est certainement la capacité relationnelle que développent
les essences végétales avec le monde qui les entoure. Entre-elles déjà, dans leur
concurrence à bénéficier du soleil, dans leur dispersion au sein des écosystèmes,
les Kasua leur accordant cette faculté de mobilité en usant de tous les moyens
pour se mouvoir<sup>83</sup>. Ils démentent ainsi la fixité du règne végétal comme la pensée
de Hegel pour qui l'arbre, à la différence de l'animal, « ne peut déterminer lui-
même son lieu » (1842 : 198) : l'enracinement ne s'oppose pas au mouvement. Ils
reconnaissent avec Géo Norge que les arbres sont « debout dans le sol, les bras
ouverts » (1972), aux relations avec les animaux, entre autres. J'ai relevé ainsi
483 usages que tire la faune de la flore herborisée lesquels sont aussi variés que
 ceux de l'humanité et offrent à certaines plantes une polyvalence fonctionnelle
tout aussi surprenante ! L'arbre peut enfin se montrer moins tolérant, en
intoxiquant ceux qui se sont risqués à consommer sa sève à ses dépens, en
châtiant celui qui aura coupé son tronc inutilement, abandonnant sa partie
amputée à un pourrissement prématuré. Le bûcheron souffrira de douleurs dans
les épaules, lesquelles lui rappelleront combien l'arbre est un alter ego, c'est-à-
dire un sujet doté d'intelligence, susceptible d'agir, de réagir et donc d'interagir
avec les autres, avec le monde qui l'entoure : à punir. Ces multiples
comportements qu'expriment les êtres végétaux nous rapprochent
indéniablement de qui est la plante : un être doué d'une forte personnalité, un
être intentionnel et relationnel par excellence contredisant la conception de
Jean-Jacques Rousseau pour qui l'arbre est en état de non-relation ! (1971).
Cependant, sa condition d'être est encore plus admirable dans l'altérité<sup>84</sup> qu'elle
incarne pour les Kasua. Soumis aux lois de la gravitation et à la nécessité de
dormir, les Kasua ne peuvent échapper à l'enjeu insurmontable que présente leur
condition duelle. L'accès au monde invisible (ou encore à la vivacité de son
double) exerce un effet disjonctif dédoublé sur sa personne. Non seulement, il
exige l'évanouissement de la conscience de son soi visible, mais aussi
simultanément, celui de son ombre portée, matérialité de leur hon. Certes, ces
phénomènes inéluctables leur permettent d'emprunter l'axe du cosmos qui, si l'on
se réfère au nom du chaman, est bien celui de l'axe emprunté par l'arbre, c'est-à-

<footnote>« Phénomène inter-espèces que Martin qualifie dans le titre de son ouvrage sous ces termes: « Les arbres aussi font la guerre » (2021) !</footnote>

<footnote n="84">84 La reconnaissance kasua de l'altérité arborescente se distingue ainsi des nombreuses études consacrées à l'identification aux arbres (cf. Rival (Ed) 1998) où « c'est toujours l'homme qui transparaît dans l'arbre et le mystère végétal se perd dans le labyrinthe clos des interrogations humaines » (Dumas 2002:67), comme si l'anthropomorphisme était la seule approche susceptible d'atténuer ou de vaincre la trop grande altérité de l'être arborescent.</footnote>
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dire celui de la verticalité, mais elle peut aussi les conduire à une petite mort que traduit l'horizontalité du corps. Chez l'homme, l'horizontalité vient clairement s'opposer à la verticalité : elle efface l'ombre de la vie. Et ce phénomène est bien propre à la condition humaine : il la distingue de la condition de l'arbre. A la stabilité de la verticalité arborescente, s'ajoute en effet une autre particularité : l'arbre étend la vie à l'horizontale, et cette (autre) vie est aussi ramifiée que stable comme en témoignent les ombres des branches couvrant le sol. Le déploiement des branches à la perpendiculaire du tronc représente d'ailleurs pour les Kasua l'architecture idéale à laquelle les co-initiants se réfèrent en se tenant debout, les bras à la perpendiculaire, à l'image du *ikale* exceptionnel. Une perfection cosmique d'autant plus remarquable que l'arbre, à l'ombre stable, ne cache pas dans son corps un cœur, lieu où réside chez l'homme le double cosmologique. Le cœur n'est pas le seul organe absent de l'être arborescent. Les Kasua reconnaissent qu'il n'a pas de poumons, qu'il n'a pas de foie, qu'il n'a pas davantage d'estomac, ni d'organes sexuels mâles et femelles. Et pourtant il vit. Et pourtant il recèle en lui une puissance fertile extraordinaire. Sa physiologie exceptionnelle a bien sûr sensibilisé les Kasua qui, à l'image de Buffon et de Duhamel du Monceau, ont cherché à percer et à interpréter la mécanique de ce mystère : la physique de l'arbre. Et le premier mystère dévoilé porte sur sa croissance sereine, certaine. L'arbre croît dans des conditions particulières, nécessaires à la transformation de son libér. « Le soleil durcit son bois ». Mais une trop forte exposition aux radiations solaires « le dessècherait » comme elle « dessèche notre sang ». Aussi, à la lumière, l'humidité est-elle nécessaire. C'est pourquoi les « arbres se resserrent », c'est pourquoi ils participent de concert « d'un échange d'eau qu'ils entretiennent avec le ciel ». La continuité de ce cycle d'eau est absolument primordiale pour assurer cette autre fonction bienfaisante : elle entretient le processus de décomposition produisant l'humus. L'arbre n'a pas seulement l'étonnante capacité de s'auto-alimenter sans avoir à cultiver ou à chasser, il se nourrit aussi exclusivement de cet *ibi*, c'est-à-dire de cette graisse organique riche d'éléments minéraux. Cette attitude alimentaire est remarquable, surtout si l'on considère son origine qui ne peut laisser les Kasua indifférents. Elle maintient l'arbre dans sa croissance, ramifie sa puissance, éternise son aisance ! Les espèces arborescentes, certes autotrophes, ne puisent-elles pas leur substance à partir de la terre fertilisée grâce à l'action du ver de terre ? C'est dire si, par sa proximité avec le pénis de Sito, l'arbre porte en lui le processus vital de la vie à l'état presque pur. Ce qui explique que chaque partie de l'arbre est l'arbre en entier, qu'il « répète indéfiniment ce jeu du même et de l'autre, où l'autre peut devenir le même » (Dumas 2002 : 154), ou réinventer l'énergie vitale sous la forme distincte d'un *mata*, d'un *kite*, d'un *kena*, d'un *ikale*. Sa force fertilisante se lit dans la multiplicité des espèces qu'il décline, mais aussi dans sa générosité
nourricière interspécifique. Une fois coupé, l'arbre reproduira d'ailleurs le
processus primordial ayant gouverné à la décomposition du pénis originel, c'est-
à-dire à la production de l'énergie fertilisant la vie. Son *gi* « os » pourrira, se
transformera au gré de sa décomposition en éléments minéraux que le ver de
terre recyclera pour alimenter les autres arbres. À la différence de l'être humain,
l'arbre dans son entier est un être régénérant. « Vivre comme un arbre ! Quel
accroissement ! Quelle profondeur ! Quelle rectitude ! Quelle vérité » (Bachelard
1948:299) ! Autant de forces intégrantes auxquelles aspire la condition idéale
des Kasua.

En cherchant à saisir « qui » était la plante plutôt que « quoi » elle était, en
axant ma perspective sur les émotions, le sensoriel, le sensible plutôt que les
seuls critères morphologiques et techniques, ma démarche s'est naturellement
éloignée de l'ethnobotanique traditionnelle marquée par l'emprise taxonomique
et l'utilitarisme. Non que ces questions ne furent pas abordées mais leur portée
était par trop restrictive pour rendre compte des relations intimes que les Kasua
nouaient avec les essences végétales de leur forêt. Ma volonté était davantage
de dépasser leur écueil anthropocentrique pour restituer aux plantes leur
originalité d'être. C'est dans cet esprit que j'entrepris de créer le « stage de
Salagon » pour les masterants de l'EHESS, mais aussi, avec Claudine Friedberg<sup>85</sup>
d'écrire un article commun pour témoigner de notre conviction que
l'ethnobotanique devait être revisitée pour tout simplement la dissoudre afin
d'ouvrir ce champ anthropologique de la recherche à de plus vastes perspectives
que celles développées depuis sa naissance. Malheureusement, le décès de
Claudine a mis un terme à notre projet commun. Bien qu'inachevé, il me semble
opportun de restituer son résumé, le voici :

Dès sa naissance, l'ethnobotanique a mis l'accent sur l'importance du rôle des plantes dans la vie des sociétés humaines. Cependant cette nouvelle approche a peiné à s'abstraire de son héritage colonial en focalisant ses études sur les seuls usages que puisent les humains du végétal ou encore sur leurs manières de les classer, interdisant par là même de comprendre et de restituer la formidable complexité des liens qui président à ces relations végétales, lesquelles — resituées dans leur contexte social, environnemental, cosmologique, et global — ne se limitent pas aux seules relations bilatérales ni à leur seule utilité symbolique ou matérielle. Aujourd'hui, à l'aune du défi climatique, de la globalisation des phénomènes écologiques et sociaux, des avancées de la biologie végétale et de l'urbanisation des sociétés humaines, il apparaît clairement que l'expression ethnobotanique comme expression d'un saussissonnement en différentes ethno- quelque chose (Friedberg 2005) est par trop restrictive pour saisir les formidables enjeux des

<footnote n="85"><sup>85</sup> Pour revisiter son parcours, voir l'hommage que lui ont rendu Marie Roué et Serge Bahuchet (2019).</footnote>
façons d'être au monde et d'habiter le monde avec les existants dont,
bien sûr, les plantes.

Pour nous, il ne s'agit donc plus de relever simplement les usages des
plantes ou encore les noms qui leurs sont attribués comme si ces
connaissances étaient « désincarnées », mais d'aller au-delà, et de comprendre
comment ces mêmes connaissances et pratiques du monde végétal intègrent
la composition du monde de chaque humanité. En somme, pour être en mesure
d'effectuer des comparaisons raisonnées, il revient à l'anthropologie de se
prêter à une analyse critique des relations aux plantes et d'expliquer les
processus d'identification (morphologique, émotionnelle, affective, sensorielle,
imaginaire, etc.), et les modalités relationnelles qui les sous-tendent, étant
entendu que ces connaissances ethnobotaniques se fondent sur des relations
réciproques entre les humains et le monde végétal qui ne peut se prêter à des
généralisations tant chaque plante recèle des particularités affordantes
singulières (Barrau 1975 ; Haudricourt et Dibie 1987 ; Friedberg 2005). Dans
cet ordre d'idées, il résulte que notre recherche doit « situer l'action et
l'intention dans le contexte d'un engagement mutuel entre les gens et
l'environnement » (Ingold 1996) et « examiner les savoirs liés aux plantes dans
le cadre de l'ensemble de ces relations » (Friedberg 1997 : 5), en assumant
d'étendre à ces existants le statut d'« agents » relationnels. Notre recherche ne
doit pas hésiter à inventer des nouvelles formes d'écriture anthropologique, de
recourir à des « compositions »<sup>86</sup> pour reprendre Steven Feld (sous presse), pour
restituer une attention accrue à la 'puissance d'agir' de la plante dans ses
enplacements, ses attachements, voire ses devenirs avec l'humain. La question du
« devenir-plante », au sens d'un devenir dans l'entre-deux humain-plante,
s'intéresse précisément à cet entremêlement, soient aux manières dont l'humain
transforme, affecte et est affecté par la plante et inversement, comment la plante
transforme, affecte et est affectée par l'humain (Laplante, 2017a, b ; Laplante,
Brunois-Pasina 2020 ; Houle 2011, 2012),

Sans tomber dans l'excès d'un Planthroposcène proposé par Myers (2016, 2017),
appelant à un « Plant Turn », - ce qui reviendrait à « re-ssaussissonner »

<footnote n="86">86 « La dernière décennie voit ces méthodologies visant à se rapprocher des plantes par coprésence intime se multiplier et elles impliquent une attention au végétal, une entrée dans leur « temps » comme technique de soin (Boke 2016), d'apprendre à écouter les plantes ou à devenir attentif à leurs vitalités (Chudakova 2017 ; Nathen 2018) ou d'étirer nos habiletés perceptives (Gibson 2018). D'autres ont porté attention à l'amour qui émerge dans les relations humain-plante (Archambault 2016), des qualités appréhendées en s'engageant dans ces contextes. Se déplaçant dans les laboratoires, Nathasha Myers (2015a, 2015b) a pour sa part montré comment le biologiste moléculaire est affecté par les molécules des plantes qu'il étudie et les affecte, proposant ainsi en anthropologie des manières de « devenir-senseur » (2016), de manigancer avec les plantes. Certains se sont récemment demandé comment faire une entrevue avec une plante, liant art et ethnographie (Kirksey 2014) ou encore se sont intéressés à la production de films pour les plantes ; dans l'un et l'autre cas, cela inspire de nouvelles approches et méthodologies transformatives pour se rapprocher des plantes dans l'imagination » (Julie Laplante et Florence Brunois, 2022).</footnote>
l'anthropologie pour reprendre l'expression de Claudine Friedberg -, cette nouvelle perspective profite bien sûr du tournant ontologique, lequel a entraîné un bouleversement épistémologique en introduisant un relativisme dans les modes d'identification et relationnels que nouent les sociétés humaines avec les non-humains. L'objectivation des existants terrestres n'est plus la règle aujourd'hui : elle ne relève plus d'un universalisme occidocentrique, voire scientifique hégémonique. Même si la tendance en reste imprégnée. L'intentionnalité des végétaux est ainsi évaluée par les algorithmes fondés sur les mathématiques élaborées hors contexte (utilisées également pour tester celle des animaux<sup>87</sup>), ce que le philosophe Marder dénonce car le schème de l'intelligence des plantes est toujours scientifique et non anthropologique (2020).

De nombreux ouvrages ethnologiques ont enrichi cette nouvelle proposition heuristique de désobjectiviser les existants mais en mettant toujours l'accent sur le statut des animaux au détriment des plantes, confortant peut-être la réflexion de Georges Canguilhem selon laquelle « si la science de l'animalité a pris beaucoup d'avance sur la science de la végétalité, c'est dû essentiellement à l'animalité de son auteur » (1970). Le tournant ontologique produira ainsi un vide ontologique en négligeant d'intégrer l'ontos du végétal<sup>88</sup> dans sa danse anthropologique, ce que regrettent de nombreux chercheurs (Coccia, 2016 ; Javel, Kazic, Tassin 2020). Or, cette donne anthropologique conduit aujourd'hui à l'avènement d'un formidable paradoxe contemporain. En effet, au moment même où s'invisibilise lentement mais sûrement le savoir-vivre avec les plantes des collectifs non modernes<sup>89</sup> - biaisé par l« angle mort ontologique » (de l'anthropologie) -, le savoir naturaliste - qui avait privé intentionnellement les plantes d'intériorité et d'intelligence -, redécouvre l'interactivité du végétal, soit son pouvoir d'agir et de réagir au monde ! Dans l'espace décontextualisé que sont les laboratoires scientifiques, des biologistes du végétal mettent en place des expériences sur une plante isolée, le mimosa sensitif, et prouvent à force d'expérimentations répétées que celle-ci mémorise, pense, communique. Bref, par le biais d'une externalisation du contexte vivant de la plante (lequel externalise simultanément les divers collectifs d'humains et non-humains qui cohabitent ou ont cohabité avec le mimosa), les naturalistes attribuent au végétal des

<footnote n="87">87 cf. Lestel et all. 2010</footnote>

<footnote n="88">88 La philosophe Karen L.F. Houle note que « [l]es universitaires ont peu accordé d'attention à l'imagination de ce que l'expression singulière des plantes pourrait être » (ibid. : 185), expliquant que faire cela ne consiste pas à vouloir « établir une vérité à propos des plantes en général ; à dire que la vie secrète des plantes est “cool” ; à savoir comment la vie des plantes est similaire ou différente de celle de l'humain, et à quel degré ; ni ne s'agit-il d'argumenter que les plantes méritent un statut moral » (id. 2011 : 98). Michael Marder, lequel prône une ontologie végétale, considère que « les plantes sont les mauvaises herbes de la métaphysique ; dévaluées, non voulues dans son jardin bien cultivé, mais qui croissent dans l'entre-deux des catégories classiques de la chose, de l'animal et de l'humain » (2013 [notre traduction]). En études critique des plantes (Critical Plant Studies), Hannah Stark, abonde dans le même sens : « si la vie des plantes est un angle mort de la métaphysique occidentale, prendre les plantes sérieusement en compte nous invite à réévaluer les catégories et hiérarchies qui composent nos systèmes de pensée » (Stark 2015) (Laplante et Brunois Pasina 2020 :37).

«Une invisibilisation fort ancienne puisqu'elle présidait déjà dans les travaux d'enquête des naturalistes partis à la conquête des savoirs botaniques du nouveau monde, cf. Samir Boumediene (2016).</footnote>
dispositions inédites - des mots imprononçables jusque-là -, et s'enorgueillissent de réaliser une découverte scientifique (Entre autres, Gagliano et all. 2012, 2013, 2014, 2018). Reste à savoir, si ces nouvelles dispositions prêtées aux plantes se cantonneront à leur physicalité ou inciteront ces biologistes à accorder à celles-ci des dispositions intentionnelles communes à l'homme. Car ces mots végétaux, ces mêmes mots prononcés par les plantes, sont depuis longtemps entendus et répondus par les autres hommes qui eux habitent un monde contextualisé<fnref n="90" />.

En somme, il revient aujourd'hui à l'anthropologie de reformuler sa démarche à l'égard des relations emmêlant, enchevêtrant, enlaçant, attachant les hommes et les plantes, touchant les plantes et leurs relations aux multi-espèces terrestres et spirituelles. De reconnaître déjà leur extraordinaire autonomie d'existence, c'est-à-dire leur extraordinaire puissance vitale<fnref n="91" />, produisant elles-mêmes les conditions de leur reproduction dans l'environnement global, dans la zone critique dite Gaïa (Dutreuil et Pocheville 2016). De reconnaître qu'elles sont sources d'inspiration pour l'homme tant d'un point de vue artistique que matérialiste ou encore cognitif comme pour les animaux d'ailleurs, ce que nous avons montré chez les chimpanzés qui font usage médicinal des plantes de la forêt qu'ils partageaient avec les Batooro. De reconnaître, enfin, l'être relationnel que la plante est par excellence, participant volontiers, et généralement avec succès, d'un réseau des vivants multiple et multi-situé (Hallé 1999, 2011 ; Lestel 2010), fondé sur des processus et des comportements relationnels, intentionnels, interactifs, et communicatifs.

Ces reconnaissances de la plante, socialement, écologiquement et politiquement vitales (Coccia 2016), sont crucales pour réinventer une anthropologie soucieuse d'intégrer réellement l'ensemble des existants à la scène ethnographique. Seule leur description phénoménologique précise chez les uns et les autres permettra en effet de mener à bien des comparaisons raisonnées d'ordre ontologique et d'asseoir des relations causales entre les expériences, les perceptions et les pratiques spécifiques que nouent les humains avec ces êtres d'exception. Là, le naturalisme prédateur se fait l'éloge du productivisme végétal de masse sans égard à son bien-être, sa singularité, ses affects et ses sens, développant une apathie sans limite plutôt qu'une empathie (Marder 2013), car il entretient les plantes dans un vide ontologique et juridique. Les plantes sont réduites à des objets, esclaves silencieux sur lesquels on mène des expériences scientifiques et on intervient au moindre coût pour s'assurer qu'ils approvisionnent les besoins impétueux de l'être humain d'aujourd'hui et de demain. Or, à l'inverse de la

<footnote n="90">⁹⁰Murmures interspécifiques ethnographiés entre autres par Philippe Descola (1984) ; Kenneth W. Tupper (2002) ; G Reichel-Dolmatoff (1975) ; Luis Eduardo Luna (1984) ; David Dupuis (2016) ; A-L. Gutierrez Choquevilca (2012)</footnote>

<footnote n="91">⁹¹Une vitalité dont nous sommes susceptibles de prendre conscience grâce aux images vidéo et à leur accélération (voir Castro et al. 2020)</footnote>
mondialisation des pratiques issue de l'ontologie naturaliste qui prône l'universalité d'une physicalité végétale, les pratiques des non modernes font l'éloge du « microbisme » et inscrivent les interactions qu'ils nouent avec le végétal dans un espace terrestre réel au sens d'interspécifique et singulier<fnref n="92" />.

## CONCLUSION : POUR UNE COMPARAISON DES EPISTEMES

À partir de l'expérience au monde des Kasua, mon travail s'est donc concentré à dégager de nouvelles méthodologies épistémologiques suffisamment heuristique pour permettre leur application aux humanités étudiées et leur enseignement dans le cadre de mes séminaires et stages destinés aux masterants du Muséum et de l'EHESS. Toutes mes initiatives participaient d'une même détermination paradigmatique : élargir le champ de l'anthropologie sociale aux existants liés aux humanités. Regarder complètement la société des Kasua exige effectivement d'observer complètement les êtres qu'ils fréquentent, les animaux certainement, mais aussi les plantes et les esprits. En d'autres termes, regarder complètement leur société contraint à réviser notre approche traditionnelle du comportement culturel et des modes de connaissance. L'expérience kasua nous enseigne que leur appréhension est plus complexe qu'il n'y paraît au sens où elle n'est pas le fait d'une population exclusivement humaine - les Kasua -, mais le résultat d'une expérience interactive associant des êtres aux identités fort hétérogènes. Restituer cette dynamique interactive réclame donc de dés-humanocentrer leur contexte pour y intégrer l'ensemble des "existants" liés aux humains. Cela réclame également de reconsidérer le statut de ces non-humains pour leur accorder celui d'acteurs puisqu'au même titre que les Kasua, ils interagissent sur la constitution de leur identité et de leurs savoirs. Cette définition de l'être forestier explique certainement que les connaissances des Kasua comme celles

<footnote n="92">⁹² Dusan Kazic (2020) fait la démonstration remarquable du bien-fondé de cette nouvelle perspective méthodologique grâce à une description sensible et précise des gestes et des mots murmurés entre les paysans et les plantes qu'ils cultivent, des légumes et les biologistes de l'Institut national de la recherche agronomique (INRA), créateurs de tomates F1. Cette précision dans le détail des interactions lui permet d'introduire le végétal dans le débat ontologique, non plus au titre de seul objet utilisé, mais d'être pleinement vivant et vivace, sujet à part entière de relations multiples et variées qu'il noue avec l'homme, de son propre chef ou en réactivité aux actions de celui-ci et des autres êtres avec lesquels il cohabite. À l'écoute de leurs plantes, les horticulteurs français se font les traducteurs sensibles du corps à corps interspécifique dans lequel ils s'entretiennent quotidiennement. Dans l'intimité de leur champ, les plantes se distinguent, se singularisent, revêtent une véritable personnalité de choux, de graminées, de tomates... qui interdit les généralisations hâtives et leur tendance à invisibiliser l'extraordinaire diversité des comportements botaniques. Ces paysans leur parlent à l'instar des Kasua de Nouvelle-Guinée, produisant à titre individuel une certaine intersubjectivité, sorte d'hybride ontologique associant aux connaissances naturalistes une tendance à prêter une intériorité proche de l'animisme. Cette attention accordée à la singularité des plantes et qui les singularise d'autant plus s'oppose ainsi au traitement universalisant que prône la culture hors sol que décrit Dusan dans les serres de l'INRA. Là, les plantes sont calibrées, leur croissance contrôlée ; le risque - au sens de s'aventurer dans une relation avec la plante -, n'y a aucune place. La plante est réduite à un objet de production alimentaire. Mise hors-sol, elle est également dissociée de son ontologie terrestre, de son mode d'existence fort complexe. La serre se métamorphose en usine de plants sous l'hymne du productivisme que promeut le naturalisme. Les gestes des hommes ne sont pas en reste : ils se reproduisent à l'identique, se standardisent à l'image des plantes, interdisant tout attachement et donc tout lien avec les plantes susceptibles de les extirper de leur catégorie ontologique d'objet produit. Quel dommage qu'Haudricourt n'est pu constater ces modes relationnels hors-sol pour les intégrer dans sa comparaison des traitements des autres et des humains. Quelle conclusion en aurait-il tiré sur notre condition de modernes ?</footnote>
de nombreux peuples encore contextualisés dans leur milieu sont très souvent plus riches que celles détenues par les botanistes ou encore par les zoologues dont le savoir à propos de nombreuses espèces découle d'observations menées sur des existants en captivité, c'est-à-dire hors milieu, hors relations. Le savoir kasua ne se contente donc pas de dresser un inventaire exhaustif et statique des espèces peuplant l'environnement. Il est un savoir processuel et dynamique qui se fonde sur les relations interactives, situées liant les êtres avec les autres, que ces autres soient végétal, animal, humain ou spirituel. C'est un savoir « avec » et non un savoir « sur » les existants. Et seule une perspective ontologique intégrant l'ensemble des paramètres - sensoriels<sup>93</sup>, émotionnels, cognitifs, écologiques, symboliques, techniques, etc., présidant aux interactions, aux engagements des humains avec les non-humains, intégrant et unifiant les outils de l'ethnoscience saussissonnée, est susceptible de nous rendre compte des conditions précises gouvernant la production des connaissances sur le vivant. C'est bien au prix de cette double recontextualisation - écologique et ontologique -, qu'il a été possible de rendre compte de la logique relationnelle restituant l'originalité des modes de connaissance kasua sur le monde et qui nous permettra de rendre compte de la dynamique des savoirs des autres et de nous prêter à des comparaisons des épistémès hier encore impensables.

<footnote n="93">⁹³ Car les perceptions sensorielles forment un prisme de significations sur les mondes en tant qu'elles « dessinent un monde de significations et de valeurs, un monde de connivence et de communication entre les hommes en présence et leur milieu » (Le Breton, 2007).</footnote>
<figure><img src="image_48.png" /></figure>

II

QUAND LES TRANSFORMATIONS SOCIALES S'ASSIMILENT A UNE DYNAMIQUE SOCIO-POLITIQUE INTERSPECIFIQUE
Jusqu'à ce jour, l'étude des transformations dans les sociétés humaines s'est essentiellement attachée à comprendre et penser les tenants et aboutissants des changements au travers d'un prisme extrêmement monadique<fnref n="94" />. À l'instar des représentants d'autres espèces, l'humanité a longtemps été supposée évoluer de façon indépendante dans la marche du monde, désigné d'ailleurs et alors comme « son » monde. Aussi et logiquement, seuls les relations, les modes de communication, les interactions et réactions, les mouvements mobilisés par les humains, au mieux les humains et les êtres qu'ils domestiquent ou produisent, ont été considérés pour éclairer la complexité de ses transformations sociales, créant l'illusion anthropologique d'un monde « mouvementé» par le fait exclusif de ses seuls agents, les humains.

Ma recherche remet en cause la pertinence épistémologique que présuppose cette contextualisation de la dynamique sociale. En effet, loin de permettre une restitution fidèle de la complexité des changements rencontrés par les populations humaines, ce cadre agit davantage comme un couperet sur le réel à ethnographier. Le dualisme catégorique qu'il introduit au cœur même de la dynamique à étudier biaise considérablement – pour ne pas dire dangereusement –, l'ethnographie. Il ne se contente pas d'évincer de notre champ d'étude la formidable diversité des existants socialisant de près ou de loin avec les humains, il interdit tout simplement leur traitement, et par là-même, notre capacité en tant qu'observateur à considérer la possibilité que des existants aussi non humains soient-ils puissent participer « activement » ou « ré activement » du mouvement social et politique observé ; du « polytique » pour reprendre le terme de Jean Baptiste Morizot (2020).

Cette prise de position à l'encontre de ce cloisonnement d'ordre conceptuel et méthodologique faisait suite bien sûr aux faits ethnographiques relevés depuis vingt-cinq années auprès de la société Kasua : ils exerçaient une pression débordant largement ce clivage. La complexité sociale qu'ils habitent et à laquelle ils participent n'est pas, comme nous l'avons vu, mono spécifique. Elle est une complexité sociale partagée avec une multitude d'existants à qui les Kasua prêtent une agentivité similaire à la leur, soit un pouvoir d'agir, d'interagir, de réagir et donc de se mouvoir dans une agora dont les limites s'étendent décidément bien au delà de la seule sociabilité

<footnote n="94">⁹⁴ À l'exception des récents travaux d'Anna Lowenhaupt Tsing (2015)</footnote>
humaine.

C'est donc en respect à cette expérience singulière d'un monde vécu comme partagé et non a priori clivé, que j'ai étudié les transformations d'être-au-monde provoquées depuis le début des années 90 par l'intervention sur le territoire kasua de divers acteurs modernes, exogènes : les missionnaires évangélistes fondamentalistes, les industriels extracteurs des bioressources et les conservateurs de la nature. L'intérêt de cette recherche était double. Je voulais tout d'abord comprendre comment la rencontre d'une pluralité d'être-au-monde était susceptible de provoquer des transformations d'ordre ontologique en analysant les conflits, les enchevêtements ou la violence que ces rencontres engendraient. Je souhaitais également rendre compte du rôle alloué aux existants forestiers face à ces transformations dont ils étaient forcément partie-prenante pour être en mesure de restituer leur capacité réactive, c'est-à-dire leur capacité à mettre à leur tour les humains en mouvement. Ces deux approches sont bien sûr indissociables si l'on réattribue à la dynamique socio-politique kasua sa propriété fondamentalement hétérospécifique et donc co-évolutive. Mais comme nous le constaterons, la réalité du terrain donnera raison à cette chronologie que dessine cette présentation en deux mouvements.

## 1. UNE COMPARAISON DES MANIERES D'ETRE AU MONDE AVEC LES MODERNES : UN « DELUGE DES ONTOLOGIES<fnref n="95" /> » ?

À défaut de me prêter à une comparaison raisonnée des sociétés dites Bosavi pour dégager un système de transformation régional - destin traditionnel des ethnologues -, mon terrain m'incita à axer ce réflexe comparatif dans le cadre même des transformations que vivaient les Kasua depuis les premières interventions des « modernes » sur leur territoire. Les données s'y référant étaient d'une grande richesse puisque j'avais pu les documenter dans leurs moindres détails. Je me décidais donc à m'atteler à cette entreprise en empruntant une perspective ontologique dans la comparaison que chaque projet insufflait dans sa mise en œuvre chez les Kasua. Le choix de cette approche s'était logiquement imposé non seulement en regard à la manière d'être-au-monde des Kasua mais aussi dans l'aptitude que cette approche avait de poser la lumière sur les angles morts induits par la tradition anthropologique. En effet, celle-ci permettait de mettre en exergue la réelle altérité des plurivers en présence et par delà, les différentes manières d'être

<footnote n="95">⁹⁵ Expression empruntée à Sylvie Poirier et Françoise Dussart qui l'utilisèrent en tant que titre d'une proposition éditoriale à la revue Anthropologica.</footnote>
humain<fnref n="96" /> comme leurs enjeux politiques. Même si la présence de ces acteurs était a priori banale en reproduisant la logique des trois C déjà éprouvée ailleurs : Colonialisme, Christianisme, Capitalisme, cette dernière n'avait jamais été étudiée sous cet angle. La tendance hégémonique<fnref n="97" /> à laquelle se prêtaient ces acteurs de la mondialisation ne se réduisait pas à une étude de la dépolitisation de la « culture » kasua : elle sous-tendait simultanément la dépolitisation de « leur » nature<fnref n="98" />. Or, tel était bien l'objet central de ma recherche. Montrer en quoi, le christianisme, l'industrialisation capitaliste de la forêt et sa conservation agissaient systématiquement sur l'ontologie kasua en introduisant une catégorisation du monde et des modalités processuelles, relationnelles, sémantiques et spatiales qui les affectent comme affectent leurs liens aux non-humains présidant à la composition singulière de leur monde. Cette approche comparative des « savoir-vivre avec » permettra ainsi de mieux cerner le passage de l'expérience kasua que j'ai intitulé « de la cacophonie ontologique à la chaos-phonie forestière» ; passage qui va déclencher « le » sursaut de cette population et des existants face aux bouleversements de leur monde forestier au sens le plus concret du terme.

# 1. 1 LA CHRISTIANISATION DU MONDE KASUA : LA FORET SATANIQUE

Au début des années 80, les Kasua vivaient encore immergés et dispersés en forêt. Ils pratiquaient un nomadisme accéléré, des magies pour effacer toutes traces de leur existence dans l'intention avouée d'échapper aux patrouilles dont l'ultime visite en 1967 avait été suivie de nombreux décès. Cet isolement volontaire faisait également écho à leur isolement social qui allait s'accentuant. Les tribus voisines et alliées, les Kaluli au nord, les Kamula au sud étaient déjà converties à la Bonne Parole et exprimaient sous l'influence des pasteurs et missionnaires une différence croissante. Cette distanciation se vérifiait également au sein même de leur tribu, notamment avec les clans du nord regroupés autour de Fokomayo et ayant fait l'objet avec les Kaluli d'une missionarisation au milieu des années 60. Leurs pasteurs

<footnote n="96">⁹⁶ « Contrairement à la 'culture', l'ontologie ' nous donne l'occasion de considérer sérieusement ce que d'autres disent de leurs mondes, sans être tentés de le neutraliser comme une croyance ou une erreur » (Clammer et al. 2004, p.8)</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Au sens où elles cherchent à normaliser les différences « culturelles ».</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ Ainsi, Dove affirme que « la nature et la conception culturelle de la nature se développent ensemble, elles co-évoluent » (1992). C'est un fait indéniable nous allons le montrer, leur développement est le plus souvent indissociable. Mais cela ne signifie pas pour autant qu'il soit toujours concomitant et surtout harmonieux. Dans ces circonstances, le verbe évoluer ajouté du préfixe « co », est quelque peu trompeur. Il insinue « insinueusement » une co-progression, c'est-à-dire une progression commune, parallèle, sans rupture ; en deux mots une co-transformation positive et linéaire. Or, cette expression cache non seulement la pluralité des rythmes, mais aussi l'éventualité de la divergence des rythmes pouvant entraîner des contradictions, voir même des conflits entre une nature et la perception que s'en fait une société.</footnote>
leur interdirent radicalement les mariages inter-claniques avec nos clans
du sud, les visites sur leur territoire, les échanges de nourriture parce que
ces derniers n'étaient pas chrétiens, parce qu'ils perpétraient leurs rituels
initiatiques et cérémoniels et le cannibalisme. D'ailleurs, le premier
missionnaire venu de Balimo, la mission des Gogodala située au sud des
basses-terres fut effectivement tué et mangé dès son arrivée<fnref n="99" />. Bref, les
Kasua commettaient des crimes sataniques, et avec mépris, ils étaient
qualifiés par tous « de juste bons à nettoyer l'anus du casoar ». L'étau se
resserrait. Et c'est dans ce contexte régional critique <fnref n="100" />, marqué
dramatiquement par la mort subite de plusieurs dizaines d'entre eux et
également par celle de toute leur population porcine apprivoisée,
qu'intervient un pasteur fasu. Comme tous les autres pasteurs qui suivirent,
ce pasteur fut formé par des représentants suisses et néo-zélandais d'ECP.
Cette aspiration a devenir missionnaire s'expliquait généralement en regard à
leur ressenti vis à vis de leur société d'origine. Tel fut le cas du dernier
pasteur d'origine kaluli nommé Waibo. Mon étude de sa biographique faisait
valoir sa haine vis à vis du système traditionnel (qui se traduisait par l'excès
d'autoritarisme et le manque d'empathie dont il faisait preuve à l'encontre
des Kasua et de moi-même). Son père accusé de sorcellerie fut l'objet d'une
attaque des membres de la tribu. Averti, il se cacha mais la vengeance
s'exerça sur son épouse qui fut tuée devant l'enfant qu'était alors ce pasteur...
Ainsi, le pasteur fasu, à peine introduit parmi les Kasua, pratique aussitôt une
évangélisation doublée d'un discours modernisateur. Il promet à cette
population forestière meurtrie, que si elle sort de la forêt - de la « confusion
du passé » - et grâce à sa conversion au christianisme, elle accèderait
logiquement à « l'avenir qui civilise », c'est-à-dire, aux bienfaits
technologiques, médicaux et monétaires de ce monde nouveau et extérieur,
dont il se fait l'unique représentant et médiateur. C'est en ces termes que le
pasteur s'introduit. Ulubele, un vieux Kasua, se souvient de ses paroles « Le
pasteur, c'est comme une échelle que d'autres emprunteront pour aller dans
ta maison. Votre endroit est une forêt, vous êtes perdus, mais si vous sortez
de la forêt en devenant chrétien, et si vous aménagez une piste d'atterrissage,
des Blancs empruntant le chemin des airs viendront à vous ; ce qu'il y a dans
les villes viendra à vous. Vous êtes seuls et pauvres maintenant, mais après,

<footnote n="99">⁹⁹ Cette expérience cannibale les interpella d'ailleurs, car si tout le corps du missionnaire avait pu être cuit et consommé, ses basquets résistèrent à leurs dents. Cette mémoire restait vive comme celle de la mission Evangelical Church of Papua à laquelle cet homme était rattaché. En 2008, une délégation se rendit à Musula pour célébrer une messe en son hommage et réclamer aux Kasua des compensations pour son meurtre.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Un contexte où l'éloge de la différence était corroboré par le fait que seuls, les gens de Fokomayo comme ceux du Mont Bosavi ou du lac Kutubu profitaient des nouveaux biens de consommation et de services médicaux des Blancs.</footnote>
grâce à Dieu vous serez de grands hommes. Votre terre sera riche ! » Car, affirmait-il, « ces personnes et ces objets empruntant le chemin des airs sont des envoyés et des dons du ciel, c'est-à-dire des envoyés et des dons de Dieu ». Ainsi, par le pasteur, la générosité de Dieu, des Blancs est promise. Par la piste d'atterrissage, la communication avec les envoyés de Dieu est possible. Dès le départ, le pasteur s'impose comme l'unique médiateur entre l'univers kasua et l'univers des blancs, entre l'univers des hommes et l'univers de Dieu. Le pasteur s'assimile ainsi aux yeux des Kasua au medium-chamane, cet être d'exception qui justement « sait monter jusqu'aux esprits », décrire instantanément leur monde et prêter sa voix à leurs paroles qui toujours parlent de dons et des conditions pour les recevoir. Les compétences de ce pasteur semblaient évidentes. N'était-il pas habillé comme un Européen, ne savait-il pas écrire, et surtout lire ce fameux livre que les Australiens avait confié aux Kasua en 1967 en affirmant que « si un crime, un meurtre était commis, du sang s'écoulerait de ses pages car ce livre renfermait le savoir de Dieu » ? En lui reconnaissant ce rôle, les Kasua reconnaissaient implicitement leur désir d'accéder à cette nouvelle économie d'échanges cosmologiques dont jusqu'ici ils étaient les seuls à en être exclus. Cependant remplir les conditions pour y participer n'allait pas de soi. La cosmologie chrétienne présente certes des analogies troublantes : un monde double, visible et invisible ; la séparation des hommes et de l'Esprit comme de leur âme, la relation d'échange qui les lie, enfin, le pasteur et le chaman assimilés à des médiateurs. Cependant, elle manifeste aussi des différences, pour ne pas dire des bouleversements quant aux éléments de la logique la gouvernant. Tout d'abord, elle ne retient plus que trois acteurs comme protagonistes de l'échange : l'homme, le pasteur et Dieu. Ensuite, les termes de l'échange ne portent plus sur les êtres forestiers et le processus fertile de la reproduction de la vie mais sur le sacrifice de Jésus pour racheter les péchés de l'humanité et sa vengeance consistera à brûler tous ceux qui non chrétiens s'adonnent à de tels crimes. Ceux-là mêmes pratiqués par les Kasua et remis en cause par le pasteur en les qualifiant de sataniques. Or la liste de leurs crimes est longue, elle correspond étonnamment à la liste dressée dans la Bible : guerre, cannibalisme, homosexualité, oracles, etc. Si les sanctions ne frappent plus les abus de prélèvement sur les gibiers et la fertilité universelle, elles sanctionnent les pêchés perpétrés par les humains et comme le souligne Edward Schieffelin à propos de la conversion des Kaluli, la version biblique du jugement dernier et de la résurrection de Jésus, reproduit « le scénario social de la réciprocité » (1981 : 154) ! Bref, sortir de la forêt et s'ouvrir vers ce nouveau monde impliquaient non seulement d'ouvrir une brèche dans le
temps relationnel que ponctuait leur système relationnel forestier et de
s'exposer au danger de ne plus contrôler sa reproduction, mais aussi de
s'exposer à la menace de Dieu, laquelle ne pouvait être qu'éminente puisque
l'ouverture de la séquence relationnelle chrétienne avait déjà commencé.
Aussi, l'affirmation, ou plutôt l'acceptation publique de l'introduction du
différé dans la réciprocité était malaisée. Poursuivant leurs activités de
prédation, les communautés invisibles connues pour leur impatience
meurtrière accepteraient-elles cette incertitude temporelle quant à la
concrétisation de la réciproque? L'évangélisation vint dissiper cette peur. À
l'encontre de l'ambivalence qu'instaurait l'ontologie kasua, elle introduit une
vision fixiste des catégories et des relations de l'homme aux diverses entités
forestières, de l'espace et du temps. En effet, au travers du principe de la fixité
posée dans la Genèse, la parole évangéliste allait élever des frontières
ontologiques infranchissables entre les vivants et les esprits, entre les
humains et les autres êtres de la forêt. Du monde visible, seule subsistait
l'humanité puisque seul l'Homme est institué par la genèse comme le double
de Dieu, occupant légitime du monde invisible. En somme, la conception
chrétienne excluait de son système relationnel l'ensemble des êtres forestiers
visibles ainsi que leurs maîtres invisibles, et au-delà, le couple de créateurs,
Sito et Hapano. Bien évidemment, l'exclusion ontologique de tous ces acteurs
majeurs du cosmos forestier kasua était loin d'être acceptée par tous les
Kasua ! Pour les convaincre, des frontières allaient bientôt se matérialiser et
s'éprouver autoritairement<fnref n="101" />. Leur élévation constituera d'ailleurs l'objet
comme l'objectif central et continu de la longue conversion autoritaire des
Kasua qui s'achèvera en 1997 lors de l'expulsion du dernier pasteur exogène.

Dans un premier temps, il s'est agi de bannir de la mémoire collective
kasua la présence et le pouvoir des esprits forestiers. Des autodafés sont
systématiquement organisés brûlant tout objet rituel et paroles incantatoires
susceptibles de médiatiser les relations liant les communautés invisibles aux
Kasua, lesquels se voient menacer de mort s'ils persistent dans leurs
croyances qualifiées de "sataniques". En nommant leur époux et épouse
Isanese devant le feu, tous les êtres d'exceptions devinrent aveugles, ne
pouvant plus rencontrer ni visualiser leur famille hybride et leurs alliés<fnref n="102" />. Au

<footnote n="101">101 Les récalcitrants manifestaient leur désaveu en n'assistant pas aux messes, en fumant, en revêtant les habits traditionnels, en pratiquant les cérémonies Balo et Gisala. Ces comportements déviants furent mis à l'index de la vie missionnaire, accusés par le pasteur de se prêter à des comportements sataniques et les appelant à confesser leurs crimes collectivement. Nombreux d'entre eux décidèrent de quitter le mouvement entrepris par les autres Kasua pour se retranchez dans leur territoire clanique.</footnote>

<footnote n="102">102 Interrogé à ce sujet en 2008, Anie, un des medium-chamanes kasua me confia l'immense tristesse que cet aveuglement lui provoqua. Ne cachant pas ses larmes, il me confiait combien sa femme et ses enfants invisibles lui manquaient et se souvenait avec un sourire narquois comment son épouse kasua était jalouse de l'amour qui leur portait, exigeant que son autre famille ne pénètre pas dans leur demeure !</footnote>
rythme des flammes se consumaient toute trace de leur passé, toute
tentative de la faire revivre, toute légitimité de rester à l'ombre de la
canopée assimilée à l'œil de Satan. En effet, devenus chrétiens, ils se
devaient de le montrer à Dieu, autrement dit, d'être vus du ciel et ainsi
profiter de ses dons perçus comme des manifestations de Sa
reconnaissance. Il allait en être de même du corps des défunts. Plutôt que de
l'étendre sur une estrade sur pilotis afin que le corps se décompose et
alimente la reproduction de l'humus primordial comme le pénis du créateur,
ce dernier devait être enterré dans une place claire afin que « Jésus retrouve
facilement le défunt lors de sa résurrection ». Fixés dans le sous-sol,
recouverts d'un tombeau de terre, les morts étaient conviés à se taire et à se
distinguer des Kasua vivants, animés sur le sol. Par-delà, cette nouvelle
pratique d'inhumation instaurait une séparation nette d'avec la mort tandis
que la forêt était une matrice où la vie la côtoyait. Omniprésentes et
omnipotentes, elles s'imbriquaient, s'entremêlaient, se permutaient dans un
mouvement réciproque d'une rapidité fantastique au point qu'il était
impossible d'expérimenter tout simplement une rupture érigée par une
frontière étanche et abrupte. Plus surprenant encore, cette communion entre
les processus vitaux et mortels du milieu forestier ouvrait vers une
perspective du monde plus élargie, plus étendue et globalisante, laquelle
permettait de concevoir simplement, voire spontanément, qu'un espace
invisible occupait le visible de façon toute aussi indissociée et
indissociable que la mort et la vie se liaient dans cette forêt. Ce soudain
décalage entre la mort et la vie se faisait l'écho du décalage tout aussi
soudain avec la forêt<fnref n="103" />. Dans un second temps, l'évangélisation s'est en effet
occupée de matérialiser une frontière spatiale en incitant les onze clans
Kasua à s'exclure physiquement du monde forestier et de leur territoire
clanique respectif pour se sédentariser sur les terres de la future station
missionnaire appartenant à un seul clan. Accusée d'être le ventre de Satan, la
forêt leur est présentée comme l'antithèse paradigmatique de l'ordre et de la
clarté qui règnent dans le monde chrétien, et en tant que telle, comme un
obstacle pour accéder aux richesses du monde moderne, aux "bienfaits" de
Dieu représentant du monde blanc. L'aménagement de la station missionnaire
en 1989, consécutive à l'ouverture d'une piste d'atterrissage au pied de la
montagne Musula, consacre le succès apparent de ce processus de dév
alorisation systématique à l'égard de l'univers forestier kasua. Le pasteur

<footnote n="103">103 Un lien de causalité entre ces distanciations qui est l'objet central du dernier livre d'un de mes anciens étudiants du Muséum, Pierre Madelin : La Terre, Les Corps, La Mort : Essai sur la Condition Terrestre, 2022, Edition Dehors.</footnote>
dénonce inlassablement au cours des messes combien cet espace est l'espace
de la mort, de la malaria, des sangsues et des serpents venimeux. Une
connotation morale des plus négative qui contribue à accentuer sa
différence avec le ici et maintenant de la mission, où tout n'est qu'ordre et
distinction, reflet d'un monde "civilisé", d'un monde épuré. L'organisation
spatiale de ce village traduit en effet une opposition franche sinon abrupte
entre l'humanité "chrétienne", et tous les "autres" relégués au domaine de
l'enfer chrétien. Les arbres y sont arrachés et des barrières sont élevées au
pourtour du village comme pour mieux marquer la différence d'identité, pour
mieux sécuriser la frontière ontologique avec le monde sylvestre. Des
cordylines et des hibiscus alignées et égalisées encadrent les chemins,
délimitent les jardins d'une propreté que l'on ne rencontre jamais dans les
essarts forestiers. Bien sûr, ce nouveau mode d'occupation de l'espace se fait
l'écho de la nouvelle organisation temporelle des activités quotidiennes
lesquelles entretiennent volontairement "la mise à distance" de cette
population en évitant tout élan régressif qui la conduirait à retourner dans la
confusion forestière. D'ailleurs, un panneau affiché au centre du village
missionnaire rappelle à tout à chacun la conduite à suivre : interdiction de se
disputer, interdiction de parler des terres et des ancêtres, interdiction de
fumer (mode traditionnel de communication avec les esprits), interdiction
d'initier une action indépendante du champ missionnaire. Si un individu
enfreint ce règlement, et provoque une action conflictuelle, celle-ci doit se
résoudre par la confession publique et se conclure par un paiement
compensatoire au bénéfice de l'église. En aucun cas, il n'est toléré qu'une
relation initiée se conclût par la réciproque. Cette réactivité<fnref n="104" />, au fondement
de la temporalité relationnelle passée entre les humains, les êtres vivants et
les êtres invisibles, remettrait aussitôt en cause la pratique du temps
introduite par le christianisme qui est celle d'attendre de Dieu uniquement la
réciproque. Les Kasua sont donc astreints d'observer une attitude passive,
attentive quant à la construction de leur nouvelle histoire qu'ils ne maîtrisent
pas. En effet, leur conversion à la temporalité chrétienne institue une pratique
du temps axée sur l'ouverture linéaire où l'action créée au présent n'est plus

<footnote n="104">104 S'inscrivant dans la circularité homéostatique de l'énergie vitale diffusée dans l'ensemble des êtres forestiers, toute action, qu'elle soit prédatrice, matrimoniale, sexuelle, ou guerrière, s'inscrivait immédiatement dans une relation d'échange qui va impliquer et exiger automatiquement, et nécessairement, sa réciproque. Seule la réciprocité permettait de mettre un terme à la dette ainsi engendrée et à sa temporalité associée. C'est dire, combien les Kasua ne se situaient pas hors du temps, mais au contraire, combien ils se vivaient dans le temps de la forêt. Si, celui-ci ne se compte pas, c'est qu'il n'y a guère de place pour l'oubli, l'oubli de la réciproque. Si, celui-ci ne s'inscrit pas, c'est qu'il fait signe d'endettement. Dans ces conditions, nous comprenons mieux pourquoi, l'ouverture vers un infini temporel était chez les Kasua inexistante : l'assimilation de la course du temps à celle de la dette l'en empêchait. Il était inconcevable de laisser une dette courir, in eternam et ce, même à l'égard de celle contractée envers les Sosu laquelle les conduisait à mener une chasse aux têtes à chaque avènement d'une nouvelle génération d'humains procréants.</footnote>
intimement liée ni temporellement, ni écologiquement à celle de la réciproque.
Aussi, l'inscription dans ce temps chrétien les décentre, les extériorise du
mouvement temporel de la forêt, un mouvement qui n'est pas sans rappeler,
le décentrement que produit la sédentarisation vis-à-vis du milieu forestier
devenu soudainement un environnement périphérique. Cette double
extériorité explique leur grande difficulté à se sentir, et à se positionner dans
le temps exogène : les Kasua n'ont pas en mémoire, ni la mémoire collective,
d'avoir participé à l'ouverture de la séquence relationnelle chrétienne,
autrement dit, ils ne se sentent pas en synchronie avec l'action qui a créé ce
présent et le devenir<fnref n="105" />. Et pourtant, leur désir d'être dans ce temps est
grand<fnref n="106" /> comme l'atteste leur soumission aux activités dirigées d'une main de
fer par le pasteur dès six heure du matin, tournées exclusivement soit vers la
prière et le repentir, c'est-à-dire l'église, soit vers l'entretien du village et de
ses jardins de proximité. La station Musula doit se rapprocher au plus près de
l'environnement divin où, selon un chant que le pasteur aime à reprendre
devant son auditoire : " il y a aussi une forêt, mais une belle forêt, claire, et
recouverte de fleurs ". De fait, dans ce nouveau hameau, il n'y a plus d'ombre
comme s'il n'y avait plus rien à cacher, et c'est ce qu'affirment les Kasua : «
ici, c'est une place claire. On peut nommer les femmes par le terme générique
kesale alors qu'avant c'était tabou ». D'ailleurs, les cloisons des maisons sont
ouvertes, le mur séparant les femmes des hommes est tombé. Avec le
christianisme, la sexualité des couples ne menace plus la tribu : leurs enfants
sont assimilés aux « enfants de Dieu ». La démographie de la population,
désaxée du système relationnel de la forêt, n'est donc plus à
gérer collectivement, bien au contraire !

En revanche, à l'image du paradis, le nouvel espace des Kasua doit se
faire l'éloge de la domestication, et en cela, l'éloge des nouveaux rapports
que les Kasua sont conduits à entretenir avec les êtres vivants. Ils ne font
plus signe d'une identification positive et égalitaire mais bien signe de
domination. Désormais enfants de Dieu, c'est-à-dire seule espèce du monde
réel qu'Il est fait à son image, les Kasua se doivent de se comporter comme
tel pour être à la hauteur de leur nouveau statut. Par conséquent, c'est dans
l'homme uniquement que le Kasua doit chercher sa source d'identification.
Et logiquement, les Kasua vont chercher à s'assimiler aux humains

<footnote n="105">105 Ils cherchent à se rassurer sur leur réelle intégration dans le Temps Chrétien, comme ils cherchent à se rassurer de leur intégration dans l'espace cosmologique chrétien. Cette question qui me fût posée maintes fois en témoigne « sur l'arche de Noé, il y a un couple de chiens, de cochons, de chaque oiseau. Il y a un couple d'humains blancs. Y avait-il un couple de Kasua ? ».</footnote>

<footnote n="106">106 Nombreux hommes kasua décidèrent de s'acheter une montre, instrument par excellence du comptage du temps chrétien, alors qu'ils ne savaient pas lire les aiguilles marquant l'écoulement de la temporalité nouvelle.</footnote>
investis de ce double cosmologique. Leur premier réflexe est de se
trouver un second nom qui ne fasse plus référence ni aux animaux, ni
aux arbres, ni aux montagnes mais à ces nouveaux doubles d'eux- mêmes
présentés dans la bible. Et c'est ainsi qu'au nom d'Okapole qui est le terme
générique pour le mégapode va être substitué celui de Mathieu, qu'à Ikepe
désignant le casoar Bennett celui de Jean. Enfin, le second réflexe est
d'assimiler leurs comportements comme ils assimilaient le comportement
des êtres de la forêt pour mieux les imiter, c'est-à-dire : leur mode de vie,
d'habitat, leur mode vestimentaire, leur mode linguistique, le pidgin. Et quel
succès ! Ils ne désignent plus leur collectif par son nom tribal mais par celui
de cette nouvelle identité désenracinée « nous sommes des papous
chrétiens ». Autant d'informations « éthologiques » à incarner que le pasteur
leur délivre jour après jour comme le chaman le faisait lors des séances
nocturnes.

Cette assimilation à l'autre, exclusivement humain, appelle ainsi les
Kasua à se distinguer des êtres vivants composant et animant la forêt et à
respecter les frontières qui les séparent, et que le pasteur a jugé bon de
matérialiser en ordonnant d'élever des barrières au pourtour du village. Il
n'est plus question à leurs égards de proximité spatiale, d'hybridation, de
croisement, encore moins de sexualité polymorphe et polyhybride ou de
substitution d'organes qui constituent autant d'actions ambivalentes
qualifiées d'abomination, de péchés sataniques. L'enfant de Dieu ne peut plus
se déguiser en gibier, ni assimiler le gibier à l'humanité. La cosmogénèse
chrétienne à la différence de la mythologie kasua ne confond pas l'homme
aux autres êtres vivants. Car, comme le rappelait Agassiz (1869), les
espèces sont instituées par la divine intelligence comme les catégories de
son mode de pensée. Or le mode de pensée chrétien est fondamentalement
fixiste. Toute transgression des frontières est considérée comme un sacrilège
à l'ordre de la création Divine<fnref n="107" />. Les Kasua, dont le double est Dieu, ne sont
plus autorisés à s'identifier aux non-humains visibles, ni à les considérer
comme leurs égaux avec lesquels ils pourraient procéder à des échanges de
vie et de mort par le biais de leurs maîtres invisibles. Dieu les a certes créés
mais non à son image, ni comme média d'une relation réciproque. Il les a

<footnote n="107">107 Une anecdote datant de 1994 illustrera l'autorité avec laquelle les missionnaires s'investissaient du devoir de faire respecter ce fixisme. Comme à leur habitude, les enfants rentrant de l'école s'arrêtaient à ma demeure alors située au centre du village pour discuter de leur journée. Ce jour là, l'instituteur missionnaire leur avait inculqué le créationnisme présidant à l'avènement des espèces dont l'humaine. En réponse, je leur confiais que chez nous, nous avions une autre histoire selon laquelle nous descendions du singe. Pour leur montrer, je me jetais sur le tronc d'un arbre les bras ouverts mais n'ayant pas réalisé l'envergure de son tronc, je tombais effectivement au sol, me cassant le coccyx. Les enfants éclatèrent de rire. Le soir même, le pasteur m'accusait d'éréthisme et me convoquait au tribunal missionnaire.</footnote>
crées aux seuls usages de l'humanité, c'est-à-dire prédestinés à une passivité
certaine. En établissant la fixité des catégories ontologiques, qui élève des
frontières infranchissables entre les humains et les non-humains, la
cosmologie chrétienne n'assure t-elle pas l'impossibilité de toute action de
représailles du dominé, animal ou végétal ?

Les êtres vivants sont désormais désolidarisés de l'humanité kasua. Ils se
désolidarisent également du milieu forestier. De nouveaux cultivars et de
nouveaux porcelets originaires des Hautes-Terres sont introduits dans l'îlot
missionnaire avec les techniques de domestication qui leur sont associées.
Intensives considérant la densité de la population ainsi sédentarisée, ces
pratiques exogènes tendent à conquérir chaque jour d'avantage de l'espace
forestier, lequel, à l'image des rituels ancestraux, se consume sous les feux de
la culture sur brûlis. Autant de techniques humaines perpétrées sur le
monde vivant qui vont à l'encontre du maintien de l'humus, l'ibi à l'origine de
toutes les vies ; elles ne tiennent plus compte de leur écologie forestière.
Elles montrent, en revanche, combien la christianisation des Kasua en
creusant une séparation distincte entre les lois sociales, c'est-à-dire
purement humaines, et les lois d'une nature extérieure, la forêt (Latour 1991),
cherche à culturaliser la culture kasua en "culturalisant" la forêt cosmique,
en invitant ces individus à suivre un mode de vie hors-sol.

La rupture ontologique sociale et finalement physique instaurée par
l'Église entre le domaine humain et celui de la forêt profitera aux
compagnies d'exploitation forestière pour mener à bien leur projet. D'ailleurs,
leurs représentants ainsi que ceux de l'État papou avaient soutenu, dès ses
débuts, le discours du premier missionnaire en promettant aux Kasua lors
d'une prospection concomitante à l'arrivée de ce missionnaire que " s'ils
sortaient de la forêt, ils obtiendraient de l'argent et des infrastructures
modernes ", c'est-à-dire les bienfaits de Dieu promis par le pasteur.

1. 2 L'INDUSTRIALISATION CAPITALISTE DU MONDE KASUA : LA FORET MARCHANDISE

Quelques années s'écoulent après cette visite éclaire. Inscrits dans le temps
chrétien, les Kasua attendent, tournés vers la piste d'atterrissage qui
matérialise l'ouverture du devenir assuré par le pasteur. D'ailleurs aucun
visiteur venu du ciel ne contredira son discours : instituteur, infirmier,
traducteur SIL, tous en effet et sans exception spécifient à leur arrivée «
qu'ils sont effectivement envoyés par Dieu », et « ici précisément ». Tous sans
exception ont des dons qu'ils vont offrir aux Kasua, initiant par ce geste
commun mais propre aux esprits, la relation d'échange tant attendue. Et
parce que la cosmologie chrétienne présentée par le pasteur confond en
l'homme tous les hommes, les compagnies vont pouvoir profiter de ce
contexte cosmologique, voire même abuser de ce message messianique.
L'effet recherché auprès des Kasua est immédiat : la négation du hasard dans
leur venue confirme leur statut divin, et par voie de conséquence, assure que
la relation d'échange qu'ils veulent initier (et surtout ne pas voir rejeter),
participe bien à la nouvelle économie cosmologique chrétienne. Les Kasua ne
peuvent s'autoriser de contredire une telle élection divine. Et sous l'œil
approbateur du pasteur qui se félicite de voir son pouvoir confirmé, les Kasua
adoptent l'attitude digne de cet évènement providentiel, celle-là même que
leur médiateur leur a inculqué et présenté comme la condition pour
bénéficier des dons de l'échange : la docilité. Accueillis par le pasteur comme
des "envoyés de Dieu", les dirigeants de la compagnie accompagnés d'un
représentant gouvernemental venus en hélicoptère ne sont pourtant pas là
pour une visite de courtoisie. Celle-ci est intéressée et obligée par le droit
papou. La Constitution de la Papouasie-Nouvelle-Guinée promulguée en 1975
reconnaît en effet à la coutume tribale le pouvoir légitime de régir et de
disposer des terres et des ressources forestières.<fnref n="108" />. La constitution papoue est
des plus moderne, elle anticipe la revendication contemporaine de l'article 26
de la Déclaration des peuples indigènes portée par les Nations Unies !
Cependant, l'histoire de la politique forestière papoue révèle que ce jeune État
aux ambitions avant-gardistes ne s'est guère donné les moyens de les
assumer. En quête de fonds financiers, il succombe rapidement à la tentation
de s'approprier certains droits sur la propriété d'autrui sous couvert de
l'intérêt public. En ce qui concerne l'exploitation des ressources forestières,
deux lois régissaient à cette époque cette activité : le Forestry act qui
conférait exclusivement à l'État le pouvoir d'obtenir des propriétaires fonciers
le droit d'exploiter commercialement leurs forêts, et le Forestry Privat
Dealing Act, qui comme son nom l'indique, permettait aux propriétaires
fonciers et/ou aux compagnies d'exploitations d'organiser eux-mêmes le
commerce du bois. Très vite, cette dernière loi sera écartée, mais non

<footnote n="108">108 En d'autres termes, l'État papou admet que 97 % de son territoire national soient la propriété privée des tribus et soumis à une loi autre que celle du droit commun. D'autre part, cette même Constitution impose comme quatrième but national : " que les ressources naturelles soient préservées et utilisées dans l'intérêt collectif de la nation, et renouvelées pour le bénéfice des générations futures ". L'État papou élève donc au plus haut rang juridique, le devoir de protéger l'environnement, et impose par conséquent à chaque gouvernement le devoir constitutionnel de s'engager dans un développement " durable ".</footnote>
annulée<fnref n="109" />. L'État papou cherche à renforcer le pouvoir central prétendument protecteur et s'engage dans une campagne de négociations avec les tribus côtières et des basses terres afin d'obtenir les droits d'exploitation. Ainsi, aux 3 millions 377 milles hectares déjà déclarés " Timber Right Permit Area ", viendront s'ajouter dans les années 80, trois autres millions 463 milles hectares dont 484,000 ha, soit 500,000 m3 de bois exploitables par le plus grand projet papou d'exploitation forestière nommé Wawoi<fnref n="110" /> Guavi, soit celui-là même qui cherche à intégrer les terres kasua. Or, comme tout projet d'extraction industrielle de la biodiversité, l'accès à l'exploitation de leurs terres forestières est soumis au consentement de la population locale lequel doit être consigné dans un contrat nommé Contrat de Gestion Forestière. La venue de ces étrangers a donc pour seul but d'obtenir ce fameux consentement des Kasua. Son initiative - de débaucher les populations locales -, était d'ailleurs illégale, la compagnie n'ayant pas reçu au préalable l'accord de l'Autorité forestière dont les objectifs sont, je cite : " la gestion, le développement et la protection des ressources forestières nationales et de l'environnement de telle manière qu'ils soient conservés et renouvelés pour les générations futures ". De fait, depuis 1981, date à laquelle cette compagnie avait débarqué son matériel et ses ouvriers à Kamusi, (village situé à l'extrémité sud du territoire kamula, soit à 20 mn à vol d'oiseau du territoire kasua), elle faisait l'objet par les gouvernements régionaux de mise en demeure de cesser ses activités, soit faute de ne pas remplir les conditions légales d'exploiter (identité étrangère, transfert de prix), soit en non respect aux exigences écologiques. Cependant, les premiers ministres en place passèrent outre ces incriminations et réaffirmèrent systématiquement leur soutien malgré les conditions écologiques déplorables pratiquées par cette entreprise. Un soutien que le représentant gouvernemental réitérait en sa personne. Bien sûr, ni le pasteur, ni les Kasua n'étaient au courant de ces affaires judiciaires. D'ailleurs, les dossiers de la commission d'enquête dirigée par le juge Barnett dénonçant la corruption gouvernementale et l'illégalité des contrats de concessions forestières avaient brûlé dans un incendie qualifié d' « accidentel ». Aussi, tous les Kasua accoururent sur la piste d'atterrissage pour recevoir ces envoyés de Dieu. À cette époque, seule une poignée d'hommes parlaient le pidgin, aucun l'anglais et d'aucun ne savait

<footnote n="109">¹⁰⁹ Ce que le projet Turama (du nom du fleuve qui prend sa source au Mont Bosavi et traverse le territoire oriental kasua pour atteindre la mer par l'estuaire Kikori), qui couvre 187, 773 ha et implique également les terres orientales des Kasua a utilisé pour parvenir à débuter son exploitation. Le gouvernement n'annulera pas les contrats mais au contraire déclarera l'aire convoitée TRPA et attribuera à la même compagnie la concession de ces terres.</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ Du nom du fleuve Guavi qui prend sa source également au Mont Bosavi et traverse tout le territoire occidental des Kasua jusqu'à l'estuaire du sud.</footnote>
écrire. Cela importait peu aux visiteurs. Dans un langage inaudible pour la majorité des Kasua présents, ils leur proposent de participer à un échange réciproque : concéder leur droit réel sur leur forêt - lequel confère le pouvoir de disposer librement des ressources forestières -, contre des richesses monétaires et les fameux bienfaits de Dieu : hôpital, école, électricité, riz, etc. Pour convaincre les Kasua à accepter leur offre, le directeur de la compagnie sort une liasse de billets et distribue à chacun et chacune des Kasua un billet de 1 kina<fnref n="111" /> (1,5 euros) : les Kasua signent d'une croix le contrat de concession qui allait les lier pour une durée de vingt-cinq ans renouvelable ! Les visiteurs satisfaits repartent aussitôt en laissant aux Kasua, non pas un exemplaire du contrat signé, mais le sentiment confus d'avoir vécu un mirage. Les Kasua ne se doutaient pas alors combien leur croix apposée sur le papier allait les contraindre à apprendre une nouvelle manière de penser et de vivre les rapports entre les humains et les existants.

En effet, fondé sur le contrat, le nouvel échange ne s'inspire plus des versets de la bible mais des articles du code forestier papou en vigueur. Aussi, sa logique s'en voit modifiée. Résolument laïque, elle ne se contente pas de destituer les esprits de la forêt et le Saint esprit Chrétien de leurs attributs sociaux, elle les évince tout simplement du système. Son champ relationnel qui, correspond de fait au champ d'application du droit, ne couvre que le monde visible et matériel, du moins qu'une partie de celui-ci : la vie sociale. Respectant la summa divisio romaine, c'est-à-dire la catégorisation juridique occidentale du monde perceptible, le droit reconnaît comme acteurs légitimes de l'échange les seuls humains "sociaux", élevés au rang de Sujet juridique exclusif. Cet élitisme " humanocentrique " ne signifie toutefois pas que la logique du contrat, à l'image de la logique chrétienne, éince de son champ les êtres vivants composant le milieu forestier visible. Bien au contraire. La forêt est à nouveau au cœur de l'échange : elle en constitue le terme. Cependant, elle y prend place sous une nouvelle ontologie : celle d'objet de droit, c'est-à-dire celle de bien environnemental assimilé à un bien cessible et monnayable. Par le jeu de cette catégorisation, la forêt peut se voir réduite à de la marchandise, c'est-à-dire à du bois mesuré au mètre cube dont le prix de l'unité est fixé alors à 10 centimes d'euro pour les Kasua. Pour ces industriels, et comme l'attestera leur pratique de la coupe blanche, la forêt est, par définition, végétale. Leur vision tronquée de la sylvia n'est d'ailleurs pas isolée : elle est partagée par le droit papou. L'article 2 du décret national sur l'industrie forestière dresse une énumération tout aussi restrictive des

<footnote n="111">¹¹¹ À cette époque, 1 kina équivalait à 10 francs, soit 1,5 euros. Depuis les années 2000, le taux de change de la monnaie papoue a chuté à 0,5 euros.</footnote>
produits forestiers en retenant limitativement : "les arbres vivants ou morts, sur pied ou tombés ; toute partie de ces arbres ; tout autre végétal mort ou vivant". La convention qui lie les Kasua à ces acteurs étrangers est imprégnée, bien évidemment, de cette conception de la forêt. Dans aucun article de la Section Gestion écologique, il n'est fait mention de la faune sylvestre dont 90% se nourrissent exclusivement des ressources végétales. Pas davantage, n'est-il fait référence à une présence humaine dans l'écosystème forestier, ni aux relations qu'elle entretiendrait avec ses composantes. Et pourtant, avant de proposer aux propriétaires fonciers un Contrat de gestion forestière, l'Autorité a l'obligation de réaliser une étude sur les impacts sociaux et économiques de l'exploitation afin de dégager diverses options de développement durable qu'elle soumettra à la population concernée<fnref n="112" />. De même, la compagnie a l'obligation de mener un audit écologique sur les impacts de ses activités, et de soumettre à l'Autorité, un plan environnemental conforme à l'Environmental Planning Act. Et que dire de l'article 46 du Forestry act qui préconise " que les droits des propriétaires coutumiers sur les ressources forestières doivent être pleinement reconnus et respectés dans toutes les transactions affectant ces ressources ". Or, si seulement ces institutions avaient rempli leur devoir en se donnant la peine d'interroger les Kasua, ce n'est pas moins de 1400 usages qu'ils puisent du monde végétal que le contrat aurait du consigner comme la grande diversité de leurs activités de subsistances et la rotation spatiale qu'elles respectent au sein de la forêt.

Effacés juridiquement de leur environnement au même titre que les animaux, les Kasua sont également invités à entretenir cette " invisibilité " en évitant de trop s'engager dans leur forêt. Leur retenue a d'ailleurs été présentée comme une condition présidant à l'échange. Après avoir recueilli les signatures ou plutôt les "croix" de tous les représentants claniques kasua, les personnalités de la compagnie les persuadèrent en effet que "moins ils couperaient leurs arbres, plus ils gagneraient de l'argent". Les Kasua sont donc confortés à vivre entre humains seulement, c'est-à-dire "en société" dans un espace tout aussi épuré. Cette situation spatio-sociale, la même préconisée et entretenue par le pasteur, correspond également à la représentation juridique de la place que les hommes sont supposés occuper dans le monde,

<footnote n="112">¹¹² Cette défaillance de l'Autorité a réaliser une telle enquête m'incita à élaborer un questionnaire type à attacher au contrat afin de tenir compte de toute la complexité des relations qu'entretiennent les populations forestières avec les êtres forestiers, leur modes d'existence, de subsistance, leurs savoirs, leur cosmologie etc., dans la langue vernaculaire et en pidgin. Ce questionnaire sera diffusé quelques années plus tard aux populations concernées par le biais de l'association ICRAF, association de juristes bénévoles travaillant au bénéfice des populations locales impactées par les exploitations industrielles que je rencontrais par hasard à mon arrivée à Port-Moresby, cf. supra.</footnote>
et surtout de "ce" qui témoigne de leur présence. Elle est traduite de manière
paradigmatique dans la section Précautions Environnementales où un article,
- le seul du contrat qui fasse référence à la présence humaine -, stipule
"l'interdiction catégorique de mener les activités à proximité des villages, des
jardins, des cimetières, ou autres aires culturelles", imposant une distance
minimum de 100 mètres. Le choix des critères retenus est éloquent. La
présence d'une "culture", et a fortiori, de la "culture" singulière de la
population concernée, se définit d'après son empreinte géographique visible,
c'est-à-dire d'après les seuls espaces que la population se serait appropriés
sur la nature et aurait transformé de manière durable par/pour ses activités
culturelles. La loi du contrat se fait ainsi le mauvais interprète du
matérialisme historique d'après lequel l'homme n'aurait une histoire qu'en
transformant la nature (Godelier 1984). Elle a pour implication surprenante
de rajeunir considérablement l'histoire de la « culture » kasua, en la faisant
renaître dans les années 80, c'est-à-dire au début de l'aménagement de
l'espace chrétien ! En effet, ne répondant pas aux critères prévus par la loi,
c'est tout un pan de l'histoire kasua, profonde de plusieurs siècles qui se voit
littéralement effacé. Les Kasua ont un processus de sacralisation des lieux
dont l'une des caractéristiques majeure est bien la mobilité puisque les
esprits peuvent déménager du site - un arbre, une crique, une cascade -
quand ils le souhaitent ou quand ils sont trop dérangés par les activités
humaines. Décidément : "la cosmologie et le paysage ne cessent de se
confirmer réciproquement" (A.Berque1994:24)! Une mobilité que les Kasua
observent eux-mêmes en forêt puisqu'ils pratiquent un semi nomadisme
auquel s'associe une volonté constante de dissimuler leur présence en
laissant systématiquement la forêt reprendre ses droits après leur passage.
L'invisibilité<fnref n="113" /> n'est pas pour autant synonyme d'oubli, loin s'en faut. Mais la
mémoire des lieux habités, des activités passées par les Kasua, les esprits ou
leurs ancêtres s'avive par l'évocation, la narration ou les chants poétiques
cérémoniels. Autant de souvenirs que ressuscite une lecture sensible du
paysage forestier, parfois les quelques traces que seul un œil avisé est
capable de discerner : une pierre, un arbre, une graminée. Comme l'affirmait
Joël Bonnemaison « c'est en lisant son paysage que l'on apprend le passé »
(1986 : 188). L'évocation du paysage habité chez les Kasua a ce pouvoir
extraordinaire d'immiscer le passé dans le présent ; de produire la confusion
des temps et par delà, d'instaurer une continuité temporelle absolument

<footnote n="113">113 Une pratique qui vient asseoir la proposition de William Balee dans son ouvrage innovateur concernant la démystification des forêts dites primaires : « Footprints of the forest » comme celle de Melissa Leach et James Fearhead (2002) ou de Serge Bahuchet, selon lequel, l'homme est bien le jardinier de la nature exerçant un pouvoir quasi illimité sur les plantes (2017).</footnote>
savoureuse à expérimenter<sup>114</sup>. L'idée d'une succession temporelle est
certainement présente chez nos narrateurs mais ces successions ne se
cumulent pas à l'image des jours et des saisons qui chez les Kasua ne
forment pas une année. Les analèpses qui les vivifient s'intègrent au présent
par un mouvement homéostatique spontané lequel autorise l'invisibilisation
matérielle de leur vécu forestier. C'est pourquoi, selon les Préoccupations
environnementales du contrat, seul subsiste de cette cure de jouvence
abrupte, l'îlot missionnaire défriché qui, vu du ciel, ressemble étrangement
aux trouées provoquées par l'exploitation industrielle de la forêt. Et c'est bien
cette réalité que les Kasua allaient éprouver en 1996 comme la réalité
contractuelle que trahissaient les pratiques de l'industrialisation de leur
massif forestier. L'analogie mentionnée avec les trouées dont la couleur rouge
sanguinaire - le rouge de la terre oxydée déshabillée de son manteau de
verdure avec peu d'élégance -, n'est pas que métaphorique : elle divulgue une
violence écologique accablante dont les Kasua ne pouvaient soupçonner ni
seulement imaginer considérant leurs propres manières d'effleurer la
biomasse de leur forêt. En 1996, la compagnie débute effectivement
l'exploitation de leur territoire. L'impatience qu'enfin quelque chose advienne
dans leur vie devenue monotone et dans laquelle ils se font les interprètes de
la pièce Galilée de Berthold Brecht en se persuadant que chaque créature
joue un rôle nécessaire et préétabli dans l'harmonie statique d'une unité
éternelle ; oui, cette impatience docile est violemment déçue. Non seulement,
les dons promis ne sont pas arrivés à flot, mais la vision de l'impact de la
coupe blanche suspend la respiration des premiers témoins.

Une nuit, Hakani gratte doucement à ma porte pour n'éveiller personne. Je lui
ouvre, étonnée de sa visite nocturne, et lui tends mon oreille pour écouter ses
paroles qu'il murmure de peur d'être entendu par les missionnaires et Dieu
sans doute : le sujet est tabou au sein de la mission. En effet, Hakani
commence à me raconter tous les évènements qui ont conduit sa tribu à
concéder ses terres puis la terreur qu'a éprouvé Sakapeso, son père
initiatique<sup>115</sup> emobi, en constatant les dégâts infligés par les pratiques de
coupe de la compagnie sur sa forêt. Je suis consternée à mon tour. Cette forêt
qui devenait mienne allait disparaître aussi facilement, cyniquement ? Je ne
pouvais me résoudre à cette réalité insupportable. Portée par ma jeunesse et
sa fougue, forte surtout de mes études juridiques passées, je déroulais et re-

<footnote n="114">114 Cette prédisposition explique l'attention exacerbée chez cette population constamment attentive aux faits et gestes comme à tous les gestes partagés avec ses compagnons/compagnes, ce qui rend le rapport à la vie commune très dense, formidablement intense.</footnote>

<footnote n="115">115 Soit celui qui lui a transmis son sperme lors du rituel d'initiation et donc qu'il a fait renaître comme son fils.</footnote>
déroulais dans mon esprit le scénario que venait de me partager Hakani. Je devais calmer ma colère en trouvant une voie susceptible de mettre un terme à cette situation dramatique. D'un point de vue légal, il était certain que ce contrat signé était vicié, les Kasua n'ayant pas été pleinement informés des conditions précises gouvernant l'exploitation de leur forêt. Aidés d'un avocat, nous pouvions donc agir en justice et j'en fis part à Hakani qui, craignant ma réaction, semblait soudainement heureux d'entendre l'enthousiasme de mon engagement. À quatre heures du matin, nous décidions en secret de nous rendre sur les terres saccagées de Sakapeso pour constater les dégâts. Avant de me quitter, Hakani, qui se révélait être le représentant des Kasua auprès de la compagnie malaisienne Wawoi Guavi, me remercia : "avant, face à la compagnie, j'avais le ventre mou, maintenant grâce à tes paroles, mon ventre est dur comme une pierre". Cette expression métaphorique dont le sens profond m'échappa sur le moment, faisait référence à un rituel que pratiquait une femme sur les guerriers dont l'objet était de protéger les hommes contre les flèches ennemies. Prétextant d'un faux alibi, nous annoncions publiquement le lendemain matin que nous devions nous rendre dans le sud du territoire pour identifier sa faune. Après deux jours de marche et une journée de pirogue, nous atteignions finalement les terres de Sakapeso. Lui qui s'était révélé jusque-là comme un bon chrétien, il nous recevait en habit traditionnel, le visage recouvert d'ocre rouge, signe de guerre. À la vision des dégâts, je compris son changement brutal d'attitude. Ils sont consternants et consternent effectivement les propriétaires des lieux comme l'ethnologue. Je les invite alors à mener un relevé systématique des dommages observables m2 par m2. Le mode d'évaluation des dégâts que nous adoptions allait accentuer leur effroi. Au lieu de se contenter de compter le nombre d'arbres gaspillés par les activités de coupe blanche, c'est-à-dire de recourir un système d'énumération abstrait, nous nous appliquions à identifier chacune des espèces rencontrées. La réalité se dramatisa. Ce n'était plus une masse arborescente obscure qu'ils voyaient détruite, mais une addition d'espèces variées, nommées, c'est-à-dire reconnues dans leur individualité, dans leur utilité, dans leur exceptionnelle identité relationnelle entretenue avec les animaux et les esprits. Le désabusement fit place à une véritable colère lorsque Sakapeso découvrit que les machines de la compagnie avait abimé un anthroponyme consacrant l'épopée de l'un de ses ancêtres, Wili. Il s'agissait d'une pierre qui dessinait effectivement un visage et dont le crane formait une cavité dans laquelle de l'eau stagnait continuellement. Les ouvriers ne pouvaient certainement pas se douter que cette roche recelait une telle propriété, un tel investissement affectif de la part des Kasua.
Bousculée par les engins, le crane s'était vidé de son eau qui vivifiait sa vitalité constante. Quatre jours furent ainsi consacrés à cet inventaire lequel ne portait pas exclusivement sur les centaines d'arbres maltraités mais aussi sur les rus et rivières polluées par les huiles de moteur, les plastiques abandonnés négligemment par les employés de la compagnie. Abrités sous un abri de fortune pour nous préserver de la pluie torrentielle qui s'abattit soudainement sur nous, Hakani, Sakapeso et ses fils se mirent à interpeller leurs ancêtres : « Vous avez travaillé dur et vous ne toucherez rien ! Nous venons protéger vos terres. C'est vous qui les aviez protégées pour nous les transmettre ». Leur réaction me bouleversa tant je réalisais le sentiment de honte et de culpabilité qu'ils pouvaient ressentir en ayant concédé leurs terres sans se préoccuper davantage des conséquences impitoyables que cette action allait engendrer sur leur territoire et qui laissait des traces visibles et durables. Comme une réponse à leur désarroi, je proposais à mes compagnons d'évaluer tous les dégâts que nous venions de constater dans l'espoir qu'ils soient dédommagés. Sans surprise, celle-ci ne correspondait en rien au dédommagement prévu par la loi du contrat lequel prêtait pour chaque être vivant détruit ou tué la somme modique de 80 kinas, soit à l'époque cinq euros : la vison holistique que prônait leur habiter accordait à chacun des acteurs forestiers une valeur inestimable, chacun ayant un rôle bien spécifique et indispensable à la régénération du tout et de l'endettement des Kasua. Satisfaits de nos herbiers, des photographies, de nos relevés systématiques, nous regagnâmes Musula. La motivation réelle de notre déplacement circula aussitôt et rapidement au sein de la mission et parmi les Kasua qui n'accédaient pas à ces terres si lointaines de leur quotidien. La tension au sein du village était à son plus haut. La rumeur avait réactualisé l'endettement des vivants à l'égard des communautés invisibles, et particulièrement à l'égard des Sosu auxquelles Dieu semblait être assimilé par son étonnante distance céleste signe de son omnipotence sur la promulgation.
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Age of
Change

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L'empressement soudain pour tenter de rééquilibrer leur situation,
dont ils mesuraient, c'est-à-dire réalisait l'envergure des conséquences,
bénéficiait du rythme tout aussi pressé qu'imposait depuis de nombreux
mois, leur pasteur. De retour d'un séminaire à la station Bosavi, centre
administratif de la mission ECP, il avait ordonné à l'ensemble de la
population de se réunir dans l'église, car assurait-il, le retour de Jésus allait
être imminent. L'apocalypse menaçait. Nous n'étions pas à l'an 2000, mais
cela importait peu. Les Kasua s'y rendirent et y restèrent plus de cinq jours.
Le pasteur organisa opportunément un baptême collectif qui remporta un
immense succès. Ce rituel de passage était compris comme le passeport
pour survivre au jugement dernier. La preuve en était qu'ils devaient payer
une somme conséquente. Ainsi, j'assistais à la conversion étonnante des
Kasua qui avaient manifesté là plus forte résistance. Désormais, ils devaient
s'abstenir de fumer, de s'habiller traditionnellement, de danser, de chanter, et
par contre, ils avaient le devoir d'assister aux messes quotidiennes et
multiples. Il ne se passait plus une semaine, sans que l'un d'entre eux (enfant,
adulte, femme et homme confondus) ne vienne me demander ou me
redemander pour la énième fois, la même question : « em tru, Jésus em i bai
come back clostu na world em i bai bagarap ? », « c'est, vrai, Jésus va
bientôt revenir et le monde va être détruit ? ». Ma réponse, qui pourtant
évolua avec l'expérience, n'apportait aucune conviction. Mais avaient-ils
seulement besoin d'être convaincus ? En effet, il était remarquable de noter
qu'ils persistaient à venir me (ré) interroger d'un ton fort sérieux, alors
même qu'ils connaissaient pertinemment ma réponse. Cette attitude
trahissait incontestablement l'indifférence qu'ils portaient aux arguments
avancés, comme s'ils ne cherchaient qu'à vivre auprès de moi, l'émotion que
leur provoquait systématiquement la formulation de cette interrogation. Une
émotion confuse, car exprimant des sentiments ambigus, voire paradoxaux.
Un mélange d'excitation, d'anxiété très profonde, et enfin de suffisance
coupable, comme le provoque la certitude d'un savoir secret : le temps des
représailles est proche. Et ce n'est pas une date qui les en persuade, mais le
poids de la mémoire, le poids de leur dette que les trouées sanguinaires
révèlent de façon grossière. Elle dénonce l'endettement des vivants et le
temps venu d'une sanction-rétribution. Les Kasua décident de réviser leur
contrat avec la compagnie, c'est-à-dire, et pour la première fois, d'agir sur
cette relation contractuelle contre l'avis du pasteur qui toujours les invite
à la docilité. Cependant, ayant eu vent des mécontentements grandissants
des populations locales, la compagnie organise opportunément une réunion
à la capitale où elle convie l'ensemble des représentants tribaux dont
Hakani. Ils sont logés au Hilton, soit à l'époque le plus grand hôtel de Port-
Moresby. On leur propose dès leur arrivée alcool et services de prostituées<fnref n="116" />.
Puis une réunion est organisée dans la salle de conférence du RDC. Le
directeur de la compagnie se tient debout devant l'assemblée des
représentants assis et intimidés. Faisant preuve de courage, certains osent
prendre la parole pour manifester leurs mécontentements et les préjudices
vécus. Mais avec un cynisme effroyable, le président met court à cette vague
protestataire en se faisant le porteur du message millénariste : « Vous savez
que Jésus va revenir incessamment sous peu et que vos terres vont être
détruites. Plutôt que de vous plaindre, pourquoi ne pas bénéficier dès
maintenant de l'argent et des bienfaits que vous allez recevoir des demain ».
Leur revendication prend court. Que ce dirigeant se fasse ainsi le porte-
parole du discours millénariste - celui là même que le pasteur brandit
comme une menace - confirme sa communauté d'appartenance : les
envoyés de Dieu. Hakani rentre à Musula consterné : le contrat n'est pas
dénoncé. D'un commun accord avec tous les clans, nous convenons de
contacter l'organisation - ICRAF - qui assure une assistante juridique
gratuite aux tribus, propriétaires foncières de la PNG. Je m'exécutais des le
lendemain sans réaliser l'impact qu'allait éveiller mon initiative. En
acceptant de leur montrer le chemin qui les conduirait à recouvrer leurs
droits sur leur forêt, c'est-à-dire, à faire que "leur ventre soit dur comme une
pierre", je savais que j'acceptais un rôle qui n'était pas à priori celui de
l'ethnologue. Mais, avais-je le choix, ou plutôt, me proposaient-ils un autre
choix ? Je décidai donc de mon engagement¹¹⁷ sans soupçonner ce qui
m'attendait ! La porte qui s'ouvrait à moi, et que je franchis sans hésitation,
allait me conduire vers une saison en enfer ; une saison longue de nombreux
mois au cours de laquelle j'allais assumer l'état de crise (l'état de guerre ?)
consécutif à cette initiative. En effet, je n'avais pas suffisamment réalisé que
ce processus de défense de leur territoire forestier était en si totale
contradiction avec la christianisation en cours. Il impliquait une mise en
valeur de l'environnement et le rappel de son histoire alors que la
missionarisation l'interdisait en l'associant à l'univers de "Satan". Ces
représentations et leurs enjeux économiques expliquaient le double jeu

<footnote n="116">116 À cette même époque Michael Wood, l'ethnologue des Kamula menait une étude sur le HIV qui se développait dans le centre d'exploitation Kamusi où des prostituées avaient été introduites pour satisfaire en premier lieu les employés mais dont l'initiative s'étendait aux hommes locaux.</footnote>

<footnote>» Suivant en cela Favret-Saada pour qui, les terrains où les conflits politiques sont virulents sont des lieux où « il n'y a pas de place pour un observateur non engagé » ! (1985). Mon observation participante se transforma en « participation observante » (Soule 2007).</footnote>
auquel se livrèrent les Kasua avec une habilité déconcertante durant de
nombreux mois. Si, sous mon toit, ils exprimaient et renouvelaient librement
leurs convictions de protéger leur forêt m'encourageant à aller toujours de
l'avant, en public, ils les niaient et évitaient de parler de questions ayant
trait à leur territoire. La réalité de ce dédoublement se révéla au grand jour
quand le pasteur réitéra ses attaques persécutrices dans l'intention avouée
de m'expulser. Le rapport de force qu'il m'imposait s'avérait inéquitable.
Depuis dix ans, il était "le" représentant d'une institution reconnue dans
toute la région dotée de moyens considérables : écoles, infirmeries, hôpitaux,
avions, instruments de communication dont la radio, magasins. Autant de
signes de richesse et donc de pouvoir dont je ne disposais pas, moi qui
m'étais" flattée " d'être juste une femme libre, travaillant pour le savoir. De
surcroît, j'arborais des comportements atypiques pour des Blancs tels qu'ils
se montraient habituellement, et ils étaient décryptés comme sataniques. En
bref, j'étais une marginale, et cette marginalité sociale n'incitait pas les
Kasua à remettre en cause publiquement le chemin chrétien qu'ils avaient
entrepris et grâce auquel ils accédaient à certaines richesses de la
modernité. De plus, notre discours était par trop isolé. Comment aurait-il pu
rivaliser avec le discours idéologique beaucoup plus puissant dont le pasteur
était porteur et qu'il ne manquait sous aucun prétexte de brandir comme
une menace imminente pour asservir les membres de sa paroisse ? "La fin
du monde est proche", prêchait-il inlassablement à l'Église. Assurément, je ne
faisais pas le poids dans ce conflit de pouvoir. Ce que le pasteur était décidé
à affirmer lorsqu'il m'assigna à la cour du village, assisté de l'instituteur
missionnaire. Ce dernier sortit un cahier, et d'un ton fort inquisiteur, me
déclara qu'ils avaient quatre graves accusations contre moi : mon
compagnon était accusé d'avoir tenté d'assassiner le frère du pasteur (alors
qu'il lui apportait des médicaments sur la demande des Kasua) et d'avoir
menacé le pasteur lui-même avec sa machette ; quant à moi, j'étais accusée
d'activisme et d'éréthisme. Le surréalisme de ce réquisitoire avait un aspect
comique mais l'humour n'était pas de mise. Les Kasua se taisaient, me
signifiant l'enjeu de ce procès dont ils ne seraient cruellement que les
spectateurs. Je me défendis des chefs d'accusation point par point. Je
pensais en avoir terminé et l'assemblée commençait effectivement à se
détendre, lorsque l'instituteur non satisfait de la conclusion du procès me
menaça de me conduire devant la cour du district de la mission - l'autorité
suprême ! -, prétextant que mon cas était beaucoup plus grave que je ne
l'imaginais<fnref n="118" />. Je devais mettre un terme à cette situation, signe de réel
danger. Il me fallait tout d'abord contenir ma colère, manifestation de la
présence de Satan qui aurait été perçue comme une faiblesse préjudiciable.
Le calme plus ou moins maîtrisé, j'entrepris de renverser les rôles.
M'exprimant désormais en langue anglaise - langue véhiculaire du pouvoir -,
je revendiquai autoritairement le soutien des gouvernements Français et
Papou ainsi que celui des universités des deux pays, les visas de recherche
appliqués sur mon passeport faisant foi. Enfin forte de cette assise, je lui
affirmai que son "petit" tribunal missionnaire n'avait aucune autorité sur
des gens comme moi, c'est-à-dire investi d'une telle légitimité, mais qu'à
l'inverse je pouvais le traîner devant la cour de Port Moresby pour
diffamation et qu'il serait condamné à me verser de fortes compensations.
Le procès était fin clos. Le retournement brutal de la situation et le
changement radical de mon discours, auquel les Kasua n'étaient pas
habitués, plongèrent l'assemblée dans la perplexité. Certains me rejoignirent
pour m'exprimer leur satisfaction. D'autres qui ne parlaient pas le pidgin, me
serraient intensément les mains. Comprenaient-ils que cette victoire avait
un goût amer ? En effet, je venais de réaliser que seule la prise du pouvoir
donnerait à mon discours sa crédibilité, et à ma recherche un espoir. Ma
déception égalait mon amertume. Mon intention était de tout abandonner
car je ne me sentais plus la force d'assumer dans cette solitude d'autres
evénements de la sorte, c'est-à-dire qui m'obligeraient à être une autre
personne. Quand soudain, le bruit d'un hélicoptère, véhicule du pouvoir,
retentit. Des Kasua vinrent m'informer que des personnes voulaient me
rencontrer. Il s'agissait de l'avocat d'ICRAF, Brian Brunton, grand spécialiste
du droit forestier papou, de ses assistants et d'un représentant de l'ONG
Greenpeace qui avait financé ce déplacement. Cet homme blanc parlait un
pidgin excellent, connaissait parfaitement le langage des compagnies et
savait le traduire par des métaphores, langage spirituel des Kasua. Il leur
expliqua comment les compagnies étrangères obtenaient illicitement ou
grâce à la corruption, des droits d'exploitation sur le territoire papou ;
comment elles détournaient l'argent des propriétaires fonciers par des
transferts de prix ; comment elles ne proposaient aucun développement au
sein des villages, etc. Sa visite confirma le sentiment des Kasua et influença
les plus réfractaires : ils n'étaient plus seuls pour communiquer avec les
"esprits modernes" que représentaient les compagnies étrangères : ils avaient

<footnote n="118">118 Cette initiative bénéficiait du soutien du responsable néo-zélandais d'ECP. Venue à sa rencontre pour lui expliquer les manières de faire des missionnaires, il m'avait alors répondu : « pourquoi je vous croirez vous davantage que les missionnaires ? ».</footnote>
un chaman doué d'un langage technique. Des discussions se prolongèrent jusqu'à l'aube et dans toutes les demeures. Si une question restait sans réponse, j'étais invitée immédiatement à contacter "leur" avocat, considéré comme seul capable de résoudre leurs problèmes. Et ce fut le cas rapidement quand les Kasua apprirent que les clans de Fokomayo avaient signé un contrat de concession industrielle avec une compagnie chinoise sans leur demander au préalable leur avis. Les gens de Musula étaient suspicieux, certains craignaient pour leur territoire situé dans le nord. En fait, forts du savoir qu'ils avaient acquis auprès de moi et de Brian Brunton, ils redoutaient que le contrat signé bien trop rapidement ne fût pas en leur faveur. Nous contactâmes immédiatement ICRAF qui prit la situation très au sérieux et décida d'une action en justice immédiate. L'annulation du contrat, rapide à notre grande surprise - ce qui confirmait le formidable pouvoir de l'avocat -, dénonça la nature irrégulière du contrat ; son autorisation d'exploitant étranger n'avait été délivrée que pour pratiquer des activités agricoles non d'exploiter la forêt. Le contrat annulé, une enquête révèlera la complicité financière du Premier Ministre et les antécédents criminels du directeur chinois<fnref n="119" />. Ces faits provoquèrent une nouvelle désillusion chez les Kasua : l'Etat n'était plus providentiel et protecteur<fnref n="120" />. L'avocat d'ICRAF était quant à lui confirmé dans son rôle de medium chamane. Je me sentais enfin délivrée d'un poids considérable : celui d'assumer et de répondre seule aux contradictions qu'animaient quotidiennement les Kasua et il aura fallut la venue de cet avocat pour décanter cette crise interne. De fait, j'espérais pouvoir m'effacer de la scène centrale et me consacrer "juste" à ma recherche quand débarqua subitement du ciel un représentant de la compagnie pétrolière américaine Philipp 66 et que les Kasua me demandèrent d'aller à sa rencontre pour connaître ses intentions. Je le trouvais chez les missionnaires SIL en train de « siroter » un verre de coca-cola que celui-ci leur avait amené en grande

<footnote n="119">¹¹⁹ Cette victoire n'allait pas être sans conséquences. Lors d'un aller-retour pour me ravitailler à Mendi, capitale de la Province des Hautes Terres septentrionales, des hommes armés tentèrent de pénétrer par effraction dans ma chambre située dans une auberge de jeunesse, en vue de me tuer. Alerté le lendemain, le commissaire de la ville me confirmait la menace de mort qui pesait sur moi - ma tête avait été mise à prix à seulement 1500 kinas ! -, et m'invitait à rejoindre au plus vite la forêt où, me précisait-il, « ces hommes avaient peur des cannibales ». Dès le lendemain, je regagnais le territoire kasua.</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ L'histoire se répète comme un doux refrain national ; elle nous montre, ou plutôt nous confirme le paradoxe et le paroxysme de l'interventionnisme étatique. État providence, il devient État insolence, État protecteur, il est État pollueur. Une tendance qu'explique François Ost, spécialiste du droit environnemental, en ces termes : " le droit de l'environnement est inefficace parce qu'il est en contradiction avec les normes plus puissantes qui organisent et protègent les différentes activités destructrices de la biodiversité" (199 :109). La Papouasie fait sienne cette réalité jusqu'à l'intégrer dans un article du Forestry act qui précise qu'il faut : " contribuer à un équilibre écologique solide et concordant avec les objectifs économiques nationaux ". Nous avons compris que la conjonction " et " devait s'entendre comme l'adverbe de négation " mais ", en d'autres termes, que les tribus ne peuvent compter sur l'appui des gouvernements armés pourtant d'un droit environnemental digne de ce nom pour préserver leur milieu forestier.</footnote>
quantité. Cette convivialité me stupéfiait. J'y mis un terme en prévenant cet éclaireur que les Kasua avaient désormais un avocat et que la compagnie devait s'adressait à lui exclusivement. Je lui tendis sa carte et m'éclipsa aussitôt. Il repartit comme il était venu : discrètement. Mais quelques jours plus tard, c'est un balai d'hélicoptères digne d'`Apocalypse now` qui atterrit sur la piste d'atterrissage débarquant des tonnes de matériels, des ingénieurs et des dizaines d'autres employés dont un cuisinier à la toque blanche. Egalement, le directeur de la compagnie, un représentant gouvernemental des ressources minières et un jeune ethnologue papou, le fils adultère d'Andrew Strathern ! Dépêchée par les Kasua, je vins à leur rencontre. Ils ne manifestèrent aucun étonnement à ma vue. Le directeur me salua d'un œil méfiant et m'invita à aller chercher tous les leaders kasua. Or, le village venait d'être déserté, tous les Kasua étant partis en forêt exploiter du sagou. Il ne restait que les anciens qui ne pouvaient plus marcher en forêt. Ils arrivèrent clopin-clopant sur la piste d'atterrissage et s'assirent à l'ombre de la maison des SIL. Le directeur assuré de la présence du représentant gouvernemental prit la parole en anglais. « Nous venons prospecter vos terres pour chercher du pétrole. Nous nous installerons ici, près de la piste d'atterrissage. Nous ne resterons qu'un mois. Si vous avez des questions, je les écoute ». Je traduis aux anciens ses paroles en kasua et en profita pour les inciter à exprimer leurs exigences. Les Kasua restaient silencieux. Aussi, le directeur reprit la parole « Si vous n'avez aucune exigence, nous appliquerons les mêmes règles appliquées chez vos voisins<fnref n="121" /> ». Puis, il distribua sa carte de visite à chacun des Kasua en ajoutant « si vous avez un souci, n'hésitez pas à me contacter, voici mon téléphone et mon fax » ! Sur ce, nos trois visiteurs s'engouffrèrent dans un hélicoptère et s'envolèrent tandis que nous regagnâmes ma maison laquelle se situait désormais en forêt. J'interrogeais immédiatement les Kasua : « pourquoi vous êtres vous tus ? ». Ils me répondirent : « ses paroles étaient comme l'eau tourbillonnante, elles se parlaient à elles-mêmes. Nous ne pouvions prendre position. Y répondre réclamait des discussions avec l'ensemble des clans<fnref n="122" /> ». Le jour même, le campement était monté ainsi

<footnote n="121">121 Soit pour chaque hélisurface aménagée en forêt, une somme standard de 300 kinas (150 euros), incluant le déboisement pour ouvrir les chemins les reliant. En sus, les Kasua durent négocier pour que la compagnie loue leur piste d'atterrissage 150 kinas le mois. Ce prix était dérisoire comparé à ce que la compagnie payait aux missionnaire SIL pour occuper leur maison de traduction de 10 m2 munie d'une porte et d'un cadenas, dans laquelle la compagnie entreposait tout le matériel informatique et GPS satellitaire. Cette indemnisation nous fut révélée par inadvertance (?) lorsqu'un Kasua m'apporta une enveloppe remise par la compagnie et destinée aux traducteurs missionnaires. Devant les Kasua et avec leur accord, je me permis de l'ouvrir. Nous découvrions ainsi avec stupéfaction un chèque d'un montant de 1000 kinas, assorti d'un mot de remerciement pour cette mise à disposition.</footnote>

<footnote n="122">122 Comme dans toute société égalitaire, un consensus devait présidait aux décisions relevant du destin tribal ou clanique.</footnote>
qu'une cantine que le cuisinier dirigeait du haut de sa toque blanche. La présence de ces acteurs et de leur technologie moderne sur la place même du village réveilla à nouveau des doutes dans l'esprit des Kasua. Des doutes qui n'échappèrent pas, bien évidemment, à la sensibilité du pasteur. À la grande messe du dimanche, il ordonna aux Kasua de rester dociles et de ne pas contredire la compagnie car elle était envoyée par Dieu, ce qu'un employé papou de Philipp 66 invité à prêcher confirma avec conviction : " La compagnie ? Elle ne court pas après l'argent. Non ! Elle suit la route de Jésus. C'est Jésus qui nous a conduit ici, à Musula. C'est Lui qui a choisi ".

Décidément, pour parvenir à leurs fins, les industries d'extraction des bioressources, qu'elles soient chinoise, malaysienne ou américaine, ne manquent pas de faire preuve de cynisme en s'alliant opportunément au discours millénariste ou messianique colporté par les missionnaires et dont ils savent combien les populations locales étaient sensibles à la veille de l'année 2000. Ce mélange de genre <fnref n="123" /> est d'ailleurs réciproque, les missionnaires n'hésitent pas de leurs côtés à intégrer les compagnies dans leur mouvement évangéliste pour confirmer leur pouvoir devin du divin. De faits ethnographiques, il transparaît clairement une certaine connivence entre ces deux types d'acteurs dont le champ d'actions - séculaire et religieux -, est pourtant a priori bien distinct. Par delà la valorisation de leurs intérêts respectifs, cette connivence opportune témoigne de leur objectif partagé : celui de sortir les Kasua de leur forêt à force d'autodafé ou de coupe blanche et d'Hélisurfaces, et de transformer ces derniers en humains, trop humains, seulement humains.

## 1. 3 LA CONSERVATION DU MONDE KASUA : LA FORET SAUVAGE

Les Kasua empruntent doucement mais sûrement le chemin des futurs réfugiés écologiques de leur forêt sous l'indifférence manifeste de l'État<fnref n="124" />, de l'Église et bien sûr des exploitants capitalistes. Certes, ils avaient trouvé en l'avocat d'ICRAF subventionné par Greenpeace, un allié précieux. Mais celui-ci habitait la capitale si éloignée de cette aire forestière. À cette époque, je ne disposais pas de téléphone satellite et toute communication devait se réaliser nécessairement par radio or son réseau de communication était contrôlé également par la mission ECP qui interdisait certains sujets de discussion comme les aspects politiques liés à la territorialité. Nous étions donc seuls, et cette solitude était accentuée par notre isolement.

<footnote n="123">123 Pour une autre analyse de ce mélange de genre, cf. Eric Hirsch 1994.</footnote>

<footnote n="124">124 Une absence généralisée à l'ensemble des territoires exploités, cf. Nicholas A. Bainton, Emilia E. Skrzypek (Eds) 2021.</footnote>
L'acharnement du pasteur à favoriser le développement que promettaient les compagnies ne décroissait pas, pire il entretenait les tensions au sein des douze clans kasua déchirés par leurs désirs contradictoires. Ma présence ne suffisait pas à calmer leur anxiété laquelle se traduisait dans leur abstention de chasser sur leur territoire, les enfants devant se contenter des produits du jardin villageois. Les Kasua avaient besoin d'un soutien extérieur qui manifeste un intérêt à leur destinée comme à celle de leur forêt si préoccupante. C'est à ce titre que j'entrepris de rencontrer le directeur du WWF (USA) lors d'une halte à Kutubu situé à 20 mn par avion, leur bureau étant situé dans l'immense campement aménagé par la compagnie pétrolière américaine Chevron Oil. Le Fond Mondial pour la Nature (WWF.USA), était en charge d'un programme de conservation couvrant l'aire d'exploitation de la compagnie qui les finançait, limitrophe aux terres kasua, et dont le fameux lac venait d'être déclaré Patrimoine de l'Humanité par l'Unesco. Lui exposant la situation des Kasua et son histoire, je lui demandais si une intervention de leur organisation, même ponctuelle, pouvait être réalisable. Sa réponse n'était pas concluante, les terres kasua étant hors de son champ d'action. Il devait en référer à sa direction comme à celle sans doute de son mécène. Je regagnais Musula l'air déconfit, sans doute exprimant le même visage que celui d'Hakani à son retour de la capitale. Les jours passaient dans un immobilisme détestable lorsque qu'un hélicoptère approchait la mission. Nous nous attendions à voir débarquer de nouveaux représentants de compagnie, mais non, il s'agissait de membres du WWF venus pour organiser une projection vidéo et sensibiliser les Kasua aux questions et conséquences de l'exploitation forestière. Leur matériel était imposant : groupe électrogène, télévision, magnétoscope, nourriture et matériel de campement. Les Kasua, qui voulaient ménager le pasteur, eurent la délicatesse de lui demander l'autorisation d'y assister. Considérant, la richesse des ces blancs, il ne put refuser. La vidéo montrait les différents saccages écologiques survenus dans la région du Sepik et les réactions violentes ou désabusées des propriétaires fonciers. Les Kasua restèrent muets.

Cette visite impromptue eut un effet considérable. Les images avaient désillusionné un grand nombre de Kasua qui désormais ne pouvaient plus se mentir : ils avaient vu. Mon discours comme celui de l'avocat était donc vrai, et surtout soutenu et partagé par d'autres blancs qui manifestement montraient des signes extérieurs de pouvoir. Ma marginalité s'atténuait comme l'autorité du pasteur : la venue impromptue de l'ONG était inespérée. Même si le territoire tribal des Kasua ne relevait pas du champ d'action
officiel du WWF (USA), leur situation relevait décidément bien de l'éthique que cet organisme de conservation s'est fixé, à savoir celui "d'être préoccupé par la perte de la biodiversité et par la qualité des environnements du monde qui se dégradent (...), mais également de plus en plus de la perte des cultures et des savoirs"<fnref n="125" />. Poursuivant donc son éthique, le WWF (USA) vint ainsi à la rencontre des Kasua. Et à la différence des compagnies ou encore des missionnaires, cette organisation ne va pas conditionner son intervention - et donc sa présence -, au sein de l'univers kasua, à un échange réciproque qui réclamerait logiquement de cette population un contre don en retour. Considérant dans sa charte que "les peuples autochtones et les organisations de conservation devraient êtres des alliés naturels dans la lutte pour la conservation d'un monde naturel sain et de sociétés humaines saines", ils proposent aux Kasua une simple alliance pour les aider à se préserver comme à préserver la biodiversité de leur massif forestier. Cependant, leur attention dépourvue de tout aspect intéressé, en tous les cas apparents, intrigua les Kasua, peu habitués à une telle générosité ni à un tel intérêt voué à leur milieu forestier. Leur suspicion fut confortée lorsqu'ils découvrirent par l'entremise des clans du nord que les membres du WWF habitaient le camp ultra moderne de la compagnie pétrolière américaine. L'interprétation de cette information était unanime : " le WWF travaille au profit de la compagnie américaine et cherche à fermer leur territoire à la compagnie forestière dans l'intention cachée de l'exploiter par la suite ". Convaincus d'avoir été dupés, les Kasua refusent toute mise en relation avec l'organisation. Un rejet dont je ferais les frais. Alors que nous partions pour identifier les plantes et les animaux du nord du territoire, les Kasua abandonnèrent à terre tout notre matériel, m'accusant d'être l'alliée de ces traitres. Je désespérais. Cependant, en rebroussant chemin, le clan Kikili, soit celui d'Hakani, ne put résister à son désir de me montrer un site des plus sacrés à leurs yeux. La marche était épuisante : nous traversions la région karstique aux pierres aussi ciselées que tranchantes. Après une journée de torture, je découvris ce lieu tant valorisé, et avec raison ! Nous faisions face à un abri sous roche dont les parois étaient recouvertes de pétroglyphes représentant des mains, des serres de casoar, des marsupiaux. La preuve du passage de leurs ancêtres, une trace physique et visible de leur passé. J'étais éblouie par cette découverte qui donnait soudain une profondeur historique à ma recherche. Ma réaction fut aussi vive que rapide : des archéologues devaient venir étudier ce lieu et peut-être dater au carbone des résidus

<footnote n="125">¹²⁵ En résonnance avec le programme de l'Unesco sur l'« Homme et la Biosphère » (MAB).</footnote>
abandonnés au sol. La reconnaissance de ce site permettrait de toute
évidence d'interdire l'avancée de l'exploitation forestière. Je fis part de mon
intuition aux Kasua mais aussi de ma réalité financière qui ne me permettait
pas de payer le transport des archéologues du Museum de Port Moresby.
Considérant mon réseau fort limité, je ne voyais que le WWF susceptible de
financer une telle recherche. Les Kasua en convinrent. De retour à Musula, je
transmis aussitôt un message à Kutubu via le pilote missionnaire. La
réponse ne se fit pas attendre. Deux archéologues papous accompagnés d'un
photographe professionnel américain furent déposés sur la piste
d'atterrissage. Leur présence ne laissa pas les Kasua indifférents. C'était la
première fois qu'ils rencontraient des papous ayant suivi un cursus
universitaire - comme j'étais en train de le faire -, et qui partageaient mon
point de vue quant aux compagnies et missionnaires. Enfin, le photographe,
aguerri au reportage, marchait en forêt comme les Kasua. Encadrés d'une
equipée kasua, ils se rendirent ainsi sur le site pour faire des prélèvements et
des photographies que le WWF pourrait utiliser dans sa communication.
Réintroduit dans l'enceinte kasua, le WWF entrepris alors une campagne de
sensibilisation ou pour reprendre l'expression plus appropriée de Mathieu
Fribault, une campagne "d'intérêtement" (2002 : 65). En effet, si
l'intervention du WWF n'exige aucune contrepartie matérielle des Kasua
dans la mesure où son action est déjà financée - en l'occurrence par Chevron
Oil -, elle nécessite impérativement l'adhésion des Kasua à ses objectifs de
conservation. Reconnus "propriétaires" de la biodiversité à conserver, ils
détiennent la légitimité de son action. Comme la première opération pour "
intéresser" les Kasua à leurs objectifs laquelle consista, nous l'avons vu, à
leur faire prendre conscience des conséquences dévastatrices qu'avait
impliqué le fait qu'ils se soient détournés de leur relation harmonieuse et
originelle avec leur forêt, la seconde proposa à une poignée de volontaires
des clans du sud et du nord des visites sur les sites d'exploitation ainsi que
des entretiens avec les populations dont le territoire est déjà détérioré. À
cette sensibilisation qui remporta un vif succès, succéda l'organisation
d'ateliers " juridiques ". Assurées par des juristes bénévoles, ces journées
d'étude avaient pour finalité d'initier les représentants de chaque clan aux
outils et institutions juridiques, aussi et surtout de leur faire prendre
conscience des droits que leur procure la propriété des terres et des
ressources forestières. Autrement dit, ces journées invitaient les Kasua à
faire ce que l'État, l'Église et les compagnies ne leur ont pas laissé le temps
ou l'opportunité de faire : réaliser et donc éprouver ce que leur avocat leur
avait déjà affirmé : que ce sont eux les maîtres et possesseurs de la forêt, et
qu'à ce titre, ils détenaient un formidable pouvoir d'action synonyme ici de pouvoir de revendication vis-à-vis des compagnies d'exploitation industrielle. Le droit leur est ainsi présenté comme le média par lequel ils peuvent non seulement obtenir de l'argent pour l'ensemble des déprédations commises à leur encontre, mais aussi voir annuler le contrat de concession sur la base de leur seule volonté de préserver non pas la forêt partagé par la multitude d'existants visibles et invisibles, mais "leur" forêt. L'exercice de ces pouvoirs était en effet soumis à une condition préalable : épouser la philosophie du Droit laquelle, sous le dualisme radical de "ses" deux catégories - sujet /objet -, institue un rapport paradigmaticque unilatéral : l'appropriation de l'Objet par le Sujet. Ce qui signifie que pour agir, comme on les invitait à le faire et comme ils souhaitaient le faire, les Kasua sont appelés à jouer un nouveau rôle, celui de propriétaires fonciers soucieux de préserver la collectivité des objets sauvages environnant, et d'interpréter ce rôle au sein d'une communauté d'êtres exclusivement humains. Les autres opérations entreprises par le WWF ne remettront pas en cause cette nouvelle identité. Il en fut ainsi lorsque le WWF organisa une vaste campagne prospective sur la biodiversité régionale. Les moyens mis en œuvres étaient à la hauteur de la prétention du projet sur lequel le directeur du programme allait fonder sa communication, la biodiversité du mont Bosavi étant reconnue pour son exception : "réaliser efficacement, c'est-à-dire dans les plus brefs délais, un inventaire systématique des êtres vivants composant la biodiversité afin de quantifier le stock de ses ressources non renouvelables". L'organisation de l'expédition était également à la mesure des personnalités conviées : les plus éminents spécialistes anglo-saxons de l'ornithologie, de l'entomologie, de la botanique et de la zoologie de cette partie du monde. Ayant eu connaissance de cette entreprise, je sollicitais au directeur la présence des Kasua auprès de ces chercheurs pour asseoir une valorisation de leur savoir. Ma demande fut rejetée. La campagne se voulait prétendument scientifique, c'est-à-dire "épurée" de "toute contamination sociale et idéologique" (Latour 1991), ce qui légitimait la mise à l'écart des Kasua et de leurs savants. Cette exclusion trahissait la conception de la biodiversité véhiculée par le WWF, mais aussi, a fortiori, l'a priori que cet organisme portait sur la manière dont les Kasua appréhendent leur milieu forestier<fnref n="126" />. En effet, en n'invitant que des biologistes pour qui l'être forestier

<footnote n="126">¹²⁶ Un in situ que manifesta également l'équipe de la BBC dix ans plus tard au cours d'un tournage dans la cavité du volcan Bosavi où seuls des scientifiques avaient le premier rôle dans la découverte de nouveaux mammifères pourtant bien connus des Kasua (cf. supra). Ces derniers avaient fait toutefois l'objet de deux séquences : celle consacrant la danse Gisala les assimilant aux Paradisiers et donc à une tribu en harmonie avec la forêt, la seconde où deux anciens, Keseyo et Kelewalo furent interrogés au</footnote>
est par essence un être vivant et par définition paradigmatique, un objet naturel, le WWF préjugeait sans doute que les savoirs kaua ne reconnaissaient pas - et donc ne partageaient pas -, la même "nature objective". Leur participation n'avait donc pas de raison d'être. Supposée avoir une vision de la biodiversité confuse, leur présence n'aurait pas permis de répondre aux impératifs de l'expédition : elle aurait ralenti sa réalisation, c'est-à-dire remis en cause son "efficacité".

Effacés de leur forêt, cette fois-ci pour des raisons scientifiques, au même titre d'ailleurs que les esprits, les Kasua vont également être invités à s'absenter "écologiquement" de ce milieu. Bien sûr, ce comportement ne leur est absolument pas imposé. Il est seulement incité par le lancement du projet de créations de fermes à papillons,<fnref n="127" /> qualifié de projet de "développement durable intégré à la biodiversité", et présenté comme une alternative au projet d'exploitation industrielle de la forêt ! L'inertie des Kasua n'est plus d'actualité. Cependant, leur agentivité voit son champ restreint par l'objet même du projet qui intègre limitativement une seule ressource forestière : le papillon. Les activités proposées, sédentaires, portent en effet exclusivement sur les techniques d'élevage et de commercialisation des lépidoptères dont la valeur marchande égale à la fois la convoitise des Occidentaux et l'étonnement des Kasua pour qui les papillons font partie des rares animaux "insignifiants", au sens où, considérant l'absence de sexualité prêtée aux plantes, ils ne jouent aucun rôle dans l'écologie de la forêt cosmique<fnref n="128" />. Cette considération "populaire" était d'ailleurs reconnue par les écologues. Et, peut-être, fondait-elle le choix de ce projet ? Car, au-delà de son efficacité technico-financière - coût réduit et donc rentabilité rapide au profit des populations locales -, ce projet - international au sens où il était développé de façon systématique par les autres WWF dispersés dans le monde -, a le double bénéfice écologique d'exercer un impact quasi

<footnote>coin d'un feu sur le cannibalisme. Ne parlant ni le pidgin, ni l'anglais, leur réponse fut interprétée en ces termes : « ils mangeaient de l'homme pour leur viande car ils avaient faim » !</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ https://www.wwf.ch/fr/nos-objectifs/economie-et-marches-des-collaborations-pour-un-avenir-durable</footnote>

<footnote n="128">¹²⁸ Cette absence de considération fut sans doute la première leçon que m'inculquèrent les Kasua aux premiers jours de mon arrivée. Interdite par le pasteur de mener mes enquêtes généalogiques et toute enquête en général, j'avais décidé d'occuper mes journées à la collecte des papillons dont la beauté égalait celle des paradisiers. Je parvins à en rassembler plus d'une centaine dont je pris soin de reproduire sur mon carnet le dessin de leurs ailes et leurs motifs d'une inventivité aussi délicate qu'impressionnante. Fière de ma collection, je la présentais aux Kasua dans le but de réaliser ma première taxonomie. Mon ambition fut vite déçue. À chaque spécimen, je recevais le même terme : apolasia. Je retrouverai plus tard la même absence d'une nomenclature diversifiée à l'égard des insectes dont nombreux d'entre eux partageaient le même générique que l'insecte référent. Cette absence de nomination distincte dénonçait aux yeux des naturalistes (avec lesquels je m'entretenais au cours de l'expédition Santo), le mythe selon lequel les sociétés dites primitives avaient un savoir plus grand que celui des biologistes occidentaux. À cette remarque, je répondais systématiquement : d'une part, que l'absence de nom singulier n'impliquait pas une absence de connaissances éthologique et écologique à leur sujet - ce qui s'avérait vrai chez les Kasua -, et d'autre part, que ne disposant pas d'ordinateur ou de bibliothèques d'animaux pour soulager leur mémoire, il paraissait logique qu'ils ne s'encombrent pas de noms que ne réclamait pas la communication inter-individuelle quotidienne.</footnote>
insignifiant sur le "stock" limité de la biodiversité, et simultanément, de détourner les humains des autres ressources sauvages à préserver d'une culture devenant par trop "humanocentrée" ou "désécologisée".

## CONCLUSION : UNE FORET SANS HOMMES ?

"Forêt satanique", "forêt marchandise", "forêt sauvage", autant de projets qui déclinent la forêt au pluriel et laisse transparaître un déluge ontologique qui s'abat sur le territoire kasua. Mais, cette pluralité de la biodiversité forestière présentée et proposée aux Kasua est-elle vraiment réelle ? En d'autres termes, leur impose-t-elle réellement une manière de penser la nature - et donc leur culture - tout aussi plurielle ? Comparons ces visions de la forêt et les pratiques qu'elles sous-tendent entre les humains et les non-humains. Il apparaîtra que ces visions aussi diverses soient-elles sont comme les feuilles dans une forêt, dissemblables en leur ressemblance.

Toutes ces visions prennent ainsi racine dans un livre : une bible, un code forestier, un traité, une charte qui informe les acteurs d'une catégorisation préétablie et à établir entre les Kasua et le reste du monde sylvestre. Qu'elle soit laïque ou religieuse, juridique ou scientifique, chacune de ces catégorisations exclut de son champ d'appréhension (et donc d'application), les esprits forestiers, et appose sur le monde perceptible "restant" une même et seule frontière reconnaissant deux seuls et mêmes domaines: celui des hommes et celui des autres, en l'occurrence les êtres forestiers. D'ailleurs, chacune de ces visions accorde à cette frontière ontologique les mêmes pouvoirs omnipotents en l'investissant des trois mêmes critères "agissants". La frontière est tout d'abord franche au sens où elle impose l'impossibilité d'une identification positive entre les composants des deux catégories retenues. Pour ces conceptions exogènes en effet, seuls les hommes sont à l'image de Dieu, seuls les hommes sont des êtres sociaux, seuls les hommes sont des êtres culturels, seuls les hommes sont des êtres juridiques et donc politiques. En somme, seuls les hommes sont considérés comme les acteurs, c'est-à-dire les sujets à part entière, les êtres relationnels. Et ce, précisément, en opposition à tous les autres qui sont autres car dépourvus de ces attributs, car objets seulement et immuablement pourrions-nous rajouter. La frontière n'est pas seulement franche. Elle se veut aussi étanche en interdisant toute confusion éventuelle entre ces deux catégories d'êtres. Tous les projets ne conduisent-ils pas les Kasua à s'extérioriser du milieu forestier, à s'en distancer pour occuper un espace singulier propre à matérialiser la disjonction ontologique ? Du reste, tous admettent le même processus
susceptible d'instaurer et de signifier - visiblement - cette altérité affirmée :
l'épuration dans le nouvel espace occupé de tout ce qui ne relève pas/plus de
la catégorie ontologique des humains. L'ordre et la clarté, la vie domestiquée,
la vie en société s'opposent ainsi à l'obscurité, au désordre et au sauvage
régnant sous la canopée. Aucune confusion des genres n'est tolérée, pas
davantage une éventuelle transgression. Franche et étanche, la frontière
apposée est finalement fixe et dicte une fixité non seulement des deux
catégories mais aussi des comportements que sont supposés observer leurs
composants dans leur domaine respectif. Quels que soient les projets, les
Kasua sont invités à se sédentariser c'est-à-dire à se fixer dans l'espace et
dans le temps purement humain ou "social" tandis que les êtres forestiers
doivent être cantonnés dans un certain "bio-statisme" pour reprendre
l'expression d'A.Berques. Ces comportements typiques et dissociés, induits de
ces catégorisations, résultent bien sûr des modalités relationnelles qu'elles
sous-tendent entre les hommes et l'environnement. Destituant les êtres
forestiers de leurs attributs d'être vivants, c'est-à-dire d'être agissants et
relationnels, toutes dénient le caractère fondamentalement réciproque des
rapports qu'entretiennent les hommes avec les êtres vivants. Elles ne
retiennent qu'une seule dimension relationnelle : l'unilatéralité qu'exprime
limitativement l'appropriation de l'objet par le sujet et sa protection par le
seul sujet, l'Homme. Un tel réductionnisme est un non-sens pour le droit
coutumier des Kasua : il est un droit de la relation à l'autre, relation étendue
aux non-humains considérés sur un pied d'égalité. Autrement dit, c'est un
droit qui s'enrichit du lien, non de l'objet.

L'unilatéralité relationnelle instituée par la propriété n'est donc pas valorisée.
Les Kasua lui préfèrent l'usufruit qui privilégie la relation entre les êtres en
mettant l'accent sur leur interdépendance pour assurer la reproduction du
tout. Dans leur communauté hybride, l'individu n'hérite que d'un droit d'usage
sur ses terres. En aucun cas, il ne détient un pouvoir de droit réel sur son
territoire : il ne peut en disposer, le céder ou le vendre à un étranger de sa
communauté. Si propriété il y a, elle est détenue par sa communauté. Unique
dépositaire, elle est responsable en partenariat avec les esprits titulaires d'une
sorte de patrimoine territorial, reçu des ancêtres qu'elle se doit de
transmettre aux générations à venir. Le territoire est ainsi perçu comme le "
trust " du droit anglo-saxon ou encore comme " une chose commune " au sens
défini par l'art. 714 du Code Civil Français : " Il est des choses qui
n'appartiennent à personne et dont l'usage est commun à tous". Ce statut de
l'usufruit régit sans exception tous les rapports entre les hommes et les
ressources forestières composant leur territoire <fnref n="129" />. Il est d'ailleurs incontournable car les espèces sauvages ne sont jamais considérées comme des « choses sans maître » : elles sont sous la tutelle des communautés invisibles. Comment les Kasua pourraient-ils prétendre de leur propre chef de les exploiter impunément ou encore de les préserver et se substituer aux esprits tutélaires ? Pour ce peuple, la biodiversité forestière n'est pas le "pour-soi" mais le "avec-soi" (Berque 2000:101). Le régime juridique qui en découle tend logiquement vers la multiplicité et la multifonctionnalité, l'utilitarisme vers le multispécifique plutôt que l'anthropocentrique. Alliant les intérêts conjugués - individuels et collectifs, humains et non humains -, il est un régime de la complexité et de la diversité dans lequel l'intérêt de tous prévaut sur celui du particulier, le collectif des humains.

À la différence du régime monofonctionnel prêtant à l'espace un type de fonction : son exploitation, un même espace chez les Kasua, quelle que soit sa superficie, est l'enjeu et le lieu d'une multitude d'activités aussi diverses que variées (chasse, cueillette, culture itinérante, activités sexuelles, artistiques, spirituelles, contemplatives, ludiques, pédestres, sacrés, zoologiques, etc.). Ces activités peuvent être cumulées ou pratiquées par différents individus, ou encore exercées selon le calendrier des saisons. L'usage et la coproduction des ressources forestières sauvages prônent une même multiplicité contraire à l'industrialisation monospécifique que notre système promeut.

Acculés par le Droit sur lequel les acteurs exogènes s'appuient pour mener à
bien leurs projets respectifs, les Kasua sont donc contraints de n'échanger
qu'entre sujets humains, et simultanément de se désécologiser de ce qui était
leur milieu. Acculés à la passivité et donc à l'impuissance d'interagir dans
l'enceinte des sujets, les êtres forestiers de leur côté se chosifient en objets à
utiliser, à légaliser, à commercialiser, à quantifier, à étudier, ou encore à
protéger du seul sujet... Autant de ressemblances qui trahissent l'apparente
dissemblance des visions de la forêt véhiculées par ces projets de
développement. Leur conception de la biodiversité, et au-delà, de la place de
l'homme dans l'univers, ne relève, nous l'avons compris, que d'une seule et
même conception : le naturalisme occidental. Les dissemblances ne sont donc
pas d'ordre ontologique, elles traduisent seulement les différents usages et
mises en pratique de cette cosmologie dualiste. Ce qui explique que ces

<footnote n="129">129 Les Kasua adoptent, sans le savoir, la clause de Locke qui soumet la "juste appropriation" individuelle à une double condition : " que l'usage qu'il fera de son bien prohibe toute forme de gaspillage et qu'il reste suffisamment de ressources de même qualité disponibles pour les autres ", à quoi elles ajoutent une troisième condition, plus déterminante quant à la préservation du milieu forestier : que l'usage individuel ne contredise pas la reproduction de la nature socialisée déterminante quant à la préservation du milieu forestier. Voir également, Philippe Van Parijs 1991.</footnote>
acteurs exogènes puissent s'associer opportunément. Ainsi en est-il de l'association des missionnaires, de l'État et des compagnies dont la connivence exprimait leur objectifs communs : celui de sortir les Kasua de leur forêt. Egalement l'association entre les juristes d'une part, et les scientifiques d'autre part avec les industriels et les conservateurs. La première combinaison nous enseigne en effet que les exploitants et protecteurs de la nature adhèrent communément à la philosophie du droit Occidental et à sa logique binaire laquelle, je le rappelle, qualifie les non-humains forestiers/sauvages de "choses sans maîtres" et désigne la propriété " comme âme universelle de toute législation " gouvernant la relation de l'humain à ces non-humains (Ost 1995 : 19). La dissemblance, car dissemblance il y a, repose sur le traitement que ces exploitants et protecteurs de l'environnement tirent respectivement de cette conception dualiste. Si les premiers usent de la qualification juridique des non-humains pour dévaloriser socialement et écologiquement les êtres forestiers du territoire kasua et s'autoriser ainsi la pratique de la coupe blanche, les seconds à l'inverse valorisent la propriété kasua des "objets sans maîtres" pour combler le "déficit d'appropriation" dont souffre la biodiversité ; un déficit qui serait, selon les économistes de l'environnement, la cause de la destruction massive de la nature (Hardin 1968). La seconde combinaison exprime cette même ambiguïté aux apparences paradoxales. L'intervention des scientifiques dans les projets d'exploitation ou de conservation de la biodiversité démontre en effet que ces acteurs partagent incontestablement la conception scientifique "d'une nature séparée des activités sociales, peuplées d'entités soumises à des lois universelles" (Descola 1999 : 215). Seulement, si pour les industriels, cette intervention de la science<fnref n="130" /> a pour but de qualifier et de quantifier "objectivement" les arbres afin d'évaluer économiquement le stock des ressources à exploiter, pour les seconds, il s'agit de qualifier et de quantifier "objectivement" la biodiversité afin d'évaluer écologiquement le stock des ressources à préserver. La dissemblance n'est toujours pas de "nature". Aucun de ces acteurs ne remet en cause le paradigme dualiste, ni le rôle qu'il alloue aux humains, à savoir celui d'être les maîtres et possesseurs des objets naturels. La dissemblance repose là encore sur les traitements différentiels que supporte le naturalisme occidental. D'ailleurs, ces traitements différentiels ne sont ni contradictoires ni exclusifs.

<footnote n="130">130 Tandis que je remis au botaniste de l'Université de Papouasie de Port-Moresby mon premier herbier, je découvris à mon départ que celui-ci avait été laissé dans les cartons de la salle botanique non climatisée. Mes plantes avaient pourries. Je découvris les raisons de ce laisser-aller : ce botaniste était le conseiller de la compagnie forestière. C'est pourquoi, je dus réaliser un second herbier que j'envoyais cette fois-ci au centre écologique de Lae, le Muséum français ne disposant pas de spécialistes de la flore papoue.</footnote>
Pour atteindre leurs objectifs de conservation, les protecteurs ne manquent pas de réifier les papillons en valeur marchande, et les industriels pollueurs de financer ces mêmes protecteurs pour "conserver" le territoire qu'ils exploitent<sup>131</sup>. Ces associations ne sont donc pas si surprenantes. Elles illustrent notre vieux dicton "qui se ressemble s'assemble", lequel explique à contrario l'incapacité manifeste de ces acteurs exogènes d'associer pleinement les Kasua à leur projet de développement. Mais sont-ils seulement à même de le faire ? Pour y parvenir encore faudrait-il qu'ils admettent la portée non universelle de leur ontologie commune, et admettre ainsi que les Kasua ne partagent pas leur vision objectivée des êtres vivants et la place affranchie et supérieure que l'homme s'octroie dans l'environnement. La pluralité des mondes existe bien. Les Kasua, nous l'avons vu, ne distribuent pas les non humains dans une sphère ontologique distincte de la leur. Vivants ou imaginaires, ils les considèrent comme des alter égaux avec qui ils sont dans une relation réciproque de vie et de mort. Humains et non-humains sont sur un pied d'égalité : tous sont des sujets à part entière susceptibles d'agir, de réagir et donc d'interagir avec les autres, avec le monde qui les entoure et qui n'est qu'un. Les Kasua ne considèrent donc pas les humains comme des agents prééminents du cosmos; ils sont de simples composants d'un ensemble plus vaste. D'ailleurs il ne pourrait en être autrement. L'ambivalence ontologique promue par leur cosmologie interdit à l'humanité de se prévaloir d'une quelconque autorité sur le monde. En doublant le biotope visible d'un biotope invisible habité par des humains spirituels, en doublant l'homme d'un double onirique - l'animal -, l'ontologie kasua relativise non seulement l'altérité de l'humanité mais aussi sa suprématie. En effet, la présence de cet autre niveau spirituel gratifie les humains d'un double statut ambivalent: le statut de prédateurs certes et des plus puissant, mais aussi celui de proie puisque dans le monde onirique, leur double cosmologique peut procurer l'alimentation aux esprits. Dans un tel contexte ontologique, comment l'humanité kasua pourrait-elle prétendre à la maîtrise et à la possession de la biodiversité forestière? Comment pourrait-elle prétendre l'exploiter impunément ou encore la préserver et prendre la place des communautés invisibles titulaires? La biodiversité ne se réduit pas à sa définition biologique. Elle se comprend dans sa traduction littérale, c'est-à-dire, la diversité des formes de vies, lesquelles vivantes ou imaginaires ont toutes en

<footnote n="131"><sup>131</sup> Cf. Grove, R. H. 1995, lequel nous restitue l'historique de cette association et conduit à rajouter à la logique des 3 C, un quatrième pour celui de Conservation. Celui-ci sera suivi comme nous le constaterons d'un cinquième C pour Chaos. Pour une étude critique du néolibéralisme adopté par la conservation et leurs acteurs, je vous renvoie à la synthèse de : Buscher, Sullivan, Neves, Igoe & Brockington, 2012.</footnote>
commun d'être les acteurs du monde qu'habitent les Kasua et qui les habite.
La culture kasua se nourrit des liens non des biens. En d'autres termes, pour
cette culture, la biodiversité forestière n'est pas le " pour-soi " mais le " avec-
soi ": elle participe pleinement de sa définition d'être, de son devenir.

Quelles leçons pouvons-nous tirer de cette approche critique, épistémologique
et comparative, des manières de vivre-ensemble au monde ? Certainement,
que l'uniformisation du monde qu'impose insidieusement le paradigme
dualiste n'est pas obligatoire et encore moins fatale. Il suffirait sûrement que
les "modernes", qui s'investissent du rôle de développeurs et/ou de
conservateurs, manifestent une plus grande humilité et acceptent
l'éventualité d'enrichir leurs manières d'acter sur le monde des manières dont
les autres interagissent avec le monde. À bien des égards, et par regard
rapproché, la gouvernance environnementale des autres apparait bien
innovante. Et, c'est incontestablement les cas des principes qui président à
l'écologisation de leur régime juridico-écologique lesquels sont par principe
fondamentalement : dialectique (il traite le rapport réciproque humains/non-
humains) ; globalisant (environnement et société sont dans la même sphère
juridique) ; hybride (à l'identité sociale du sujet du droit s'ajoute son identité
écologique, l'environnement devenant un attribut de sa personnalité
juridique) ; égalitaire (l'être humain et le non-humain sont traités sur un pied
d'égalité) ; relationnel (gérant exclusivement le rapport, il assimile les
rapports écologiques et les réseaux écosystémiques aux rapports juridiques
et incite à diversifier et intensifier les aspects d'une relation) ; transfrontalier
(l'interdépendance des êtres instituée socialement et reconnue
écologiquement ne tolère ni le local, ni le particulier qui pourrait mettre en
danger la reproduction du tout) ; progressif et évolutif (il reconnaît et intègre
la réalité écologique de l'environnement) ; complexe (alliant les intérêts
collectifs et individuels, humains et non-humains, il gère organisation sociale
et organisation écosystémique) ; durable (instituant l'usufruit comme statut
juridique, il prône la rationalité collective et la responsabilité de chacun dans
la reproduction du tout et de tous) ; et finalement, transhistorique (il tient
compte des générations ancestrales et des générations à venir).

S'inspirer de ces valeurs innovantes relèverait-il vraiment d'une seule utopie
anthropologique ? Et quand bien même, cette utopie ne viendrait-elle pas à
point nommée pour contrecarrer le destin des politiques environnementales
qui « se soldent par un échec en s'inscrivant (toujours) dans une perspective
où la nature est objet » ? (Ost 1995 :11). Notre système ne s'essouffle-t-il pas
sous le poids des principes qui l'animent en respect à notre tradition
naturaliste ? Pourquoi s'obstiner à vouloir gouverner la marche du monde
selon cette seule et même vision dichotomique ? Pourquoi s'obstiner à vouloir
appliquer les seuls principes et rapports qu'elle autorise entre nous, les
humains et tous les autres, les existants ? Ses mêmes principes, la rigidité et
la fixité, l'utilitarisme et le fonctionnalisme, la décontextualisation et la
marchandisation, le néolibéralisme et le technocentrisme, l'individualisme et
l'anthropocentrisme, le productivisme et le consumérisme, n'ont-ils pas révélé
leur incapacité politique à promouvoir un développement soutenable mondial
pour l'humanité en prônant une hégémonie de la manière d'être au monde
anthropocénique <fnref n="132" /> (Fressoz, Bonneuil, 216). Ne pas reconnaître les
différences juridiques expérimentées par les autres de façon éco-centrique, en
persistant à croire en une définition illusoirement universelle de la culture
fondée sur un mode d'objectivation des non-humains consistera bien à nier la
pluralité des mondes. Et persister à ne pas reconnaître cette réalité plurielle
acculera la population kasua, comme bien d'autres d'ailleurs, à une seule et
semblable situation : objectiver son identité d'être en objectivant la
multiplicité des relations qui la lient aux non humains forestiers. "Pour qu'il y
ait objet", ne faut-il pas "qu'il y ait une objectivation d'une relation
particulière que l'on peut provisoirement qualifier de séparation ontologique
"? (Descola 1994 :333). Reste que cette rupture ontologique inhérente au
paradigme dualiste et qui impose insidieusement aux Kasua une
uniformisation du monde n'est pas nécessairement obligatoire. Il suffirait que
les soi-disant "modernes" laissent entrer les objets dans le collectif sous la
forme d'entités nouvelles (Latour 1999:116). En somme, qu'à l'instar des
Kasua, ils leur accordent le qualificatif d'acteurs dans le monde.

C'est bien cette qualification bien concrète prêtée aux existants que nous
allons découvrir maintenant et qui va éclairer le sursaut des Kasua et des
existants décidés à ré-habiter pleinement leur forêt.

## 2. DE LA CACOPHONIE ONTOLOGIQUE A LA CHAOS-PHONIE FORESTIERE

Nous arpentions, Tonaye et moi, la montagne Musula pour contempler à son
sommet la vue sur les basses-terres, un point de vue sur le monde tout à fait
exceptionnel sur ses terres forestières mais qui révélait aujourd'hui un

<footnote n="132">132 Ce concept « anthropocénique » concerne les pratiques dont résulte la crise écologique actuelle consécutive au dérèglement climatique, inspiré de l'hypothèse de l'Anthropocène, selon laquelle les activités humaines, industrielles et capitalistes en seraient à l'origine. D'après Donna Haraway, l'Anthropocène serait « plus [comme] un événement-limite qu'une époque, un peu comme la limite K-Pg entre le Crétacé et le Paléogène. L'Anthropocène est la marque de discontinuités sévères ; ce qui vient après ne sera pas comme ce qui a précédé. » (Haraway 2016:76). Pourtant, mettre un terme à la capitalisation du monde semble plus difficile à imaginer que celle de la fin du monde ((Fisher M. 2018), alors qu'elles sont motrices des dérèglements géologiques terrestres contemporains et un modèle insoutenable (Balaud L., Chopot A. 2021).</footnote>
paysage désolé : la déforestation. Tonaye revenait d'une formation de
plusieurs mois organisée par le WWF (USA) sur la biodiversité et sa
conservation. D'ailleurs, son accoutrement en témoignait. Chaussé de rangers,
il portait un pantalon et une chemise beige, sa tête couverte d'un chapeau de
type australien de même teinte. Mais surtout, il avait autour du cou,
suspendue, une paire de jumelle, ce qui le démarquait incontestablement de
tous les Kasua. Sa capacité mimétique avait séduit semble-t-il l'ONG qui
l'envoya travailler au Sepik puis à Port-Moresby. Arrivés au sommet de la
montagne, je scrutais ses comportements avec curiosité. Quand soudain,
debout, devant l'un des arbres surplombant la montagne, Tonaye s'empara de
ses jumelles pour regarder de plus près la colonie de perroquets qui
coloraient sa cime. Son réflexe d'ornithologue me surprit tout d'abord, puis
m'interrogea. Tonaye était-il devenu naturaliste en l'espace de quelques
mois ? Ces premiers mots semblaient le confirmer « Qu'ils sont beaux ! Qu'ils
sont beaux » s'exclamait-il ! Son jugement visuel et esthétique à propos d'un
animal me stupéfiait. Il était le premier que j'entendais depuis mon arrivée
chez les Kasua. Quand, poursuivant son observation attentive, il ôta
soudainement ses jumelles de ses yeux et me confia : « non, je ne peux pas les
regarder comme cela : ils me donnent trop faim » ! La formation de Tonaye
n'était donc pas parvenue à le métamorphoser en un naturaliste se perdant
d'admiration à la vue de la seule physicalité des oiseaux. En eux, il voyait
encore des êtres à manger ! J'avoue que je me réjouissais de le retrouver
comme je l'avais connu depuis son adolescence. Pouvais-je pour autant
considérer son réflexe comme un échec de la formation que lui avait délivrée
le WWF ? Car, un autre revers de l'ONG allait rapidement se concrétiser,
celui de l'implantation des fermes à papillons. Il est vrai que leur
aménagement était exigeant. Pour attirer les plus beaux papillons dans un
jardin qui leur était dédié, les Kasua devaient monter régulièrement à la cime
des arbres pour récupérer des orchidées épiphytes et les attacher aux arbres
laissés sur pied dans ces fameux jardins dans lesquels ils s'entremêlaient aux
plantes ornementales importées par les missionnaires. Le jardin réclamait
egalement beaucoup de soins quotidiens pour préserver les chemins que
d'éventuels touristes étaient susceptibles d'emprunter pour contempler ces
oiseaux de paradis miniatures. Ces exigences découragèrent plus d'un kasua !
Cependant quelques-uns se lancèrent dans l'aventure. Le papillon ne devait-il
pas se vendre aux Japonais, présentés comme de grands collectionneurs, à
500 kinas pièce ? Certainement. Sauf qu'aucun papillon ne fut vendu à un
Japonais, le WWF n'ayant pas assuré ni garanti leur commercialisation au
départ de Musula. À l'image de ma collection qui avait souffert du manque de
matériel de conservation, les papillons récoltés par les Kasua se consumèrent
en poussière. Un second projet toujours à l'initiative du WWF (USA) prit
place, moins exigeant celui-ci : la culture de la vanille. Mais là encore, et pour
les mêmes raisons, les gousses de vanille récoltées se décomposèrent sous
l'autorité impatiente de l'humidité ambiante<fnref n="133" />. Les Kasua étaient par trop
isolés, surtout ils n'avaient pas l'âme commerciale<fnref n="134" /> : ils gardaient l'esprit
d'un peuple de forêt. Les réponses alternatives à l'exploitation forestière
étaient bel et bien un échec<fnref n="135" />. Ces expériences déçues étaient pourtant
riches d'enseignement : les Kasua avaient retenu que la forêt recélait des
trésors de convoitise insoupçonnés. Cependant, l'intervention du WWF ne se
réduisait pas à ses projets de développement intégré complètement
inadaptés. En l'absence d'un État protecteur, leur présence comme celles
d'ICRAF, de Greenpeace, et des archéologues papous, avait exercé un impact
non négligeable sur les Kasua. Ils savaient qu'ils n'étaient plus seuls, que des
blancs se souciaient de leur destin comme celui de la forêt. Je fus
certainement la première bénéficiaire d'un tel changement. Ma recherche prit
soudain un rythme accéléré : les Kasua levaient le tabou, le ciel de plomb
qu'avait imposé la missionarisation sur les relations qu'ils entretenaient en
cachette avec la forêt. Ma maison se transforma en une véritable agora où les

<footnote n="133">¹³³ Projets que dénoncera le nouveau Ministre de l'environnement en 2011 dans sa proposition d'une nouvelle loi environnementale: A PROTECTED AREA POLICY FOR A NATIONAL PROTECTED AREA SYSTEM FOR PAPUA NEW GUINEA. Promouvant l'instauration d'un système national d'aires protégées NPAS, soit le transfert des terres des tribus à l'Etat pour assurer la préservation de la biodiversité et le développement au sein des aires protégées, son rapport dénonçait les initiatives des ONG privées en ces termes : "To date in fact, conservation and the establishment of protected areas in PNG have been driven almost entirely by NGOs.The outcomes of NGO-driven conservation agendas have generally not been effective and have resulted in the current highly fragmented and poorly resourced protected area system which does not effectively deliver on PNG's obligations for biodiversity conservation whilst causing, at times, significant conflicts with industry. The NGOs have taken the initiative on establishing protected areas partly because of the lack of Government support and action in this area.The NGO-driven procedures for negotiating protected areas and the ability of the DEC under the provisions of the Fauna (Protection and Control) Act to gazette areas without consultation with other National Government Agencies or other levels of Government has contributed to the conflicts which have been seen between biodiversity conservation and resource development. (...) Such actions can lead to the perception that foreign NGOs are attempting to set up a parallel governance system for conservation. Clearly, this is not conducive to developing a nationally supported conservation agenda. (...) However, within PNG, the impression was that most money was diverted externally, (i.e. to the managing NGO, consultants, travel and expensive vehicles), leaving local communities feeling neglected and upset having seen no demonstrable benefits. Too often in PNG, protected areas funding has been predicated upon unrealistic attempts to develop local economies based upon eco-enterprises, for low value products with no market access (i.e. WWF's attempts to stimulate village industries based upon non-timber forests products and ecotourism in remote locations in the TransFly and the Southern Highlands."</footnote>

<footnote n="134">¹³⁴ Contrairement aux tribus des Hautes-Terres dont les Huli ou les Enga qui excellent dans l'art du commerce, voire dans la prédation à l'égard des blancs et des compagnies. Celle-ci s'étendit aux tribus à qui ils prêtaient volontiers de l'argent mais à un taux d'intérêt qui pouvait se multiplier par 100% en une seule année. Si les tribus ou individus ne s'acquittaient pas de leur dette, ces derniers étaient attendus à l'aéroport de la capitale et menacés de mort. Les Kasua connurent cette fâcheuse expérience à partir des années 2010. L'an passé, ils organisèrent des raids jusque chez les Kasua de l'ouest et les Kamula pour se rétribuer en pillant les villages (Comm. Pers. Michael Wood)</footnote>

<footnote n="135">135 Très instructif pour l'ethnologue, car suite à cette expérience, les Kasua avaient agrandi leur classification des papillons en distinguant les papillons de jour et ceux de la nuit, confirmant le dynamisme des taxonomies au fait des relations, ce que Claudine Friedberg affirmait : « Les relations entre les pratiques et les représentations interviennent dans tous les aspects du processus classificatoire : identification, dénomination, insertion dans un système de référence. De ce fait les classifications sont influencées par l'évolution de ces relations dans le cadre des transformations subies par les sociétés » (cf. C. Friedberg 1996 ; voir également R. Ellen 2020)</footnote>
Kasua venaient exprimer, partager leurs préoccupations, dessiner le trajet des migrations parcourus par leurs ancêtres comme pour mieux légitimer leur occupation actuelle de ces terres et se l'approprier, l'incarner. Centre névralgique des intérêts kasua, ma demeure située volontairement en forêt décentrait la place missionnaire située au centre du village sous un soleil écrasant. Le pasteur tenta bien sûr un rappel de ses ouailles, invoquant une multitude de travaux collectifs à réaliser. Mais à mon grand étonnement, les Kasua ne se précipitaient plus à son appel. Ils organisèrent même une rotation entre eux. Tandis que certains poursuivaient leur investissement auprès de moi, d'autres exécutaient les travaux à tour de rôle. L'autorité du pasteur et des SIL perdait incontestablement de leur efficience comme de la bienveillance divine dont elle se faisait l'émissaire. Simiano l'exprimait en ces termes « L'église nous invite à baisser la tête et fermer les yeux, et pendant ce temps, derrière notre dos, les compagnies viennent nous voler notre terre ».

## 2. 1 LA RESURGENCE DU MYTHE DE L'ABONDANCE : LE CHAOS

Les Kasua semblaient déterminés à faire valoir leur manière d'habiter, soit leurs manières d'être kasua. En forêt comme je le découvris, ils continuaient effectivement à se prêter à des incantations, à laisser des morceaux de viande auprès des arbres habités par les Isanese. Un syncrétisme opportuniste ? En tous les cas, ces attitudes manifestaient sans aucun doute que les Kasua ne discréditaient pas la persistance des esprits maîtres de leur territoire clanique. Le Dieu chrétien avait certes pris la place de Sito et par-delà, celle des Sosu en prônant des menaces à l'encontre de l'ensemble de la population responsable de la mort universalisée de son fils, Jésus, une dette incommensurable. Mais les Isanese semblaient bien vivants, ce que les rêves des Kasua trahissaient. En effet, la christianisation avait négligé cet aspect fondamental de la cosmologie kasua (pourtant les deux derniers pasteurs étaient kaluli<fnref n="136" />). Certes les êtres d'exception affirmaient ne plus voir les esprits, ne plus pouvoir discerner l'invisible dans le visible mais les Kasua, soit l'ensemble de la tribu, continuait de rêver. Moni, la sœur du père de Sakapeso, aussi la doyenne des clans du sud, confie soudainement aux personnes présentes que depuis le début de l'exploitation, elle fait toujours

<footnote n="136">¹³⁶ Comme nous l'avons vu, le double des Kaluli à la différence des Kasua s'incarne en deux animaux, le casoar et le cochon. Par ailleurs, c'est avec la communauté des morts qu'ils entretiennent les plus denses relations, ce qui explique certainement le nom donné à l'église : la maison des morts.</footnote>
les mêmes rêves, où les images comme par le passé sont inversées et
interprétées comme telles : elle voit son frère mort lui mettre discrètement
de l'argent dans son filet de portage ; elle voit une multitude de corps
alignés à la tête coupée. Les Kasua présents se laissent aller à leur tour à
révéler et raconter leur rêve. Leur interprétation est unanime : leurs rêves
prêtent la voix aux Isanese. Leur conclusion est unanime : faire cesser
l'exploitation forestière et avant tout, destituer leur pasteur comme
médiateur pour le remplacer par un avocat qui, lui, saura imposer aux
esprits modernes le respect des autres doubles d'eux-mêmes. « La compagnie
doit respecter les jeunes arbres. Les arbres, c'est comme les hommes. Est-ce
que je vais couper la tête de mon enfant ? ». Cet échec de la missionarisation
révélé par la déforestation résidera donc en un fait, ou plutôt en la création
d'un obstacle épistémologique « Bachelardien », « un obstacle qui s'incruste
dans la pensée non questionnée » (1993 :14) : l'origine du rêve ou le rêve des
origines du monde duel. Les activités oniriques persistaient en effet à être
imprégnées du monde forestier et des relations qu'il sous-tend avec les
Kasua, la missionarisation ayant négligé de les anthropocentrer, soit
d'anthropocentrer<fnref n="137" /> le hon et d'y faire valoir une relation d'échange avec le
Dieu et les êtres à son image, les humains. Cependant, n'osant pas destituer
leur pasteur de façon frontale, les Kasua conviennent d'un plan aussi
redoutable qu'efficace. Profitant qu'un jeune garçon kasua s'était épris de
l'une des filles du pasteur - relation « hybride » strictement interdite par la
mission ECP -, ils dénoncèrent cette relation intime auprès de l'autorité. Cette
dernière acta et exigea son départ manu militari<fnref n="138" />.

Livrés à eux-mêmes, les Kasua réorganisèrent les cérémonies Balo et
Gisala, et revêtaient sans complexe leur costume cérémoniel. Seules les
jeunes femmes non mariées marquaient une certaine retenue en gardant sur
elle un soutien- gorge. Les Kasua expérimentaient une joie commune qui
leur avait été interdite depuis plus d'une dizaine d'année. Reste que de façon
concomitante, la compagnie Rimbunan Hijau progressait son exploitation du
bloc 3. La dévastation de la forêt se rapprochait à pas de loup vers la station
missionnaire qui marquait la frontière entre la Province du Golf - qui
marquait la limite du bloc 3 -, et la Province du Sud par une falaise abrupte.
Cette avancée allait plonger de nouveaux la tribu dans le chaos. De

<footnote n="137">137 Ce qu'affirme en ces termes, le chamane Kopenawa « les blancs dorment beaucoup, mais ils ne rêvent que d'eux même ». (Kopenawa et Albert 2010). Anthropocentrisme de l'activité onirique qui ouvrira la porte à la psychanalyse des rêves et l'émergence de l'inconscient comme la volonté affirmée de biologiser l'âme chrétienne. Pour une analyse similaire, je vous renvoie à Danowski et Viveiros de Castro 2014.</footnote>

<footnote n="138">138 À la suite de son expulsion de Musula, ce pasteur retourna dans sa tribu où il fut assimilé à un sorcier, ce qui le conduit à errer comme un « man noting », un 'homme de rien' dans les différentes tribus voisines pour finir par travailler à la compagnie de Wawoi Guavi.</footnote>
nouvelles tensions s'immiscèrent dans leur quotidien quand les quatre clans
dont les terres se situaient à l'extrémité sud du territoire tribal perçurent le
solde des m3 coupés. Certes, les autres clans touchèrent également une
certaine somme due à titre tribal mais sans aucune mesure avec celle que
percevaient les quatre clans considérés comme les propriétaires exclusifs
des terres exploitées. Les accusations de sorcellerie que la mission était
parvenue à taire, se démultiplièrent. L'inégalité du traitement financier
venait contredire le principe fondamental de la réciproque. Si ces quatre
clans pouvaient payer désormais la dote des épouses en argent plutôt qu'en
gibiers, les autres clans en étaient incapables. Le prix du contre-don connût
une formidable inflation, contraignant les clans « pauvres » à emprunter ou
initier des échanges matrimoniaux en donnant des sœurs aux tribus voisines
kamula et fasu, c'est-à-dire à celles qui étaient déjà impliquées dans
l'exploitation de leur territoire, soit par la compagnie Wawoi-Guavi, soit par
Chevron Oil. Les leaders des quatre clans semblaient indifférents à cette
situation dramatique. Ils décidèrent même de s'acheter chacun une Toyota
au prix exorbitant de 150 000 kinas, et seulement pour emprunter les pistes
ouvertes par la compagnie lesquelles menaient toutes à leur centre
d'exploitation, Kamusi, devenu il est vrai un véritable centre commercial à
l'allure dépravante, décadente. Tous les Kasua voulaient bien sûr gouter à
cette nouvelle expérience au monde, soit celle de ne plus marcher mais
survoler la terre à l'image des Isanese. Les Kasua découvrirent alors
l'abondance des premiers jours de l'humanité avant l'intervention castratrice
de Sito<fnref n="139" />. Sans travailler, sans devoir ni chasser ni cultiver, ils bénéficiaient
des biens manufacturés : des télévisions, magnétoscopes, groupe électrogène,
casseroles, poêles et bien sûr du riz, des boites de corned beef, des bonbons
pour les enfants, des jupes pour les femmes, des haches et machettes... Mais
très vite, cette abondance consumériste s'avérait des plus déstructurante.
Inscrits dans le temps chrétien ouvert vers l'infini et détaché de la dette éco-
centrée, plus aucune Loi n'instaurait des limites. Au point que pour la
première fois dans l'histoire matrimoniale kasua, deux incestes du premier
type intervinrent entre père et fille, donnant pour un des couples, la
naissance à un enfant. Exacerbant l'entre soi des clans les plus pauvres, ces

<footnote n="139">139 La cosmogénèse nous révèle en effet une humanité vivant avec les animaux dans une demeure qui ne périssait jamais, se contentant de faire une encoche sur le palmier sagoutier pour que la fécule s'écoule. Sito ne tolérait pas cette aisance signe d'une trop grande proximité d'avec la mère créatrice. À l'image du mythe Yafar dont B. Juillerat dressa une interprétation ethno-psychanalytique (1997), Sito tira des flèches successives sur la demeure (provoquant la séparation des hommes et des animaux), sur son poteau central, sur le sagou et finalement sur le soleil que l'on nomme obo, étymologiquement lié à bo, le sein (un tir de flèche vers le soleil qui était reproduit à la fin du second stade initiatique), en accompagnant son geste de ces phrases : « Maintenant, vous devrez construire et reconstruire des maisons, maintenant vous devrez chasser et chasser, maintenant, il vous faudra travailler dur pour récolter la fécule du sagoutier ».</footnote>
événements bouleversèrent tous les membres de la tribu. Les tensions gagnaient en puissance. Les nouveaux leaders vinrent même me demander d'organiser la Tolu, le rituel initiatique dont j'étais désormais la dépositaire de son bon déroulement pour mettre un terme à ce chaos. Demande à laquelle je n'accédais pas afin de préserver la fameuse limite ethnographique qui m'aurait fait perdre mon rôle d'ethnologue. Et c'est la sorcellerie qui prit en charge la fonction d'établir et de faire respecter la juste distance en tirant des flèches sur les âmes comme le fit Sito. Le point culminant fut atteint lorsque le jeune fils ainé d'un des propriétaires de voiture décéda. Dépassé par l'enthousiasme des Kasua qui voulaient à tout prix monter à l'arrière du pick-up juste pour savourer le plaisir de voler, Tomaï décidait de réclamer pour chaque envol la somme de 0,20 kina. Ce fut la goutte qui fit déborder le vase et son fils allait en payer de sa vie. Inconsolable, malgré un procès qui s'étendra sur plusieurs jours pour isoler finalement le coupable de ce meurtre, Tomaï entreprit d'organiser un immense repas de riz et de poulets au profit de l'ensemble de la collectivité parmi laquelle se trouvait l'individu dont le double s'était métamorphosé par jalousie en sele, soit un double cannibale des autres doubles<fnref n="140" />. Puis devant cette assemblée, il prit la parole au timbre ébranlé par l'émotion : « je renonce à être le propriétaire de cette voiture. Celle-ci appartiendra à tous désormais ». Effrayés par son sort, les propriétaires des autres Toyota proclamaient à leur tour qu'ils en feraient de même. Quelques semaines plus tard, les Kasua trouvèrent la fille incestueuse en aval de la rivière Turama, inanimée. Son père et père de son enfant avala de la sève de la liane meyu et succomba à son tour. Un nouveau procès fut ouvert pour sorcellerie : les Kasua ne reconnaissant pas le suicide, ni la propriété mortelle de cette sève à moins qu'elle ne soit donnée par un sorcier<fnref n="141" />. Le clan du père voulait identifier le/la coupable et réclamer des compensations. Il interpella même ses affins kaluli en renfort qui se joignirent effectivement au procès armés de hache et de machette. Et il suffit de propos maladroits et malvenus à l'encontre des Kasua, pour que le procès se transforme en une véritable vendetta comme par le passé. La violence était extrême - elle me pétrifia.

<footnote n="140">140 Un comportement généreux qui est de règle en présence de sorciers pour prévenir ses ressentiments ou amertumes (cf. Bruce Knauft 1985). Il s'observe également lors du partage et de la distribution des parts d'un grand repas comme celui d'un cochon. Les Kasua manifestent un soin extraordinaire à produire des parts égales pour tout à chacun. D'ailleurs, les récipiendaires ne manquent pas d'observer si cette équité est bien respectée.</footnote>

<footnote n="141">141 Aucune mort chez les Kasua n'est naturelle ou volontaire. Elle est toujours consécutive soit à une sorcière, soit à un esprit en colère. Comme la sève de cette liane, la vipère mortelle ne l'est pas pour les Kasua de façon intrinsèque. Elle ne l'est que si sous l'emprise d'un sele. Ce phénomène explique également qu'un individu connu pour être sorcier ne l'est pas constamment : il est un Kasua ordinaire mais qui peut attaquer un autre hon s'il est provoqué par des mots, des observations qui animeront son ressentiment, sa jalousie.</footnote>
Non, me tétanisa ! - : chacun se donnant des coups tranchants, coupant ici la jambe, là-bas la tête. Rien ne semblait pouvoir les arrêter si ce n'est l'épuisement et le renoncement des Kaluli qui repartirent de l'autre côté du Mont Bosavi. Je fus chargée d'appeler l'aviation missionnaire pour transporter à l'hôpital les blessés. Il y avait urgence et seule une voix blanche détenait le pouvoir de convaincre de l'urgence sans devoir préciser ses raisons. La tribu était abattue mais la colère que tant d'année avait réprimée, persistait. La vie reprit son cours autrement. Les terres du village étant épuisée par la sédentarisation et l'impossibilité de respecter des rotations, les femmes se mirent à planter le long des pistes. Mais le soleil brulait les rejets de bananiers comme ces femmes qui revenaient de leur nouveaux jardins, exténuées<fnref n="142" />. Le temps de l'abondance avait pris fin. Les clans avaient dépensé tout leur argent et se retrouvaient seuls face à la désolation de leurs terres exploitées. La douce folie à laquelle ils s'étaient livrés n'était que souvenir : les machines, les outils, les biens manufacturés, tous de mauvaise qualité, écourtèrent leurs usages<fnref n="143" />. Seule persistait l'ampleur des dégâts, leur territoire défiguré. Le rêve les avait conduits trop loin de leurs terres semble-t-il, leur double ne retrouvait plus son chemin, errant sans doute sur les lacets que dessinaient les pistes à la peau craquelée sous l'effet des radiations, transformées en torrent sous les fortes pluies, ou couvertes de lianes rampantes, lesquelles profitaient du vide laissé par les engins, pour gagner du terrain au détriment des autres plantes. Le cauchemar fit suite au rêve, une dette en abondance. Elle était insoutenable et certainement pas compensée par les promesses qu'avaient tenu l'État et les compagnies aux anciens : l'installation d'un hôpital, d'une école, voire d'une université. L'État qui percevait un pourcentage des bénéfices de la compagnie pour assurer ce développement se gardait bien d'assumer son rôle. Amos, le fils ainé d'Ulubele, cet homme à l'origine de la piste d'atterrissage de Musula qui eut l'extraordinaire charisme<fnref n="144" /> pour impliquer tous les clans de la tribu dans son projet fou, n'était que colère et larmes. Parcourant ses terres forestières qui n'en étaient plus, nous ne pouvions résister à évoquer nos souvenir partagés avec son papa : les pèches à la

<footnote n="142">¹⁴² Et je ne pouvais m'empêcher de penser aux Pygmées qui se regroupaient en bord de route (C. Leclerc 2001). Une sédentarisation que je pus moi-même observer en allant à leur rencontre à la frontière entre l'Ouganda et le Congo. Exclus de la forêt par la création d'un parc, ils étaient eux-aussi parqués sur quelques hectares le long de la route.</footnote>

<footnote n="143">¹⁴³ Jusqu'à l'arrivée sur le marché des biens manufacturés en Chine, les Kasua se procuraient des machettes et des haches de la marque brésilienne, Tramontina, dont la durée de vie était telle que les Kasua ajoutaient à leur manche un magnifique tressage. Cette pratique se perdit avec les outils chinois.</footnote>

<footnote n="144">¹⁴⁴ L'égalitarisme kasua peut ponctuellement s'avérait hétérogène. Cet égalitarisme tolère en effet que certains individus, précurseurs d'une entreprise commune et collective, dirigent d'autres individus dans le cadre de cette entreprise. Généralement, ils sont des figures charismatiques, disposition dont tous ne sont pas dotés. Cependant, l'entreprise achevée, cette inégalité temporaire s'achève aussitôt. Cette temporalité éphémère est maintenue par le système sorcellaire.</footnote>
nivrée<fnref n="145" />, l'ouverture des essarts, la collecte de plantes pour mon herbier. Et ce ne sont que pleurs qu'Amos parvenait à exprimer. Il avait trahi les espoirs d'Ulubele, il avait profité seul de l'argent qui n'était plus et qui n'avait laissé aucune trace, même une ébauche des espoirs nourris par son père. Son sentiment terrible de culpabilité gagnait en fait toute la tribu même si les autres clans se satisfaisaient de voir leur territoire intouché. Le désastre était bien à leur pied : ils étaient non seulement pauvres mais appauvris. D'un commun accord, ils exigèrent une réunion avec Mr Yeung, le directeur de la compagnie. Les Kasua se réveillaient semble-t-il, leur double avait regagné leur habitacle ! Cette réunion eut bien lieu dans la dernière grande demeure de Musula. Tous les leaders des clans étaient présents. Le directeur arriva mais pas seul. Il s'était fait accompagner ou plutôt escorter par la milice de sa compagnie. C'est donc encadré de deux miliciens tenant chacun dans leur main une kalachnikov que le directeur prit place au milieu des Kasua, observant un silence désarmant. Pour ma part, j'étais assise à l'arrière, cachée dans la pénombre et filmais cette rencontre<fnref n="146" />. Atena, le nouveau représentant des « propriétaires » kasua auprès de la compagnie prit la parole d'une voix calme et posée pour interpeller le directeur sur l'absence des mesures prises pour le développement, sur la précarité des routes et des ponts. Mais cette docilité n'était pas du goût d'Amos qui se leva et se mit à crier : « Mes terres vous les avait prises. Je n'ai plus rien, plus d'arbres, plus d'animaux. Mes terres, c'est fini. Et moi, j'ai vu quelque chose dans mon jardin, j'ai vu quelque chose dans mon village ? Non rien. Vous aviez promis à nos ancêtres le développement mais aujourd'hui, je ne vois rien. Je suis désolé de parler ainsi. Mais c'est vrai. Je suis en colère ». Il se rassit, en pleurs. Ce fut le tour de Keseyo, dont les terres se trouvent à l'extrémité nord du territoire tribal, donc encore intactes qui se leva. Les Kasua lui vouaient un grand respect : c'était l'un des derniers anciens mais aussi l'homme de la forêt par excellence, d'une puissance physique et obstinée inégalable, un chasseur hors-pair, un ancien uwamini (cerveau du rêve). Faisant fi du directeur, il interpella en kasua l'assemblée d'un ton tout aussi violent : « Nos terres, elles partent en fumée. Les arbres sont tués. Les animaux n'ont plus à se nourrir. Et en retour ? Nous n'avons rien. Je n'ai pas de quoi payer la scolarité de mes enfants. Je n'ai pas de quoi payer l'hôpital ni l'avion pour nous y rendre. Mon clan se meurt en silence. Et la

<footnote n="145">¹⁴⁵ Pratiques que les SIL avaient décrites dans leur bulletin destiné à leurs mécènes protestants américains de sataniques en appelant ces derniers « à prier pour les Kasua qui ne sont pas encore sortis du ventre de Satan ».</footnote>

<footnote n="146">¹⁴⁶ Cf. Le court métrage « Bec de casoar contre dents de crocodile » co-réalisé par les Kasua et moi-même. Youtube.</footnote>
compagnie ? Elle nous donne quoi en retour ? Elle nous regarde mourir ? ».
Les Kasua acquiescèrent chacune de ses paroles par un « oui, c'est vrai ». Mr
Yeung écoutait le regard fixant le sol et prenait son temps pour répondre à
chacun des points soulevés. Il ne parlait pas, il chuchotait dans un pidgin
maladroit. Puis, un papou intervint pour contrer les revendications kasua.
Responsable des relations avec les populations locales auprès de la
compagnie, il interprétait le scénario maintes fois joué : il défendait la bonne
volonté de la compagnie et invitait les Kasua à patienter, « car s'ils
acceptaient de renouveler la concession, tout le développement arriverait à
eux ». Sur ces bonnes paroles, le directeur et ses acolytes armés quittèrent la
demeure puis Musula à bord de leurs Toyota dont les vitres étaient
protégées par une grille en métal.

## 2.2 LA RESISTANCE DES KASUA : FERMER LEUR MONDE AUX MONDES

Les Kasua retrouvaient leur situation d'avant l'arrivée des modernes et son
cortège des trois C, auxquels s'étaient ajoutés depuis deux autres C pour
Conservation et Chaos. Les missionnaires avaient quitté leur territoire et
avec eux, l'école, l'infirmerie, la petite épicerie. Aucun fonctionnaire de Mendi,
capitale de la Province du Sud dont leur communauté relevée, ne les
remplacèrent : vivre en forêt leur faisait peur comme la renommée de cette
tribu. Le WWF comme Greenpeace fut nationalisé ainsi que l'exploitation de
pétrole de Chevron Oil. L'argent de ces ONG s'était tari. Aucun hélicoptère ne
se déposait sur la piste d'atterrissage, aucun projet de développement même
inefficace ne fut initié sur ces terres désormais abandonnées. Hakani et
Tonaye s'étaient rendus à la capitale pour poursuivre la résistance<fnref n="147" />. Le
premier s'était engagé avec ICRAF dans une procédure juridique contre la
compagnie Rimbunan Hijau, devenu le géant forestier en contrôlant plus de
80% de l'exploitation papoue, pour obtenir des dédommagements et
l'annulation de la concession. Le second continuait à travailler au bénéfice
du WWF papou et faisait des allers retours entre Port-Moresby et le lac
Kutubu où le WWF (PNG) avait maintenu une antenne. Deux hommes kasua
relevant des clans « propriétaires exploités » furent également envoyés à la
capitale par la tribu en éclaireurs. Mais plutôt que de défendre les intérêts de
leur communauté, ils succombaient aux appels de la ville, à la débauche au
même titre que les autres éclaireurs des tribus voisines. À leur retour, les

<footnote n="147">147 Pour une comparaison des réactions différentes des Papous face à l'exploitation industrielle de leur milieu, je vous renvoie à Hyndman D. 2005, Knauft B. 2019, Bainton N.A. 2010, Stürzenhofecker G. 1994, Polier N. 1996)</footnote>