# JESUS EN DIE KANON VAN DIE OU TESTAMENT.

(Kort opsomming van die proefskrif van dr. S. J. DU PLESSIS).
(Vervolg en Slot).

## B. DIE GESAG VAN DIE VERSAMELING.

Dié saak kan kort en klaar afgehandel word met die opmerklike en betekenisvolle woord van Jesus waar Hy sê: . . . . „en die Skrif kan nie
gebreek word nie” (Johannes 10: 35). Hier word absolute gesag nie alleen aan die Ou Testament as geheel toegeken nie, maar ook aan ’n besondere Ou-Testamentiese teks (Psalm 82: 6b=Johannes 10: 35A).⁶¹ Maar dit is tog nodig om dié algemene stelling in besonderhede te ondersoek ten opsigte van die volgende sake:

## VI. DIE SKRIFNAME EN AANHALINGSFORMULES:

Is daaruit iets af te lei wat betref die gesag wat Jesus aan die Ou Testament toeken?

a) Die Name: Daar is direkte name soos „wet,” „profete,” „psalms” en indirekte name soos „skrif(te)”, „geskrif(te)”. Die direkte name gee in die eerste plaas geen aanduiding van gesag nie (heilige boeke teenoor profane literatuur) maar hulle gee slegs oorsigtelike aanduidinge van groepe van boeke binne dieselfde soort. Wanneer egter die lidwoord bygevoeg word („die wet” ens.) word dié name termini technici, kry hulle tegniese betekenisse en moet dan verstaan word as „die wet”—„wet by uitnemendheid” ens., en is hulle in só ’n geval ongetwyfeld ’n aanduiding van gesag. Op dié wyse moet ons Lukas 24: 44 uit die mond van Jesus verstaan.

Wanneer by hierdie name geïmpliseer word dat hulle geskrewe wet, profete en psalms is, dan is die element van gesag daarin duidelik, want wat geskrewe staan is van meer gesag as die mondelinge berig. Dié gedagte vind ons ook in die woorde van Pilatus waar hy sê: „Wat ek geskrywe het, het ek geskrywe” (Johannes 19: 22). In besonder het „wet” (nomos) van nature die betekenis van geskrewe wet teenoor die Griekse ethè, die ongeskrewe wette. Ons kan hier ook verwys na Romeine 2: 29 waar Paulus „letter” en „Gees” kontrasteer. Eersgenoemde beteken die wet in sy geskrewe vorm waardeur dit vir die mens van onaantasbare gesag geword het.⁶²

Die gesag wat inherent in die name opgesluit lê, word duidelik wanneer ons let op die Goddelike oorsprong van wet, profete en psalms. „Wet” het reeds onder die Grieke gegeld as die wet van die godheid afkomstig⁶³ en „profete” as diegene tot wie en deur wie die godheid spreek.⁶⁴

Wat waar is van die direkte name, is ook waar ten opsigte van die indirekte name of algemene benaminge.

Nog twee feite in verband met die name en benaminge wat Jesus vir die Ou Testament gebruik, vra die aandag: In die eerste plaas is dit opmerklik dat Jesus nêrens die byvoeglike naamwoord „heilig” gebruik wanneer Hy na die Skrifte van die Ou Testament verwys nie. Watter
verskillende verklaringe ook al hiervoor gegee word,<sup>65</sup> die eenvoudige feit is dat die Skrifte 'n onweerspreeklike karakter van heiligheid dra, sodat Jesus nie nodig gehad het om dit te noem nie, veral nie wanneer Hy met die Jode, onder wie die gesag van die Ou-Testamentiese Skrifte ontwyfelbaar vasgestaan het, spreek nie. Ten tweede spreek Jesus in 'n twisgesprek met die Jode tot drie maal toe van „julle wet” (Johannes 8: 17; 10: 34; 15: 25). Is dit 'n aanduiding dat Jesus die gesag van die wet, wat vir die Jode bindend is, nie ook as bindend vir Homself beskou het nie?<sup>66</sup> Die antwoord moet ontkennend wees, want die aksent is nie soseer op „julle” nie maar op „geskrywe,”<sup>67</sup> sodat daardeur die klaarblyklikheid van die wet beklemtoon word.<sup>68</sup> Ons sou ook kon vertaal: „wet .. ook van julle,” sodat Jesus dus eerder wys op die gemeenskaplikheid van die wet—Sy wet maar ook hulle wet.<sup>69</sup> Dit is selfs moontlik om die aksent te plaas op „julle wet” in die sin van „julle eie wet.”<sup>70</sup> Verder is daar ook 'n element van ironie in opgesluit, want Hy wys sy regters daarop dat Sy getuienis, ironies genoeg, voldoen aan hulle eie wet.<sup>71</sup> Neem ons die teksverband, in besonder Johannes 8: 5, in ag, dan beteken „julle wet” die volgende: „julle wet waarna julle verwys,<sup>72</sup> en ten opsigte van Johannes 15: 25 kan nog bygevoeg word: „julle wet wat julle oor en oor lees en waaroor julle roem.”<sup>73</sup> So gesien en verstaan en omskrywe is daar geen sprake van ontkenning van die gesag van die wet van Jesus nie.

b) Die Aanhalingsformules: Die verskillende aanhalingsformules wat Jesus gebruik varieer van 'n plegtige „daar is geskrywe” (Mattheüs 4: 1), tot 'n gewone „dit” (Mattheüs 19: 18) of 'n algemene „het julle nie gelees nie” (Mattheüs 12: 5), of „hoe is dit dan dat . . .” (Mattheüs 22: 43), of ook „jy ken die geboie” . . . . (Lukas 18: 20), of 'n gewone „omdat” (Mattheüs 13: 13). Tussen hierdie plegtige en algemene formules in lê dié soort aanhalinge wat begin met een of ander vorm van „ck sê” (lego) (Johannes 7: 38; Lukas 4: 12), dog nié „dit is gesê (Mattheüs 5: 21 vv.) nie.”<sup>74</sup> Tot hierdie tussengroep hoort ook die aanhalinge wat begin met 'n vorm van „vervul” (plêroo) (Johannes 15: 25), en 'n vorm soos „het julle nie gelees nie” (Mattheüs 19: 4).

Vra ons na die waarde van die aanhalingsformules, dan is dit al dadelik duidelik dat die plegtige „daar is geskrywe” soos in Mattheüs 4: 1—11, nie 'n blote aanhaling wil gee nie, maar die onaanvegbare bindende outoriteit waarop Jesus Hom beroep en wat 'n einde maak aan alle teëspraak, wil aandui.<sup>75</sup> Hierdie outoriteit is die Woord van God wat absolute gesag dra, en wanneer daar nog bygevoeg word dat dié Woord geskréwe is, is die binding dubbel seker en vas. Jesus self gebruik wel nooit die naam „Woord van God” nie,<sup>76</sup> maar daaruit kan ons nie aflei
dat Jesus die geskrewe Woord van minder outoriteit geag het as die openbaring van God in die Skrifte, asof Woord van God in die Skrifte teenoor die Skrifte (geskrewe boekrolle) staan soos siel teenoor liggaam of vorm nie.¹⁷ Nee, met bogenoemde: „daar is geskrywe” is dit duidelik dat daar vir Jesus geen verskil tussen geskrewe vorm en openbarings-inhoud bestaan het nie. Hy vind die gesagvolle Woord van God in die geskrewe Woord van God.

Die ander aanhalingsformules is minder plegtig en is van 'n algemene aard. Maar ook dié handhaaf die outoriteit van die Skrifte, hoewel met minder uitgesprokenheid. Die vraag is of die aanduidinge van outoriteit in hierdie geval waar hulle nie so eksplisiet is nie, van minder gewig is as die plegtige aanhalinge en dus miskien meer analogie uitdruk soos in die geval van „soos geskrywe is.”¹⁸ So meganies moet ons die saak egter nie beskou nie, want die Skrif was vir Jesus nie 'n uitwendige outoriteit nie, dit het nie uitwendig teenoor Hom gestaan nie, maar dit was 'n mag waarmee Hy Hom verwant gevoel het, waarmee sy siel „à l'unisson” gestem is,¹⁹ sodat, terwyl dié aanhalinge spontaan by Jesus voortvloei, sonder die plegtige aanhalingsformules, hulle netsogoed, indien nie sterker nie, die gesag van die Ou-Testamentiese Skrifte aandui.

## VII. Waarin sien Jesus die oorsprong van die gesag? Die Inspirasie!

Opsetlik het Jesus Hom nêrens oor die inspirasie uitgelaat nie, maar die idee daarvan is deur Hom uitgespreek—die idee naamlik dat God met sy Gees in die mens indring, in sy bewussyn 'n **konkrete** gedagte wat die mens nie uit homself of uit 'n ander sou hê nie, indra (vergelyk Mattheüs 16: 17).²⁰ Sekere saliënte uitsprake laat ons sien wat Jesus se beskouing werklik was: In Mattheüs 15: 4 en sprekender in Mattheüs 19: 5 word die menslike outeur, Moses, verbygegaan en word die Skrifwoord onmiddellik teruggevoer tot God.²¹ Die betekenis van die feit dat Mattheüs (anders as Markus 10: 7) „God” hier opteken uit die mond van Jesus, word verhoog wanneer ons let op die feit dat Mattheüs self 'n voorliefde het om die menslike outeur by die naam te noem²²) Ongetwyfeld is dit hier Jesus Self wat teruggryp op die Auctor Primarius, God! Dieselfde stand van sake het ons voorhande in Mattheüs 22: 31.

Langs 'n ander weg kom ons tot dieselfde konklusie: Wanneer Jesus twee of meer verspreide uitsprake van die Ou Testament tot een stelling aanmekaarskakel (vergelyk Hosea 6: 6 plus Miga 6: 8 is gelyk aan Mattheüs 19: 13) dan is dié handelwyse alleen te verstaan as ons die standpunt inneem dat Jesus agter die auctores secundarii van die verskil-
lende boeke een Auctor Primarius erken het in wie se plan en gedagtegang die eenheid van die vele Skrifte gegrond is.⁸³

Die inspirasie-gedagte kom ons ook in die gesprek van Jesus oor die Dawidseun teë (Mattheüs 22: 43—Psalm 110). Wanneer Dawid voorgestel word as sprekende „in die Gees,” dan word daarmee die Gees as oorspronklike Subjek aangedui,⁸⁴ en word die aandag daarop getrek dat ’n mens die uitspraak van Dawid nie agteloos mag verbygaan nie, omdat dit hom nie maar ontval het nie maar hy dit met ’n besondere doel gebruik het.⁸⁵

Ook die vooorsetsels in die aanhalingsformules lê ’n getuienis af met betrekking tot die oorsprong van die gesag van die boeke en die verhouding van die skrywer tot God: Die herhaalde „gespreek deur” van die lippe van Jesus, dui die posisie van die auctores secundarii aan,⁸⁶ en bring die Auctor Primarius na vore.⁸⁷ „Deur” kan nie anders as „deur middel van” of „deur die mond van” verstaan word nie.

Die oorsprong van die gesag van die Ou Testament is vir Jesus dus uit die inspirasie van die Bybelskrywers deur die Gees van God, en Hy is die Auctor Primarius.

## VIII. Die Duur van die Skrifnorm.

Ons probleem is of daar ’n einde kom aan die duur van die Ou-Testamentiese Skrifnorm met die koms van Jesus. Van besondere belang in dié verband is Jesus se bergrede, veral Mattheüs 5: 17—20 en vers 21—48. Dié woorde moet ons ontleed. Om dit te doen is nodig dat ons sal verstaan dat die bergrede in ’n eie stylsoort uitgespreek is, naamlik dié sogenaamde „leermasjaal”, waarvan die vernaamste kenmerke is die parallelismus membrorum of tipiese reëlmaat in sinsbou wat die eerste en tweede dele van elke uitspraak betref; tweedens die aanskoulike voorstellingswyse—konkrete voorbeelde in plaas van algemene, abstrakte stellinge word gebruik; derdens die gebruik van sterke, onverwagde, aandagprikelende, puntige, originele uitsprake deels hiperbolies, deels metafories; en vierdens die feit dat die letterlike sin van die woorde nie as absoluut geneem moet word nie.⁸⁸

Jesus het in die bergrede vóóraf (Mattheüs 5: 17—20) oorvloedige sorg gedra dat geen misverstand aangaande Sy houding ten opsigte van die Ou Testament ontstaan nie. Want Hy stel dit negatief (moeële dink nie) vir alle tye (moenie noú dink nie en moenie gáán dink nie—laasgenoemde vertaling is volgens die Grieks ook moontlik) teen alle moontlike misverstand (want die verklaringe watter misverstand Jesus wou afsny, loop wyd uiteen) en by herhaling (Hy gebruik twee maal „nie ontbind
nie"). dat Hy nie gekom het om te ontbind nie, maar positief om te
vervul. Hy stel dit omvattend en breed, naamlik dat Hy nie gekom het
om te ontbind nie, nie die wet nie en ook nie die profete nie( let op die
disjunktiewe stelling „Wet of Profete”). Hy het gekom om te vervul in
die breedste sin van die woord (let op die aposiopese—die weglating
van die voorwerp „Wet en Profete” na „vervul” in vers 17b). Om te
vervul is Sy roeping!

Die vraag is vervolgens of ons miskien in die woord „vervul” ’n
betekenis kan lees wat tog op een of ander wyse leer dat die gesag
van die Ou Testament by Jesus nie onaangetas gebly het nie. Om dié
rede verdien „vervul” nadere aandag: „Vervul” is nie net die teëstelling
van „ontbind” nie, want die masjaalkarakter van die woorde van Jesus
laat ons verwag dat „vervul” ’n onverwagte, sterke, superlatiewe teë-
stelling van „ontbind” sal gee.® Ons moet ook rekening hou met die
verskillende nuanses in die gebruik van die woord by Jesus. Hy sou
nie „vervul” elke keer in dieselfde sin gebruik nie (bv. Mattheüs 3: 15
teenoor 5: 17). Die Semitiese herkoms, agtergrond, wortel van dié
woord is ook nie van deurslaggewende betekenis nie, omdat ons dan
opnuut weer te doen kry met Hebrecuse of Aramése etimologie. Bowendien
moet ons vashou aan die Grieks as die taal waarin die woorde van Jesus
(en dit het nie buite die besondere voorsienigheid van God geskied nie)
aan ons oorgelewer is. Die tegniese betekenis van „vervul” gee ons
ook nie die oplossing nie, want die tegniese betekenis is die vervulling
van ’n profesie en Jesus handel hier oor Wet en Profete, nie in hulle
voorspellende nie maar hul normatiewe hoedanigheid. Bowendien is
die uitdrukkingswyse van Jesus nie die tegniese taal van die skoolse
geleerdheid nie, maar dié van die volksredenaar.®® Beskouing van die
beeld wat in die woord „vervul” lê, bring ons eindelik by die regte begrip
van die betekenis daarvan. Met dié woord word duidelik gesien op iets,
byvoorbeeld ’n kruik wat leeg is, of nie heeltemal gevul is nie, wat gevul,
volgemaak moet word.®' Die opvattinge van sommige verklaarders—
teveel om hier op te noem—moet ons op grond van dié beeld afwys
omdat sulke verklaringe buite die betekenis van die beeld val. Ander
beskouinge doen die beeld weer geweld aan deurdat dit op een of ander
wyse uitloop op ’n omvorming, vergroting of verkleining van die kruik
wat met die beeld bedoel word. Nee die betekenis van „vervul” is nie
die volmåking deur omvorming, verandering van die kruik nie, maar
die vólmaking daarvan hetsy in praktiese sin, deur dade (maar Jesus is
hier besig met léérarbeid, Hy handel hier de doctrina, non de vita)®' hetsy
in teoretiese sin wat ons verskillend kan omskrywe as „—om die wet—die
volle inhoud te skenk en die volle betekenis daarvan te laat sien," of „die diepere geestelike strekking daarvan te openbaar" ens.⁹¹

Het Jesus nou vooraf formeel die stelling ingeneem dat Hy nie gekom het om te ontbind nie, maar om te vervul en blyk dit dat volgens die betekenis van die woord „vervul" Jesus nie die gesag van die Ou Testament aantas nie, bly tog die taak oor om dié algemene stelling te toets aan die woorde van Jesus self in Mattheüs 5: 21—48, want hier lei Jesus elke keer Sy wetsuitleg met dié woorde in: „Julle het gehoor dat vir die mense van die ou tyd gesê is . . . . Maar Ek sê vir julle." Hier word ons ses voorbeelde van Jesus se eie wetsuitleg gegee. Op hierdie inledende woorde gaan ons vervolgens in, maar die bestek van hierdie artikel laat ons nie toe om op elkeen van die ses voorbeelde apart in te gaan nie.

Die vraag is dan: Teen wie stel Jesus Hom met dié bewuste woorde —Moses of andere? Uit die teksverband (Mattheüs 5: 17—19, waar Hy formeel ontken dat Hy teen Moses gaan en vers 20 waar Hy Hom teen die Fariseërs stel) verwag ons reeds dat Hy Sy teëstellinge nie teen Moses rig nie. Wanneer Jesus uit die Ou Testament aanhaal gebruik Hy gewoonlik die formule: „Daar is geskrywe . . . "en nie: „Daar is gesê" nie. As Jesus 'n geskrewe woord of die Woord bedoel het, sou Hy gesê het: „Julle het gelees dat daar in Gods Wet geskrywe staan . ."⁹³ Die feit dat Jesus dié aanhalingsformule gebruik, is 'n sinspeling op die fraseologie van die rabbyne wat so 'n onpersoonlike woordgebruik aanwend vir „God het gespreek.”⁹⁴ Vir die Jode het „tora" of wet nie alleen die geskrewe wet nie, maar ook die mondelinge tradisie óór die wet ingesluit en dié twee word deur hulle gelykgeskakel wat gesag betref.⁹⁵ Die Fariseërs van die tyd van Jesus het altyd voorgegee dat hulle lering aangaande die wet ooreenkom met wat in die ou tyd deur die ou skrifgeleerdes gesê is. Ons kan die woorde van Jesus dan só parafraseer: „Julle, My dissipels, het gehoor van die Fariseërs en Skrifgeleerdes wat nou lewe, dat daar vir die mense van die ou tyd, deur die geleerdes van destyds gesê is . . . ." Só verstaan en omskrywe lewer die veelomstrede „vir die mense van die ou tyd” (tois archaiais) geen probleem nie. Jesus rig Hom geensins teen Moses nie, maar teen die Fariseërs en Skrifgeleerdes.

Uit al die voorgaande word duidelik dat Jesus nie 'n einde gemaak het aan die duur van die Ou-Testamentiese Skrifnorm nie. En wat kritici ook al mag sê, die geskiedenis het Jesus gelyk gegee. Waar Jesus se wet erken is, daar het ook die ou wet tot eer gekom!⁹⁶

## IX. Grade van geldigheid van die Skrifnorm.

Het Jesus grade van geldigheid in die Skrifnorm geleer? Ter antwoord van die vraag kom onder bespreking die vraag van die groot en klein
gebooie, die saak van die geldigheid van die ceremoniële wet en die feit van die bevoorregting van sekere boeke in die gebruik by Jesus.

a) Die groot en klein gebooie: Die Jode het die wet in 'n veelheid indiwiduele gebooie ingedeel en dié gerangskik in groot en klein, lig en swaar, met as onderskeidingsprinsipe die loonsgedagte.¹⁰⁰ Daar is ook pogings aangewend om die indiwiduele gebooie tot 'n paar groot grond-prinsipes terug te voer.¹⁰⁰ Teen hierdie agtergrond moet ons Jesus se onderskeiding van groot en klein gebooie lees. Jesus het verskillende male die kwessie groot en klein, lig en swaar gebooie aangeraak o.a. Mattheüs 23: 23. Waar Jesus hier egter na die swaarste van die wet (in die Grieks lees ons komparatief: swaarder) verwys, moet dit verstaan word as swaarder om uit te voer, want juis hieroor gaan dit in Jesus se berisping van die Fariseërs; vergelyk veral 23: 4 en 23b. Hy bedoel dus nie 'n kwalitatiewe onderskeiding ten opsigte van geldigheid van die wet nie.¹⁰¹

In Mattheüs 22: 34–40 lees ons dat Jesus pertinent voor die vraag na die grootste gebod gestel word. In Sy antwoord noem Jesus twee groot gebooie waaraan die hele wet en profete hang. „Hang” bring ons voor die gees die beeld van iets wat aan ’n spyker hang of ’n deur wat aan sy skarniere hang. In oordragtelike sin soos gebruik in die profane Grieks, Septuaginta en by die rabbyne,¹⁰² kom die gedagte van die organiese of samehangende eenheid na vore, sodat ons met dié woord nie juis gewys word op die onderskeid van groot gebooie teenoor klein gebooie nie, maar op die groot gebooie waaruit die klein gebooie opspruit en groei of waarvolgens die kleiner gebooie beoordeel word. Teenoor die rabbynse verbrokkeling en rangskikking van die gebooie gee Christus dus die wesenlike eenheid en ondeelbare samehang van die gebooie.¹⁰³ Vergelyk ook die ooreenkoms met Genesis 44: 30 waar die idee van die organiese samehang sterk uitkom en Mattheüs 7: 12 waar die organiese eenheid nog sterker gestel word in dié woorde: „want dit is die Wet en die profete.”

Ons konklusie is dat Jesus wel onderskei tussen groot en klein gebooie, ligte en swaar gebooie, maar nie in verband met die loonsgedagte nie, (want die verskil in loon bestaan vir Hom nie blykens die treffende gelykenis van die arbeiders op verskillende ure gehuur Mattheüs 20: 1–16) maar wat die daadwerklike betragting betref, en dat Hy teoreties die onderskeid gemaak het, met die oog op die groepering van die gebooie; en dat Hy dus nie skeiding maak tussen groot en klein gebooie en nërens grade van gesag en geldigheid geleer het nie.
b) Die Seremoniële wet: Wat Sy herkoms na die mens betreï, het Jesus behoort tot die groot groep vromes, wat getrag het om te lewe na die insettinge van hulle God en hulle volk, sonder egter mee te doen aan die pynlike wetsuitleg en -toepassing van die skrifgeleerdes en Fariseërs. Hierdie mense het wel opgegaan na die paasfees (Lukas 2: 41), sabbat en besnydenis onderhou, maar origens was hulle te besig met die verdien van die daaglikse brood om hulle onledig te hou met spekulasies oor wat toegelaat word en beveel word deur die wet, of oor die reinheidsvoorskrifte en vertiening. Dit het vir Jesus nie sosseer gegaan om rituele reinheid, maar om die bewaring en opbouing van persoonlike vroomheid.¹⁰⁴ Tog het Hy teoreties nooit die aanspraak van die seremoniële wet op openbaring te wees, geloën nie.¹⁰⁵ Hy het nie die kultus as so-danig bekamp nie, maar die kultus as surrogaat van die sedelike lewe.¹⁰⁶ Jesus keer in Sy optrede en lering tot die profetiese vroomheid terug. Hy sluit aan by die karakteristieke woordgebruik van die profete wat op die sedelik-godsdienstige sy van die wet nadruk gelê het, en gesoek het, nie juis om die kultus af te skaf nie, maar om die tirannie en oordrywing daarvan te breek.¹⁰⁷ Die profete het nie alleen teen die kultus getoorn nie, maar ook die verwoesting daarvan voorspel. Jesus het egter verder gegaan en anders as die profete, nie weer 'n heroprigting van die kultus voorspel nie.¹⁰⁸

Jesus se optrede ten opsigte van die seremoniële wet in leer en lewe, kan ons die beste verstaan onder die gesigspunt van Sy algemene stelling in die bergpredikasie naamlik dat Hy nie gekom het om te ontbind nie, maar om te vervul, of dat Hy alle geregtigheid wou volbring, vervul.¹⁰⁹ Dit wil sê dat Jesus völ maak wat nog nie vol was onder die Ou-Testamentiese bedeling nie, dat Hy aan die lig bring die verborge en ware bedoeling, die geestelike betekenis van die seremoniële wet. Waar Hy Hom op hierdie verhewe standpunt van die geestelik volmaking stel, kan dit nie anders as dat menige handeling die skyn gee van oortreding van die bestaande wetsvoorskrifte nie.¹¹⁰ Hierdie volmaking van die verskil-lende seremoniële wette, kan ontleed word in die volgende skema. Ten eerste handhaaf Jesus nog die geldigheid van die Ou Bedeling. Ten tweede toon Hy dat die seremoniële instellinge nie oorskat mag word nie. Ver-volgens betuig Hy dat Hy Self bó die Ou-Testamentiese partikularisme en seremonieel verhewe is. 111) Vierdens gee Hy aan sommige Ou-Tes-tamentiese seremoniële instellinge 'n sekere kontinuïteit.112) Aan hierdie skema van ontleding beantwoord Jesus se optrede teenoor die tempel, die sabbat, die reinigingsgebruike en die pasga. Besonderhede kan hier nie nader aangedui word nie.
Jesus het dus ook die seremoniële wet vervul—prakties deur Sy daadwerklike gehoorsaamheid en teoreties deur die verborge bedoeling van die wet deur woord en daad aan te toon. Telkemale wil dit voorkom asof Hy die gesag van die seremoniële wet tersyde stel, maar hierop moet nie eensydig nadruk gelê word nie. 113) Want waar Jesus se leer en optrede met die letterlike bewoording van die seremoniële wet in stryd is, daar is Hy besig om die innerlike kern van die wet, naamlik die liefdesgebod 114) te gehoorsaam en te vervul. Jesus tas nie die gesag van die wet aan nie. Daar is geen graadverskil tussen die seremoniële wet en die ander wette nie, die gesag van die seremoniële wet is andersoortig, nie minderwaardig nie. Jesus gehoorsaam en vervul die seremoniële wet in sy ander-soortigheid.

c) Die bevoorregting van sekere boeke in die gebruik by Jesus: Dit gaan hier oor die vraag wat in die opskrif aangedui is: Word sekere boeke bevoorreg in die gebruik by Jesus? Indien wel, kan ons konkludeer dat die bevoorregting voorrang in die kanon beteken—hoër waardy van sekere boeke teenoor andere? Wanneer ons 'n tabel opstel van hoe Jesus die Ou Testament gebruik, is dit dadelik duidelik dat Hy van sommige boeke meer as van andere, deur aanhaling en sinspeling, gebruikmaak. (Die reminissense kan ons in dié verband maar buite rekening laat, omdat die aanduiding van dié herinneringe baie sal afhang van die vooringenomenheid van elke leser). Neem ons ook die grootte van elke boek in aanmerking, om so die verhouding van die getal parallelle tot die omvang van die boek te bepaal, dan vind ons die volgende rangorde in die gebruikmaking van die boeke deur Jesus: Daniël, Jesaja, Kleinprofeteboek, Deuteronomium, Psalms, Hooglied, Leviticus, Klaagliedere, Spreuke, Genesis, Exodus, Jeremia, Esegiël, Konings, Numeri, Job, Samuel, ens. 115) Maar uit die onderskeid in gebruik kan ons niks ten opsigte van kanonisteit aflei nie, want dit kan netsowel wees dat sekere boeke vir Jesus se doel nie in aanmerking gekom het nie, en hoewel hiperbolies, moet ons tog rekening hou met die woord van die Evangelieskrywer Johannes (Hoofstuk 21: 25).

Saam met die weerlegging onder die voorgaande drie hoofde gegee, kan nog die volgende positiewe feite in verband met Jesus se houding ten opsigte van gesag van die Ou Testament gegee word: Vir Jesus het die gesag van die Ou Testament hom uitgebrei oor die hele Skrif, ja tot 'n enkele letter en woord toe: Vergelyk Lukas 16: 7. In Mattheüs 22: 44 draai die hele argument om „my Here” wat in die Hebreeus een enkele en daarby geringe lettertjie is. In Johannes 10: 35 hang alles af van die een en daarby paradoksale woord „gode.” ’n Sterk sprekende getuienis vir die onverminderde gesag van die Ou-Testamentiese Skrif vind ons in die
feit dat Jesus aan die historiese gegewens daarin volle vertroue geskenk het. Dit is ook nie maar net 'n enkele verbygaande verwysing na een historiese gebeurtenis of persoon nie, nee daar is vele voorbeelde van berigte van geskiedkundige gebeurtenisse. Op dieselfde lyn lê die korrekte verwysinge na outeurs van die Ou Testament. 116)

## X. Hermeneutiese Metode van Jesus.

Uit Jesus se hermeneutiese metode sal blyk op watter wyse Jesus die gesag van die Ou Testament tot gelding bring. Dat die wyse van uitleg van belang is, blyk onmiddellik wanneer ons let op hierdie anomalie by die Joodse skrifgeleerdes: Aan die een kant het hulle ongeëwenaarde gesag aan die Ou Testament toegeskrywe en daarom probeer om met gewelddadige maatreëls 'n diepere sin daaruit te wring. Aan die ander kant het hulle met hul manier van uitleg eintlik die geldigheid van die norm tot niet gemaak, vergelyk byvoorbeeld hul uitleg van die derde gebod (Mattheüs 5: 33–36). Jesus het Hom van die uitlegmetode van die Fariseërs vrygehou. Tog wil dit voorkom asof Jesus in Mattheüs 22: 31 vv=Exodus 3: 6, 'n rabbinistiese uitleg gee en sommige verklaarders spreek dit ook onomwonde uit 117). Volg ons die gang van die argument wat Jesus in hierdie Skrifbewys voer, kan ons uitmaak in watter mate daar ooreenkoms, of inderdaad gebrek aan ooreenkoms, met die rabbinistiese metode is. Die argument sou rabbinistiese „Subtilität" wees as die gewig van die bewys op die woordjie „is,” teenwoordige tyd, gelaai is. 118) Want „is” kom in die oorspronklike Hebreeus nie voor nie en ook nie by Lukas nie. 119) Daarom moet ons die hele frase neem. In die woorde „die God van Abraham en die God van Isak en die God van Jakob,” word in die eerste plaas geponeer dat God bestaan as die lewende, persoonlike, onveranderlike, liefdevolle, Verbondsgod—premissa major; premissa minor: Hy is die God van Abraham, Isak en Jakob; dus dié drie aartsvaders is ook nie dood nie, maar hulle lewe! Dit is die konsekwensie wat Christus uit dié verse trek. Dit is wel waar dat wat in Exodus 3: 6 van God gesê word, nie direk oor die opstanding handel nie, maar Jesus het hier niks vreemds gedoen wanneer Hy die vers tot sy verste gevolgtrekking voer nie. 120) Bowedien het Jesus, anders as die rabbyne, die teks nie uit sy verband gehaal nie, want in die gedeelte Exodus 3: 1–5 (die brandende braambos wat nie uitbrand nie), is daar reeds 'n treffende teken van die mag van God om te bewaar wat in die gewone gang van die natuur, moes vergaan. 121) Markus en Lukas voeg juis die betekenisvolle woorde „in die gedeelte oor die braambos” by.
As positiewe tipering van Jesus se uitlegmetode kan ons sê dat Hy die Skrif so verstaan het soos dit geskrywe is. Daarom gebruik Hy die Ou Testament met onderskeiding. Hy vermy oordrewe hoogskatting soos by die rabbyne aan die een kant, en onderskatting aan die ander kant: Hy allegoriseer nie elke woord nie maar sluit by die letterlike betekenis aan en trek tog ook weer die verste konsewensies uit die woord. Sy manier van uitleg bring Hom nie daartoe dat die betekenis van 'n Skrifwoord enersyds kunsmatig oordryf word en andersyds kunsmatig omseil word nie. Die volle Skrifgesag word ook in Sy hermeneutiese metodes gehand-haaf.

### C. Die Gesag van Jesus Self.

Die beoordeling van die waarde van Jesus se uitsprake hang van die beoordeling van Sy Persoon, Sy Wese af. „Wie sê die mense dat Ek, die Seun van die mens is” (Mattheüs 16: 13 vv.)? Voor hierdie vraag het Jesus Sy dissipels gestel in die omstreke van Cesarea-Filippi. Hy het nie gevra hoe die mense sy woorde en werke beoordeel nie, maar Sy Persoón. Soos die antwoorde destyds verskillend was, so is dit vandag nog: Johannes die Doper—'n wraakverskyning om Herodes te straf; Elia —'n yweraar vir die wet; Jeremia—die medelydende wat ween oor Jerusalem; of een van die profete—gesante van God. Almal sien Hom egter as mens, 'n besondere mens, maar tog méns. Petrus is dit wat deur die ingewing van bo verklaar: U is die Christus, die Seun van die lewende God. Hierdie belydenis is uitgespreek deur die inspirasie van die Heilige Gees en 'n mens verwerp dit, of aanvaar dit in die **geloof**. Dit bly 'n misterie wat ons nie kan verklaar nie, maar nader probeer omskrywe:

Jesus was die Seuns van God en het Homself ook die Seun van die mens genoem—God en mens. Die Tweede Persoon van die Goddelike Drieëenheid het die menslike natuur (dog sonder sonde) aangeneem. Die Goddelike natuur verleen ondersteuning aan en dra die menslike natuur. Laasgenoemde bly 'n waaragtige menslike natuur, só selfs dat dit ook aan verandering en groei in besonder wat kennis betref, onderhewig is. Maar tog was Jesus se kennis volkome: Hierdie kennis is egter nie geheel-en-al nie (**holoos**), nie alwetendheid nie, maar geheel (**holon**), dit wil sê Hy het geheel en onbedrieglik geken wat Hy moes ken, al het Hy nie alle moontlike dinge geken nie. Wat Jesus in die heel eerste plaas nodig gehad het om te weet was dié dinge wat betrekking het op God soos geopenbaar in die Ou-Testamentiese Skrifte. Hy moes dus weet of dié Skrifte inderdaad die gesagvolle Woord van God is. Wanneer Hy dan in alles toon dat die Ou Testament dit vir Hom is, kan ons nie anders as dié getuienis as onfeilbaar aan te neem nie.
Ten slotte, en dit is die einde van alle teëspraak, die Evangelies ver-
haal dat Jesus Homself as kanon gepredik het (Johannes 5: 24 en baie
ander) en die ander Nuwe-Testamentiese Skrifte toon dat die apostels
Jesus as kanon naas die Ou Testament erken het (II Petrus 1: 16—om
maar een te noem). 122)

* * * *

AANTEKENINGE:

61. K. Dijk: Het Prophetische Woord p. 193;
   A. Kuyper: Encyclopaedie II p. 381.

62. Cremer a.w. p. 166.

63. G. Kittel a.w. p. 1018.

64. Cremer a.w. p. 568.

65. Hänel a.w. p. 175.

66. Hänel a.w. p. 175, 6;
J. Meinhold: Jesus und das Alte Testament p. 49.

67. Hänel a.w. p. 175, 6;
Zahn: Johannes-Evangelium p. 402, 461.

68. Meyer: Das Johannes-Evangelium p. 325;
Calvyn a.w. III p. 294: „Ipsorum porro Legem vocat, non honoris causa,
sed ut acrius pugnantur familiari elogio acsi diceret, legem habent quasi
haeriditarlo iure sibi traditam in qua mores suos qraphice depictos
vident.”

69. B. Welss aangehaal deur Hänel a.w. p. 175.

70. Bousset en Heitmuller a.w. p. 325.

71. J. T. Ubbink: Tffit Evangelie van Johannes p. 117.

72. Bengel a.w. II, p. 354.

73 Bengel a.w. II. p. 445;
Lange a.w. p. 197.

74. Hühn a.w. p. 273;
P. G. Kunst: Vetus Testamentum in Novo, uit Geref. Theologisch Tijdschrift,
31e jaargang, 1930—1931. Vergelyk ook afdeling VIII van die artikel.

75. Cremer a.w. p. 264;
Kuyper: Encyclopaedie II. p. 383.

76. Meinhold a.w. p. 60.

77. Meinhold a.w. p. 55—59.

78. Kunst a.w. p. 223.

79. Valeton p. 24, 25.

80. Kuyper a.w. p. 387, 388.

81. Calvyn a.w. IIp. 155: Dubium est: Adamne loquentem illic Moses, an Deum inducat: sed utrumvis eligis, ad praesentem locum parum interest, quia satis fuit adducere Dei oraculum, licet ore Adae prolatum fuerit.
Meyer: Matthäus, p. 334.
Bengel a.w. I. p. 356.

Zahn: Matthäus p. 590.

H. N. Ridderbos: Het Evangelie naar Mattheus II p. 590.

J. A. C. van Leeuwen: Het Evangelie van Mattheus p. 48.

F. W. Grosheide: Het Evangelie volgens Mattheus p. 225.

Olshausen a. w. II p. 93.

Lange: Das Evangelium nach Matthäus p 266.

Hanel a.w. p. 151.

82. Te veel om hier op te noem. Vgl.

Hänel a.w. p. 151, 152.

83. K Dijk, a.w., p. 192.

Kuyper a.w. p. 387.

84. Kuyper a.w. p. 387.

Hänel a.w. p. 152.

H. Branscomb: The teachings of Jesus p. 288.

85. S. Greydanus: Schriftbeginselen ter Schriftverklaring, p. 65.

86. M. Noordtzy a.w. p 16

87. Kunst a.w. p. 227.

88. H. N. Ridderbos se insiggewende werk:: De strekking der Bergrede naar Mattheus.

89. F. Barth, a.w. p. 104.

N. Warner: Mattheus 5 ver 17, uit Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 48e Jaargang 1e Kwartaal, 1948.

90. B. Weiss: Die Gesetzauslegung Christi in der Bergpredigt uit „Theologische Studien und Kritiken" Jahrgang 1858, Erstes Heft, p. 51.

91. Zahn: Matthäus-Evangelium p. 212.

Ridderbos: Het Evangelie naar Mattheus I, p. 100.

Grosheide: Mattheus, p. 54.

H. H. Wendt: Der Inhalt der Lehre Jesu, p. 334.

92. Zahn: Mattheus, p. 213: "... in einer Erweiterung oder Verengerung, Vergrosserung oder Verkleinerung, überhaupt in einer Umgestaltung des Gefässes"

93. Calvyn, a.w. I. p. 143.

94. Dit is nie moontlik 'n formule te gee nie, maar die verklaringe draai om die woorde: völmaak en verdiep. Al die kommentatore wat hierdie beskouing toegedaan is, kan hier nie by die naam genoem word nie.

95. Junius a.w. I. p. 113.

96. G. Dalman: Jesus-Jeschua, p. 66.

97. P. B. Lanwer: Jesu Stellung zum Gesetz, p. 3, 4, 5.

98. Dalman: a.w. p. 79.

99. Strack-Billerbeck, a.w. I. p. 900, 901, 902,

Oepke, a.w. p. 10.

E. P. Groenewald: Die Evangelie volgens Markus, p. 305.

Dalman, a.w. p. 60.

Hänel, a.w. p. 168.
100. Strack-Billerbeck, a.w. p. 907,
Groenewald, a.w. p. 306.

101. Vgl. Calvyn om maar één te noem. Hy is altyd raak met sy opmerkings: „Negat ergo Christus, sibi in animo esse auctoritatem derogare vel minimis praeceptis, licet ordinem in Legis observatione commendet atque exigat.”

102. Meyer: Mattheus p. 385;
Strack-Billerbeck, a.w. p. 908.

103. Dit is die beskouing van baie kommentatore-te veel om hier indiwidueel na te verwys.

104. J. Hempel: Der Synoptische Jesus und das Alte Testament, Z.A.W. N.F. fünfzehnter Band p. 3, 4.

105. Hempel, a.w. p. 17.

106. Oepke, a.w. P. 7.

107. Oepke, a.w. p. 8.
Hempel, a.w. p. 27.
P. Feine: Theologie des Neuen Testaments, p. 25.

108. Meinholdt, a.w. p. 51.

109. A. Reuss: Jesus Christus, sein Leben, sein Lehre, sein Werk. p. 257.

110. F. Barth, a.w. p. 90.

111. Meinholdt, a.w. p. 1, 2, 47, 48.
J. L. Koole: De overname van Het Oude Testament door de Christelijke Kerk, p. 178—182.

112. Koole, a.w. p. 182.

113. Hänel, a.w. p. 183—187. 191.
Meinhold, aw. p. 74—76.

114. Hempel, a.w. p. 20.

115. Hänel, a.w. p. 194, 195.
Feine, a.w. p. 22.
F. Barth, a.w. p. 88,

116. Kuyper, a.w. p. 387.
Bavinck, a.w. I. p. 364.
K. Dyk, a.w. p. 201.
Hänel, a.w. p. 214.
M. Kähler: Jesus und das Alte Testament, p. 42.

117. E. Klostermann: Jesu Stellung zum Alten Testament, p. 16.

118. Soos o.a. Kuyper a.w. p. 384 beweer.

119. Bengel, a.w. I. p. 398.
A Tholuck: Das Alte Testament im Neuen Testament, p. 25, 26.

120. S. Greydanus, a.w. p. 74, 75.

121. Lange: Matthäus, p. 319.
Groenewald, a.w. p. 302, 303.

122. Die gewone literatuur oor die Christologiese Dogma, veral
P. J. Hoedemaker: Christus voor de Rechtbank der moderne Wetenschap;
Jac. J. Muller: Die Kenosisleer in die Christologie sederte die Reformasie;
K. Dyk: Het profetische Woord;
F. W. Grosheide: Algemene Kanoniek van het Nieuwe Testament.