<figure><img src="image_65.png" /></figure>

tecznikiem rewolucji artystycznej czasu imperiów, lecz ta ponadnarodowa kultura nie trwała wiecznie. Twórcy i urzędnicy sowieckiej Ukrainy we wczesnych latach Związku Radzieckiego kontynuowali zmagania z naPIęciem pomiędzy tym, co imperialne a tym, co narodowe w działalności artystycznej. Dzisiejsza tabliczka na budynku przy Proriznej upamiętnia (zasłużenie) Kurbasa – ale nie wspomina o mnogości artystycznych działan, które wydarzyły się w tym jednym mieście na pograniczach, na skrzyżowaniu kultur.

Z angielskiego przełożył Mikołaj Golubiewski
Przekład przejrzała Ewa Paczoska

On Prorizna Street. Supranational History of Modernism in Ukraine

This article explores the nexus of issues around nation, empire, and art through the example of modernism in Ukraine. First, a transnational framework for cultural analysis is proposed to highlight certain themes in analysis of art in the early 20th century: multi-ethnic societies creating frameworks for aesthetic innovation, cultural borrowing between East and West, and the role of demographic mobility in aesthetic change. Secondly, the abovementioned framework is used to analyze the modernist theatre of Ukrainian theatrical innovator Oleksandr “Les” Kurbas. Arguing that Kurbas – and the entire modernist trend in the region that became Soviet Ukraine – belong to a transnational, multi-ethnic, and imperial context, Fowler understands their work as a product of a thriving transnational artistic world rather than an exemplar of “Ukrainian” theatrical art.

<figure><img src="image_66.png" /></figure>

<figure><img src="image_67.png" /></figure>

<figure><img src="image_68.png" /></figure>
<figure><img src="image_69.png" /></figure>

<figure><img src="image_70.png" /></figure>

<figure><img src="image_71.png" /></figure>

<figure><img src="image_72.png" /></figure>
Michał Masłowski

„Inna Europa”, „Europa porwana”,
Europa Środkowo-Wschodnia...
Tożsamość kulturowa i paradygmat romantyczny*

We współczesnym świecie, bez Boga i wspólnych aksjomatów, toż-
samość stała się jednym z ostatnich źródeł sensu życia – jeśli nie jedy-
nym z nich. I gdy w procesie globalizacji następuje wyraźna relatywizacja
wartości, kurczowe chwytanie się własnej tożsamości, tego, kim się jest,
umozliwia poszanowanie różnic bez zagubienia siebie samego. Zjawisko
to dotyczy jednostek, kultur narodowych, a także przestrzeni kulturowych
w dużo szerszym rozumieniu, które przyjęło się za Braudelem (a tak-
że po niedawnej dyskusji wokół Huntingtona)<fnref n="1" /> nazywać cywilizacjami.
Uświadomienie sobie tego procesu umożliwia komunikację i wejście w re-
lację z innym jako Innym.

Od 1989 roku, czyli od upadku komunizmu, położone w Europie Środkowej państwa byłego Układu Warszawskiego nie są już określane niejasnym pojęciem „krajów Wschodu” (co było synonimem bloku sowieckiego). Zaczęto wówczas zdawać sobie sprawę z ich tożsamości, która formowała się tyleż w krótkim okresie, historii ostatnich sześćdziesięciu lat, co w długim procesie historycznym, obejmującym tysiąc lat ich istnienia. Stanowiąc część kultury zachodniej (w znanym artykule Kundery z 1983 roku pojawia się kategoria „Zachodu porwanego”<fnref n="2" />), kraje te wypracowały pewien jej wariant oryginalny, choć w większości przypadków... niedo-

<footnote>* Tekst jest skróconą wersją wprowadzenia do tomu: M. Masłowski, *Introduction: Invention de l'Europe Centrale*, w: *Culture et identité en Europe centrale. Canons littéraires et visions de l'histoire*, (red.) M. Masłowski, D. Francfort, P. Gradvohl, Paris 2011, s. 13-32. Tytuł wersji polskiej pochodzi od redakcji (przyp. red.).</footnote>

<footnote n="1">¹ S.P. Huntington, *Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego*, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2005; F. Braudel, *Gramatyka cywilizacji*, przeł. H. Igalson-Tygielska, Warszawa 2006.</footnote>

<footnote n="2">² M. Kundera, *Zachód porwany albo tragedia Europy Środkowej*, „Zeszyty Literackie” 1984, nr 5.</footnote>
strzegany. Celem wieloletnich badań prowadzonych przez zespoły z uni-
wersytetów polskich, czeskich, słowackich, węgierskich i francuskich było
właśnie ujawnienie oryginalności i bogactwa kultur tych krajów, a także
wskazanie różnicy, differentia specifica, która ułatwiłaby postrzeganie ich
charakteru<fnref n="3" />.

Jak wykażę to nieco dalej, badanie problematyki tożsamości kulturowej poprzez pojęcie „kanonu” nie jest przypadkowe. Kraje Europy Środkowej – termin ten trzeba będzie wyjaśnić także w perspektywie historycznej i strukturalnej – na skutek utraty własnych instytucji politycznych znalazły się w sytuacji, w której mogły oprzeć swą tożsamość właśnie na kulturze, na przynależności do określonego zbioru odwołań symbolicznych, na „kanonie kultury” (zgodnie z definicją Antoniny Kłoskowskiej<fnref n="4" />). Toteż tożsamość określana przez przynależność do jakiegoś kanonu jawi się jako równoległa i komplementarna wobec tożsamości przede wszystkim instytucjonalnej krajów „starej Europy”, w których wykrystalizował się model cywilizacji zachodniej (chodzi tu o Francję, Anglię i, nieco później, Niemcy). Do tych rozróżnień powrócę w dalszej części tekstu.

Synchroniczny charakter kultur w epoce postmodernistycznej globalizacji sprzyjałby pojawieniu się terminu „kanon” także na Zachodzie. Mam na myśli książkę *The Western Canon*<fnref n="5" />, autorstwa znanego krytyka amerykańskiego Harolda Blooma. Ta interesująca i zarazem kontrower-

<footnote n="3">³ Zespołem inicującym wspomniany program badawczy (Canons de culture et thématisation de l'histoire, przyp. red.) jest CERCLE: Centrum Badań nad Kulturami Literackimi Europy (Centre de recherches sur les cultures littéraires européennes), powstałe w 1996 roku. Podobnie jak w przypadku poprzednio działającej – Grupy Badań nad Europą Środkową (GREC), założonej w 1989 roku – zespół CERCLE związany jest z Uniwersytetem Nancy 2 i specjalizuje się w podejściu interdyscyplinarnym w ramach szeroko pojętej antropologii kultury. Członkowie obu zespołów dążyli w swych publikacjach do określenia płaszczyzny możliwych porówna pomiędzy kulturami europejskimi, odwołując się do prac z dziedziny literatury, filozofii, teatrologii, muzykologii, socjologii, historii etc. Nie rezygnujemy z szerokiej sieci współpracy międzynarodowej: program „Kanony kultury i tematyzacji historii” połączył około dwudziestu specjalistów spośród najwybitniejszych przedstawicieli różnych dyscyplin z siedmiu krajów – co daje jasny pogląd, nawet jeśli nie jest on kompletny. Zob. Identité(s) de l'Europe centrale, (red.) M. Masłowski, Paris 1995; Histoire des idées politiques de l'Europe centrale, (red.) C. Delsol, M. Masłowski, Paris 1998; Mythes et symboles politiques en Europe centrale, (red.) C. Delsol, M. Masłowski, J. Nowicki, Paris 2000; Le Verbe et l'Histoire: Mickiewicz, la France et l'Europe, (red.) Fr.-X. Couquin, M. Masłowski, Paris 2002, a ostatnio Religion et identité en Europe Centrale, (red.) M. Masłowski, Paris 2012.</footnote>

<footnote n="4">⁴ A. Kłoskowska, *Kultury narodowe u korzeni*, Warszawa 1996. Pierwszą próbę podjęcia tego problemu zaprezentowano w tomie *Mity i symbole polityczne w Europie Środkowej*, zob. *Mythes et symboles politiques en Europe centrale, op. cit.*</footnote>

<footnote n="5">⁵ H. Bloom, *The Western Canon: the book and school of the age*, Londyn 1994; fragment tłumaczony: H. Bloom, *Podzwonne dla kanonu*, przeł. M. Szuster, „Literatura na Świecie” 2003, nr 9-10.</footnote>
syjna praca, w której centrum znajduje się Shakespeare, odczytywany jako centralne odniesienie literatury zachodniej, ukazuje quasi-nieobecność Europy Środkowej w kulturowych przemianach na poziomie światowym. Ostatecznie na pierwszy plan wysuwają się tu poszczególne, uzna- ne w Ameryce dzieła, mniej zaś widoczna jest wielobiegunowość kultury światowej, choć wydawałoby się, że taką właśnie sugestię zawiera podtytuł *The book and school of the ages*.

Uwydatnienie specyfiki regionu zależy także od jego zmiennych definicji.

Problemy pojawiają się wszędzie, dotyczą w szczególności jego zakła- danej lub widocznej jednolitości, nazwy, pokrewieństw, a wreszcie i kwe- stii najważniejszej: dominującej w nim idei Europy. Już sama zmienność pojęcia wymyka się spod kontroli: „Inna Europa”, „Europa porwana”, Europa Środkowo-Wschodnia, Centralna, Środkowa<fnref n="6" />... Podobnie w ję- zyku niemieckim: *Zwischeneuropa, Mitteleuropa* (każdy z tych terminów wiąże się z odmiennymi interpretacjami), *Zentraleuropa*. Co łączy te kraje, poza tym, że przeznaczenie usytuowało je „pamiędy Niemcami a Rosją” (Miłosz)? Czyżby ich wspólnym dziedzictwem miałoby być jedy- nie czterdzieści pięć lat komunizmu (Åsh<fnref n="7" />)? Czy może jednak długie trwa- nie, historia rozpoczynająca się w X wieku, a prowadząca, poprzez okres względnej potęgi i kulturowego oddziaływania na inne regiony (XIV-XVI wiek), aż do zaniku państwowości i przetrwania dzięki kulturze (*survie culturelle*) w dobie obcej okupacji? Kładąc nacisk na tradycje państwowe oraz doświadczenie wieloetniczności i wielowyznaniowości trzech histo- rycznych królestw regionu – Rzeczypospolitej Obojga Narodów, Czech i Węgier – liczni historycy podkreślają wszak wspólnotę cech struktural- nych (Halecki, Szűcs, Kłoczowski, Pomian, Wandycz<fnref n="8" />).

Inną trafną charakterystyką tych krajów – żeby odnieść się raz jesz- cze do Huntingtona (choć nie podzielam wszystkich jego tez dotyczących

<footnote n="6">⁶ Por.: Cz. Miłosz, *Rodzinna Europa*, Paris 1959; J. Rupnik, *L'Autre Europe: crise et fin du communisme*, Paris 1993; *Fragments d'Europe*, (red.) M. Foucher, Paris 1993 (Foucher używa terminu Braudela – Europa pośrednia [*médiane*]); *Historia Europy Środkowo-Wschodniej*, (red.) J. Kłoczowski, przeł. J.M. Kłoczowski, U. Paprocka-Piotrowska, Lublin 2000; A. Sellier i J. Sellier, *Atlas des peuples d'Europe centrale*, Paris 1991; M. Kundera, *Zachód porwany, op. cit.*</footnote>

<footnote n="7">⁷ T. Ash, *Czy istnieje Europa Środkowa?*, w: *idem, Pomimo i wbrew. Eseje o Europie Środkowej*, przeł. J. Anders, Londyn 1990.</footnote>

<footnote n="8">⁸ J. Szűcs, *Trzy Europy*, wstęp J. Braudel, przeł. J.M. Kłoczowski, Lublin 1995; J. Kłoczowski, *Młodsza Europa*, Warszawa 1998; K. Pomian, *Europa i jej narody*, Warszawa 1992; *idem, Les particu- larités historiques de l'Europe centrale et orientale*, „Le Débat” 1991, nr 63, s. 26-39; P. Wandycz, *Cena wolności*, Kraków 1995; N. Aleksiun, D. Beauvois, M.-É. Ducreaux, J. Kłoczowski, H. Samsonowicz, P. Wandycz, *Histoire de l'Europe du Centre-Est*, Paris 2004.</footnote>
stałego charakteru cywilizacji i nieuchronności konfliktów<fnref n="9" />) – jest stwier-
dzenie faktu, że sytuują się one wzdłuż linii oddzielającej cywilizację za-
chodnią od bizantyjskiej. Wszystkie te narody mają za sobą doświadczenie
dominacji lub podporządkowania narodom z kręgu odmiennej cywiliza-
cji: Bizancjum, Islamu lub Zachodu. Nie zacierając różnic, wniosło to
szczególne doświadczenie wspólnego zamieszkiwania tych samych państw
i wymiany kulturowej, bez względu na to, czy uświadamiano sobie ów
fakt. Jedynie Czechy znajdują się w pewnym oddaleniu od dotykającej
Moraw linii podziału cywilizacji. Mimo to, poza trudnościami wynika-
jącymi z życia na skraju Germanii, kraj ten poznał także, co oznacza być
marchią zachodnią: w czasach, gdy Czechy przynależały do Austrii, i cał-
kiem niedawno, w dobie powiązania ze Słowacją w XX wieku.

Doświadczenie kresów jest zarazem tożsame z doświadczeniem pery-
ferii cywilizacji zachodniej. Otóż, zgodnie ze znaną dialektyką, to właśnie
peryferia określają centrum. To tam najintensywniej rozwijało się poczu-
cie przynależności do Europy Zachodniej, wymagało bowiem aż do cza-
sów niezbyt nam odległych tak obrony, jak i poświęceń. Alain Finkelkraut
pisał na ten temat:

Zgniecenie powstania węgierskiego w 1956 i inwazja Pragi w 1968 spotkały się w Europie z potępieniem, ale Czesi i Węgrzy nie zostali poparci jako Europejczycy dopominający się o swoją europejską tożsamość, lecz jako lud uciskany będący ofiarą totalitaryzmu. [...] Dlatego to podczas gdy cały świat niepokoił się o przyszłość Czechów i Węgrów, nikt niemalże nie słuchał tego, co mieli oni do powiedzenia o znaczeniu swej walki. Istniała solidarność z oporem wobec ucisku, ale nie pojmowano stawki tego oporu, a mianowicie przetrwania Europy w tych krajach. Dzięki takim pisarzom jak Miłosz, Kundera, Kołakowski, [...] György Konrád i Danilo Kiš, nieporozumienie stopniowo się zaciera<fnref n="10" />.

Mieszkańcom Zachodu być może najtrudniej jest dostrzec rozwinięty
w tym regionie kulturowy charakter tożsamości narodowej, bez wątpie-
nia w niewystarczającym stopniu poddany teoretyzacji, a w konsekwen-
cji dość niezrozumiałe przywiązanie do etycznych fundamentów polityki.
Implikuje to zaś oczekiwanie na kulturowy, tożsamościowy projekt Unii
Europejskiej, odwołujący się do podstawowych wartości Zachodu. Z per-
spektywy Europy Środkowej to one definiują całą zachodnią cywilizację
– stąd euroatlantyckie sympatie tych krajów – a Unia Europejska miałby
być ich emblematycznym wcieleniem.

<footnote n="9">⁹ S.P. Huntington, *Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego*, op. cit.; por.: K. Pomian, *Les particularités historiques de l'Europe centrale et orientale*, op. cit.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ A. Finkelkraut, *Europa i kultura*, „Aneks”, Londyn 1986, nr 43, s. 22.</footnote>
Według sondaży, oczekiwania ponad jednej trzeciej populacji Europy Środkowej naprzeciw jej instytucji dotyczyły przede wszystkim nie tyle dobrobytu, co stworzenia wspólnoty kulturowej, ponadnarodowej tożsamości, która pozwoliłyby im z Europą się identyfikować<fnref n="11" />, lecz zarazem: z zastrzeżeniem zachowania odrębnej tożsamości narodowej. Europa nie może więc ograniczać się do przetargów, procedur administracyjnych i kodeksów prawnych, nawet jeśli są one niezbędne. Pozytywna motywacja pojawia się jako ideał, wizja przyszłości, stan ducha – bo tylko one budują tożsamość w ścisłym tego słowa znaczeniu.

Zanim jednak przejdę do sedna sprawy tyleż z punktu widzenia metodologicznego, co analitycznego, powinienem przypomnieć żywą historię, która towarzyszyła wynalezieniu pojęcia Europy Środkowej w latach osiemdziesiątych XX wieku.

## 1. Rzeczpospolita i monarchia

Jeśli powrócimy do przeszłości tego regionu, w sposób oczywisty rozropić należy kraje naddunajskie, czyli dawną monarchię habsburską, oraz kraje będące dziedzicami republikańskiej Rzeczypospolitej Obojga Narodów – mniej znanej w Europie Zachodniej z powodu oddalenia w czasie i przestrzeni. Obie te formacje mają za sobą blisko czterysta lat istnienia<fnref n="12" />. Jest to zarazem rozróżnienie między tradycją państwa wielonarodowego (od momentu narodzin Austro-Węgier w roku 1867 o characterze federalnym) a Polską, począwszy od końca XVIII wieku podzieloną na sto dwadzieścia trzy lata między trzy mocarstwa, Austrię, Prusy i Rosję. Innymi słowy, zwłaszcza od czasu rozbiorów, chodzi o podział pomiędzy narodami uznającymi władzę państwa a Polakami, narodem uporczywie odmawiającym jej legitymizacji.

Poza tą względną różnicą – wszak Galicja z Krakowem i Lwowem przynależała do cesarstwa Habsburgów – istnieje długie trwanie pamięci krajów tego regionu: tym trwalszej, że zmityzowanej w XIX wieku. Z tej perspektywy widoczna jest analogia przeznaczenia i struktury kulturowej, która wskazuje na cechy wspólne tych krajów oraz różnice pomiędzy nimi.

<footnote n="11">¹¹ L. Kolarska-Bobińska, *Polacy wobec wielkiej zmiany*, w: eadem, *Polacy wobec wielkiej zmiany. Integracja z Unią Europejską*, Warszawa 2001; P. Sztompka, *Integracja europejska jako szansa kulturowa (o moralności, tożsamości i zaufaniu)*, „Nauka” 2002, nr 2: *Humanistyka wobec integracji europejskiej*, s. 59-66.</footnote>

<footnote n="12">¹² Habsburgowie panowali nieprzerwanie nad Austrią, Czechami i Węgrami od 1526 do 1918 r., a Rzeczypospolita Obojga Narodów istniała od unii dynastycznej w 1386 r. do ostatniego rozbioru w 1795 r.</footnote>
W sercu Europy Środkowej niezaprzeczalnie znajduje się jej ścisły rdzeń, *heartland*<fnref n="13" />. Polityczne i kulturowe apogeum historycznych monarchii Czech, Węgier i Polski przypada na okres renesansu. W skład Węgier wchodzą wówczas Siedmiogród i Chorwacja, już nie wspominając o dziesiejszej Słowacji, ówczesnych Górnych Węgrzech [węg. Felvidék]. Granice Czech obejmują nie tylko Morawy, ale dość długo również Śląsk (zamieszkaný przez częściowo zgermanizowanych Polaków). To w tym czasie Karol IV czyni Pragę stolicą Świętego Cesarstwa, nadając miastu trzecią pozycję w Europie, po Konstantynopolu i Paryżu. Polska – połączona pod koniec XIV wieku z Wielkim Księstwem Litewskim unią dynastyczną, która stała się w 1569 roku unią realną – pod panowaniem Jagiellonów będzie najbardziej rozległym terytorialnie państwem w Europie, a jej oddziaływanie kulturowe nie będzie miało sobie równych w tej części świata.

Rozwój polityczny przekładał się bowiem na rozwój kultury. To w tym czasie pojawiają się uniwersytety w Pradze (1348), Krakowie (1364), Peczu (1367) i Budzie (1389); a nieco później: w Preszburgu (Bratysławie, 1465) i Wilnie (1578). Tolerancyjne kraje przyjmują niezliczonych uciekinierów ze Szkocji, z Włoch i Niemiec, nie wspominając o Żydach, którzy – wypędzani z innych krajów – osiedlali się masowo zwłaszcza w Polsce na podstawie przyznawanych im szczególnych przywilejów<fnref n="14" />. Pojawienie się literatury narodowej (współczesne francuskiej Plejadzie) ważniejsze zaś było niż perły architektury i drukarnie, gdyż służyło rozprzestrzenianiu antropologicznego modelu jednostki odpowiedzialnej, o świadomości niezależnej od władzy państwowej. Narody, które – z powodu naporu Osmanów lub na skutek okupacji mongolskiej – znalazły się poza problem kulturowym renesansu (Rumunia, Bułgaria, Serbia, a nawet Rosja), do dziś mają trudności ze stworzeniem społeczeństwa obywatelskiego.

W regionie tym silnie odczuwa się doświadczenie tolerancji religijnej i społeczeństwa wielonarodowego. Konfederacja warszawska (1572) w dopuszczeniu wolności wyznania o ćwierć wieku poprzedza edykt nantejski (1598); podobnie jak sejmy w Tordzie (1558) i Debrecynie (1572), wprowadzające na terytorium węgierskim wolność wyznania odpowiednio dla luteran i kalwinów. W Czechach sprawy te wymknęły się wcześniej spod kontroli z powodu kryzysu husyckiego, a ściślej ze względu na mało ugodową postawę Stolicy Apostolskiej i cesarzy wiedeńskich. W konsekwencji Czesi stali się współcześnie najmniej religijnym narodem Europy.

<footnote n="13">¹³ Por. P. Wandycz, *Cena wolności*, op. cit.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Najważniejsze: księcia kaliskiego Bolesława Pobożnego w 1264 r., Kazimierza Wielkiego w latach 1334, 1364 i 1367 oraz Stefana Batorego w 1580 r. ustanawiającego Sejm Czterech Ziem (Waad).</footnote>
Inną wartą podkreślenia tradycją tego regionu jest ustrój demokracji szlacheckiej. To właśnie wyjątkowo liczna szlachta (10% społeczeństwa w Polsce, 5% na Węgrzech w czasach, gdy we Francji liczba ta nie przekraczała 1-2%) odkryła i nauczyła się wykorzystywać republikańskie i przedparlamentarne formy samorządu, w związku z czym o monarchii zaczęto mówić jako o Rzeczypospolitej. Władza centralna była więc w Polsce słaba, z czasem królowie stali się swego rodzaju dożywotnio wybieranymi prezydentami, podczas gdy o wszystkich sprawach państwowych decydowano podczas sejmów i sejmików. W ten sposób opóźnione zostały zarówno rozwój mieszczaństwa, jak i uwłaszczenie wsi (serwityty zostały zniesione dopiero w XIX wieku), w zamian za to szlachta jako klasa polityczna zapewniała spójność tych rozległych i stosunkowo słabo zaludnionych terenowów<fnref n="15" />. Jedynie w Czechach, po przegranej z Austriakami bitwie w 1620 roku i wskutek następujących po niej wygnaniach oraz germanizacji, ludność z wolna przekształcała się ze szlacheckiej w wiejską, drobnomieszczańską i rzemieślniczą.

Zarazem z mapy zniknęły, na skutek parcia imperiów i nadejścia absolutyzmów, kraje, których tradycja państwowa sięgała X wieku. Najpierw Serbia, w 1389 roku pobita na Kosowym Polu, następnie Bułgaria (pobita pod Warną w roku 1444), a potem Węgry, zwyciężone pod Mohaczem przez Osmanów w roku 1526. Czechy przegrały z Austrią pod Białą Górą (cz. Bílá Hora) w 1620 roku; trzeci rozbiór Polski pomiędzy Prusy, Rosję i Austrię miał miejsce w 1795 roku. Narody te, pozbawione miejsca na mapie politycznej, a wcześniej wszak przez długi czas traktowane jako tarcza Europy czy przedmurze chrześcijaństwa (szczególnie Węgry i Rzeczypospolita Obojga Narodów) – zachowały jednak swą pamięć historyczną. Jednocześnie inne narody etniczne regionu żadały także prawa do egzystencji autonomicznej, nawet jeśli ich tradycja państwowa rozpoczęła się znacznie później: Rumunia wywalczyła niepodległość w roku 1880 (jeśli nie liczyć dwóch lat na początku XVII wieku), kraje nadbałtyckie w 1918, Ukraina i Białoruś w 1991, Słowacja w 1993... (pomijam bardzo złożone kwestie Bałkanów oraz krajów byłej Jugosławii).

Przetrwanie, krystalizacja, a nawet konstruowanie pamięci historycznej możliwe były dzięki docenieniu pierwiastka kulturowego: literatury, teatru, muzyki... Z mniejszymi lub większymi konsekwencjami, mniejszym lub większym szczęściem, umożliwiło to narodziny w 19. stuleciu tożsamości nowego typu: tożsamości kulturowej.

<footnote n="15">¹⁵ Por. A. Walicki, *Prace wybrane*, t. I: *Naród, nacjonalizm, patriotyzm*, wstęp A. Mencwel, Kraków 2009, zwłaszcza rozdz. *Polskie ideologie narodowe w perspektywie typologiczno-porównawczej*.</footnote>
## 2. Naród kulturowy (nation culturelle)

W następstwie poglądów Herdera na charakter narodowy (Volksggeist) narody Europy Środkowej niejako na nowo odkryły swoją tożsamość, nie odnosząc jej już do instytucji politycznych, lecz do literatury. Jak pisał jesz-cze w XX wieku Czesław Miłosz w *Traktacie poetyckim*: „Na znak, że tylko mowa jest ojczyzną! Mur twój obronny u twoich poetów”<fnref n="16" />. Wypracowany został symboliczny zbiór odniesień, w skład którego wchodziły imiona bohaterów, mity początku i złotego wieku, ale przede wszystkim dzieła poetów narodowych, których rolę sformułowano właśnie w tej epoce. Podsumowując: tożsamość, która nie wynikała już z władzy politycznej i/lub religijnej, lecz z „kanonu kultury” umożliwiała autolegitymizację kulturową osiąganą poprzez konsensus etyczny.

Była to inna droga ku wartościom ogólnoludzkim – już nie poprzez racjonalizm oświecenia, ale przez poszukiwanie konsensusu wspólnotowego opierającego się na uniwersaliach etycznych. Naród stawał się oryginalną i specyficzną drogą twórczej samorealizacji, prowadzącą ku wcieleniu ide-alów ludzkości. Z tej perspektywy romantyzm nie sytuuje się już w opozycji do oświecenia, lecz staje się jego kontynuacją w procesie rozwoju nowoczesności, która starała się rozszerzyć władzę człowieka najpierw na to, co racjonalne, następnie na symboliczne, podświadome, a w końcu na konstrukcję wyobraźni zbiorowej. „Narodowy artysta organizuje wyobraźnię, jak na przykład polityk narodowy organizuje siły stanu” – napisze Cyprian Norwid<fnref n="17" />.

Literatura dostarczała przykładów jednostkowych, uprzywilejowując model indywiduacji, tj. rozwoju osobowości poprzez odpowiedzialność za historię (Dziady Mickiewicza). Kluczową ideą epoki stała się etyzacja polityki międzynarodowej, aby (jak powiedzielibyśmy to dzisiaj) prawa człowieka służyły do oceny ustrojów politycznych, nie zaś na odwrót. Trzeba też przyznać, że idea ta okazała się niezwykle nowoczesna.

Sylwetka poety narodowego, bohatera nowych czasów, wskazywała na możliwość dokonywania zmian w rzeczywistości politycznej poprzez tworzenie myśli:

> Człowieku! Gdybyś wiedział, jaka twoja władza!
> Kiedy myśl w twojej głowie [...] zabłyśnie niewidzialna, [...]

<footnote n="16">¹⁶ Cz. Miłosz, *Traktat poetycki, II. Stolica*, w: *idem, To, co pisałem*, wybór i posłowie W. Bolecki, Warszawa 1998, s. 507.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Cyprian Norwid, *Promethidion. Epilog*, V.</footnote>
Ludzie! Każdy z was mógłby, samotny, więziony,
Myślą i wiarą zwalać i podźwigać trony<fnref n="18" />.

Kreowana w tym czasie figura poety narodowego (wieszcza) stała się w nowej przestrzeni wyobrażeniowej figurą centralną bohatera kulturowego, zajęła miejsce niegdysiejszych herosów-wojowników. Proces ten pozwała dostrzec wytworzenie się warstwy społecznej specyficznej dla tego regio-nu – inteligencji – obarczonej strażą pamięci wspólnotowej. Wobec braku autonomicznych instytucji politycznych, autorytet moralny artysty czy intelektualisty określał cele wspólnotowe, wyrażał oczekiwania, mobilizował do działania. Wzorem stał się Adam Mickiewicz (1798-1855), poeta, który twierdził, że pośród nieszczęść historii tylko pieśń ujdzie cało. Dziś spoczywa obok królów Polski w katedrze na Wawelu razem z Juliuszem Słowackim (1809-1849) i Cyprianem Norwidem (1821-1883). Postać doń analogiczną odnaleźć można w każdym z narodów Europy Środkowej i Wschodniej. W ten właśnie sposób Taras Szewczenko (1814-1861) stał się duchowym ojcem narodu na Ukrainie, która swą tożsamość narodową odkryła w XVIII wieku. Na Słowacji, gdzie przy poszukiwaniu tożsamości odrzucano zarazem madziaryzację i czeskie afiliacje, został nim Łudovit Štúr (1815-1856). Na Węgrzech, Sándor Petőfi (1823-1849) i Mihály Vörösmarty (1800-1855) odegrali analogiczną rolę, a Hymn Ferenca Kölcseya z tego samego okresu stał się hymnem narodowym. W Czechach, gdzie (wskutek zaawansowanej germanizacji) należało przede wszystkim odzyskać własny język, całe pokolenie twórców odrodzenia narodowego pracowało nad rekonstrukcją kultury narodowej, podczas gdy poeci tacy jak Słowak Ján Kollár (1793-1852) czy Czech Karel Hynek Mácha (1810-1836) odgrywali rolę „poetów narodowych”. Również pieśń z tego okresu, Kde domov můj z dramatu Fidlovačka Josefa Kajetána Tyla (1808-1856), stała się czeskim hymnem narodowym. Jednakże w oczach Czechów rolę „duchowego ojca” narodu odegrał przede wszystkim historyk doby romantyzmu, František Palacký (1798-1876), jako ten, który przywrócił pamięć wspólnotową. Ta tradycja zostanie podjęta i przepracowana przez założyciela Czechosłowacji, prezydenta-filozofa Tomáša Garrigue Masaryka (1850-1937), który w odwołaniu do tradycji husyckiej utożsami kulturę narodową z etyką demokracji. W drugiej połowie XIX wieku poeci narodowi pojawili się również w Rumunii (Mihai Eminescu, 1850-1889) i na Litwie (Maironis, 1862-1932), podczas gdy zainspirowany wierszami Mickiewicza Vincas Kudirka napisał współczesny hymn Litwy. Na Białorusi pierwsze sygnały tożsamości pojawiły się wraz z dziełem poe-

<footnote n="18">¹⁸ A. Mickiewicz, *Dziady*, cz. III, *Prolog*, w. 144-146, 154-155.</footnote>
tów: Wincentego Dunin-Marcinkiewicza (1807-1884), Jakuba Kołasa (1882-1956) i Janki Kupały (1882-1942). W przypadku Litwy i Białorusi dzieło Mickiewicza, stanowiące część wspólnego dziedzictwa, ustanowiło także źródło odniesień tożsamościowych.

Romantyczne teorie narodu przyznają kulturze miejsce naczelne. Oto definicja Maurycego Mochnackiego z roku 1830:

> Naród nie jest to zbiór ludzi zamieszkałych na przestrzeni określonej pewnymi granicami. Ale raczej istota narodu: jest to zbiór wszystkich jego wyobrażeń, wszystkich pojęć iuczuć odpowiadających religii, instytucjom politycznym, prawodawstwu, obyczajom, a nawet będących w ścisłym związku z położeniem geograficznym, klimatem i innymi warunkami empirycznego bytu<fnref n="19" />.

Zbiorowe „uznanie się w jestestwie swoim” dokonuje się poprzez literaturę w szerokim tego słowa znaczeniu, to znaczy poprzez ogół tekstów danej kultury. Naród jest postrzegany jako niezbędne ogniwo pośrednie pomiędzy jednostką a ludzkością. Państwo musi podlegać kulturowej wspólnocie wierzeń, obyczajów i praw (czyli definicji historyczno-terytorialnej, nie zaś etnicznej).

Taki pogląd podzielali też inni myśliciele wywodzący się z najróżniejszych obozów, którzy – podobnie jak książę Adam Czartoryski – przeciwstawiali prawomocność narodów legitymacji tronów (państw) i postulowali etyzację relacji pomiędzy narodami i państwami<fnref n="20" />.

Dla Czechów, uwikłanych w problem dwujęzyczności i kwestię mniejłości niemieckiej, rozwiązaniem miała być federacja autonomicznych stanów wewnątrz wieloetnicznej Austrii. Według Františka Palacký'ego:

> wraz z zasadą narodowości, która w naszej epoce rozwinęła się bardziej niż kiedykolwiek wcześniej, na historycznej scenie pojawił się nowy aktor, którego silny wpływ – do dziś słabo dostrzegany – swoje apogeum osiągnie w wieku następnym (1849)<fnref n="21" />.

Jednakże trzeba było zarazem zaakceptować koegzystencję oraz współpracę z innymi narodami Europy Środkowej. To stąd wywodzi się znane powiedzenie, że gdyby wielonarodowa Austria nie istniała, należałoby ją wymyślić.

<footnote n="19">¹⁹ M. Mochnacki, *O literaturze polskiej w wieku dziewiętnastym*, Łódź 1985, s. 66.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ A.J. Czartoryski, *Essai sur la diplomatie*, Paris 1830. Por.: M. Masłowski, *Etyzacja polityki – naczelna idea polskiego romantyzmu*, w: *idem, Problemy tożsamości. Szkice mickiewiczowskie i (post)romantyczne*, Lublin 2006, s. 77-91.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Cyt. za: J. Koralka, *La Formation de la société civile tchèque: Palacký, Havlicek-Borowski, Rieger*, w: *Histoire des idées politiques de l'Europe centrale*, s. 311.</footnote>
Dzięki działaniu takich właśnie intelektualistów, zdaniem współczesnego historyka:

> W trakcie kilku dziesięcioleci wieku XIX Czesi przekształcili się z grupy etniczno-językowej (niemalże pozbawionej praw) w społeczeństwo obywatelskie, które szukało swego miejsca na równi z innymi narodami Europy<fnref n="22" />.

Na najbliższych Polsce pod względem struktury społecznej Węgrzech dominowała teoria „szlacheckiego liberalizmu”, w której podkreślano opozycję pomiędzy państwem a społeczeństwem. Szukano więc środków obrony przed absolutyzmem państwowym, opierając się na właścicielach dużych i średnich majątków ziemskich. Zdaniem wybitnego myśliciela i polityka Józsefa Eötvösa, ideami dominującymi w tej epoce były „wolność, równość i narodowość” (czyli sama idea narodu). Jednakże żadna z trojga nie może przeważyć, gdyż wiązałoby się z tym niebezpieczeństwo tyranii. Przyszłość swojej ojczyzny Eötvös upatrywał w integracji z Europą<fnref n="23" />.

Analogicznie kształtował się więc kierunek myślenia trzech narodów historycznych: podkreślano przynależność do Europy, wyższość więzów kulturowych nad strukturami państwowymi oraz potrzebę podporządkowania wolności indywidualnej i zbiorowej służbie własnemu narodowi, a dalej innym narodom, ludzkości – uniwersalnym racjom etycznym.

W kwestii romantycznej idei narodu, szczególnie we Francji, nagromadziło się wiele nieporozumień. Dla przykładu, cytowany już Alain Finkelkraut przeciwstawia filozofię romantyczną (dla której człowiek jest wyrazem zbiorowości) afirmacji autonomii umysłu indywidualnego, zdolnego przekroczyć właściwy mu kontekst historyczny i geograficzny. Jako reprezentanta filozofii romantyzmu cytuje on paradoksalnie Spenglera – dwudziestowiecznego autora *Zmierzchu Zachodu* (1922) – a w rzeczywistości myśli o Hitlerze. Otóż jeśli nazizm, jak słusznie zauważył Leszek Kołakowski, jest bękartem romantyzmu, to komunizm jest bękartem oświecenia – i nie powinno to kompromitować ani jednej, ani drugiej epoki. Idea autonomii jednostkowego umysłu nie jest sprzeczna z podkreślanym przez romantyzm związkiem pomiędzy jednostką a wspólnotą, lecz wobec niego komplementarna, tak iż jednostka zbiorowości nie podlega, ale ją współtworzy. Wszak zamiarem romantyzmu było wyzwolenie człowieka – na ile było to możliwe – od tyranii wszechobecnego państwa! [We Francji] wystarczy wspomnieć piszącego również w tym duchu

<footnote n="22">²² *Ibidem*, s. 321.</footnote>

<footnote n="23">²³ Por. M. Szabo, *L'Épanouissement et le déclin du libéralisme nobiliaire*, a także: A. Gergely, *József Eötvös, théoricien hongrois du libéralisme, op. cit.*</footnote>
Wiktora Hugo. Po dziś dzień niemożliwe jest wszak myślenie o człowieku poza kulturowym polem wierzeń i przekonań, do którego przynależy. Nie oznacza to w żadnym razie podporządkowania jednostki wspólnocie – jak wskazuje na to choćby teoria tłumaczeń: we wszystkich kulturach świata istnieją przecież uniwersalia językowe, kosmologiczne, biologiczne etc.<fnref n="24" /> To w tym kontekście winno się rozważać autonomię umysłu ludzkiego.

Jedną z dróg rozwoju człowieka wytycznych przez myślicieli ro-
mantyzmu było właśnie rozpoznanie wagi kultury, tożsamości narodów
oraz ich pierwszeństwa wobec instytucji państwa. Chodziło więc o oba-
lenie porządku ustalonego przez pokój westfalski, co już w 1830 roku
postulował Czartoryski: a więc nie podporządkowanie świadomości jed-
nostki prymatowi państwa, a podporządkowanie rządów narodom. Co się
zaś tyczy związku państw europejskich, wspominanego w całym regionie
na różny sposób począwszy od XIX wieku, miał on połączyć (np. zdaniem
Mickiewicza) narody i obywateli, a nie państwa. Mówiąc krótko, miał on
mieć fundament kulturowy, odwoływać się do pewnego zbioru wartości.

3. Narodziny nacjonalizmów i „powrót do Europy”

Pojęcie „nacjonalizmu”, neutralne po angielsku, ma dziś bardzo złą
prasę. Należy jednak odróżnić dwa zjawiska, które określane są tym sa-
mym terminem: postawę narodowego egoizmu od tożsamości kulturowej
danego narodu. W Europie Środkowej możemy obserwować różnorodne
formy tożsamości narodowej, częstokroć jednak całkiem odległe od domi-
nujących teorii narodu.

Prawdą jest, że obok konstrukcji romantycznej, ukierunkowanej
na uniwersalizm, w drugiej połowie XIX wieku narodził się również na-
cjonalizm rozumiany jako narodowy egoizm. Koncepcje te wręcz prze-
ciwstawiają się sobie w pewnym sensie. Punktem wyjścia była tu polityka
Bismarcka od czasu słynnej wypowiedzi Wilhelma Jordana z 1848 roku
na temat „zdrowego egoizmu narodowego” (w związku z debatą parla-
mentu we Frankfurcie o „sprawie polskiej”). W nowoczesnym nacjonali-
zmie do definicji narodu włączono – obok tradycji – czynniki biologiczny
i językowy: rasę, język i charakter organiczny<fnref n="25" />. W ten sposób historyczno-
-terytorialna wspólnota kulturowa zastąpiona została przez więc etniczną.

Narodziny nacjonalizmów w Europie Środkowej nie odbiegały zna-
cząco od przebiegu tego zjawiska na Zachodzie, jeśli nie liczyć początków,

<footnote n="24">²⁴ L. Leboucher, *Problèmes théoriques de la traduction*, Paris 1963; drugie wydanie: „Tell” 1976, nr 5, z przedmową D. Auray.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ T. Kizwalter, *O nowoczesności narodu. Przypadek polski*, Warszawa 1999, s. 288-321.</footnote>
kiedy to z braku autonomicznego państwa charakter „narodowy” dużo
łatwiej poddawano absolutyzacji. To czas ostatecznej madziaryzacji tery-
torium Węgier, fatalnej w skutkach separacji ludności czeskiej i niemie-
ckiej w Czechach, w Polsce zaś, równolegle, narodzin i rozwoju syjonizmu
oraz antysemityzmu, a także założenia partii o nacjonalistycznym progra-
mie politycznym, jakim była Narodowa Demokracja (endecja). Pomimo
istotnego – a niekiedy wręcz przeważającego liczebnie – wpływu politycz-
nego partii nacjonalistycznych, kultura wysoka, a więc poszczególne eli-
ty narodowe, zawsze wychodziła obronną ręką ze zmagań z tego rodzaj
szowinistycznym nacjonalizmem i kultywowała pamięć o tożsamości
wykreowanej w epoce romantyzmu. Była to więc tożsamość uniwersalna,
otwarta na świat oraz inne narody, przywiązana do wartości europejskiego
humanizmu<fnref n="26" />. Warto podkreślić charakterystyczne zjawisko: jeśli nacjo-
nalizm niemiecki powoływał się na tradycję romantyczną, to na przykład
w polskim nacjonalizmie przeciwstawiano się jej – stąd wynikają liczne
nieporozumienia w kwestii romantycznej koncepcji narodu.

Z perspektywy narodów Europy Środkowej nowa epoka rozpoczęła
się po I wojnie światowej. Odzyskanie przez Polskę niepodległości, utwo-
rzenie Czechosłowacji, Litwy, Łotwy i Estonii, konsolidacja Rumunii oraz
utworzenie Jugosławii – wydarzeń tych doświadczano niczym cudów.
Tylko Węgry poniosły stratę: dwie trzecie ich historycznego terytorium
zostało podzielone pomiędzy sąsiednie państwa, jedna trzecia populacji
posługującej się językiem węgierskim znalazła się od tego momentu poza
granicami kraju.

Problem mniejszości narodowych stał się przyczyną niepokoju czasu
międzywojnia. Biorąc pod uwagę złożoność problemu – nacjonalistycznej
egzaltacji różnych stron, a skądinąd także sprzecznych racji państw – nie
można temu zagadnieniu poświęcić wiele miejsca. Jak wiadomo, dwudzie-
stolecie międzywojenne kończy się zagładą Żydów i Cyganów oraz wpro-
wadzeniem w krajach Europy Środkowej sowieckiej dominacji. W efekcie
utrwaliło się szereg niezwykle silnych resentymentów, które jednak wydają
się stopniowo słabnąć, a przynajmniej udało się uniknąć po upadku ko-
munizmu rozwiązań konfliktów na drodze przemocy (z wyjątkiem by-
łej Jugosławii, która nie należy do ścisłego trzonu – *heartland* – Europy
Środkowej). A przecież w tym regionie mało jest narodów, które napraw-
dę się lubią. Dobrze znane są wzajemne pretensje Węgrów i Słowaków,
Rumunów i Węgrów, Polaków i Czechów, Litwinów i Polaków, Czechów
i Niemców... Może Polacy i Węgrzy odczuwają więc wzajemnej, wręcz

<footnote n="26">²⁶ Por. A. Walicki, *Trzy patriotyzmy*, w: *idem*, *Polskie zmagania z wolnością*. Widziane z boku, Kraków 2000, s. 225-270.</footnote>
mitycznej, sympatii, podobnie można powiedzieć jedynie o Węgrach i Chorwatach, a w mniejszym stopniu o Czechach i Słowakach. Z ostatnich sondaży wynikałoby jednak, że polepszają się relacje pomiędzy Czechami a Polakami. Zaczyna ucichać także wielowiekowa nienawiść pomiędzy Polakami a Ukraińcami, szczególnie dzięki myśli politycznej rozwiniętej przez ośrodek paryskiej „Kultury” oraz doktrynie ULB (Ukraina-Litwa-Białoruś). W efekcie pomoc Ukrainie jest aktualnie jednym z priorytetów wschodniej polityki Polski, a polskie wsparcie w trakcie „pomarańczowej rewolucji” pozwoliło na zasadniczą zmianę sytuacji. Także oficjalne stosunki pomiędzy Polską a Litwą, mimo fluktuacji, znacznie się poprawiły, skoro Polacy orędowali w sprawie swych sąsiadów w NATO czy UE. Z innej strony trudno dziś brać pod uwagę oficjalną współpracę z ulegającą marginalizacji Białorusią, pomimo licznych inicjatyw nieformalnych oraz wsparcia udzielanego liderom społeczeństwa obywatelskiego.

Relatywizacja granic w Unii z pewnością dopełni dzieła przezwyciężenia pamięci o konfliktach – podobnie jak pisane przez wspólne zespoły podręczniki historii; chociaż istnieje ryzyko, że w regionie utrzyma się nieoficjalny zwyczaj odróżniania obywatelstwa i narodowości, choćby z racji kulturowych.

Tuż po wojnie okupacja sowiecka dała się odczuć jako powrót koszmaru, zważywszy na fakt, że narody te zawsze czuły swą przynależność do Zachodu, a rosyjską władzę postrzegały jako wywodzącą się z innej cywilizacji – autokratyczną, kolektywistyczną, nieznającą (czy raczej nieuznającą) żadnego prawa. Jako wyraz opozycji wobec władzy komunikacyjnej nastąpił wtedy także z całą siłą powrót do tożsamości romantycznej, odwołującej się do symbolicznych znaków kultury. Jej model zachowań opierał się na uniwersaliach etycznych, społeczeństwie obywatelskim oraz zasadzie solidarności narodów. Jeśli jednostkę obarczano odpowiedzialnością za zbiorową przyszłość, to nie w imię gestu podporządkowania się wspólnocie, ale raczej jako heroiczne zadanie o indywidualnym charakterze.

Nie została jednak jeszcze opracowana – jak sądzę – satysfakcjonująca definicja narodu środkowoeuropejskiego, narodu bez państwa, kulturowego [peuple-nation]. Nowoczesne teorie Gellnera lub Hobsbawna (wyznaczające narodziny nowoczesnego narodu na XVIII-XIX wiek, moment zdobycia przez szerokie masy świadomości, iż przynależą do narodu) sprawdzają się być może tylko w przypadku czeskim, lecz nie Polski ani Węgier... Co więcej, w przeciwieństwie do prawa ziemi pochodzenia oraz prawa krwi, np. zdaniem Mickiewicza, Polska nie była jakimś terytorium, ale wspólnotą umysłów i duchów o tożsamym losie. Teoria komunikacyjna Karla Deutscha, zapewniająca, że naród jest przede wszyst
kim wspólnotą komunikacyjną, częściowo ujmuje taki punkt widzenia<fnref n="27" />. Teorią, która okazała się najbliższa temu właśnie typowi tożsamości kulturowej, jest zaś – jak się wydaje – propozycja Antoniny Kłoskowskiej, szczególnie definicja „kanonu kultury” jako elementu decydującego o przynależności tożsamościowej<fnref n="28" />. Mówiąc prościej, chodzi tu o pewien zespół wspólnych odniesień symbolicznych – obok języka, religii i obyczajów, wielkich nazwisk, wydarzeń oraz dzieł – których załączek wynosi się z domu, by rozwinąć je przede wszystkim na drodze szkolnej edukacji. Inaczej mówiąc, w tej perspektywie – wciąż upraszczając – Francuzem byłby ten, który nie tylko posiada francuskie obywatelstwo (w pozycyjnym modelu tożsamości), ale ten, który znałby Molière, Corneille’a, Racine’a, Hugo i Sartre’a. (Jak widać, dotyczy to jedynie w pewnym stopniu współczesnych licealistów…). Polak zaś to ten, który winien słyszeć o Jagielle, Sobieskim i Kościuszce, a także Mickiewiczu, Słowackim, Norwidzie i Wyspiańskim… Czech zna Jana Husa, Komenský’ego, Masaryka…; Węgier: mit Korony, dzieje Macieja Korwina i wiersze Petőfiego… Tę litostę oczywiście można poszerzać, można nad nią dyskutować lub zmieniać ją, przyjmując różne punkty widzenia i optykę kolejnych pokoleń. Znajomość korpusu odniesień nie oznacza oczywiście konieczności uważnego przeczytania i przestudiowania całej listy: znacznie częściej jest to znajomość symbolicznej zawartości tego czy innego nazwiska lub dzieła.

Kanon narodowy nie przynależy wyłącznie do jednego narodu – wręcz przeciwnie, w jego skład wchodzą także wielkie nazwiska i dzieła historii europejskiej: począwszy od Karola Wielkiego i Rolanda, poprzez Kantego, Shakespeare’a, Molière’a i Goethego, aż po Nietzschego, Kafkę oraz Musila… To samo tyczy się oper czy symfonii.

Istnieje jednak różnica w tematach podejmowanych w literaturze środkowoeuropejskiej, wynikająca ze stosunku jej rangi politycznej wobec rangi kultury Zachodu. O ile literatura zachodnia, szczególnie nowoczesna, w większości przypadków traktuje o życiu i uczuciach jednostek, to literatura Europy Środkowej chętnie pochyla się nad historią i jej mechanizmami. Lub też – jak w tradycji stylu groteskowego, który, zdaniem Kundry, jest jedną z cech szczególnych Europy Środkowej<fnref n="29" /> –

<footnote n="27">²⁷ Por. *ibidem*. Zob. numer specjalny czasopisma „Dialog and Universalism”, zatytułowany: *Andrzej Walicki as the theoretician of Poland and Europe’s Breakthrough*, „Dialog and Universalism” 2000, nr 12.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ A. Kłoskowska, *Kultury narodowe u korzeni*, s. 100, 112: „Narodowa tożsamość korzeni jest [...] rozumiana jako ogół tekstów kultury narodowej, jej symboli i wartości składających się na uniwersum tej kultury, tworzących jej syntezę, a zwłaszcza jej rdzeń kanoniczny. [...] w badaniach narodowości należy uwzględnić dwa aspekty tego zjawiska: identyfikację narodową i przyswojenie kultury nazywane dalej walencją. Oba te czynniki podlegają zmianom sytuacyjnym i są stopniowane”.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ M. Kundera, *Zachód porwany…, op. cit.*</footnote>
mówi ona o absurdach funkcjonowania państwa, systemu politycznego
narzuconego wbrew zdrowemu rozsądkowi. Klasykiem w tej materii jest
Hašek wraz ze swym dobrym wojakiem Szwejkiem, ale pamiętać nale-
ży także o takich autorach, jak Witkiewicz lub Gombrowicz, zgłębiają-
cych upadek cywilizacji europejskiej. Filozofia kultury, stworzona właśnie
przez Gombrowicza, większą żywiołowość i kreatywność przyznaje naro-
dom Europy Środkowej z tytułu ich względnej „młodszości” w stosunku
do zakrzepłych form starszych kultur Zachodu...

Sukces groteski jako strategii wzrósł zwłaszcza po wojnie, gdyż to właśnie wtedy, począwszy od roku 1945, narody Europy Środkowej rzeczywście doświadczyły tożsamościowej schizofrenii. Partia komunistyczna, pozbawiona kulturowego fundamentu czy choćby wystarczającej legitymizacji, zawładnęła nacjonalistycznymi uczuciami w ścisłym tego słowa znaczeniu: ksenofobią, megalomanią i narcyzmem. Tymczasem kulturowa opozycja wobec ideologii dokonywała się w odniesieniu do tradycji romantycznej, jako pozwalającej aspirować do tego, co powszechne i ludzkie, do metafizyki, wyzwalającej z politycznej przypadkowości.

Polityczne znaczenie tradycji romantycznej stało się bardzo dobrze
widoczne podczas rewolucji węgierskiej 1956 roku – rozpoczęła się ona
przed pomnikiem Józefa Bema, polskiego generała i jednego z dowódców
węgierskiego powstania z roku 1848. Kolejnym przykładem były polskie
manifestacje roku 1968, w trakcie których studenci oraz przedstawiciele
inteligencji z całego kraju protestowali przeciwko zakazowi wystawienia
*Dziadów*. Dzieła literackie minionego wieku cechowały się zawsze poten-
cjałem wybuchowym. W tych właśnie manifestacjach ma swoje źródła
kształtowanie się demokratycznej opozycji wobec reżimu.

Wreszcie dowodem może być sama Solidarność – ruch, który zmobili-
zował dziesięć milionów uczestników, w oczywisty sposób wznawiając za-
równo romantyczne postawy, etos prometeizmu, jak i zasadę solidarności
narodów. Wyrazem jej było *Postanie do ludzi pracy Europy Wschodniej*, zre-
dagowane w trakcie pierwszego zjazdu niezależnego związku. Dokładnie
w tym momencie rozpoczął się upadek komunizmu.

Wydaje się, że w Europie Środkowej czynnik kulturowy dalej odgrywa
wielką rolę.

Podczas referendum na temat przystąpienia do Unii Europejskiej –
często porównywanego do chrztu z X wieku, poprzez który narody te zo-
stały przyjęte do politycznej rodziny Europy – obywatele krajów środka
wybrali bycie jej częścią. Jak już zostało to powiedziane, jedna trzecia lud-
ności wskazuje na kulturową wspólnotę wartości jako warunek powodze-
nia Unii.
## 4. Kanony kultury w Europie Środkowej

Sama idea kanonu kultury z trudem poddaje się wymogom formalnym, ponieważ chodzi tu o głęboki konsensus pewnej elity, który ulega zobiektywizowaniu dopiero poprzez wybór odniesień instytucjonalizowanych za pośrednictwem szkół, Kościołów czy samego państwa. Chodzi więc o wybór historyczny, nieustannie ewoluujący i bez wątpienia okresowo podawany w wątpliwość, który jest jednak w gruncie rzeczy stałym, niewzruszonym punktem odniesienia, a wszelka krytyka potwierdza jedynie jego stabilność. O wybór tekstów – miejsc pamięci – ożywających w kolejnych interpretacjach, które, nawet jeśli kłócą się ze sobą, powołują w ten sposób do istnienia szkoły, partie i ideologie... Poza długofalowym konsensusem pewnej elity nie istnieje tu żadne inne kryterium. W związku z tym im bliższy nam ów wybór, tym bardziej staje się on arbitralny – gdyż zaczyna ze sobą konkurować wiele różnych kanonów: ideologiczny, estetyczny czy egzystencjalny... Niemniej w pewnym momencie wszystkie okazują się dopływami jednej rzeki, o jednym korycie, nawet jeśli liczne ramiona delty obejmują następnie rozległą powierzchnię.

Kształtaczące jest przypomnienie sobie, w jaki sposób wykrystalizował się kanon biblijny. Wiemy, że Stary Testament zawiera opowieści i mity znane z innych religii, przepisane jednak, zreinterpretowane i w specyficzny sposób włączone do metanarracji wykładu wiary. Krystalizacja kanonu i jego pisemne utrwalenie miały miejsce dzięki wysiłkom podejmowanym przez skrybę Ezdrasza i jego uczniów w V wieku p.n.e., kiedy Żydzi powrócili z wygnania do Persji – a więc w momencie historycznie przełomowym, w czasie wymagającym jasnych znaków jedności wobec braku ciągłości instytucji politycznych, i kiedy to diaspora była liczniejsza niż ludność Izraela. Wyłączając wszakże Pięcioksiąg, różne odłamy religijne będą toczyć trwającą wieki dyskusję na temat przynależności pozostałych ksiąg proroczych i mądrościowych.

Kanon Nowego Testamentu został ukształtowany w początkach chrześcijaństwa, to znaczy w przełomowym momencie oddzielenia się wspólnoty chrześcijan od wspólnoty żydów. Modelowano go jednak dalej na przestrzeni wieków. Można zauważyć, że począwszy od II wieku we wszystkich wspólnotach chrześcijańskich praktycznie zawsze czytano te same ewangelie, a potem te same listy apostolskie, wybrane spośród licznych innych ewangelii, listów i tekstów apokaliptycznych. W przybliżeniu począwszy od IV wieku uznano je za teksty kanoniczne, pozostałe określając mianem apokryfów (rozbieżności dotyczących niektórych tekstów z innymi wyznaniami chrześcijańskimi nie można uniknąć do dziś). Duch Święty działa powoli, poprzez konsensus wspólnotowy.
Inne, późniejsze religie, takie jak islam, podjęły na nowo te narra-
cje i połączyły w odmienne sekwencje, podczas gdy kanoniczne teksty
Nowego Testamentu z czasem spowodowały separacje i podziały pomię-
dzy poszczególnymi wyznaniami chrześcijaństwa oraz – na szerszą skalę –
posłużyły cywilizacji zachodniej i bizantyjskiej jako matryca postrzegania
świata.

Kanon narodowy jest rezultatem połączenia poczucia tożsamości, piękna, poszukiwania tego, co uniwersalne, które dopiero razem służą za probierz dla polityki. Władza po tysiąckroć usiłuje go instrumentalizować, manipulować nim, ale on nigdy naprawdę jej nie podlega. Jest czymś w rodzaju syntezy mnogości punktów widzenia każdej z kultur, zarazem konstytuującym każdorazowo jej poczucie tożsamości jednostkowej, odróżniającej ją od pozostałych. Kultury zanurzone w tym samym czasie w systemie odniesień ogólnoeuropejskich okresowo zadzierzgają relacje z innymi kulturami i cywilizacjami świata oraz wcielają do własnej matrycy pojmowania elementy heterogeniczne. Chodzi więc o złożony proces transakcji i wymian, o wspólnym trzonie, nawet jeśli demokratyzacja społeczeństw powoduje erozję kultury wysokiej.

*

Interdyscyplinarne badania kanonów kultury w Europie Środkowej wymagają uprzedniego ustalenia obiektu zainteresowań, czyli określenia listy tekstów „kanonicznych” w danej kulturze i danym czasie, z pełną świadomością jej arbitralności oraz nieuniknionych podczas takiego działania kontrowersji (ponieważ nie chodzi tu wyłącznie o teksty będące przedmiotem stałej lektury – szczególnie w przypadku literatury dawnej – lecz także o te, które żyją za pośrednictwem innych tekstów oraz kulturowych postaw). Drugi etap polega na uświadomieniu zmienności interpretacji historycznych, związanych z tymi tekstami i stanowiących punkt odniesienia przy okazji różnych sytuacji historycznych. Należałoby więc wydobyć swego rodzaju podwójne narodziny narodów. Pierwszy paradygmat tożsamościowy krystalizuje się około XV-XVI wieku, w dobie renesansu i reformacji. W kulturze europejskiej jest to czas narodzin modelu jednostki odpowiedzialnej, która – niczym Hamlet – w swej jednostkowej świadomości rozważa kryteria dobra i zła, sensu i bezsensu, słuszności życia własnego i społecznego. To pierwszemu paradygmatowi nowoczesności zawdzięczamy powstanie społeczeństwa obywatelskiego w Europie Środkowej w XV-XVI wieku (jak wojny husyckie w Czechach, republikańskie struktury demokracji szlacheckiej na Węgrzech, a przede wszystkim w Rzeczypospolitej Obojga Narodów).
Drugi paradygmat rodzi się w XIX stuleciu, w warunkach państwo-
wego nieistnienia, którego konsekwencją było ponowne odkrycie tradycji
oraz nowe sfunkcjonalizowanie istniejących odniesień. W pełni włącza-
jąc się w kulturowe procesy modernizacji, różne ich elementy były za-
tem z konieczności niewspółmierne, co przejawiało się też odmiennie
w poszczególnych krajach (a w Polsce w zależności od zaboru). Większą
lub mniejszą wagę – w zależności od danej doby i danego narodu – przy-
wiązywano więc do przeszłości, do zrywów niepodległościowych, moderni-
zacji ekonomii, rozwoju prawa, kulturowego poszukiwania uniwersaliów...
Zważywszy na cywilizacyjne transformacje XIX wieku, oznaczało to, że te
mniej lub bardziej tradycyjne społeczeństwa w konsekwencji wypracowały
kulturowy wizerunek miasta i maszyny, Zła i Dobra, a przede wszystkim
sensu Historii – na przekór zmiennym kolejom losu, wskazującym na zna-
czenie myśli historiograficznej, tak często kreowanej przez poetów.

W rezultacie trzecim etapem winno być podsumowanie stosunku da-
nej kultury do tego, co jednostkowe i uniwersalne, które uwzględniałoby
fakt, że uniwersalne pozostaje także historycznym wytworem danej cywi-
lizacji oraz że w szczególności XIX wiek wypracowuje perspektywę kom-
plementarną do oświeceniowego uniwersalizmu Rozumu. Chodzi więc
o uniwersalia etyczne, w takiej bądź innej formie pojawiające się w kra-
jach tego regionu. Badania te mają swój wymiar horyzontalny (aspiracje
do etyzacji polityki Mickiewicza lub Masaryka), który pozostanie jedną
ze stałych cech ruchu dysydentów z lat sprzeciwu wobec komunizmu.
Jednakże istnieje też ich wymiar wertykalny (religijny lub duchowy, meta-
fizyczny), zakorzeniony głęboko w wieloetnicznej i wielowyznaniowej
przeszłości historycznych królestw tego regionu, kiedy to katolicy i pra-
wosławni, protestanci i żydzi – na równi z muzułmanami – współistnąją
obok siebie. Niekiedy przybiera on postać narodowej dyskusji na temat
kultu dwóch przeciwstawnych postaci świętych męczenników, jak np. cze-
skich Jana Nepomucena i Jana Husa, czy też odłamów judaizmu, chasy-
dów, litwaków, wreszcie karaitów. Niekiedy ma postać wzajemnych wpły-
wów i paralelnego rozwoju: to na przekór Kościołowi unickiemu Mohyła
podejmował próbę reformy prawosławia. Czasami jest to ekumenizm
avant la lettre, jak w polskiej tradycji, podjętej w XX wieku przez „sło-
wiańskiego papieża” Jana Pawła II. Nazywał on wszak żydów „starszymi
braćmi” chrześcijan (a metafora ta pochodzi od Mickiewicza), budował
dialog z protestantami, a także – z mniejszym skutkiem – z Kościołem
prawosławnym oraz muzułmanami.

W omawianym regionie najważniejsze znaki orientacyjne dotyczą
więc aksjologii kultury i dlatego dominujący typ tożsamości można by-
łoby określić jako paradygmatyczny. Społeczne rozecznanie nie bazuje
zatem (wyłącznie) na społecznej pozycji jednostki, lecz na ucieleśnianych
przez nią wartościach wspólnotowych. Nie przez przypadek w 1989 roku,
po upadku komunizmu i w sytuacji poważnego kryzysu ekonomicznego,
rządzących krajami wybierano spośród pisarzy i intelektualistów. A pobyt
w więzieniu nie tylko w Polsce mógł być powodem do dumy. Tymczasem
w typowych państwach Zachodu liczyła się przede wszystkim struktura
instytucjonalna, a więc pozycja społeczna – ten typ tożsamości można by-
łoby opisać jako syntagmatyczny. I tylko w nielicznych przypadkach li-
czyć się będzie „sława” osobista, której charakter jednak często będzie także
związany z pozycją uwarunkowaną przez sondaże opinii publicznej. Oba
typy tożsamości są niezbędne do dobrego funkcjonowania społeczeństw,
a zrozumienie ich komplementarności pozwoli nam na obronę środkowo-
europejskiego paradygmatu kulturowego w perspektywie unijnej i w połą-
czeniu z wizją, jawiącą się często jako wyłącznie administracyjna.

5. Zamiast konkluzji

Zasadniczym problemem mieszkańców Europy Środkowej, w której
słabiej niż w starych państwach narodowych zakorzenione są instytucje
polityczne, jest brak zrozumienia dla dominującego typu własnej tożsa-
mości. Chodzi o przekonanie dotyczące niemożliwości pogodzenia para-
dygmatu oświeceniowego (z jego polityczną racjonalnością) z romantycz-
nym (i jego poszukiwaniem uniwersaliów etycznych). A wszak nie są to
przeciwieństwa!

Opozycję tych dwóch paradygmatów wyznaczają dwa ciągi idei, które
– z punktu widzenia nowoczesności i współczesnych przemian – nabra-
ły takiego znaczenia, że niemożliwe byłoby zrzeczenie się któregokolwiek
z nich. Stanowią je państwo i ludność, instytucje polityczne i kulturowe,
instancje prawne (trybunał, Kościół, parlament) i opinia publiczna, suwe-
renność władzy państwowej i prawa człowieka... Jedną z podstawowych
idei romantycznych, która znajduje się wciąż w centrum dyskusji, jest ide-
ał etyzacji polityki międzynarodowej, wraz z zasadą ingerencji w politykę
wewnętrzną obcego państwa z pobudek humanitarnych. Ogłoszenie koń-
ca paradygmatu romantycznego wydaje się więc przedwczesne, chociaż
nieuniknione są tak jego przemiany, jak integracja z kształtującą się ogólną
strukturą kultury europejskiej. Trudno sobie jednak wyobrazić odstąpie-
nie narodów od ich tożsamości kulturowej, romantycznej z samej swej
natury.

Intelektualiści Europy Środkowej muszą więc nieustannie stawiać czo-
ła zadaniu reinterpretacji dziedzictwa romantycznego tak, by w naturalny
sposób mogło się ono stać stadium nowoczesności. Tymczasem najlepiej
udaje się to polskim reżyserom: Grotowskiemu, Kantorowi, Wajdzie czy
też dramaturgowi, który został prezydentem – Vaclavowi Havlowi...

Problem tkwi jednak głębiej. W postmodernistycznym świecie „wiel-
kie narracje” utraciły swą ważność, dyskurs przeszedł ze stadium narra-
cyjnego do stadium krytycznego, argumentacyjnego i rekonstrukcyjnego
(jeśli zgodzić się na klasyfikację Jean’a-Marca Ferry’ego<fnref n="30" />). Teraz dopiero,
i tylko teraz, możliwe jest odblokowanie pamięci narodowych. Ponieważ
cierpienia, bitwy przegrane i wygrane, katastrofy i tryumfy miały miej-
sce wszędzie, dyskurs rekonstrukcyjny pozwoli umieścić je na wspólnym
planie kondycji ludzkiej. Zrozumieć Innego bez konieczności rezygnacji
z bycia sobą jest warunkiem wkroczenia w nowoczesność bez utraty ko-
rzeni; włączenia się w procesy globalizacji bez popadania w relatywizm.
Bez utraty własnej duszy, której zdrowie – według tradycji sokratejskiej –
powinno być celem politycznym.

Proces ten trwa. Jego emblematyczną postacią jest Kafka, mieszkający w Pradze i piszący po niemiecku genialny pisarz żydowski, który niedawno dopiero został zaakceptowany jako pisarz czeski. Symbolizuje on przekroczenie dogmatu języka, nierozłącznego z tożsamością czeską. Analogiczny problem dotyczy pisarzy polsko-żydowskich – Żydów i Polaków lub Polaków pochodzenia żydowskiego. Czy też pisarzy żydowsko-węgierskich, jak Imre Kertész, noblista z roku 2002, który – pisząc po węgiersku i wzbogacając literaturę swego kraju – nie nazywa siebie Węgrem. Problem ten nie przedstawia się jasno dla nich samych, a co dopiero dla obserwatorów zagranicznych<fnref n="31" />. Przykładowo, dziennikarz „Le Nouvel Observateur” żalił się, że podczas polskiego sezonu we Francji w 2004 roku nie przedstawiono twórczości Isaaca Bashevisa Singera; miałby to być rzekomo dowód na nieusuwalny nad Wisłą antysemityzm. Gdyby jednak przedstawić Singera jako Polaka piszącego w jidysz, w kolejnym artykule padłoby oskarżenie o próby przywłaszczenia autorów, którzy nie uważali się za Polaków i nigdy po polsku nie pisali. Sytuacja bez wyjścia? Z pewnością dopóty, dopóki trwać będą uprzedzenia i stereotypy w miejsce sprawiedliwie zrekonstruowanej pamięci. Opinie Żydów mieszkających w Polsce są w tym względzie mniej zmitologizowane – i dużo bardziej zróżnicowane. Prawdziwym problemem dzisiejszego świata – a dotyczy to zarówno współczesnych nacjonalizmów, jak i starych narodów Unii Europejskiej – jest realne rozpoznanie zafałszowań i rozpoczęcie dialogu z Innym, rozumianym jako różny i właśnie inny. Oznacza to wymianę nie

<footnote n="30">³⁰ *Les Puissances de l’expérience: essai sur l’identité contemporaine*, t. I-II, Paris 1991.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Por. w niniejszym tomie artykuł C. Royer, s. 229-241 (przyp. red.).</footnote>
<figure><img src="image_73.png" /></figure>

tylko ekonomiczną, lecz także kulturową, akceptację innego kulturowego punktu widzenia – co w praktyce jest najtrudniejsze.

Z francuskiego przełożyła Monika Nicińska
Przekład przejrzał Mateusz Chmurski

"Native Realm", "Kidnapped Europe", Central and Eastern Europe...
Cultural Identity and Romantic Paradigma

Summarizing the conclusions of a large study, *Culture et identité en Europe centrale. Canons littéraires et visions de l'histoire* (2011), the paper sketches the role of romantic culture for Central-European identity. Descending from the experience of religious tolerance, multinational society and nobleman democracy, the regions' cultural model was submitted to a great change during the 19th century. Due to the lack of political institutions, artists, thinkers and writers had to formulate an alternative paradigm of "cultural nation" (*nation culturelle*) that subsists thanks to artistic creation. The heritage of that model and its distinctiveness from political institutions among known the "old" nations, enable the understanding of the national identity character in the region as crossing the paradigms formulated in the Enlightenment (with its political rationality) and romanticism (with its quest for ethical universals).

<figure><img src="image_74.png" /></figure>

<figure><img src="image_75.png" /></figure>

<figure><img src="image_76.png" /></figure>
Xavier Galmiche

# Europa pachnąca partykularzem?
## Nowe Abdery w Europie Środkowej albo przyzwolenie na pospolitość*

### 1. Opowieści o biednych krajach: parafiańskie oblicze Europy

Wydany w 2004 roku przez australijskich fantastów bestsellerowy przewodnik *Molwania – kraina nietknięta*, uzupełniony wkrótce o stronę internetową, zachęca czytelników do odkrycia kraju przedstawionego jako wyimaginowany, a stanowiącego zarazem esencję tego, co w oczach ludzi Zachodu ma wydawać się charakterystyczne dla „Europy Wschodniej”<fnref n="1" />. Z semiotycznego punktu widzenia komizm zmyślenia opiera się tu na zwariowanym synkretyzmie, z którym definiowane są symbole państwa-narodu: kontaminacja *Molwania* łączy niejasno Mołdawię z Transylwanią, jej terytorium przywołuje mapę Rumunii połączoną ze słowiańskimi i/lub bałkańskimi nazwami miejscowymi, rzeczywistymi (jak Sazava) bądź prawdopodobnymi (jak stolica Lutenblag). Język Molwanii współwo-

<footnote>* Tekst w niniejszej wersji ukazuje się po raz pierwszy. Jego skrócona wersja ukazała się w: X. Galmiche, *Une Europe pleine de ploucs. Les Nouvelles-Abdères en Europe centrale ou la concession à la trivialité*, „Revue d’études slaves”, LXXII, 2011, nr 2, s. 187-207. Wobec braku dokładnego odpowiednika polskiego tak rzeczownika *plouc*, jak pojawiających się dalej toponimów w typie czeskiego *Kocourkov*, w przekładzie zastosowano: 1) przekład nazw miejscowych bądź ich brzmienie oryginalne – w przypadku braku jednoznacznego odpowiednika polskiego „miasta głupców” (Kozieglów, Wąchocka, Pcimia...); 2) wymiennie pojęcia „partykularz” i „parafiańszczyzna” jako określenie rozwinięć toposu „Nowe Abdery” = „miasto głupców”. Wywodząca się z utworu Stanisława Kostki Potockiego nazwa *Ciemnogród* byłaby może najlepszym polskim odpowiednikiem, lecz wobec konotacji politycznych, jakich nabrała w ostatnich latach, jej wykorzystanie mogłoby prowadzić do nieporozumień (przyp. tłum.).</footnote>

<footnote n="1">¹ S. Cilauro, T. Gleisner, R. Sitch, *Molvania: a land untouched by modern dentistry*, London 2004, www.molvania.com (13.06.2011).</footnote>
<figure><img src="image_77.png" /></figure>

<figure><img src="image_78.png" /></figure>

rzyć mają zaś domniemana niewymawialność słów słowiańskich ('cześć!' to 'zlkavszka') oraz leksyalne konstrukcje aglutynacyjne przypominające węgierski: stąd sama akademia czuwająca nad językiem nazywa się *Linguistikprivatakademikalutnblaag*. W największym skrócie sukces tego nieco ciężkiego komizmu opiera się z jednej strony – w perspektywie socjohistorycznej – na wykorzystaniu przesunięcia cywilizacyjnego, odczuwanego przez obserwatorów, niedowierzających spektaklowi roszczeń tożsamościowych (narodowych i pamięciowych) tych krajów od ich założenia po rozjątrzenie, wynikające ze zniknięcia jarzma ZSRR. W sensie przenośnym chodzi o spojrzenie „tych z Zachodu”, obywateli kultury centralnej, na opłakaną rzeczywistość regionów peryferyjnych; spojrzenie, w którym łączą się współczucie i kpina (innymi słowy: kolonialne). Z drugiej strony – w perspektywie estetycznej – takie przedstawienie uaktywnia ponowie niezmordowaną strategię burleski: autor przewodnika opisuje tonem emfatycznym egzystencję cywilizacji nędznych (w gatunku, owszem, „nowoczesnym”, lecz reaktualizującym zarazem receptę, wywodzącą się z pogróży satyrycznych). W ten sposób czytelnikowi dane jest rozkoszować się pęknięciem pomiędzy pięknem, przyznawanym antropologicznemu i kulturowemu dziedzictwu danego kraju, a jego sfałszowaną, przestrzałą rzeczywistością (jedynie niewdzięczną i posępną lub wręcz opłakaną i deprymującą). Ten chwyt satyrycznej reprezentacji w odniesieniu do ponowoczesnej materii wydobywa mechanizmy kiczu, prowadzące wręcz do młodziści.

W kontekście ponownego odkrycia Europy Środkowej i Wschodniej po 1989 roku nawet niezbyt wytrawny czytelnik odczuwa, że właściwa Molwanii konstrukcja mentalna, wystarczająco rozwinięta, by opisać w obszernym tomie życie obywatelskie i atrakcje turystyczne wyimaginowanego kraju, opiera się jednak na sieci złożonych, dewaloryzujących wyobrażeń zakorzenionych w długim trwaniu historii. Ambicją niniejszego artykułu jest nakreślenie jej genezy.

Zjawisko „Molwania” jawi się bowiem jako współczesne wcielenie trybu „reprezentacji pociesznej” – tej, którą określić można, parafrazując Istvána Bibó, jako „nędzę małych pastw wschodnioeuropejskich”, a której przejawy w literaturze XX wieku mogliby zliczać komparatyści<fnref n="2" />. Przykładowo, istnieje wspólna dla licznych zbiorowych wyobrażeń tradycja, którą prowizorycznie można by nazwać „opowieścią o kraju nędznym”. I tak wszyscy czytelnicy francuskojęzyczni znają przygody reportera Tintina w „Syldawii” [*Syldavie*] od lat trzydziestych po lata pięćdziesiąte:

<figure><img src="image_79.png" /></figure>

<figure><img src="image_80.png" /></figure>

<footnote n="2">² I. Bibó, *Nędza małych państw wschodnioeuropejskich*, „Krasnogruda” 1994, nr 2-3 (przyp. tłum.).</footnote>
wyobrażenie tego kraju opiera się również na słowie-worku, swego rodzaju „sylwestrowej Molwanii”, reprezentatywnej dla krajów Europy „zbałkani- zowanej”, łączącej w bałkańsko-środkowoeuropejskim imaginarium ste- reotypowe przedstawienia rzeczywistości albańskiej, czeskiej czy serbskiej (i generalnie habsburskiej) w bardzo szerokim rozumieniu (aż po odniesie- nia do Flandrii, bliskie samemu autorowi, Belgowi Hergé<fnref n="3" />). Historyczne tło całości jest zdominowane przez konflikty globalne: dwie wojny świa- towe i „żelazną kurtynę”<fnref n="4" />. Tradycja ta obejmuje jednak również niektóre bardziej konwencjonalne powieści – jak czeska *Inwazja jaszczurów* Karela Čapka<fnref n="5" /> czy chorwacki *Bankiet w Blitwie* Miroslava Krleży<fnref n="6" /> – których fa- buła opiera się na groteskowym wykrzywieniu nazw i form rzeczywistych krajów, bliskiemu nieraz urojeniom niepokojących science fiction. Smutna natura „nędznych krajów wschodnioeuropejskich” kontrastuje z retoryką ich szowinistycznych dyskursów osobnych, które nie tylko panoszą się po urzędach, ale którymi zainteresowane są także „elity”.

Skądinąd dokonuje się jednocześnie zmiana skali stereotypu. Wystarczy przypomnieć bliskie „opowieściom o krajach nędznych” rozrywkowe opo- wiadania, ukazujące prowincjuszy niewtajemniczonych w nowoczesną kulturę wielkomiejskich stolic: tylko w dziedzinie francuskojęzycznego komiksu wskazać można na postać Bécassine, pełnej naiwności krąglut- kiej Bretonki, wysłanej na służbę do Paryża, która stała się (anty)bohater- ką dziesiątków niezwykle popularnych albumów ilustrowanych. Dla kil- ku pokoleń czytelników stanowi ona wcielenie prowincjuszki, a więc (to „więc” jest tu niezwykle ważne): zacofanej, ociężałej i głupiej<fnref n="7" />.

W zestawieniu tych przykładów dostrzec by można jedynie coś przy- padkowego, choć już liczni autorzy i redaktorzy słowników podejmowali się mniej lub bardziej systematycznego zestawienia drzewa genealogiczne- go miast, regionów czy nawet krajów, zamieszkiwanych przez ludy znane

<footnote n="3">³ Hergé: pseudonim Georges'a Prospera Remi (1907-1983), belgijskiego autora niezwykle popu- larnych wkrajach francuskojęzycznych komiksów (przyp. tłum.).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Zob.: Hergé, *Pęknięte ucho. Czarna wyspa. Berlo Ottokara*, przeł. M. Puszczewicz, Warszawa 2009; Hergé, *Tintin w krainie czarnego złota. Kierunek Księżyc. Spacer po Księżycu*, przeł. M. Puszczewicz, Warszawa 2009.</footnote>

<footnote n="5">⁵ K. Čapek, *Inwazja jaszczurów* (1936), przeł. J. Bułakowska, Poznań 1949.</footnote>

<footnote n="6">⁶ M. Krleža, *Bankiet w Blitwie* (1938), przeł. M. Kurowska, Warszawa 1987.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Fr. *plouc*: powstałe w końcu 19. stulecia pogardliwe określenie „wieśniaka”, początkowo gwaro- we, dzisiaj potoczne, zapożyczone zapewne z bretońskiego, w którym rzeczownik *plou*, ‘parafia’, współ- tworzy liczne nazwy złożone (w tym miejscowe: jak Plougastel). Odrębną genezę przeprowadzić można od słowa *ploum*, ‘cham’, bliskiego niemieckiemu *plump*, ‘grubiański’. Zob.: G. Esnault, *Dictionnaire historique des argots français*, 1995, cyt. wg: (red.) A. Rey, *Dictionnaire historique de la langue française*, Paris 1992, s. 1551.</footnote>
<figure><img src="image_81.png" /></figure>

z głupoty. Ich lista zdaje się nieskończona<fnref n="8" />. Niezbędne jest więc ustale-
nie metody ich oznaczania, a w szczególności modelu interpretacyjnego,
który uwzględniałby: z jednej strony, *mechanizm* wytwarzania podob-
nych stereotypów (gdy raz przyzwolić na ich skłonność do zmiany skali),
a z drugiej – podtrzymywane nieraz przez te same narracje *zakorzenienie*
w wyobrażeniach o krajach Europy Środkowej. Należy tu poddać analizie
sposób konstytuowania się stereotypu: w wypadku partykularza docho-
dzi do powiązania cech (a raczej wad) psychologii i sposobu zachowania
z przynależnością do danej wspólnoty (społecznej czy narodowej) oraz
z pochodzeniem geograficznym (z danej wioski czy miasta, regionu czy
po prostu kraju). Powiązanie to cechuje tendencja do zyskiwania z czasem
wartości użytkowej. Aby zrozumieć jego sposób funkcjonowania, należy
rozważyć charakterystyczne cechy wyobrażeń generalizujących, a szerzej
– tryby dyskursywne stereotypu: zdecydowanie ważniejszy od aspektu se-
mantycznego jest tu czysto językowy charakter tych skojarzeń<fnref n="9" />. Wywodzi
się on z retorycznego uogólnienia przez metonimię, a dokładniej antono-
mazję, tj. przemianę nazwy własnej w nazwę potoczną. Gdy więc „Abdery”
oznaczają „miasto głupców”, podobnie jak „Apollo” – „pięknego męż-
czyznę”, analogicznie nikomu nie przyjdzie do głowy, że wszystkie blon-

<figure><img src="image_82.png" /></figure>

<figure><img src="image_83.png" /></figure>

<figure><img src="image_84.png" /></figure>

<footnote n="8">⁸ Obejmowałyaby m.in.: szereg miast niemieckich (Buxtehude, Schöppenstedt, Kräwinkel, Teterow, Polkwitz, Schilda, Fünsingen, Schrobenhausen, Wittershausen, Tripstrill, Schwarzenborn. Gödeke), Harburg w Alzacji, Beaume w Burgundii, normandzkie Abbeville, włoskie Bergamo, duńskie Jüttland, Godentettje i Trosa w Szwecji, Kulików i Osiek (dalej także: Pcim, Wąchock, Koziegłowy, Ciemnogród, Smorgonie, przyp. tłum.) w Polsce czy brytyjskie Gotham. Czasem o głupotę zostaje też oskarzony cały naród (sąsiedzki): dla Austriaków głupi są Węgrzy, dla Rosjan Kozacy, dla Anglików Irlandczycy, dla Francuzów Belgowie... Por. J.G.Th. Grässe, *Lehrbuch einer allgemeinen literärgeschichte aller bekannten völker der welt: von der ältesten bis auf die neueste zeit*, Dresden 1832, t. III, cz. 1, s. 641; L. Bechstein, *Der Sagenschatz und die Sagenkreise des Thüringerlandes*, t. IV, Kesselring 1837, s. 118; *idem, Der Sagenschatz des Frankenlandes: Die Sagen des Rhöngebirges und des Grabfelde*, Würzburg 1843, t. I, s. 222; *ibidem*, t. IV, s. 203; A. Novák, *Nová doba literatury české. Stručné dějiny literatury české, Olomouc, 1910 (liczne wznowienia)*; F. Hampl, *Básníkův ztracený život: o lidském osudu a básnickém díle Josefa Jaroslava Langra*, Praha 1946.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Analiza retoryczna tych toponimów jako „stereotypów werbalnych”, pozostająca zadaniem na przyszłość, bez wątpienia wymagałaby konfrontacji z dwiema koncepcjami stereotypu, między którymi waha się współczesna krytyka: propozycją funkcjonowania społecznego stereotypu jako formy normatywnej (słowo *Krähwinkel* schematyzowałoby więc zjawiska głupoty dla ich lepszej integracji w obrębie opanowanej wizji społecznej) oraz wizji bardziej niepokojącej: stereotypu jako „monstrum kognitywnego” (*monstre cognitif*), wyostrzającego jego nieokiełznany charakter. Zob. na ten temat: J.-Ph. Leyens, O. Corneille, *Perspectives psychosociales sur les stéréotypes*, w: *Sont-ils bons? Sont-ils méchants? Usages du stéréotype*, (red.) Ch. Garaud, Paris 2001, s. 15-25. Sarkastyczny wymiar stereotypu pojawił się jedynie przelotnie w niedawno opublikowanej summie *History of the Literary Cultures of East-Central Europe: Junctures and Disjunctures in the 19th and 20th Centuries*, t. IV: *Types and stereotypes*, (red.) M. Cornis-Pope, J. Neubauer, Amsterdam-Philadelphia 2010.</footnote>
dynki są głupie, ale na palcach jednej ręki policzyć można tych, którym słowo „blondynka” nie kojarzy się z głupotą. Czysto werbalny charakter tego oznaczenia nie oznacza, iż nie ma ono wpływu na ich obraz świata [représentation du monde]. Leksykalizacja figur, ich włączenie w postaci mniej lub bardziej wyrazistych dla mówiącego frazesów i klisz – pozwala na ich akredytację (bądź odrzucenie) jako odbicia rzeczywistości.

W proponowanej tu rekonstrukcji modelu każdej z tych wyobrażeń jest konkretną odmianą, stąd motyw partykularza jawi się jako wyobrażenie kluczowe dla rozpoznania kultur narodowych w perspektywie historii kultury, przedłużenie antycznego motywu abderytów od końca XVIII wieku. Wyobrażenia Innego, które rozwijają się w wariacjach toposu Nowych Abder, rzutują bowiem również na obraz siebie: model ten, którego skladowe stanowią wyobrażenia czysto kulturowe, zachęca do zauważenia w trybie komicznym progu, od którego zaistnienie Innego (postrzeganego jako inny, gdyż... zupełnie głupi) staje się możliwe do zniesienia w przestrzeni wspólnej.

## 2. Nowe Abdery: konstelacja środkowoeuropejska

### Tradycja abderytańska

W antyku Abdery w Tracji (gr. Ἀβδερα, w liczbie mnogiej) słynęły z głupoty mieszkańców i manii naśladowania obyczajów wykształconych ateńczyków, a ich zła reputacja narastała jeszcze z racji żarliwych kłótni z Demokrytem (ok. 460-370 p.n.e.), abderytą z urodzenia, którego współmieszkańcy uważać mieli za szaleńca. Ta zarazem irytująca i śmieszna tradycja powróci jako topos komiczny w pismach Erazma, La Fontaine'a czy encyklopedystów<fnref n="10" />, a jej najważniejszym źródłem pozostaną dialogi słynnego satyryka, filozofa Lukiana z Samosaty (dziś w Syrii, ok. 125-192), który przywoła abderytan we wprowadzeniu do pełnego ironii eseju zatytułowanego Jak należy pisać historię. Nawiązując do „szczególnej choroby”, która miała ich trapić po wyjątkowo udanym przedstawieniu pewnego tragika, zauważył on:

<footnote n="10">¹⁰ Np. w: P. Bayle, *Dictionnaire historique et critique* (1695-1697), Paris 1820. Geneviève Espagnne, autorka najnowszego przekładu *Abderytów* Wielanda na francuski (por. niżej) optymistycznie zakłada, że źródła wzmiankowanego encyklopedysty można bądź „bezpośrednio zweryfikować” zgodnie z ich listą w *Przedmowie*, bądź „po prostu zapoznać się z nimi w hasłach „Abdery” i „Demokryt”: *eadem, Rire et sottise: l’Histoire des Abdéritains de Ch.-M. Wieland*, „Littérales” 2004, nr 34-35, s. 107-126, cyt. s. 108. W rzeczywistości te uwagi słownikowe charakteryzują się cząstkową treścią, stronniczącą koncepcją i niewygodą w użytkowaniu.</footnote>
Cierpienie wywołało śmieszny stan w ich umysłach. Wszyscy zaczęli szaleć na tle tragedii, wygłaszali wiersze jambiczne i głośno krzyczeli. Przeważnie śpiewali partie solowe z Eurypidesowej *Andromedy*, oddając w śpiewie mowę Perseusza<fnref n="11" />.

Zachowanie abderytów w perspektywie nozograficznej Lukian okre-
śla jako tymczasową gorączkę (jak mania teatralna), a szerzej jako manię
kulturową, dotykającą jednostki czy częściej ich grupy w postaci poczu-
cia rozziewu między ambicjami a rzeczywistymi możliwościmi intelek-
tu. W samym tekście poczucie to wykorzystane zostaje jako porównanie
dla zniechęcenia złego historyka przed pisaniem.

Widoczny odblask tradycji jest bez wątpienia jedynym z licznych zachowanych do naszych dni śladów stereotypu dobrze osadzonego już w tradycji greckiej. Abderyci przenoszą na sposób zachowania przesunięcie rejestrów, które w estetyce właściwe jest gatunkowi heroikomicznemu. Stąd już począwszy od antyku motywy abderytańskie wiążą się z motywami narracyjnymi zapołączonymi z tekstów emblematycznych dla heroikomiki, w tym z *Batrachomyomachii* (*Wojny żab z myszami*), parodii *Iliady* długo przypisywanej Homerowi, a w rzeczywistości zredagowanej w V bądź III wieku p.n.e. Podobnie jak z poematu, czerpano z licznych tekstów Lukiana, które w obrębie jego twórczości nie miały żadnego bezpośredniego powiązania z Abderami, za to przejawiały się w nich często tematyka czy motywy zwierzęce. Do źródeł dodać też należy satyryczną apoteozę cesarza Klaudiusza, pióra Seneki, *Udynienie boskiego Klaudiusza* (*Apocolocytosis Divi Claudii*) z 55 roku, gdzie wprowadzony został, częstokroć później naśladowany, system metaforyczny oparty na symbolice warzywnej<fnref n="12" />.

Od czasów rzymskich reputacja ta zyskała rangę przysłowiową: ab-
deryci mieli stanowić lud niezbyt roztropny, którym łatwo można ma-
nipulować: wystarczy na nim wywrzeć wrażenie. Cyceron czyni doń
częste aluzje jako do ludu ciemnego<fnref n="13" />, w *Epigramach* Marcjalis sugeruje,
że na pospólstwie abderytańskim wrażenie wywierają byle przechwał-

<footnote n="11">¹¹ Lukian z Samosaty, *Quomodo historia sit scribenda*, w: *idem, Œuvres complètes*, Paris 1912, t. I, s. 353-354, [tłum. pol.:] *Jak należy pisać historię*, przeł. W. Mayda, w: *idem, Dialogi*, t. III, Warszawa 2006, s. 312.</footnote>

<footnote n="12">¹² Por. na ten temat A. Szymańska, *Głupi i głupota w satyrze menippejskiej. Refleksje wokół „Apo-
colocytosis” Seneki*, w: *Głupota w świetle humanistyki*, (red.) D. Gapska, R. Wojtkiewicz, K. Kowalska,
Poznań 2011, s. 13-18 (przyp. tłum.).</footnote>

<footnote n="13">¹³ M.T. Cicero (Cyceron), *Lettres. Epistolae*, (oprac.) Ch.L. F. Panckoucke, Ph. de Golbérny, t. I-IX, Paris 1831-1839: ks. IV, 15, ks. VII, 7 (por. *idem, Wybór listów*, przeł. G. Pianko, Wrocław, 1962); *idem, Epistolae ad Atticum. Letters to Atticus*, Cambridge (Mass.)-London, t. I-III, 1984-1993 (*The Loeb Classical Library*), IV, 16, VI, 7, VII, 4; *idem, O naturze bogów. O wróżbiarstwie. O przeznaczeniu*, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1960, I, 43.</footnote>
ki<fnref n="14" />. Z kolei w zachowanych dwudziestu trzech apokryficznych listach Hipokratesa (460 – ok. 377 p.n.e.) odnajdujemy wzmianki o jego rozmowach z Demokrytem, który to miał żalić się na swoje liczne spory z rodakami: wszak to senat i lud abderycki zwrócili się rzekomo do słynnego medyka z prośbą o przybycie w celu uzdrowienia filozofa, uznanego przez nich za szaleńca. W *Satyrach* Juwenalis wspomina mimochodem jego krajan jako tak głupich, że nie dostrzegli w nim najlepszego spośród nich: że zrodzić się „człek wielki, co przykładem słynie / Może pod ciemną gwiazdą, baranów krainie”<fnref n="15" />. Na podstawie tej wzmianki encyklopedysta Louis Moreri (1643-1680) przypisał później Juwenalisowi prefigurację klimatologicznego sposobu rozumowania, wywodzącego inteligencję bądź jej brak u mieszkańców danego terenu z właściwej mu pogody<fnref n="16" />. W rzeczywistości jednak to instynkt stadny abderytów podawany był tu w wątpliwość. Słowem, są oni nie tylko durni, ich ignorancja prowadzi wręcz do nienawiści wobec największego mędrca pośród nich samych. Jako głupie stado niezdolne do rozpoznania oświeconej jednostki symbolizować będą zatem obskurantyzm.

Nie jest przypadkiem, że topos antyczny odżywa szczególnie w czasach nowożytnych, natchnionych antydogmatyzmem: od renesansu (Abdery pojawią się np. w *Adagiach* Erazma<fnref n="17" />) po nowoczesność. Tytułem przykła-

<footnote n="14">¹⁴ *Epigramy*, ks. X, 2: „Jeśli gdy na arenie poranka dostrzegasz, / Jak Mucjusz kładzie swą dłoń na palenisku / Wydaje ci się on stoikiem, twardym i MENNYM / To dlatego, że serce masz abderyckiego plebsu” („In matutina nuper spectatus harena / Mucius, inposuit qui sua membra focis, / Si patiens durusque tibi fortisque / Abderitanae pectora plebis habes”), cyt. wg: P. Bayle, *Dictionnaire historique et critique*, s. 33. (Aforyzmu tego brak w polskim wyborze w przekładzie Stanisława Kołodziejczyka, zob. Marcjalis, *Epigramy*, Warszawa 1985, przyp. tłum.).</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Juwenalis, *Satyry*, X, w. 49-50, w: *Trzej satyrycy rzymscy: Horacy, Persjusz, Juwenalis*, wstęp i komentarz w (oprac.) L. Winniczuk, Warszawa 1959, s. 180: „[...] hominum, cujus prudentia monstrat/ Summos posse vires, et magna exempla daturos, / Vervecum in patria crassoque sub ære nasci”. Ten właściwy rejestrowi komicznemu sposób mówienia dla oznaczenia człowieka głupiego stosował już Plaut (Pers, akt II): „Ain’ vero vervecum caput” (podkr. moje, XG).</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ „Mało pochlebnie oceniamy Abderytan jak zwykli już liczni Antyczni, uznając ich za grubiańskich i pozbawionych geniuszu, zapewne z przyczyny grubiańskości powietrza, którym oddychali. Stąd wzięło się też to wyrażenie Marcjalisa”, L. Moreri, *Le Grand Dictionnaire historique, ou le mélange curieux de l’histoire sacrée et profane*, Paris 1760, s. 23: „On fait le jugement peu favorable que plusieurs Anciens ont porté des Abdéritains, qui passoient pour des gens grossiers et sans génie, à cause, sans doute, de la grossiereté de l’air qu’ils respiroient. D’où est venu [sic!] cette expression de Martial”.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Erasmus Roterodamus (Erazm z Rotterdamu), *Adagia*, Lyon 1544, 1353. II, IV, 53: „Abdera pulchra Teiorum colonia in *Adagiorum chiliades quatuor, et sesquicenturia ex postrema autoris recognitione*. Ad Hæc Henrici Stephani animadversiones in Erasmicas quorumdum Adagiorum expositiones”. (Stosownego fragmentu brak w polskim wydaniu, zob. *idem*, *Adagia* (*wybór*), przeł. M. Cytowska, Wrocław-Kraków 1973, przyp. tłum.).</footnote>
<figure><img src="image_85.png" /></figure>

du: w swej bajce zatytułowanej *Demokryt i Abderyci* La Fontaine (*Bajki*, ks. VIII, bajka 26¹⁸) ukazuje mieszkańców ganiących przezornego filozofa:

> Oszalał ziomek nasz – z płaczem pisali –
> Ciągle tylko czyta, czyta,
> I to zepsuło rozum Demokryta.

Abderyci, przerażeni przecie hipotezami atomistów, woleliby filozofa tak ciemnego... jak oni sami<fnref n="19" />. La Fontaine zamyka bajkę elitystyczną konkluzją:

> Starczy, by ludu sąd podać w wątpliwość.
> Bo jakże uznać prawdziwość
> Sentencji, co jest dla wielu tak droga,
> Że ludu głos jest głosem Boga.

Dla potomności utrwali się jednak inny wątek tej historii: ten, w którym Hipokrates wbrew sobie zgodził się wyruszyć do Abder w celu przekonania filozofa. Odnalazł go:

> W gęstym cieniu, nad strumykiem,
> ...[Ten] mając u stóp ksiąg kilka, w pracy zatopiony,
> Nie widział przyjaciela, co przybył w te strony.

Ta jakże żywa scena, którą w rycinie ilustrującej bajkę utrwalił Oudry, zbudowana została wokół postaci mędrca zaabsorbowanego swoją pracą. Hipokrates zbliża się doń pełen ostrożności, jakby wyrażając w ten sposób szacunek, który wzbudza w nim skupienie uczonego. Warto zauważyć, że popularność *Bajek* La Fontaine'a zapewniła również trwałość motywowi ikonograficznemu Demokryta jako odosobnionego w natuerze mędrca, którego lud obserwuje z lekceważeniem. Konfrontacja rzekomej demencji Demokryta i ogłupienia abderytów ilustruje wyraziście zwierciadlany charakter szaleństwa: pomiędzy dwoma oskarżającymi się o obłęd, kto jest rzeczywiście obłakany? Począwszy od 18. stulecia uderzające jest rozprzestrzenienie się tego motywu w malarstwie: stał się on kluczową sceną uosabiającą stosunek erudyty i mędrca do po-

<figure><img src="image_86.png" /></figure>

<figure><img src="image_87.png" /></figure>

<footnote n="18">¹⁸ J. de La Fontaine, *Bajki. Wybór w dawnych przekładach*, Warszawa 1955, s. 229-230.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Zdaniem G. Coutona (J. de La Fontaine, *Fables choisies mises en vers*, oprac. G. Couton, Paris 1963, s. 496) La Fontaine czytał listy Hippokratesa w oryginale bądź w przekładzie łacińskim, bądź też w wydaniu: *Conférences d'Hippocrate et de Démocrite, traduites du grec en français avec un commentaire par Marcelin Bompart* (1632) (tekst dostępny w e-bibliotece Gallica BNF: http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb372418150 [13.06.2011]).</footnote>
spółstwa. Oświeceniowe słowniki poświęcają Abderom ważkie rubryki, a narracja ta staje się niezwykle funkcjonalna wobec problematyki rozpowszechniania i uniwersalności wiedzy. Innymi słowy, topos abderycki pozwala w nowoczesności oświecenia ująć to, co później pojawi się jako motyw intelektualisty związanego z tłumem dialektycznym węzłem administrationi i pogardy.

Zatrzymajmy się przy jednej z niemieckich adaptacji tego motywu: powieści filozoficznej Christopha Martina Wielanda (1733-1813) *Abderyci. Historia bardzo prawdopodobna* (wyd. 1774, nr 2)<fnref n="20" />. Autor nie tylko podejmuje historię sprzeczek Demokryta z rodakami, ale bawi się również krzyżowaniem jej źródeł: nie omieszka nawiązać do Laurence’a Sterne’a, który to z kolei do *Podróży sentymentalnej przez Francję i Włochy* (1768) włączył bezpośrednio abderyckie intermedium zapożyczone z Lukiana, wpisując dzięki temu swój tekst *explicit* w rodzącą się tradycję „powieści o powieści”<fnref n="21" />. Wieland, sam rodem ze szwabskiej wioski nieopodal Biberach, protokołuje bezlitośnie stosunek do kultury mieszkańców pewnej *Residenzstadt* w Niemczech: zestawiając karytkatury postaci bliskich emblematycznemu dla XVIII wieku typowi filistyna, a jednocześnie obdarzonych już rysami właściwymi dla typu mieszczucha, który to rozpleni się w następnym stuleciu. Ich tępota przejawia się szczególnie w utylitarnytycznym i konsumerystycznym stosunku do sztuki. Świadczy o tym następujący epizod:

Innego razu dokonali zakupu pięknej figurki Wenus z kości słoniowej, którą zaliczano do arcydzieł Praksytelesa. [...] Radowały się całe Abdery jej pięknem, wszak mieszkańcy uważali się za amatorów sztuki i jej wybitnych koneserów. [...] Jest zbyt piękna, by umieścić ją na niewielkiej wysokości – wykrzykiwali pospołu – dla dzieła mistrza, które przynosi taki honor miastu, a kosztowało tyleż pieniędzy, nie ma zbyt wysokiego miejsca! [...] Ten szczęśliwy pomysł zawocował więc umieszczeniem wdzięcznego małego idola na obelisku wysokości 80 stóp i, choć nie było już można dostrzec, czy figurka przedstawia Wenus, czy ordynarną przekupkę z muszlami, wymuszano na wszystkich cudzoziemcach okrzyki zachwytu, iż nigdzie indziej nie istniała taka doskonałość<fnref n="22" />.

<footnote n="20">²⁰ Por. synoptyczne zestawienie w aneksie, do którego odnosi się podana w nawiasie numeracja (tamże: tytuły oryginalne cytowanych tekstów, przyp. tłum.).</footnote>

<footnote n="21">²¹ Narrator Wielanda komentuje „słodki kapelusik” (ein hübsches Kapitelchen) z 27. części powieści Sterne’a pt. *Fragment, w: idem, Podróž sentymentalna przez Francję i Włochy, Wrocław 1973, s. 43-45.</footnote>

<footnote n="22">²² Ch.M. Wieland, *Geschichte der Abderiten*, „Der teutsche Merkur”, 1774 i wyd. książkowe 1780, tekst dostępny na stronie: http://gutenberg.spiegel.de/buch/4638/3; wyd. fr.: *Histoire des Abdéri-tains*, przeł. G. Espagne, Paris 1996, s. 54-55: „Ein andermal erhandelten sie eine sehr schöne Venus von Elfenbein, die man unter die Meisterstücke des Praxiteles zählte. [...] Geriet ganz Abdera in Ent-</footnote>
Ta zabawna historia eksponuje na kilku poziomach kwestię inności: abderyci płacą niezwykle drogo, by zyskać dla siebie dzieło sztuki zgodne z ustalonym przez innych kryterium doskonałości, którego nie rozumieją, a zarazem bezrefleksyjnie przyjmują u siebie cudzoziemców, wskazując statuetkę dla wykazania osiągnięcia danego systemu wartości (raczej naśladowanego niż zinterioryzowanego).

Są ucieleśnieniem nadęcia i snobizmu prowincji, z którego Wieland, jak na satyryka przystało, drwi bezlitośnie. Co więcej, podczas gdy „abderycki umysł” (abderitica mens) może się zdawać nierozsądkiem, prowadzącym do obskurantyzmu, z filozoficznego punktu widzenia ten przejaw epigońskiej niezręczności ujawnia jednak aberracje, które mogą towarzyszyć zyskiwaniu wiedzy. Liczne krzywdy wyrządzane przez jej pretendenterów dominującemu kodowi kulturowemu odzwierciedlają przesunięcie w zachowaniu, które dyskurs polityczny, w najlepszym tego pojęcia znaczeniu, objaśniałby jako objawy słabości czy wręcz patologii społecznej. W szerszej perspektywie historii idei odzwierciedla on wreszcie niedomagania w akulturacji peryferii wobec centrum i trudność zaistnienia kultury autonomicznej wobec zagwarantowanych autorytetem modeli. Skądinąd abderyci wyróżniają się poprzez zbyt wysokie dla wzroku umieszczenie statuetki Praksytelesa, przez co, nawet wbrew sobie, zyskują charakter o samoistnej wartości: czy nie charakteryzuje więc tej społeczności przynajmniej gotowość do poświęczenia się sprawom ducha? Wieland nie ukrywa zresztą wobec swoich bohaterów pewnej dozy sympatii. Jego narracja ukazuje w ten sposób „innych (od) innych”, tych, którzy wytworzyli normę kulturową i gotowi są uznać, nawet prześmiewczo, niezręczność w jej imitacji za samoistną wartość.

## Nowe Abdery: moda kulturowa u zarania XIX wieku i antymit narodowy

Jeśli uznać, że motyw Abder służył zawsze ukazaniu inności wobec normy kulturowej, jego podjęcie w późnym oświeceniu sprzyjało rozkwitowi repertuaru (chciałoby się wręcz rzec: folkloru), wyrażającego niedomagania właściwe zjawiskom dywersyfikacji społecznej. Rozwijała się ona niejako „wertykalnie” i „horyzontalnie”: tak wobec rozwarstwa-

<footnote>zücken über die Schönheit ihrer Venus; denn die Abderiten gaben sich für feine Kenner und schwärmersche Liebhaber der Künste aus. „Sie ist zu schön, (riefen sie einhellig) um auf einem niedrigen Platze zu stehen; ein Meisterstück, das der Stadt so viel Ehre macht und so viel Geld gekostet hat, kann nicht zu hoch aufgestellt werden [...]“. Diesem glücklichen Gedanken zufolge stellten sie das kleine niedliche Bild auf einen Obelisk von achtzig Fuß; und wiewohl es nun unmöglich war zu erkennen, ob es eine Venus oder eine Austernymphe vorstellen sollte, so nötigten sie doch alle Fremden zu gestehen, daß man nichts vollkommneres sehen könne”.</footnote>
nia klasowego, jak wobec różnicowania narodowościowego. Obydwie te
tendencje przeplatały się bez wątpienia w całej Europie, ale w wypadku
Europy Środkowej w pierwszej połowie 19. stulecia czynniki narodowoś-
ciowe wyprzedzały znacznie kwestie pozostałe, jako że potrzeba identy-
fikacji narodowościowej osiągnęła tu wówczas fazę wrzenia. Począwszy
od końca wieku XVIII zjawisko to odzwierciedla dokładnie konstelacja
tekstów i przedstawień wywodzonych z toposu abderyckiego w wariacjach
toponimicznych niezbędnych dla dopasowania do poszczególnych kon-
tekstów narodowych. I tak w sztuce *Miasteczko niemieckie* (1803, tłum.
pol. 1826, nr 13), opartej na francuskim pierwowzorze Louisa-Benoita
Picarda *Małe miasteczko* (nr 12), jeden z ojców wiedeńskiego Volkspiel,
niemiecki dramaturg August Kotzebue, przedstawia satyryczny obraz
ducha drobnomieszczaństwa (*Spießbürger*)<fnref n="23" />. Co ważniejsze, zawiera się
on emblematycznie w samej nazwie miasteczka Krähwinkel (dosł. ‘wro-
ni róg’), zapożyczonej z sarkastycznego repertuaru Jeana-Paula (nr 11).
Odtąd Nowe Abdery w Europie Środkowej funkcjonować będą jako
źródło fabuł i charakterystyk postaci odmienianych do roku 1848 nie-
zliczoną ilość razy w ramach swoistej translacji toponimicznej, a odpo-
wiadająca im niemiecka nazwa *Krähwinkel* zyska kolejne odpowiedniki
w językach narodowych wraz z wszelkimi możliwymi wariantami pośred-
nimi: od miast rzeczywistych po wyobrażone, od powiązanych z głupotą
przez tradycję ludową po przypisane jej przez fantazję autora<fnref n="24" />. Na pod-
stawie istniejącego stanu badań możliwe jest następujące odtworzenie
procesu kształtowania się toponimii czeskiego (czechosłowackiego, por.
niżej) Kocourkova (‘miasta kotów’, powiedzmy: Kociogrodu): w rozryw-
kowym dziale *Różności* dodatku „Dziennika Praskiego” nazwa ta pojawia
się niepozornie w roku 1827 w postaci *Listów z Kociogrodu* pióra Josefa
Lindy (nr 16). Ta sama miejscowość staje się jednocześnie miejscem ak-
cji popularnych komedii chłopskich słowackiego pastora, podpisującego
się wówczas jako Jan Chaloupka, który zaadaptowane na modłę czeską
nazwisko zmieni wkrótce na Ján Chalupka, a własne teksty podda ada-

<footnote n="23">²³ Por. S. Plater, *Wybór dzieł dramatycznych Augusta Kotzebue*. Wolne naśladowanie z niemieckiego *przez...*, Warszawa 1826, tekst dostępny w e-bibliotece UW: http://ebuw.uw.edu.pl/dlibra/docmetada ta?id=2340&dirds=1&tab= (04.06.2011) (przyp. tłum.).</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Pomijam tu rozkwit tekstów o Nowych Abderach lokowanych w Schildzie, których najlepiej znanym przykładem jest dzieło Tiecka (nr 10), por. także komentarz W. Röcke do utworu Rebman- na (1793), *Joseph Görres’ Teutsche Volksbücher und Georg Friedrich Rebmanns Empfindsame Reise nach Schilda: zur widersprüchlichen Deutungsgeschichte eines „Volksbüchs“*, „Daphnis“ 2004/33, s. 745-757. (Na temat translacji toponimicznej por. X. Galmiche, *La victoire du paradigme: la déclinaison toponymique, une figure des espaces multiculturels*, w: *Lieux communs de la multiculturalité urbaine en Europe centrale*, (red.) D. Bechtel, X. Galmiche, „Cultures d’Europe centrale“ 2009, nr 8, s. 11-27, przyp. tłum.)</footnote>
ptacji na słowacki, aby z kolei w latach 1830-1837 wydać aż osiem fars społecznych i sentymentalnych o wzlotach i upadkach mieszkańców tegoż miasteczka (nr 17). W tym samym czasie temat ten podejmą w prozie humorystycznej dwaj najzdolniejsi z czeskojęzycznych pisarzy młodego pokolenia: Josef Kajetán Tyl (nowela *List z Kociogrodu*, nr 23) oraz Josef Jaroslav Langer, autor szkicu wyśmiewającego niedawno odkryte rzekomo średniowieczne rękopisy pt. *Rękopis bohdaniecki* (nr 18)<fnref n="25" /> oraz opowiadania *Dzień w Kociogrodzie*. Podejmując w tym ostatnim tekście wątek *Abderytów* Wielanda, autor spoi elementy europejskich opowiadań fantastycznych (jak *Diabel kulawy* Lesage’a) w ramy zaczerpnięte z należącego do jednego z kluczowych tekstów tradycji baroku ceskiego, *Labiryntu świata i raju serca* Jana Amosa Komeńskiego<fnref n="26" />... Podobne wyliczenia konstynuować by można aż po czasy współczesne. Z tekstów opublikowanych przed rokiem 1848 wspomnieć należy w szczególności spektakularny rebus literacki Františka Jaromíra Rubeša *Sumienne opisanie buteleczki presentowanej wtajemniczonym w muzeum kociogrodzkim* (nr 31), wydany w redagowanym przez tegoż autora czasopiśmie rozrywkowym „Paleček”, pierwszym tego typu na ziemiach ceskich. Wymienić też można „humoreski” (czes. *humoresky*, niem. *Humoreske*) w typie *Ważkich wydarzeń w Kociogrodzie* Václava Filípka (nr 30) czy też licznych tomików *Prokopa Chocholouška*, zebranych pod tytułem *Pamięci godne wydarzenia metropolii kociogrodzkiej*.

Wszystkie te miejscowości współtworzą Nowe Abdery, zjawisko dobrze rozpoznane przez samych twórców. Świadczy o tym wykorzystanie samego wyrażenia: w kontekście ceskim za przykład może służyć epigramat *Nowa abderyckość* Františka L. Čelakovskiego, piętnicy sterylne spory lingwistyczne rodzimych patriotów<fnref n="27" />. Warto dodać, że ta prawdziwa epidemia nie ograniczała się jedynie do twórczości literackiej, ale zyskała również aspekt ikonograficzny, który bez wątpienia przyczynił się do jej rozprzestrzenienia. Gisold Lammel opisała tę falę *Krähwinkeliaden*, karykatur „krążących od kongresu wiedeńskiego po rewolucję lipcową”, poprzez które rozprzestrzeniała się „krytyka społeczna zwrócona przeciwko biurokracji, tępocie drobnej burżuazji i pladze

<footnote n="25">25 Rękopis królowodworski („Rukopis kralovédvorský”, 1829) i Rękopis zielonogórski („Rukopis zelenohorský”, 1822): powstałe na fali fascynacji dawną epiką bohaterską falsyfikaty pióra Václava Hanki (1791-1861), o których autentyczność spór toczyć się będzie aż po kres 19. stulecia (przyp. tłum.).</footnote>

<footnote n="26">26 Por. J.A. Komenský, *Pisma wybrane*, przeł. K. Remerowa, Wrocław 1964 (przyp. tłum.).</footnote>

<footnote n="27">27 F.L. Čelakovský, *Nové abderictví, Epigramy*, II.66, w: *Spisů básnických knihy šestery*, Praha 1847, przedruk w: *idem, Básnické spisy*, Praha 1950, s. 305.</footnote>
urzędników”<fnref n="28" />. Z semiotycznego punktu widzenia opatrzone legendą satyryczne ryciny opierały się pociesznym na rysunku ilustrującym rozumiane dosłownie wyrażenie idiomatyczne. Wyszydzały w ten sposób zarówno błędné zachowanie neoabderytów, jak i niezdolność do wkroczenia w symbolizm językowy przedstawionych postaci (oraz autora ryciny?). Warto zwrócić uwagę na utrwalenie się charakterystycznego typu ikonograficznego, obejmującego daną grupę mieszkańców Kociogrodu, wywozdzących się z różnych klas społecznych i przedstawionych w sytuacjach ilustrujących ich tchórzostwo i głupotę, w którym liczne postaci ukazano z warkoczem, a więc w imię mody przestarzałej co najmniej od ćwiercwiecza. Emblematyzacja głupoty poprzez wykorzystanie prostego i łatwo rozpoznawального znaku pozwala scharakteryzować neoabderycki etap rozwoju satyry jako jedno z pierwszych stadiów nowoczesnej karykatury. Wydaje się nie bez znaczenia, że czeski wydawca Pospíšil zaangażował się nawet w rozpowszechnianie *Kocourkoviád*, satyrycznych druków ulotnych opatrzonych czeską legendą, które zdradzają niewielkie odstępstwo stylistyczne od niemieckiego pierwowzoru. Translacji toponimicznej towarzyszy więc również artystyczna<fnref n="29" />.

## Narody i instynkty

Omawiane przemiany dotyczą także społecznej nośności kodu semiotycznego. Konstytuujące dynamikę komedii Picarda napięcie na linii paryżanin-prowincjusze przekształciło się u Kotzebue w opozycję między mieszkańcami niemieckiej Residenzstadt a chłopstwem z miasteczka przesyconego kolorytem lokalnym. Teksty z lat 1820-1830 cechuje z kolei nacisk na językowe rozpoznanie przynależności narodowej. W przywołwanym już obszernym korpusie warto wskazać dwóch autorów, pozdzących z terytorium ówczesnych Węgier, Jána Chalupkę i Jovana Steriję Popovicia, uznawanych odpowiednio za wybitne postaci ówczesnej literatury słowackiej i serbskiej. Obydwaj jak najpełniej wykorzystali motyw neoabderycki jako nośnik problematyki zróżnicowania narodowościowego. Komizm okazał się tu zbawczym trybem przedstawienia, otrzeźwiającym wstrząnięciem dla współczesnego modelu genialnej jednostki naznaczonej na przywództwo wspólnoty (narodu). Przynajmniej w „austro-węgierskiej” Europie Środkowej zlagodzenie patosu romantycznego me-

<footnote n="28">²⁸ G. Lammel, *Karikaturen der Goethezeit*, Berlin 1992, s. 35-36. Moda ta widoczna jest jeszcze w alegorycznych obrazkach ilustrowanych (*allegorische illuminierte Bilder*) Johanna Christiana Schoelera, towarzyszących pierwodrukowi *Wolności w Krähwinkel* Nestroya (nr 33).</footnote>

<footnote n="29">²⁹ J.H. Pospíšil (1808-1856), *Kocourkoviády* (1829), w: Č. Žíbrt [Vincenc Jan Žíbrt], *Pamětí a lidové podání o Kocourkovu. S vyobrazeními*, „Český lid” 1912.</footnote>
sjanizmu dokonywało się przez towarzyszącą mu wizję upragnionej zgody, która dokonuje się często poprzez zyskanie humorystycznego dystansu. Po szkicowej analizie właśnie w ten sposób zdefiniować można komizm neoabderytański: jako systemowy kontrapunkt „poważnego” dyskursu towarzyszącego narodzinom nowoczesnej tożsamości narodowej. Towarzyszy on równoległemu kształtowaniu się laudacyjnych (i autolaudacyjnych) wyobrażeń tożsamościowych danej wspólnoty czy społeczności, a zarazem oponuje przeciwko niemu, inscenizując Innego (ale i siebie) w sytuacjach zdradzających małość czy małoduszność, tchórzostwo i inne słabości charakteru. Komizm, obejmujący społeczeństwo, politykę, a nawet filozofię, przekształca się w płaszczyznę negocjacji w kulturze jako takiej. Oferuje roztropność „antymitu”<fnref n="30" />, którego Nowe Abdery są jednym z najbardziej spójnych przejawów.

Przywoływana już była ważka rola Chalupki dla rozkwitu „fali kocio-
grodzkiej”. W cyklu ośmiu fars inscenizuje on wieloetniczny charakter
Wysokich Węgier<fnref n="31" /> w rozhukanym rytmie komedii obyczajowej, gdzie
problematyka małżeństwa, nieraz otwarcie seksualna, zajmuje miejsce
najważniejsze. Chodzi tu o „komedie języka”, tj. takie, które ukazują
„renegatów” mowy narodowej, jej apostatów na rzecz języków prestiżo-
wych – niemieckiego, francuskiego czy angielskiego<fnref n="32" />. Konflikt rozwija się
wobec bodźców wielojęzyczności, języki słowacki, węgierski, niemiecki
czy polski sąsiadują z „żargonem” żydowskim i łaciną, która dręczy się sta-
raniami o utrzymanie miejsca domniemanej lingua franca. Pierwsza z fars,
Kociogród, wydana anonimowo w 1830 roku, odmalowuje życie mia-
steczka poruszonego wyborem nowego nauczyciela, którego Magdalena
(Madlena), żona szewca Ciasnoszyła (Tesnošil), chciałaby zeswatać ze
swoją córką, Anusią (Anička). Znacząca onomastyka licznych bohate-
rów ukazuje jednocześnie polityczną nośność tekstu: nowy korepetytor,
oświecony, wykształcony Słowak, nazywa się Swoboda (Svododa) i jest
zarazem dokładnym przeciwstawieniem kościelnego Pana z Bidogrodu

<footnote n="30">³⁰ Zob. P. Zajac, *Kocúrkovo ako slovenský antimytus*, „Slovenská literatura” 2005/LII, nr 4-5, s. 348-368.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Węgg. *Felvidék (Felső-Magyarország)*, tj. w dużym uproszczeniu teren dzisiejszej Słowacji (przyp. tłum.).</footnote>

<footnote n="32">³² Fala podobnych tekstów ogarnęła całą Europę Środkową, a najsłynniejszym przykładem po-
zostaje tu do dziś *Fidlovačka* (1834) J.K. Tyla (1806-1856): utrzymana w tonie dobrotliwej wesołości
opowieść o święcie praskich szewców z ówczesnego przedmieścia Nusle, ze służącą za ramy akcji mu-
zyką F. Škroupa w duchu wiedeńskiego *Singspielu*. Dzieło to okrzyknięte zostało przez czeskich patrio-
tów „pierwszą farsą narodową z muzyką” (Dr. Chmelenský, „Česká včela”, 11 listopada 1834, nr 45).
Por. *Das Volkstheater als Bestätigung der österreichischen Identität*, w: Z. Konstantinović, F. Rinner,
*Eine Literaturgeschichte Mitteleuropas*, Innsbruck 2003, s. 204-205 (Z tej właśnie sztuki zaczerpnięto
słowa hymnu narodowego Czechów, *Gdzie moja ojczyzna?* [Kde domov můj?], przyp. tłum.).</footnote>
(Pan z Chudobic): pyszałkowatego i snobistycznego Słowaka marzącego o madziaryzacji. W scenie właściwej wszystkim „komediom języka” ten *magyaron*<fnref n="33" /> na oczach niedowierzającego Swobody nakazuje swojemu sy-nowi, ochrzczonemu zresztą jako Attila, powtarzać z bólem wpojone rudy-menta węgierskiego (*Kociogród*, II.1.). Obraz węgierskich Nowych Abder jako krainy odszczepieńców uzupełniają kolejne teksty: w farsie *Wszystko na opak* z 1832 roku (nr 20) autor nie zawaha się wpisać w usta spragnio-nej tak samo wytwornych przygód miłosnych, jak akulturacji w kulturze niemieckojęzycznej młodej Słowaczki na progu zamążpójścia następują-cych słow (w cokolwiek przybliżonej niemczyźnie): „Niedłuko ja też wyjtę sa mąż, ale sa żadnego kafalera z Kociokrodu. Kociokród, po niemiecku Krewinkel”<fnref n="34" />. Dalszym przykładem mogłaby być scena powrotu Anusi ze Spiszu<fnref n="35" />, dokąd wyruszyła za posadą służącej<fnref n="36" />:

ANUSIA: *Guten Morgen, guten Morgen.*
[Dzień dobry, dzień dobry!]*

CIASNOSZYŁ: *Isten hozta, fiam.* [Bóg z tobą, dziecko!] Toś sobie ciało i ducha zniemczyła!

MAGDALENA: Ale z Was dziwny człowiek, przecież posłaliśmy ją na Spisz, żeby —

CIASNOSZYŁ: Żeby wróciła z takim strasznym kapeluszem na głowie i żeby zapomniała, jak się mówi dzień dobry?

ANUSIA: *Herr Vater* [Ojcze]!

CIASNOSZYŁ: *Uram atyám* [Panie ojcze], a nie *herfáter!* (Ku Cvernie) A Pan to kto?

ANUSIA: On jest *Respekt zu sagen ein Kleidermachermeister*. [On jest, z całym szacunkiem, szewski mistrz]

ANIČKA: Guten Morgen, guten Morgen.

TĚSNOŠIL: *Isten hozta, fiam*. Ty si se jakosi s tělem i s dussí poněmčila.

MADLENA: Wy jste diwný člowěk, vssak sme ji proto poslali do Spisse, aby —

TESNOŠIL: Aby sa nawrátila s takovým hromovým klobaukem na hlawě a aby zapomenula dobré ráno wynssovat?

ANIČKA: *Herr Vater!*

TESNOŠIL: *Uram atyám*, a ne *herfáter!* (K Cwernoxi) A wy kdo?

ANIČKA: On je *mit Respekt zu sagen ein Kleidermachermeister*.

<footnote n="33">³³ Węg. *Magyaron*, słow. *madarón*: pejoratywne określenie osoby narodowości niewęgierskiej, która przyjęła węgierski język, węgierską formę nazwiska etc. Zjawisko ważkie przede wszystkim dla doby 1867-1914, gdy próbowano dokonać madziaryzacji Zalitawia, tj. węgierskiej części Austro-Węgier (przyp. tłum.).</footnote>

<footnote n="34">³⁴ *Wszystko na opak* (nr 20), s. 109: „Werd ich auch halt heirathen, aber keinen Kozurkowaner Gawalir. Kozurkowo auf Deitsch Krewinkel”.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Słow. Spiš, węg. Szepes, niem. Zips, region w dzisiejszej środkowej Słowacji, znany z miast zaludnionych dawniej przez mniejszość niemiecką.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ *Wszystko na opak* (nr 20), II.8, s. 42-43. Niezmodernizowana transkrypcja zgodna z pierwodrukiem; wtręty w języku węgierskim zaznaczono podkreśleniem, wtręty niemieckojęzyczne kursywą.</footnote>
CIASNOSZYŁ: Kládrimachrimástri! Az apám se hallotta. [Mój ojciec nigdy o tym nie słyszał].

CVERNA: Szczęśliwego dobrego dnia winszuję. Jestem na służbie jako Szabólegény [szewc]<fnref n="37" />.

CIASNOSZYŁ: Szewski uczniak i tyle.

ANUSIA: *Pitt mir aus*, [Wypraszam sopie (*sic*!]), on jest majster.

TESNOŠIL: Kládrimachrimástri! Az apám se hallotta.

CVERNA: Ščeślivy dobry dzen winčujem! Ja som na służbu Szabólegény.

TESNOŠIL: Kreyčírsky tovariš, a nic wice.

ANIČKA: *Pitt mir aus*, on je mistr.

Wyraźnie widać, jak werwa komiczna czerpie tu z pstrokacizny języ-
kowej, na którą przekładają się zarówno konflikty międzypokoleniowe,
jak i kwestia wyboru kultury odniesienia w kontekście wymuszającym
konkurencję między narodami. Podczas gdy węgierski ojca pozostaje
emblematyczny dla przywiązania do przestarzałych wartości monarchii
habsburskiej, kulawa niemczyzna córki stanowi odbicie jej skłonności
ku kulturze uosabiającej rzekomy prestiż miasta i nowoczesności.
Skłonności te okazują się jednak całkiem powierzchowne, skoro wygasają,
gdy tylko pojawia się Cverna, przystojny młodzieniec, którego język ce-
chują z kolei dialektyzmy... polskie.

Intrygę stanowią wysiłki córki, by jej narzeczonego uznano za osiad-
łego rzemiešłnika, co rujnuje jednocześnie matrymonialne plany matki.
Duet (czy raczej agon) ojca i córki opiera się nie tylko na przeciwsta-
wieniu elementów dyskursu, ale również znaków czysto teatralnych, jak
dosłownie „straszny” (*hromový*) kapelusz Anički, który ta wynosi ponad
staroświecki pierožek mistrza szewskiego, wyróżniony w jego portrecie
już w pierwszych didaskaliach sztuki. Wyznaczniki karykatury są więc
na scenie po to, by wskazać, że bohaterami kierują raczej podyktowane
przesądami właściwymi społeczności afekty niż wolna wola.

Odczłowieczenie wzmacnia tu jeszcze milczące porównanie ze zwie-
rzyńcem. Toponimicznej translacji Nowych Abder towarzyszy bowiem
(przynajmniej jeśli chodzi o zmysłone nazwy miejscowe) najczęściej re-
guła „uzwierzęczenia”<fnref n="38" />. Doprowadzenie do apogeum podobnej meta-
morfozy i odcięcie od dydaktycznego racjonalizmu słowackiego pastora

<footnote n="37">³⁷ Reg. wym. węg. *szábóvôglény*.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Nazwa Kocourkov (Kociogród) uznawana jest generalnie za zmysłoną, choć można by się w niej dopatrywać deformacji nazwy Kozorov (Koziogród), a więc innego miasta tradycyjnie uznawnego za zamieszkałe przez głupców (dziękuję B. Hemelikovej za tę wskazówkę). Niewątpliwie jednak istnieje ciągłość między określeniami popularnymi i popularyzowanymi przez literaturę, zbieranymi wówczas przez romantyków, i nowymi nazwami, które formułowali oni nieraz na podstawie tradycji.</footnote>
na rzecz zbliżenia do nowoczesnej burleski stanowi o sile serbskiej farsy
Dynia, która miała się za nie wiadomo kogo. Wesoła sztuka w trzech ak-
tach (1830), powstałej dokładnie w tym samym czasie, co pierwsza
ze sztuk Chalupki<fnref n="39" />. Jej autor, Jovan Sterija Popović (dalej: „po bałkań-
sku” cytowany jako Sterija, 1806-1856) pochodził z niewielkiego mia-
steczka Vršac w Banacie. Region ten, poza kresami o znaczeniu militar-
nym przekazanymi Austrii w 1718 roku, w całości przyłączony został
do Węgier<fnref n="40" />. Sterija odpowiadał typowym dla regionu mieszankom po-
pulacji: „Pochodził z rodziny kupieckiej, był synem Kira-Steriji Papasa,
hellenizowanego cincara (określenie Arumunów związane z ich sposobem
wymawiania cyfry 5 jako [cincs] w miejsce [czincz]), który to swoje nazwi-
sko zaadaptował na serbską formę Popović. Jego matka, Julijana Nesković,
była Serbką, córką znanego w epoce malarza i poety”<fnref n="41" />. Bliskość Sterii
i Chalupki nie jest tu przypadkowa, wynika bowiem z odbytej edukacji
w tych samych ramach jeszcze podporządkowanego łacinie, ale już nie-
mal austro-węgierskiego systemu edukacji. Obydwaj uczęszczali nawet
do tego samego protestanckiego liceum w Kieźmarku na Spiszu (słow.
Kežmarok, węg. Késmárk, niem. Käsmark): gdzie Chalupka nauczał re-
toryki (1818-1824), tam wkrótce uczniem był Steria (1828-1830)<fnref n="42" />.
Najbardziej poruszającym z jego dzieł pozostają Patrioci. Wesoła sztuka
w pięciu aktach (1853), wykpiwająca kryminogenne nadużycia „obrony
serbskości” przeciw Węgrom w Wojwodinie roku 1848⁴³, Dynia wpisuje
się zaś w korpus neoabderycki, wprowadzając jednocześnie szereg inte-
resujących zmian<fnref n="44" />. Komizm ogniskuje się wokół postaci Femy, wdowy
po uczciwym szewcu, pogrążonej w marzeniach o pięknym клубie: za
wszelką cenę chciałaby stać się „noblès”, i słowo to (podane po „francu-
sku”) jest najczęściejzym w jej słowniku. Jednocześnie nie przeszkadza jej to
w żaden sposób w nazywaniu córki Evicy, i w ogóle otoczenia, mianem

<footnote n="39">³⁹ Zob. na ten temat uwagi V. Mikuli, który źródła tej tradycji dostrzega wśród lektur racjonalistycznej filozofii z czasów studiów, *Chalupkov zverinec* („Zvierací” aspekt Chalupkových postáv), w: *idem*, *Od baroka k postmoderne: interpretačné sondy do slovenskej literatúry*, Levice 1997.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Por. S. Andjelković, *Les comédies de Jovan Sterija Popović*, rozprawa doktorska, Uniwersytet Paris-Sorbonne (Paris 4), Paris 2003, s. 20.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Zob. *ibidem*. (Por. także: Z. Gołąb, *Szkic dialektu Arumunów macedońskich*, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Filologia” 1961, s. 175-200, przyp. tłum.).</footnote>

<footnote n="42">⁴² Zob. S.A. Jovanović, *Strani odjeci u Sterijinom delu*, w: *Knjiga o Steriji*, (red.) B. Miljković, M. Đoković, Beograd 1956, s. 185 nn.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ J.S. Popovič, *Rodoljuptsi*, w: *Dramatski spisi*, III, SKZ, kolo XVIII, knj. 122, Beograd 1909; wyd. fr.: *Les Patriotes – pièce gaie en cinq actes*, przeł. P.-L.Thomas, Vršac 2004.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Zgodnie z obszerną bibliografią serbską na temat Steriki, S. Andjelković słusznie podkreśla za-
pożyczenia estetyczne z Moliera, zbyt pochopnie wykluczając jednak inne możliwości. Zob. M. Flašar,
*Studije o Steriji*, Beograd 1988.</footnote>
„chłopstwa” (paor, z niem. Bauer), jak w poniższej scenie, w której gawędzi ze swą przyjaciółką Sarą<fnref n="45" />:

SARA: Jestem pani uniżoną sługa, jakże się Pani miewa? Ach, mała fraj-lince<fnref n="46" /> też tutaj. Jestem zachwycona, zachwycona, hibsies ksichtl<fnref n="47" />. Te piękne oczy, te aksamitne policzki, kasztanowe głosy, ach, hipsz, hipsz! Fi kejc, frajlince, fi kejc?<fnref n="48" />

EVICA: Wypraszam sobie, ja nie fikam.

SARA: Cha, cha, cha! Pytałam tylko po niemiecku, jak się panienka miewa.

FEMA: Ona nic nigdy nie wie, edukowana to jest, ale jak krowa.

SARA: Ale to nic nie szkodzi, zupełnie nic, są jeszcze młodzi, są wystarczająco wychowani. Wspaniałe, wspaniałe, to mi się podoba. (Kłania się). Byłam wczoraj na obiedzie u pani Mirkovič, było pysznie, wszystkiego dosyć, kapusta, sarnina, i ten strudel, wszystko komi fo<fnref n="49" />. [...] Ale jak się Panie macie, co jadłyście na obiad?

FEMA: Miko fo!

САРА: Службеница, службеница, како сте? Аа, ту и фрајлица, драго ми је, драго ми је, хибшес ксихтл! Лепе очице, глатки образи, смећа коса, хипш, хипш! Ви кец, фрајлице, ви кец?

ЕВИЦА: Опростите, ја нисам кец.

САРА: Ха, ха! Ја немецки питам како се находитите.

ФЕМА: Не зна вам та ништа, невоспитана је као крава.

САРА: Аа, ништа, ништа, доста су воспитани, јошт су млади; прекрасно, прекрасно то ми је драго. (Поклонисе). Јуче сам била код госпоје Мирковичке на ручку, то је штогод прекрасно, од свега доста, али сарму што је имала, нисам јела скоро, пак срнећи черек и штрудла, то је штогод коми фо! [...]. Пак како сте ми, како сте ви ручали?

ФЕМА: Мико фо!

W splocie języków serbskiego, węgierskiego i niemieckiego, ale także słowackiego (postać służącego Jovana), odzwierciedla się wielojęzyczność regionu, choć tekst pozbawiony jest wskazań co do konkretnej lokalizacji: miasteczko, w którym rozpoznać można Vršac, pozostaje anonimowe. Skutkiem tego napięcie dramatyczne koncentruje się wyłącznie na niemal monstrualnych przemianach postaci pod wpływem niezaspokojonych żądz: miłości u Evicy, jedzenia u Sary, pieniędzy u intryganta Ružičicia

<footnote n="45">⁴⁵ J. S. Popović, *Покондирена тиква*, sc. 3. Dziękuję S. Andjelkoviciowi za udostępnienie niepublikowanego jeszcze przekładu.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Zdeform. niem. *Fräulein*: panienka.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Zdeform. niem. *hübsches Gesicht*: ładna twarz.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Zdeform. niem.: *hübsch, hübsch. Wie geht's, Fräulein, wie geht's?* pięknie, pięknie. Jak się Panienka miewa.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Zdeform. fr. *comme il faut*: jak należy.</footnote>
i w końcu noblès u Femy. Ta właśnie bohaterka włączona zostaje do rodzinny dyniowatych zgodnie z tytułem, który odpowiada replice jej szwagra, Mitara: „Co, ta dynia, która bierze się za nie wiadomo kogo? A kim byli jej ojciec i mąż, czy nie przypadkiem uczciwymi rzemieślnikami jak ja?” (I.7). Mamy tu więc do czynienia z *Apocoloquinthosis* wieśniaczki z Banatu... ale także, a może przede wszystkim, z jej przemianą w papugę, z braku jakiegokolwiek daru do języków skrzeczącą niemiłosiernie melodie groteskowego psytacyzmu (Miko fo!). Albo raczej gdaczącą kwokę?

Sieć

Oczywiste jest, że omawiany tu inwentarz tekstów neoabderyckich obejmuje jedynie wybrane wątki powiązań w rzeczywistości dużo rozległejjszych. Można by wręcz mówić o obejmującej całą Europę Środkową siatce tekstów równie słynnych w poszczególnych krajach, co nieznanych poza ich granicami. Ich zestawienie wydaje się jednak samo w sobie pouczające, pozwala bowiem oświetlić zjawiska imitacji i różnicowania w poszczególnych kulturach narodowych. Wskazuje na wspólny dla regionu proces „deklinacji”, wariacji, nawrotów, nadający zarazem wszystkim współtworzącym go kulturom posmak osobliwej zażyłości<fnref n="50" />.

W literaturze polskiej tematyka neoabderycka wyrasta z sięgającej XVI stulecia tradycji heroikomicznej, która wydaje się zresztą ważniejsza niż w krajach sąsiednich. Wiąże się to z umiejętnością jej wykorzystania na potrzeby literatury konspiracyjnej o zacięciu politycznym, już początkowy od parodystycznych mistyfikacji, opierających się na mniej lub bardziej poważnych tajnych stowarzyszeniach, jak *Rzeczpospolita Babińska* Stanisława Pszonki. Podkreślając w tym kontekście paralele między literaturą polską a rosyjską, czeski krytyk Karel Krejčí ujął ten problem następująco:

> Naczelna zasada parodii, polegająca na nieograniczonym splataniu pierwiastków wzniosłości i przyziemności, znajduje częste zastosowanie nie tylko w treści najróżniejszego rodzaju utworów literackich, ale także w pewnych formach zewnętrznych, które ożywione bojowym duchem zrzeszenia literackie wypracowują na użytek wewnętrzny, ale także dla posługiwania się nimi w swej działalności zewnętrznej<fnref n="51" />.

<footnote n="50">⁵⁰ X. Galmiche, *La victoire du paradigme: la déclinaison toponymique...*, op. cit.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ K. Krejčí, *Heroikomika v básnictví Slovanu*, Praha 1964, s. 198, wyd. pol.: *Od eposu heroikomicznego do powieści poetyckiej*, w: *idem, Wybrane studia slawistyczne: kultura, literatura, folklor, przeł. E.M. Hunca, Warszawa 1971, s. 117.*</footnote>
Ten podwójny charakter zauważyć można w oświeceniowym rozkwi-
cie gatunku heroikomicznego, który dobrze ilustrują satyryczne poema-
ty Ignacego Krasickiego o wojnach mysich (Myszeidos pieśni X, 1775)
czy mnisich (Monachomachia czyli Wojna mnichów, 1778), zbliżone do bli-
skich burlesce dzieł Wasylego Iwanowicza Majkowa. Jakby kontrapunkt
dla działalności petersburskiego stowarzyszenia Arzamas dostrzec również
można w wileńskich Szubrawcach, którzy jako towarzysze spod znaku bur-
leski za jedno z kluczowych zadań obrali sobie publikację satyrycznego ty-
godnika „Wiadomości Brukowe” (1816-1822), łączącego obszerną rodzimą
tradycję satyry z inspiracjami francuskimi czy angielskimi<fnref n="52" />. Właśnie z tymi
wpływami wiąże się transpozycja jej świata motywów do prozy, w której to
zarysowują się z czasem polskie Nowe Abdery. Współtowarzyszy jej długo-
trwałe utrzymywanie się tradycji heroikomicznej, w szczególności w dzie-
le Mickiewicza: począwszy od doby filomackiej, przez Darczankę (ada-
ptacja La Pucelle d'Orléans Woltera zredagowana w 1817, wydana 1922)
aż po Pana Tadeusza (1834). W prozie już Ignacy Krasicki do swoich poe-
matów dodał Mikołaja Doświadczyńskiego przypadki (1776), jego kontynu-
atorami w tematyce miejskiej będą Fryderyk Skarbek, autor Pana Starosty
(1826), oraz Stanisław Kostka Potocki, twórca fantastycznej podróży w kra-
inę antyutopii (Podróż do Ciemnogrodu, 1820).

Każdy z autorów zajmuje tu szczególną pozycję w sieci wzajemnej wy-
miany. Przykładowo, Chalupka czerpał z heroikomicznej tradycji węgier-
skiej, która od dawna odkryła swoje Nowe Abdery. Już József Gvadányi
(1725-1801), ważka postać doby późnego oświecenia (m.in. tłumacz bio-
grafii Karola XII pióra Woltera), opisywał wieloetniczną ludność (Słowacy,
Cyganie, Żydzi etc.) miasteczka Piszczany (sł. Pieśťany, węg. Pöstény,
niem. Pistyan) w opartej na elementach chłopskiego humoru powiast-
ce filozoficznej pt. Łażnie w Pöstény (1787, nr 6). Znany jest zaś przede
wszystkim jako autor serii poematów heroikomicznych (wydanych w latach
1788-1796), których wspólnym bohaterem jest „starosta z Peleske” (nr 7).
W przedmowie autor powołuje się na tradycję satyryczną antyku oraz na
Cervantesa i Wielanda, a w dramacie mieścinę Peleske namaszcza na węgier-
skie Nowe Abdery, których głupota jak w soczewce skupia się w tytułowym
staroście (a dokładniej sędzi ziemskim, landwójcie). Jego konserwatyzm i po-
wolny umysł odpowiadać miały bezmyślności prowincji, ale postać ta staje
się z czasem również alter ego autora, szczerym odzwierciedleniem odrzuce-
nia przezeń gorszącego zetknięcia z innością miast: w Peszcie i Budzie tak
autor, jak bohater z przerażeniem stykają się z „obcymi” zwyczajami stolicy

<footnote n="52">⁵² Zob. G. Nieć, *Jakub Szymkiewicz – „Szlachcic na Łopacie”: satyryczny reporter „Wiadomości Brukowych”*, Kraków 2006.</footnote>
(tj. zwyczajami niemieckich mieszczan). Typ ten będzie częstokroć podejmowany aż po wiek XX, kiedy to zleksykalizowane zostanie również wyrażenie Nowe Peleske, ale jego rozkwit przynosi fala neoabderycka lat trzydziestych XIX stulecia. Wówczas to József Gaál dokonuje adaptacji teatralnej dwóch poematów Gvádanyiego pod prostym tytułem *Notariusz z Peleske* (1838, nr 28). „Notariusz” Zajtay zmaga się z plejadą barwnych postaci, częstokroć scharakteryzowanych według narodowości, jak szpetna czarownica Dorka Tóti, „dandysowaty” Gazsi Baczur z Pesztu, piwowar szwabski Hopfen etc., a wszystko to w duchu wiedeńskiego *Volksspielu* (zwłaszcza sztuk Nestroya, jak *Der böse Geist Lumpazivagabundus oder Das liederliche Kleeblatt*, 1833). Kluczowe miejsce Chalupki w tej sieci analogii wynika wreszcie z faktu, że przełożył on na czeski (nr 26) piątą z własnych fars neoabderyckich, *Zakochany starzec, albo cztery wesela i pogrzeb*, opublikowaną pierwotnie po węgiersku (nr 25). Nie omieszkał przy tym zaadaptować nazw miejscowych i osobowych, co świadczy o świadomym wykorzystaniu paralelizmu typologicznego elementów opowieści. Potrafił dostosować się zarówno do różnorodnej językowo publiczności, jak i do znanych jej tradycyjnych przedstawień. Peleske stało się Kociogrodem.

Warto jeszcze wspomnieć o powrotach i nawrotach niektórych motywów związanych z Abderami, jak motyw muzeum, porzucony w komediach, ale podjęty zarazem za Wielandem przez czeskich prozaików (Langer, nr 21, Rubeš nr 31), gdyż odpowiadał głośnej sprawie powstania patriotycznego muzeum czeskiego, powracającej aż po rok 1848.

## Przyzwolenie dla gatunków trywialnych

Translacja toponimiczna prowadzi do adaptacji pierwotnej opowieści w kontekstach regionalnych, stopniowo identyfikowanych jako narodowe. Zebrana tu bibliografia świadczy o popularności tematyki neoabderyckiej z kulminacją około roku 1830, którą można interpretować socjologicznie jako znak przejęcia przez teatr, dostępny szerokim warstwom społecznym, właściwej oświeceniu problematyki o elitarnym do tej pory charakterze. Ujawnia także dalsze zjawisko estetyczne. Włoska badaczka Clotilde Bertoni w poświęconej „europejskim trajektoriom” gatunku heroikomocznego monografii wyróżniła jako okres kryzysu gatunku koniec wieku XVIII i początek XIX. Analizując angielskie adaptacje włoskiej burleski, badaczka zwraca uwagę na inkrustację poematu heroikomicznego chwytami angielskiej novel<fnref n="53" />. W pierwszych dekadach 19. stulecia motyw

<footnote n="53">⁵³ W adaptacjach burleski, jak np. *The Courts of the Beasts* J.H. Frere’a (London 1819), wywiedzione z *Gli animali parlanti* B. Castiego (1802): C. Bertoni, *Percorsi europei dell’eroicomico*, Pisa 1997, s. 203-205.</footnote>
neoabderycki stał się analogicznie przedmiotem radykalnych przesunięć gatunkowych, od prozy filozoficznej po sceny anegdotyczne, czysto teatralne czy też włączane w obręb krótkich fabuł (w tym humoresek, których analizę należałoby dodać do zebranego tu materiału). Jak współcześni, poczynając od samych autorów, postrzegali tę problematykę? To trudne pytanie, ale wiemy na przykład, że Jean Paul, od którego Kotzebue dla swoich Nowych Abder zapożyczył wszak niemiecką nazwę Krähwinkel, nie odattoił sobie nigdy docinków wobec dochodów tego ostatniego, które uważał za zbyt łatwe. Langer, jeden z czeskich autorów mody kocio-grodzkiej, stanowi jednak przykład przeciwstawny.

W farsie Jana Nepomuka Štěpánka *Czech i Niemiec* z roku 1812 miłosny spór dwóch pretendentów pięknej Kasi (Kačenka), Czecha i Niemca, służy za pretekst do ukazania defektów w komunikacji między osobami dwu- i jednojęzycnymi<fnref n="54" />. Ta odrzucona przez krytykę ze względu na marny tekst farsa przyczyniła się wszak do ustanowienia omawianego już gatunku „komedii języka”. W roku 1841 Langer dodał do niej *Prolog, sui generalis* wykładnię tekstu jako przeznaczone do deklamacji przed spektaklem *exordium* w 82 wierszach. Sugeruje w nim zrozumienie materii sztuki jako lekcji życia we wspólnocie, zachęcając: „Niech się Czech i Niemiec weseli!” (at’se Čech i Němec *veselí*!)<fnref n="55" />. Wymienia wszystkie znane epizody historii, w których począwszy od czasów legendarnych po kres średniowiecza Czesi i Niemcy zmagali się ze sobą. Zdałoby się, że syci się przywoływaniem wzajemnych masakr: „Namordowali sobie Czechów na tysiące / By rozpłomienić swój bojowy gniew / Nalali i pili czeską krew” (*Navraždili sobě Čechu ná tisíce* / A, by k bojům rozplamcnili svůj hněv, / Natočili si – a pili českou krev, w. 20-25). Czasem sięga až po lekką przesadę opisu: „...wspólny strumień czeskiej i niemieckiej krwi / powiększył liczbę rzek w Ojczyźnie naszej” (*v společném toku česká I německá krev* / Počet řek nám v naší vlasti *rozmnožila*). Długie i okrutne wypomniki nagle ucinają się i następująca po nich komedia jawi się jako otwierająca drogę dla powrotu do rozumu: „Duchu mój, oderwij się od tych czasów, / które Niemcom przyniosły dość wstydu, / A na których dobę Czesi także nie mogą patrzeć / Radośnie i nie czerwieniąc się / Przed wami, bracia, obraz weselszy, / Który przedstawiamy ze staraniem najszczerszym” (*Pryč z těch časů prchni, duchu můj, / Za něž Němec již se hanbil dosti, / A do kterých věků ani Čechu možno není.* / Pohlednouti *vesele a bez zardění*, w. 58-65). Langer ukazuje

<footnote n="54">⁵⁴ Čech a Němec, wyst. 1812, wyd. Praha 1816 (wykorzystano wznowienie w wyd. Mikuláš & Knapp, 1871). Zob. D. Tureček, *Rozporuplná soundáležitost. Německojazyčné kontexty obrozeneckého dramatu*, Praha 2001.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Zgodnie ze słowami listu J.J. Langera do V. Franta z 4 kwietnia 1831 roku („ten proslov k Čechu a Němci”), V.F. [V. Filípek], *Spisy Jaroslava Langera*, s. 515.</footnote>
tu śmiech jako sposób na wygnanie ducha przemocy. Pełni on więc nie-
jako funkcję regulacyjną, pozwala na opanowanie poprzez stosunki spo-
łeczne instynktu wzajemnej destrukcji. W ten sposób teatr wyzwala uta-
joną agresję jedynie dla lepszego jej opanowania, dla wpojenia odbiorcy
praktyki kontroli nad sobą, gwarantującej nastanie pokoju w przyszłości:
„A niech Bóg da, żeby się to już nigdy nie powtórzyło” (Aniž, bohda! bude
to tak někdy více, w. 21-22)<fnref n="56" />.

Tekst Śtěpánka powstał zbyt wcześnie, by móc wpisać się w ramy kon-
tekstu neoabdryckiego, za to w roku 1841 redagujący jego uzupełnienie
i „krytykę” Langer, autor *Dnia w Kociogrodzie* (nr 21), nie mógł nie po-
wiązać klasycznego już utworu z „kocurkowiadami” dwóch poprzednich
dziesięcioleci. Niezależnie od własnej wyszukanej prozy w duchu neo-
sternizmu, przeznaczonej dla wąskiego grona czeskojęzycznej publiczno-
ści, wykształconej choć niesfornej<fnref n="57" />, Langer docenia również farsę, w jej
zgrzebnym kroju dostrzega środek, który jeśli nie służy dobremu gusto-
wi, to przynajmniej zgodzie narodowej. Jego pozycję można określić jako
populistyczną, gdyż uzasadnia uzycie poetyki pozbawionej delikatności
na rzecz zgody narodowej, ale chodzi tu przede wszystkim o ostentacyjny
gest uzasadniający podążanie za prostactwem dla dobra wspólnego i wy-
ciągnięcie nieco mętnej przyjemności estetycznej ze złego smaku i gru-
biańskiego humoru. Innymi słowy, tekst staje się gestem oznaczającym
przyzwolenie rozumu na trywialność. W tym sensie wyprzedza późniejsze
włączenie do praktyki literackiej domen kiczu i plebejskości.

Naszkicowaną tu problematykę ideową i estetyczną rozszerzyć by
można na szereg dalszych autorów komicznych. Chaloupka czy Šterija
są nie tylko autorami popularnych komedii, ale również problematycz-
nych i ostentacyjnie nowoczesnych „powieści”, swoistych „donkichotiad”
w guście sternowskim. W obu wypadkach pozostały nieznane szerszej
publiczności czy wręcz w ogóle zapomniane, aż do późniejszego odkry-
cia przez profesorów łaknących sensacji wydawniczych. W wypadku
Steriji Popovicia chodzi o *Powieść bez powieści*<fnref n="58" />, dzieło którego sam ty-
tuł zapowiada problematykę autotematyzmu [*autoréférentialité*] i nieuf-
ny dystans do samego gatunku fikcji; w wypadku Chalupki zaś napisaną

<footnote n="56">56 Zob. X. Galmiche, „Malgré tout nous aimons bien les étrangers” (Josef Jaroslav Langer): le vire cathartique dans la Bohême du Vormärz, w: *Le Tien et le mien: échanges culturels et linguistiques entre les mondes germanique et slave*, materiały konferencji, Uniwersytet Prowansji (Aix), Aix 2011.</footnote>

<footnote n="57">57 Zob. m.in.: A. Skoumal, *Sternovské stopy u Machy*, w: *Realita slova Máchova*, (red.) R. Grebeničková, O. Králík, Praha 1966, s. 59-65; R. Grebeničková, *Sternovství v české proze předbřezňové*, w: *Proudly české umělecké tvorby* 19. století. Smích v umění*, (red.) M. Ottlová, M. Pospíšil, Praha 1991, s. 18-27.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ *Roman bez romana*, powst. 1832, wyd. 1909, wyd. kryt. z przedm. M. Flašara: Beograd 1982.</footnote>
po niemiecku i wydaną w Lipsku „powieść” Bendegúz, która opatrzona została dziwaczną stroną tytułową jako rzekome tłumaczenie z węgierskiego. Opowieść dotyczy opłakanej eskapady przez Węgry skromnego słowackiego hreczkosieja z Turiecu (słow. Turiec, węg. Turóc, niem. Thurotzium), regionu wynoszonego w tym czasie przez lokalnych patriotów do rangi sanktuarium tożsamości narodowej, dokąd wyruszył w poszukiwaniu... urojonych madziarskich korzeni<fnref n="59" />. W wypadku obydwu autorów mamy więc do czynienia z zupełniem „przyzwoleniem na trywialność” w prozie pełnej subtelnej ironii, która rozjątrzyć mogła nie tylko zdrowy rozsądek, ale i cenzurę. Obydwa teksty objąć miała jednak klauzula niejawności: Chalupka swój tekst wydał anonimowo, Sterija manuskrypt powierzył natychmiast... szufladzie.

Ten wymiar komplikuje hipotezę o kulturze komizmu jako realizacji programu ironii romantycznej. Owszem, wszystkich autorów neoabderyckich cechuje dwuznaczność prowadząca nieraz do dzieł janusowego oblicza, o jednej twarzy ożywionej tyranicznym patosem romantycznego ja, targanego udręczeniem i uczuciem, drugiej – odsyłającej raczej poprzez grymas i sarkazm ku marności czy swoistemu nihilizmowi. Postawione obok sielankowych scen chłopskich kociogrodzkie dramaty Langera wydają się przecież skandalicznym dementi. Podobnie w dziele Máchy, najsłynniejszego z jego współczesnych, mówić można o pękniętej, rozłamanej wizji świata i egzystencji, wyrastającej ze swoistego „antytetyzmu”. W jego dziele zaowocował on rzadkimi, ale spektakularnymi wstrząsami sarkazmu<fnref n="60" />. Przyzwolenie na trywialność okazuje się dalszym stadium poniżenia wiary romantycznej, wywłaszcza bowiem jednostkę nie tylko z iluzji sięgnięcia wzniosłości ideału, ale wręcz z wiary w suwerenność wolnej woli, i to nawet pesymistycznej. Roztacza wizję, w której to nie tyle jednostka myśli siebie, ile klasa, nie tyle głowa, ile warkocz czy kapelusz. Trywialność świata Nowych Abder ukazuje już w zarodku mechanizm alienacji, przekształcenia bohaterów w mechaniczne narzędzia obcej im racji:

<footnote n="59">⁵⁹ J. Chalupka, P.-P. Bendeguz, Gyula Kolompos und Pista Kurtaforint. Eine Donquichotiada nach der neuesten Mode, Dichtung und Wahrscheinlichkeit von P.-P.'s, aus dem magyarischen übersetzt von L. Von Ch., Leipzig 1841; przekł. słow.: Bendeguz, Gyula Kolompos a Pišta Kurtaforint. Donquijotiáda podla najnovšej módy, „Naši klasici. Z diela”, t. I, „Slovenské pohlady”, 1953/LXIX, s. 413-417; przekł. czes.: Bendegúz, Gyula Kolompos a Pišta Kurtaforint. Donkichotiáda podle nejnovější módy. Báseň a Pravda, przeł. M. Kornelová, Praha 1959. Zresztą, kto wie, czy niemieckojęzyczny Bendeguz nie został naprawdę napisany po węgiersku, a później przełożony przez samego autora?</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Zob. X. Galmiche, Lehkost a bloubka: Mácha v kontextu středoevropského neosternismu. K „Doslovi” ke Křivoklátu, w: Máchovské rezonance: IV kongres světové literárněvědné bohemistiky. Jiná česká literatura, (red.) K. Piorecký, Praha 2011, s. 61-70.</footnote>
W przeciwieństwie do głębokiego konformizmu, który mógłby być tajemnicą człowieka oświecenia z jego>poważnością, że partia jest z góry wygrana, człowiek romantyczny mobilizuje wszystkie siły swojej osobowości w walce dysproportcjonalnej, i to nie wygranej, a przegranej z góry<fnref n="61" />.

Specyfikę romantyczną dostrzegano często pod znakiem definicyjnej scysji nowoczesności: rozstania ideału z rzeczywistością, patosu z ironią, wzniosłości z groteską etc. Rozwijająca się w tym samym czasie tematyka neoabderycka odnawia te antytezy: z jednej strony stanowi model kulturowej konfrontacji, która zgodnie z oświeceniową logiką przeciwstawia obskurantyzmowi kulturę bystrości, wyczynów intelektu – to nimi ludzie światli chcą przyćmić jednorodne tło pozostałych, poszukując dystynkcji, a czasem i dyskryminacji. W prozie łączy się ona z trybem narracji sternowskiej, przeciwstawiającym sobie nawzajem podmioty mówiące i narratora odcinającego się od swoich bohaterów i w ten sposób współkształtującym narodziny autotematyzmu i integrację refleksji metapoetyckiej w obrębie narracji. W niektórych wypadkach fantastyczna proza, opierająca się na nielogiczności non-sensu, zapowiada już chwyty formalne awangard<fnref n="62" />. Rodzajowe wariacje tej tematyki, a w szczególności jej przeniknięcie do farsy i (później) humoreski, analizować można jako estetyczną fałdę, popularyzację zrodzoną z demokratyzacji konsumpcji dóbr kultury, którym przestrzeń dotychczas niebywałą zaoferują już niedługo narodziny prasy wielkonakładowej. Ale jednocześnie można też uznać motyw neoabderycki za nośnik kwestii związanych z Innością w przestrzeni środkowoeuropejskiej, gdzie kwestia akulturacji peryferiów przez centrum zyskała wymiar egzystencjalny. Uznać więc, że mutacja ta była okazją, aby doprowadzić grę do momentu, w którym nawet narrator rezygnuje z rozumowego jej panowania i poprzez przyzwolenie na trywialność pogrąża się w wirze sporu. Odkrywa swoją niedojrzałość wobec niepokojącego świata, terroru układanki przedmiotów i społecznych reguł. Nowoczesność byłaby wówczas nie tyle racjonalnym podporządkowaniem rzeczywistości siłom rozumu, ile uczuciową i patetyczną wizją „ja” zdanego na łaskę i niełaskę tej dziwnie obcej rzeczywistości: jej groteskowym odbiciem [une image grotesque].

Z francuskiego przełożył Mateusz Chmurski

<footnote n="61">⁶¹ G. Gusdorf, *Le Romantisme II*, Paris 1984, s. 305: „À l'opposé (du) conformisme profond qui pourrait bien être le secret de l'homme des Lumières, assuré d'avoir à l'avance gagné la partie, l'homme romantique mobilise les énergies de sa personnalité dans un combat disproportionné, non pas gagné, mais perdu d'avance”.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Por. „protodadaistyczne” teksty J.F. Rubeša (nr 31).</footnote>
*New Abdera Topos in Central Europe or the Concession for Triviality*

The article proposes to analyze the modern incarnations of the antique
New Abdera's motive (the city of fools) as a medium revealing the reverse
side of national canons' construction in the region from the late 18th
century until this day as the image of the Other declined in that topos
also corresponds to the image of the Self. In other words, the model
consisting exclusively of cultural representations invites the discovery
in the comic mode of threshold from which the existence of the Other
(understood as other because of its uther stupidy) becomes acceptable
in the social space. Therefore, this motive constitutes an important, yet
forgotten counterpoint to romantic literature, documented by the author
on examples from Austrian, Czech, Hungarian, Polish, and Serb literature.
ANEKS

<table><thead><tr><th>Lp.</th><th>Autor</th><th>Data i miejsce wydania</th></tr></thead><tbody><tr><td></td><td>Tytuł oryginału [tłumaczenie polskie, w przypadku dzieł wydanych kursywą]: odpowiedni toponim, gatunek, język</td><td></td></tr><tr><td>1.</td><td>Laurence STERNE (1713-1768)<br>A Sentimental Journey Through France and Italy [Podróż sentymentalna przez Francję i Włochy]: Abdery, powieść, angielski</td><td>1768, Londyn</td></tr><tr><td>2.</td><td>Christoph Martin WIELAND (1733-1813)<br>Geschichte der Abderiten [Abderyci. Historia bardzo prawdopodobna]: Abdery, powieść satyryczna, niemiecki</td><td>1774, Weimar</td></tr><tr><td>3.</td><td>Ignacy KRASICKI (1735-1801)<br>Myszeida: Kruszwica, poemat heroikomiczny, polski</td><td>1775, Warszawa</td></tr><tr><td>4.</td><td>Ignacy Krasicki<br>Mikołaja Doświadczyńskiego przypadki: Warszawa i in.: powieść, polski</td><td>1776, Warszawa</td></tr><tr><td>5.</td><td>Ignacy Krasicki<br>Monachomachia czyli Wojna mnichów: „miasto, którego nazwiska nie powiem” (I. w. 17), poemat heroikomiczny, polski</td><td>1778, Lipsk</td></tr><tr><td>6.</td><td>József GVADÁNYI (1725-1801)<br>A Pöstényi förödés [Łaźnie w Pöstény]: Pöstény (słow.: Piešťany), poemat heroikomiczny, węgierski</td><td>[1787], Pozsony (= Bratysława)</td></tr><tr><td>7.</td><td>József Gvadányi<br>Egy falusi nótáriusnak budai utazása [Wiejskiego notariusza podróž do Budy]: Peleske (Nagypeleske, komitat Szatmar, ob. Pełeś de Satu Mare, pn.-wsch. Rumunia), poemat heroikomiczny, węgierski</td><td>1788/1790, Pozson[y], Komárom</td></tr><tr><td>8.</td><td>Julian Ursyn NIEMCEWICZ (1758-1841)<br>Powrót pośla: [dworek wiejski], komedia polityczna, polski</td><td>1790, Warszawa</td></tr><tr><td>9.</td><td>József Gvadányi<br>A falusi nótáriusnak elmélkedései, betegsége, halála és testamentoma [Wspomnienia, choroba, śmierć i testament wiejskiego notariusza]: Peleske, poemat heroikomiczny, węgierski</td><td>1796, Pozsony</td></tr><tr><td>10.</td><td>Peter LEBERECHT [Johann Ludwig TIECK] (1773-1853)<br>Denkwürdige Geschichtschronik der Schildbürger [Sławetna kronika mieszkańców Schildy]: Schilda, arabeska (Arabeske), niemiecki</td><td>1797, Berlin</td></tr><tr><td>11.</td><td>JEAN-PAUL (Richter) (1763-1825)<br>Das heimliche Klagelied der jetzigen Männer, eine Stadtgeschichte [Domowa pieśń skargi współczesnych, historia miejska]: Krähwinkel, proza, niemiecki</td><td>1801, Brema</td></tr></tbody></table>
<table>
  <tbody>
    <tr>
      <td>12. Louis Benoît PICARD (1769-1828)<br>La Petite Ville [Małe miasteczko]: „małe miasteczko”, komedia, francuski</td>
      <td>1801, Paryż</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>13. August Friedrich Ferdinand von KOTZEBUE (1761-1819)<br>Die deutschen Kleinstädter [Miasteczko niemieckie]; Krähwinkel, komedia (Lustspiel), niemiecki</td>
      <td>1803, Lipsk</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>14. Stanisław Kostka POTOCKI (1755-1821)<br>Podróż do Ciemnogrodu: Ciemnogród, powieść, polski</td>
      <td>1820, Warszawa</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>15. Fryderyk SKARBEK (1792-1866)<br>Pan starosta: Warszawa, powieść, polski</td>
      <td>1826, Warszawa</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>16. Josef LINDA (1789-1834)<br>Dopisy z Kocourkova [Listy z Kociogrodu]: Kocourkov, kronika prasowa, czeski</td>
      <td>1827, Praga</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>17. Jan CHALOUPKA (1791-1871)<br>Kocaurkowo, anebo Gen abychom w hanbě nezůstali [Kociogród albo Łęk przed ośmieszeniem]: Kocaurkowo, farsa, czeski</td>
      <td>1830, Levoča</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>18. Josef Jaroslav LANGER (1806-1846)<br>Bohdanecký rukopis [Rękopis bohdaniecki]: Bohdaneč, proza humorystyczna, czeski</td>
      <td>1831, Praga</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>19. Jovan Sterija POPOVIĆ (1806-1856)<br>Pokondirena tikva [Nadęta dynia]: Vršac, farsa, serbski</td>
      <td>1830, Vršac</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>20. Jan Chaloupka<br>Wssecko na opak, aneb: Těsnossilowa Anička se ženj a Honzjk se wydáwá. Weselá hra w pěti gednánjch [Wszystko na opak, albo Anusia Ciasnoszyłowa się ženi, a Honzik wychodzi za mąż. Komedia w pięciu odsłonach]: Kocourkov, farsa, czeski</td>
      <td>1832, Praga</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>21. Josef Jaroslav Langer<br>Den v Kocourkově [Dzień w Kocourkowie]: Kocourkov, powiastka satyryczna, czeski</td>
      <td>1832, Praga</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>22. Jan Chaloupka<br>Třasořítka, anebo: Stará láska se předce dočekala [Trzęsiportka albo Stara miłość w końcu się doczekała]: Kocourkov, farsa, czeski</td>
      <td>1833, Liptovský sv. Mikuláš</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>23. Josef Kajetán TYL (1806-1856)<br>List z Kocourkova [List z Kociogrodu]: Kocourkov, nowela, czeski</td>
      <td>1834, Praga</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>24. Jan Chalopuka<br>Třináctá hodina, aneb Však se nahledíme, kdo bude hlasníkem v Kocourkově [Trzynasta godzina albo zobaczyćmy, kto będzie heroldem w Kocurkowie]: Kocourkov, farsa, czeski</td>
      <td>1835, Praga</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>25. János Chalupa<br>A vén szerelmes vagy a torházi négy vőlegény [Zakochany starzec albo Cztery narzeczone za progiem]: Peleske, farsa, węgierski</td>
      <td>1835, Pest (Budapeszt)</td>
    </tr>
  </tbody>
</table>
Europa pachnąca partykularzem?

<table>
  <tbody>
    <tr>
      <td>26. Jan Chaloupka<br>Starauš plesnivec aneb: čtyry swadby na jednom pohřbě<br>v Kocaurkowě [Stary zapleśnialec albo Cztery wesela i pogrzeb<br>w Kociogrodzie]: Kocaurkow, farsa, czeski</td>
      <td>1837, Liptovský<br>sv. Mikuláš</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>27. Jan Chalopuka<br>Kocúrkovo [Kociogród]: Kocúrkovo, proza satyryczna w odcinkach, czeski</td>
      <td>1836, Bánská<br>Bystrica</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>28. József GAÁL (1811-1861)<br>A Peleskei nótárius [Starosta z Peleske]: Peleske, komedia ludowa, węgierski</td>
      <td>1838, Pest [ob.<br>Budapeszt]</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>29. P-P [Ján Chalupka]<br>Bendeguz, Gyula Kolompos und Pista Kurtaforint: eine Donqui-chottiade nach der neuesten Mode, Dichtung und Wahrheit von...<br>[Bendeguz, Juliusz Dryndała oraz Piotrek Groszaniewart: don-kiszotiada najnowszej mody, poezja i prawda przez...]: powieść satyryczna, niemiecki</td>
      <td>1841, Lipsk</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>30. Václav FILÍPEK (1812-1863)<br>Pamětnosti Kocourkovské [Wydarzenia kociogrodzkie]: Kocourkov, satyryczna kronika prasowa, czeski</td>
      <td>1843, Praga</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>31. František Jaromír RUBEŠ (1814-1853)<br>Svědomitý popis jedné lahvičky, která se v kocourkovském muzeu za diškreci ukazuje [Sumienne opisanie buteleczki prezentowanej wtajemniczonym w muzeum kociogrodzkim]: Kocourkov, gat. mieszany, czeski</td>
      <td>1834, Praga</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>32. Prokop CHOCHOLOUŠEK (1819-1864)<br>Kocaurkow, čili, Pamětnosti přewelikého města Kocaurkowa a obywatelů geho<br>[Kociogród, albo Pamiętne wydarzenia wspaniałego miasta Kocaurkowa i mieszkańców jego]: Kocaurkow, nowele, czeski</td>
      <td>Praga:<br>1847 (5 t.),<br>1848 (3 t.),</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>33. Johann NESTROY (1801-1862)<br>Freiheit in Krähwinkel [Wolność w Krähwinkel]: Krähwinkel, komedia, niemiecki</td>
      <td>1848, Wiedeń</td>
    </tr>
  </tbody>
</table>
<figure><img src="image_88.png" /></figure>

<figure><img src="image_89.png" /></figure>

<figure><img src="image_90.png" /></figure>

<figure><img src="image_91.png" /></figure>
Jacques Le Rider

# Indywidualizm, samotność, tożsamość w kryzysie*

## 1. Indywidualizm: nowoczesna cnota czy choroba? Schopenhauer, Nietzsche, Simmel, Dilthey

Nowoczesność oparta na egzaltacji indywidualizmu i podmiotowości – to wizja znana z manifestów krytyka literackiego Hermanna Bahra. Stanowią one jednak tylko wariację na jeden z kluczowych tematów przełomu wieków: nieubłagany rozrost indywidualizmu (to, co oświeceni uznawali za warunek postępu, od początku romantyzmu stanowiło jeden z wiążących aspektów *Kulturkritik*). Nowoczesność „oświecona” była zbudowana pod znakiem wolności jednostki: w porządku społecznym własności ugruntowanej na prawie, w strukturze państwowej – przez żądanie równości politycznej, w sferze życia prywatnego – przez autonomię moralną oraz *Bildung*, wykształcenie jednostki zapośredniczone w zbiorowej *Kultur*. Duch jednostkowości i rozumu podał w wątpliwość formy życia legitymowane dotychczas przez religię czy tradycję. Proces emancypacji wkrótce jednak poczęto odczuwać jako niosący ryzyko wyobcowania, jako utratę sił gwarantujących integrację społeczną<fnref n="1" />. Indywidualizm, zdobycz nowoczesności, jawi się więc większości krytyków jako ambiwalentny: pozostaje wymogiem etycznym, logicznym, estetycznym, ale odczuwa się zarazem konieczność odróżnienia jego formy właściwej od możliwych zawięzeń i deformacji.

Aby wyjaśnić to, w jaki sposób człowiek wprowadził zło do świata, Schopenhauer pokazuje, że jest on uwikłany

<footnote n="1">¹ Tekst jest skróconą wersją rozdziału: J. Le Rider, „Individualisme, solitude, identité en crise”, w: *Modernité viennoise et crises de l’identité*, Paris 1990, p. 39-56.</footnote>

<footnote n="1">¹ J. Habermas, *Der Eintritt in die Postmoderne*, „Merkur”, vol. 37, nr 7, październik 1983.</footnote>
w *principium individuationis*, obstaje twardo przy ustanowionej przez to ostatnie całkowitej różnicy między własną osobą i wszystkimi innymi – dlatego szuka on tylko własnej pomyślności, obojętny zupełnie na pomyślność wszystkich innych, których istota jest mu zupełnie obca, oddzielona przepaścią od jego własnej, co więcej, patrzy na nich jak na maskę, która w ogóle realnie nie istnieje. [...] Owa wielka gwałtowność woli jest już sama przez się i bezpośrednio nieustannym źródłem cierpienia. Po pierwsze, ponieważ wszelkie pragnienie pochodzi jako takie z braku, czyli z cierpienia. [...] Po wtóre, ponieważ na skutek przyczynowego powiązania rzeczy większość pragnień musi pozostać niespełniona [...]$^2$.

Ludzka indywidualność odcina podmiot od wielkiego „porządku” świata, podsyca wizję egocentryzmu i indywidualizmu – zatruwających relacje międzyludzkie i społeczne – oraz rozdarcie podmiot–przedmiot, które skazuje jednostkę na nieszczęście. To wielka lekcja, którą pokolenie 1900 wyciąga z Schopenhauera – naznacza ona między innymi punkt kulminacyjny powieści Tomasza Manna *Buddenbrookowie* (1901). Tomasz Buddenbrook, zanurzony w lekturze *Świata jako woli i przedstawienia*, w jednym momencie odkrywa, że jego indywidualność to nic więcej jak przeszkoda „uciążliwa, wadliwa i nienawistna”, która uniemożliwia mu stanie się lepszym, to „więzienie, kajdany”$^3$. U Schopenhauera to intuicja estetyczna pozwala na rozerwanie indywidualności i uzdrowienie jednostkowej woli.

Nietzsche rozwija ten temat w *Narodzinach tragedii*:

Swej subiektywności artysta zrzekł się już w procesie dionizyjskiej [kreacji] [...]. Z otchłani bytu rozbrzmiewa więc „ja” liryka [...]. Na ile zaś subiektywność jest artystą, na tyle wybawiła się już od swej indywidualnej woli [...] albowiem tylko jako zjawisko estetyczne istnienie i świat są wieczyście usprawiedliwione$^4$.

We wszystkich swych tekstach i fragmentach Nietzsche pogłębia fundamentalną różnicę między podłym indywidualizmem nowoczesnego społeczeństwa i szlachetnym indywidualizmem wywodzącym się z woli mocy. Z jednej strony odnotowuje „pozornie przeciwstawne dwie cechy, które charakteryzują współczesnych Europejczyków, to indywidualizm [das Individualistische] oraz domaganie się równych praw – właściwie

<footnote>$^2$ A. Schopenhauer, *Świat jako wola i przedstawienie*, t. I-II, przełożył, wstępem poprzedził i komentarzem opatrzył J. Garewicz, Warszawa 1994, t. I, s. 548-549.</footnote>

<footnote>$^3$ Th. Mann, *Buddenbrookowie*, część dziesiąta, rozdział piąty.</footnote>

<footnote>$^4$ F. Nietzsche, *Narodziny tragedii*, zestawił, przeł. i wstępem opatrzył Grzegorz Sowinski, Kraków 2001, s. 104-108.</footnote>
to rozumiem”<fnref n="5" />. „Opanowanie filozoficznego sposobu myślenia – pisze w *Ludzkie, arcyludzkie*<fnref n="6" /> – polega na tym, że uczestniczy się w poznawaniu życia i istoty wielu, jeśli się nie uważa samego siebie za zakrzepłe, stałe, jedno indywiduum”.

Z drugiej strony afirmacja jednostki jawi mu się jako wstępny warunek odnowienia kultury. Zniewolenie indywidualizmu jest, jego zdaniem, jednym z ostatnich przejawów chrześcijańskiej moralności. Każdy wydaje się dziś czerpać przyjemność z twierdzenia, że społeczeństwo winno dostosowywać jednostkę do potrzeb zbiorowości, a poczucie bycia użytecznym jej członkiem stanowi o szczęściu jednostki. W rzeczywistości, mówi Nietzsche, nie pragniemy niczego innego niż osłabienia i zniesienia jednostki<fnref n="7" />. Tyran i anarchista, każdy na swój sposób, uosabiają opór przeciwko tej niwelacji: „[...] gdy «upadają obyczaje», wynurzają się najpierw owe istoty, które się zwie tyranami: są to poprzednicy a zarazem wcześnie dojrzałe pierwociny indywiduów”<fnref n="8" />. W tym fragmencie z lat osiemdziesiątych Nietzsche definiuje indywidualizm jako „nieśmiałą i jeszcze niekwestionowaną formę woli mocy”. Z tej perspektywy „socjalizm jest niczym więcej niż sposobem poruszania indywidualizmu”, a „anarchizm z kolei jest tylko sposobem poruszenia socjalizmu”<fnref n="9" />.

W większości teorii postnietzscheańskiej *Lebensphilosopie* przejawia się ta podwójna opozycja: jednostki naprzeciw społeczeństwu bądź (równie utopijna) wizja połączenia jednostki i społeczeństwa. I tak, refleksja nad nowoczesnym indywidualizmem znajduje się w centrum myśli socjologicznej Georga Simmla. Odróżnia on odziedziczony po XVIII wieku indywidualizm „ilościowy” od indywidualizmu „jakościowego”, charakterystycznego dla wieku XIX. Sposób, w jaki Simmel rozważa społeczność, nie podaje w wątpliwość współczesnego panowania indywidualizmu, a interakcję pomiędzy indywidualnym i kolektywnym przekształca w twórczą dynamikę. Nieprzezwyciężone napięcie trwa jednak nadal, ponieważ subiektywna uczuciowość człowieka nowoczesnego wyłącza go z tradycyjnych relacji czy z krępujących więzów, zobowiązań sprzecznych

<footnote n="5">⁵ F. Nietzsche, *Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden* [dalej publikacja występuje pod skrótem KSA], (red.) A. Frisé, Reinbeck-Hamburg, 1978, t. XI, s. 642; *Fragments posthumes*, przeł. M. Haar i M.B. de Launay, *Œuvres philosophiques complètes* [dalej publikacja występuje pod skrótem OPC], t. XI, Paryż 1982, s. 378.</footnote>

<footnote n="6">⁶ F. Nietzsche, *Ludzkie, arcyludzkie*, przeł. K. Drzewiecki, Kraków 2010, s. 289.</footnote>

<footnote n="7">⁷ F. Nietzsche, KSA, t. III, s. 123; *Aurore*, przeł. J. Hervier, OPC, t. IV, Paryż 1980, s. 108 nn.</footnote>

<footnote n="8">⁸ F. Nietzsche, *Wiedza radosna*, przeł. L. Staff, Warszawa 1906-1907, s. 65.</footnote>

<footnote n="9">⁹ F. Nietzsche, KSA, t. XII, s. 502; *Fragments posthumes*, przeł. P. Klossowski i H.-A. Baatsch, OPC, t. XIII, Paryż 1976, s. 147.</footnote>
z jego upodobaniami i wrażliwością osobistą<fnref n="10" />. Jak konstatują historycy życia prywatnego, których konkluzje zbiegają się z obserwacjami Simmla, w XIX wieku nowoczesna jednostka stopniowo uczy się chronić przed wpływem społecznym własne tajemnice, intymność swej egzystencji. Prawo nie nadąża za faktami; coraz więcej ludzi buntuje się przeciw ograniczeniom społecznym i rodzinnym, domagając się wskutek tego własnego czasu i własnej przestrzeni<fnref n="11" />. Indywidualizm jest siłą dezintegracji, którą społeczność może wykorzystać w przeciwnym kierunku jedynie w chwili, gdy dochodzi do desubiektywizacji jednostki<fnref n="12" />.

U Wilhelma Diltheya spotykamy się z koncepcją biegu historii waurunkowanego przez interakcję między jednostkami bliską Simmlowskiej. W ten sposób dochodzi on do idei oparcia pracy historyka na metodzie psychologicznej i uznania autobiografii za wzór pracy: „Autobiografia jest najbardziej rozwiniętą i najbardziej pouczającą formą, w której wyraża się nam zakres ludzkiego życia [...] W niej dotykamy śladów całej inteligencji historii”<fnref n="13" />. Także tu jednak jednostka przejmuje znaczenie „trans-subiektywne”: jedność, która przejawia się we wszystkich dziełach Oświecenia (Aufklärung) i romantyzmu opiera się na jednym i tym samym człowieku, jednej i tej samej duszy, która wyraża się w poezji, systemie filozoficznym czy muzyce<fnref n="14" />.

## 2. Blaski i cienie samotności

Pod wpływem Nietzschego koniec XIX i początek XX wieku oscyluje między dwiema skrajnymi ocenami zjawiska: pochwałą tego, co jednostkowe jako jedynego fundamentu autentycznej kultury oraz krytyką indywidualizmu i zdiagnozowaniem w nim choroby nowoczesnej kultury. Tymczasem poczucie samotności – dumnie podejmowanej, ale i bolesnie doświadczanej – jest formą egzystencji, która wydaje się iść w parze z owym indywidualizmem. Teksty Nietzschego ilustrują tę postawę:

<footnote n="10">¹⁰ Georg Simmel, *Grundfragen der Soziologie. Individuum und Gesellschaft*, Berlin-Leipzig 1917, s. 83.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *Historia życia prywatnego*, (red.) Ph. Ariès i G. Duby, t. IV, Wrocław 2006.</footnote>

<footnote n="12">¹² J. Freund, w: *Georg Simmel, la sociologie et l'expérience*, (red.) P. Watier, Paris 1986, s. 237.</footnote>

<footnote n="13">¹³ W. Dilthey, *Gesammelte Schriften*, vol. VII, Leipzig-Berlin, 1927, *Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den geisteswissenschaften, § III, Plan der Fortsetzung...*, I, 4, *Die Selbstbiographie*, s. 199 nn.; por. H.-J. Lieber, *Geschichte und Gesellschaft im Denken Diltheys*, w: *idem, Kulturkritik und Lebensphilosophie. Studien zur deutschen Philosophie der Jahrhundertwende*, Darmstadt 1974.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ R. Aron, *La Philosophie critique de l'histoire*, Paris 1969, s. 74.</footnote>
O samotności! O j c y z n o ty moja, samotności! Za długom ja przebywał na głuchiej obczyźnie, abym bez łez do ciebie miał powracać! [...] »Rzeczą inną jest opuszczenie, inną zaś samotność: to – pojąłęś wszak teraz! Oraz i to, że po-między ludźmi coraz to bardziej głucho i obco czuć się będziesz: – głucho i obco i tam nawet jeszcze, gdzie cię kochają, gdyż przedewszystkiem chcą oni, aby ich o s z c z ę d z a n o !<fnref n="15" />«

To samotność WCZEŚNIEJ ZAMROŻONA, jak mówi Zaratustra w rozdziale zatytułowanym *Na górze oliwnej*: „Tem jest mej duszy swawola i dobra dla ludzi wola: że swej zimy i mrożnych swych zamieci *nie ukry-wa*; nie ukrywa ona i odmrożeń swoich. / Samotność jednych, to uciecz-ka chorego, samotność innych jest ucieczką *przed chorym*<fnref n="16" />. Wkrótce triumfująco i prowokacyjnie podkreśli:

> Czy mogę się ważyć na zaznaczenie ostatniego jeszcze rysu swej natury, jaki przy obcowaniu z ludźmi sprawia mi niemały kłopot? [...] Moje człowieczeństwo jest nieustannym samoprzezwyciężaniem się. Potrzeba mi jednak samotności, to znaczy ozdrowienia, powrotu do siebie, tchnienia swobodnego, lekkiego, igra-jącego powietrza... Cały mój *Zaratustra* jest dytyrambem na cześć samotności lub, jeśli mnie nie zrozumiano, na cześć czystości<fnref n="17" />.

Samotność wydaje się ceną za afirmację indywidualizmu.

Nietzsche wprowadza do filozofii temat zapowiedziany w tradycji li-terackiej (w postaci „wyklętego geniusza” i „niezrozumianego wieszcza” romantyków)<fnref n="18" /> i wybiera sposób życia, który jego współcześni odbierali czasem jako komedię: „Był on o wiele mniej samotny, niż udawał”, stwier-dza Franz Overbeck, „upodobał sobie w ten stan, chciał być samotnym”<fnref n="19" />. Naprawdę jednak temat ten nie jest u Nietzschego jedynie anegdotą czy pozą. Determinuje on fizjonomię tej myśli, którą można by zakwali-fikować jako monologiczną<fnref n="20" />. Nieodwracalna samotność nowoczesnego człowieka jest bez wątpienia jedną z konsekwencji „śmierci Boga”.

Prawie wszyscy artyści i intelektualiści reprezentatywni dla nowoczes-
ności około roku 1900 podejmowali temat samotności: jako prowokację
i przekleństwo u Zaratustry czy znak dystynktywny „bohatera życia nowo-

<footnote n="15">15 F. Nietzsche, *Tako rzecze Zaratustra*, przeł. W. Berent, Kraków 1912, s. 224.</footnote>

<footnote n="16">16 *Ibidem*, s. 214.</footnote>

<footnote n="17">17 F. Nietzsche, *Ecce homo*, przeł. i wstępem opatrzył B. Baran, Kraków 1995, s. 31.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Por. E. Lämmert, *Nietzsches Apotheose der Einsamkeit*, „Nietzsche-Studien”, t. XVI, Berlin-New York 1987, s. 47-69. Por. H. Roeschl, *Nietzsche, poète de la solitude*, Paris 1960.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Cyt. za: G. Bianquis, *Nietzsche devant ses contemporains*, Monaco 1959, s. 221.</footnote>

<footnote n="20">20 Por. W. Hamacher, *Disagregation of the Will: Nietzsche on the Individual and Individuality*, w: *Reconstructing Individualism*, (red.) Th. C. Heller, M. Sosna i D. Wellbery, Stanford, 1986, s. 128 nn.</footnote>
czesnego” u Baudelairowskiego dandysa, flâneura odizolowanego wśród
tłumu. We fragmentach Nietzschego datowanych na lata 1887-1888 od-
najdujemy liczne cytaty o samotności zaczerpnięte u autora *Kwiatów zła:
„Geniusz chce zostać pojedynczy, więc samotny. / Sława to znaczy zostać
w pojedynkę i prostytuować się w ohydny sposób<fnref n="21" />”. W trakcie pobytu
w Nicei jesienią i zimą 1887-1888 Nietzsche zapoznał się z wydaniem
*Dzieł pośmiertnych i niepublikowanej korespondencji (Œuvres posthumes
et correspondances inédites)* Baudelaire’a, opublikowanym przez È. Crépeta
w 1887 roku<fnref n="22" />. U Baudelaire’a udaje się odnaleźć to, co Georges Blin na-
zywa „zabobonem różnorodności”: „Jego samotność jest pasjonująca”<fnref n="23" />.
Czytając Baudelaire’a, Nietzsche będzie zarazem zafascynowany, jak i prze-
rażony tym „dekadenckim” uczuciem samotności, które osiąga punkt kul-
minacyjny w masochizmie *Heautontimoroumenos* oraz pogardą dla samego
siebie. Czyż nie można by więc odnieść do Nietzschego myśli Sartre’a do-
tyczącej Baudelaire’a: „Wziął odpowiedzialność za swoją samotność, żeby
przynajmniej uznać ją za swoją, żeby nie musić jej biernie znosić”<fnref n="24" />?

W swoim *Dzienniku florentyńskim* Rilke mówi o „pragnieniu samotno-
ści”, które pobudza artystę w sformułowaniu z ducha nietzscheańskim<fnref n="25" />,
a Rudolf Kassner podsumowuje tę wizję egzystencji w 1928 roku: „Ta sa-
motność oznacza dla osobowości nowoczesnej to samo, co reprezentowały
złote nimby dawnych mistrzów”<fnref n="26" />. Mimo to ta wychwalana samotność
bywa równocześnie odbierana jako przekleństwo: Malte Laurids Brigge
Rilkego opisuje przygniafallą go samotność „przypadkowych pokoi”:

Ostatnią moją nadzieję było potem tylko zawsze okno. Imaginowałem sobie,
że na dworze może być jeszcze coś, co jest moje, nawet teraz, nawet w tym ma-
łym ubóstwie umierania. Ale zaledwie spojrzałem w tę stronę, a już pragnąłem,
aby to okno było zatarasowane, zabite jak ściana. Bo wiedziałem, że tam w świat

<footnote n="21">21 F. Nietzsche, KSA, t. XIII, s. 84 nn.; *Fragments posthumes*, OPC, t. XIII, Paris, 1976, s. 273 (Nietzsche cytował Baudelaire’a po francusku). Charles Baudelaire, *Race*, w: *Sztuka romantyczna. Dzienniki poufne*, Warszawa 1971, s. 290.</footnote>

<footnote n="22">²² Por. K. Pestalozzi, *Nietzsches Baudelaire-Rezeption*, „Nietzsche-Studien”, t. VII, Berlin-New York 1978, s. 158-188; M. Montinari, *Aufgaben der Nietzsche-Forschung heute: Nietzsches Auseinandersetzung mit der französischen Literatur des 19. Jahrhunderts*, „Nietzsche-Studien”, t. XVIII, Berlin-New York 1989.</footnote>

<footnote n="23">²³ G. Blin, *Baudelaire*, Paris 1939, s. 17 nn.; Por. J.E. Jackson, *Passions du sujet. Essais sur les rapports entre psychanalyse et écriture*, Paris 1990, rozdział *D'une solitude à l'autre* (o Rousseau, Baudelaire i Rimbaudzie), s. 171 nn.</footnote>

<footnote n="24">24 J.-P. Sartre, *Baudelaire*, przeł. K. Jarosz, Kraków 2007, s. 17.</footnote>

<footnote n="25">25 R.M. Rilke, *Das Florenzer Tagebuch*, Frankfurt a. Main 1982, s. 29.</footnote>

<footnote n="26">26 R. Kassner, *Narciss. Oder Mythos und Einbildungskraft* (1928), w: R. Kassner, *Sämtliche Werke*, (red.) E. Zinnet, K.E. Bohnenkamp, t. IV, Pfullingen 1978.</footnote>
ciągnęło się dalej wciąż równie bezlitośnie, że i tam na dworze nie było nic, jeno samotność moja. Ta samotność, którą ściągnąłem na siebie, a która tak wielka była, że do jej wielkości serce moje nie odnosiło się już w żadnym stosunku<fnref n="27" />.

W literaturze epoki 1900 odnajdujemy bardzo liczne przykłady samotnych postaci, siedzących lub stojących w oknie: przedstawienie to spotyka się niemalże we wszystkich tekstach autorów wiedeńskich. „Samotny, siedzący w oknie” – to pierwsza notatka sceniczna Hofmannsthala, służąca przedstawieniu bohatera Claudia w lirycznej sztuce *Szalony i śmierć (Der Tor und der Tod)* z 1893 roku. W noweli *Umierać (Sterben, 1892)* Schnitzlera chory Feliks, który niebawem zostanie opuszczony przez wszystkich, ustawia swoje łóżko w pobliżu okna, przez które obserwuje żyjących; w *Śmierci Georga (Der Tod Georgs, 1900)* Richarda Beera-Hofmanna Paul, którego odejście tytułowego przyjaciela zanurza w samotności, ukazany jest już na początku opowiadania przy oknie: „Te kształty na ścianie, to był czarny cień okiennej ramy [...]. Niczym krata czarnych serc, firanki z tiulu powiewały za oknem”<fnref n="28" />. Szczytowy punkt tej tendencji osiąga Hofmannsthal w eseju o Swinburnie: izolacja artysty jest tu przedstawiona za pomocą zabitych okien:

> Okna są przyszłonięte gobelinami, za którymi można by spodziewać się ogrodu w stylu Watteau, z nimfami, wodotryskami lub złoconymi huštawkami albo parku o zmierzchu, z ciemnym zagajnikiem topoli. W rzeczywistości jednak to hałaśliwe, rozkrzyczane, brutalne i bezkształtne życie toczy się na zewnątrz<fnref n="29" />.

Ulrich, „człowiek bez właściwości”, naznaczony dziedzicznie wiedenską moderną, po raz pierwszy zostanie ukazany, gdy czyta stojąc przed oknem, samotnie:

> Stał on właśnie w jednym z okien, spoglądając przez delikatny zielony filtr ogrodowego powietrza na brunatną ulicę i od dziesięciu minut liczył z zegarkiem w ręku samochody, pojazdy, tramwaje i jakby wyblakłe z powodu odległości twarze pieszych przechodniów [...]<fnref n="30" />.

<footnote n="27">27 R. M. Rilke, *Malte: Pamiętniki Malte-Lauridsa-Brigge*, przeł. W. Hulewicz, Warszawa 1995, s. 120.</footnote>

<footnote n="28">28 R. Beer-Hofmann, *Der Tod Georgs* [publikacja dalej występuje pod skrótem TG], (red.) H. Scheible, Stuttgart, s. 10; *Gesammelte Werke* [publikacja dalej występuje pod skrótem BHGW], wstęp: M. Buber, Frankfurt am Main 1963, s. 144.</footnote>

<footnote n="29">29 H. von Hofmannsthal, *Reden und Aufsätze I, 1891-1913*, Frankfurt am Main 1979, s. 144.</footnote>

<footnote n="30">30 R. Musil, *Człowiek bez właściwości*, przeł. K. Radziwiłł, K. Truchanowski, J. Zeltzer, t. II, Warszawa 2002, s. 12; por. R. Möhrmann, *Der vereinsamte Mensch. Studien zum Wandel des Einsam-*.</footnote>
W ostatnim rozdziale, który poprzedza w powieści nadejście „Tysiącletniego Królestwa”, Ulrich odczuwa jakby przesunięcie otaczającej go rzeczywistości:

„To już całkiem inna postawa; zmieniam się, a przez to zmienia się i wszystko, co ma ze mną łączność” – pomyślał Ulrich w przekonaniu, że umie dobrze siebie obserwować. Można by było też powiedzieć, że jego samotność – stan, który nie był tylko w nim, ale też go otaczał, łącząc jedno z drugim – można by więc było powiedzieć, i sam czuł to najlepiej, iż ta jego samotność coraz to gęstniała i rosła. Przenikała przez ściany i wsiąkała w miasto, a nie rozciągając się przy tym, wzrastała nawet w cały świat. „Ale jaki świat – myślał – przecież świata właściwie nie ma!” Pojęcie to pozornie utraciło wszelkie znaczenie<fnref n="31" />.

Fragment ten wydaje się kluczowy w kontekście proponowanej tu analizy, gdyż – jak postaram się to wykazać – kryzysowi tożsamości odciętego od świata „ja” towarzyszą symptomy utraty rzeczywistości przekładające się na podważenie samej Tożsamości podmiot/przedmiot.

Wśród pisarzy Młodego Wiednia poczucie samotności jest tak silnie, że wszystkie więzi międzyludzkie wydają się im sztuczne i iluzoryczne. „Jakie znaczenie ma dla nas to wszystko, i te wszystkie gry / dla nas tak wielce i wiecznie samotnych / którzy wędrują nigdy nie szukając celu”, pisze Hofmannsthal w swoim poemacie *Ballada o życiu zewnętrznym* (1895). Choć swoją *Kołysankę dla Miriam* (1897) Richard Beer-Hofmann poświęcił celebracji nowonarodzonego życia i szczęściu bycia ojcem, w wierszu znajdujemy następujący wers: „Ślepcy – tak idziemy samotni / i nikt tu na dole nie może być dla nikogo towarzyszem – / Śpij moje dziecko – moje dziecko – zaśnij”<fnref n="32" />.

Felix Salten, blisko związany z grupą Młodego Wiednia, we wspomnieniach literackich przywołuje powściąganą serdeczność relacji między młodymi pisarzami, sprawiającą wrażenie obojętności, a nawet chłodu. Arthur Schnitzler, wedle Saltena, nie znosił jakiegokolwiek kontaktu fizycznego i reagował opryskliwie wówczas, gdy przyjacielsko kładziono dłoń na jego ramieniu. Beer-Hofmann wydawał się cały czas zachowywać nieprzezwyciężony dla wielu dystans. Na temat grupy Młody Wiedeń miał wyjawić Saltenowi: „Przyjaciele? W gruncie rzeczy nie byliśmy przyjaciół-

<footnote>keitmotivs im Roman von Raabe bis Musil, Bonn 1974; G. Mattenklott, *Der subjektive Faktor in Musils Törleß*, w: *Robert Musil*, (red.) E. von Heydebrand, Darmstadt 1982, s. 250-280.</footnote>

<footnote n="31">³¹ R. Musil, *Człowiek bez właściwości*, t. II, s. 504-505.</footnote>

<footnote n="32">³² H. von Hofmannsthal, *Gedichte, Dramen I*, 1891-1898, Frankfurt am Main 1979, s. 23; R. Beer-Hofmann, *GW*, przypis 30, s. 354.</footnote>
mi - zwyczajnie nie znosiliśmy się wzajemnie”<fnref n="33" />. Hofmannsthal wyznaje w dzienniku intymnym: „Samotność. – Pisząc do Rudolfa Borchardta, zdecydowałem się powiedzieć mu o samotności, która, czuję, otacza mnie i moje dzieła. Mogłoby to wydawać się hipokryzją, w tym samym czasie robię jednak rachunek, który zlicza naprawdę przeróżne rodzaje samotności, i to nawet przy każdym z przyjaciół. To jakby nowa samotność, której ciemne wody oświetla on jedynie, jak latarnia”<fnref n="34" />. Owo poczucie samotności u Hofmannsthala idzie w parze z odmową przyporządkowania przez krytykę literacką do jakiegokolwiek ruchu; już od 1898 roku wyrzuca Hermannowi Bahrowi stałe podporządkowywanie sobie poszczególnych tendencji, podczas gdy, jak mówi Hofmannsthal, „ważnym pozostaje to, kim jest jednostka i co robi; jednostka twórcza”<fnref n="35" />.

### 3. Pisanie intymne, eros oddalenia

Jednym ze śladów wiedeńskiego modernizmu literackiego jest w istocie brak manifestów, zbiorowych programów, z wyjątkiem napisanych przez Hermanna Bahra (zawsze tymczasowych i przeznaczonych do „przekroczenia”). Wiedeńczyków fascynuje forma dziennika intymnego: poszczególne indywidualności literatury wolą pogłębiać swoją wyjątkowość, własny geniusz, w niezależności czy też intymności. Jak wykazały to publikacje ostatnich lat, Schnitzler prowadził swój dziennik z doprawdy imponującą starannością i regularnością<fnref n="36" />. Równie systematycznie zapisuje swoje prywatne notatki Hofmannsthal, a w 1891 wydaje entuzjastyczny komentarz do *Dziennika Amiela*<fnref n="37" />.

Nieuleczalna samotność jednostki prowadzi do zwątpienia w przydatność języka jako narzędzia komunikacji. Ten głęboki sceptycyzm przedłuża jeden z aspektów „kryzysu języka”, tak często przywoływanego jako zjawisko charakterystyczne dla kryzysu nowoczesności około 1900 roku. W *Przyczynkach do krytyki języka* (Beiträge zu einer Kritik der Sprache, pierwsze wydanie 1901), Fritz Mauthner – którego myśl była głęboko

<footnote n="33">³³ Cyt. za: M. Diersch, *Vereinsamung und Selbstentfremdung als Lebenserfahrung Wiener Dichter um 1900*, w: V. Žmegač (red.), *Deutsche Literatur der Jahrhundertwende*, Königstein im Taunus 1981, s. 85.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ *Ibidem*, s. 86.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ *Ibidem*, s. 88.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Dziennik został opublikowany przez Austriacką Akademię Nauk: 1879-1892 (Wien 1987), 1909-1912 (Wien 1981), 1913-1916 (Wien 1983) i 1917-1919 (Wien 1985).</footnote>

<footnote n="37">³⁷ J. Le Rider zapowiada tu wątek rozwinięty w swoich dalszych pracach, w szczególności w monografii wiedeńskich dzienników osobistych: *idem, Journaux intimes viennois*, Paris 2000 (przyp. red.).</footnote>
<figure><img src="image_92.png" /></figure>

naznaczona Nietzschechem<fnref n="38" /> – zatytułował jeden z paragrafów „Samotność”,
by wyjaśnić:

Według pewnej wiecznie przeżuwanej koncepcji, celebruje się więzi, które język wytwarza między jednostkami. Nie pamiętano jednak jak dotąd, by ubolewać nad tym, że całe nieszczęście samotności wyrasta również z języka [...] Niczym ocean, który rozciąga się między kontyntentami, tak język przepływa między ludźmi. Ocean łączy kraje, mówimy, ponieważ od czasu do czasu jakiś statek wyrusza i wypływa na szerokie morze, i zarzuca kotwicę, o ile nie utonąłвоś-
niej. Woda rozdziela, i jedynie fale, wzburzane przez nieznane siły, uderzają to tu, to tam, o obce brzegi, oraz kładą się na wodorostach i skałach. Podobnie język nie przynosi od jednego do drugiego nic prócz nikczemności. Po środku, w sztormie i burzy, w próżnej pianie opryskującej niebo, daleko od zamieszka-
łego lądu, poezja i morze sąsiadują<fnref n="39" />.

Teatr symboliczny, idąc w ślady Maeterlincka, ulokuje ciszę w sercu dramaturgii i uczyni wszechobecnymi tematykę nieadekwatności języka do wyrażenia podmiotowości, nadmiaru i niedopowiedzenia, które tłumia relacje międzyludzkie.

Miłość również utraciła swą moc zbliżania jednostek. Ludwig Klages w swoim traktacie na temat *Erosa kosmicznego* streści w 1922 roku tę jej koncepcję, którą nasycona była estetyka 1900 roku. Jej wspaniałą analizę odnaleźć można również w *Dziennikach* Roberta Musila<fnref n="40" />. Uniesienie ero-
tyczne, jak podkreśla Klages, nie wytwarza sympatii: dokonuje się wręcz za cenę dystansu pomiędzy partnerami. To, czego doświadcza kochanek, nie jest adresowane do drugiej osoby, lecz do jego *podobizny* [*image*] uchwy-
conej w przepływie świata [*prise dans le flux du monde*]. „W najwyższej z celebracji, eros pozostaje *erosem oddalenia*. Jednostka w swoim uniesie-
niu ogłada partnera jako Innego o niezgłębialnej głębi, Innego który nigdy nie zbliży się doń, Innego niczym oko wielkiej Całości, które spoglada nań z dna purpurowej nocy”<fnref n="41" />. Zdaniem Klagesa, ludzka miłość skrywa wię-
cej „sekretów świata” niż ujawnia. Lou Andreas-Salomé w *Rozważaniach na temat problemu miłości* (1900) zauważyła, że jedynie człowieka wsob-
nego można trwale ukochać, ponieważ tylko on może w oczach innych

<figure><img src="image_93.png" /></figure>

<figure><img src="image_94.png" /></figure>

<figure><img src="image_95.png" /></figure>

<footnote n="38">³⁸ Por. F. Mauthner, *Sprache und Leben. Ausgewählte Texte aus dem philosophischen Werk*, (red.) G. Weiler, Salzburg-Wien 1986, t. XI, *Nietzsche*, s. 52-54; E. Bredeck, *Fritz Mauthners Nachlese zu Nietzsches Sprachkritik*, „Nietzsche-Studien“, vol. 13, Berlin-New York, 1984, s. 587-599.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Por. F. Mauthner, *Beiträge zu einer Kritik der Sprache*, Frankfurt am Main-Berlin-Wien 1982, t. I, s. 39 nn.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ R. Musil, *Tagebücher*, (red.) A. Frisć, Reinbeck/Hamburg, 1976, zeszyt 21, 1920-1926, s. 615-623; *Journaux*, przeł. Ph. Jaccottet, Paryż 1981, t. II, s. 107-117.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ L. Klages, *Vom kosmogonischen Eros*, München 1922, s. 69 i 72.</footnote>
<figure><img src="image_96.png" /></figure>

symbolizować siłę Życia: poprzez swą organiczną samowystarczalność. „Każdy powinien zapuszczać korzenie w swej własnej glebie, aby stać się Światem w oczach kochającej osoby”<fnref n="42" />. W 1910 w traktacie *Erotyzm wyjawiała „oszustwa miłości”, cytując Schopenhauera, i sugerowała, że aby kochać, lepiej nie znać się zbyt dobrze i pozostawać dla drugiej osoby nieznajomym<fnref n="43" />. Podobnie pisał też Rilke: „Miłość obejmuje jedynie życie, nie jest tak długotrwała jak samotność, samotność zawsze bardziej intensywna i głęboka. Kochać nie znaczy oddać się, zjednoczyć z drugą osobą [...] To jedyna okazja, by dojrzeć, zyskać kształt, stać się światem dla swej miłości”<fnref n="44" />. Miłość u Rilkego jawi się często jako bliska „erosowi kosmogonicznemu”, w którym ja, wyzwolone od jarzma świadomości podmiotowej, jest już tylko duszą, gotową do natychmiastowego zjednoczenia z „obrazem”. Jednakże sam ukochany, przez swą zbyt głośną obecność, staje tu na przeszkodzie:

> Kochankowie, gdy ten drugi im wzroku
> nie zmąci, są tego bliscy, zdumieni...
> Jakby z przeoczenia objawia im się
> przestrzeń za drugim... Lecz dalej za niego
> żadne nie przejdzie, i każde ma znów swój świat<fnref n="45" />.

## 4. Monolog i dialog: Weininger, Ebner

Z emfazą, która ożywia *Płeć i charakter* (1903), Otto Weininger wyraża swą metafizyczną formułę samotności:

> Człowiek jest sam we wszechświecie, w wieczystej, potwornej samotności. Nie ma on żadnego celu poza sobą, dla niczego innego nie żyje – [wysoko wyniósł się ponad stan, w którym chciał, mógł i musiał być niewolnikiem]; daleko pod nim znika cała ludzka społeczność i etyka społeczna; jest on sam, sam. [...] Nie ma ponad nim i jednym i jedynym, wszechjednym nic wyższego. Ale nieubłaganemu, żadnych targów ze sobą niedopuszczającemu, tj. kategorycznemu nakazowi w sobie musi on być posłuszny. Wybawienia! woła on, wytchnienia, wytchnienia raz wreszcie od wroga; pokoju, miast tych zapasów bez końca

<figure><img src="image_97.png" /></figure>

<figure><img src="image_98.png" /></figure>

<footnote n="42">⁴² L. Andreas-Salomé, *Gedanken über das Liebesproblem, Neue Deutsche Rundschau*, XII, 1900, w: *Die Erotik. Vier Aufsätze*, (red.) Ernst Pfeiffer, München 1979, s. 69; Éros, przeł. H. Plard, Paris 1984, s. 62 nn.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ L. Andreas Salomé, *Die Erotik*, s. 102 nn.; Éros, s. 90 nn.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ R.M. Rilke, *Briefe an einen jungen Dichter*, Frankfurt am Main 1979, s. 35 nn.; *Lettres à un jedne poète*, w: *Œuvres*, I, przeł. M. Betz, przypis 29, s. 335.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ R.M. Rilke, *Elegia ósma*, w: *idem, Elegie Duinejskie. Sonety do Orfeusza*, przeł. A. Lam, Warszawa 2011, s. 34.</footnote>
<figure><img src="image_99.png" /></figure>

[...]. Po co? pyta on, woła w przestwór [– i rumieni się! właśnie bowiem pragnał znów szczęścia, nagrody walki, kogoś, któryby go nagrodził, kogoś innego. Najbardziej samotny człowiek Kanta nie śmieje się i nie tańczy, nie wrzeszczy i nie wykrzykuje z radości: nie czuje on potrzeby krzyku, bo przestwór świata zbyt głęboko milczy. Nie bezsensowność świata przypadkowości jest mu obowiązkiem, ale jego obowiązek jest dlań sensem wszechświata]. Przytakiwanie jej samotności jest „djonizejskim” pierwiastkiem Kanta; to dopiero jest moralnością<fnref n="46" />.

W powyższym fragmencie Weininger stara się przydać „narludzkiego” heroizmu Nietzscheańskiego Zaratustry indywidualizmowi i samotności, właściwym kondycji nowoczesnej. Podobnie jak wszyscy wieden-scy moderniści sam Weininger (jak świadczy o tym jego samobójstwo w wieku lat dwudziestu trzech, w 1903 roku) doświadczył samotności zarazem pożądanej, jak i doświadczanej jako prawdziwie chroniczna cho-roba. Choroby, która przejawiała się zarówno w sensie „metafizycznym” w znaczeniu Kierkegaardowskim, jak to w postaci zaburzeń psychicznych. Filozof Ferdinand Ebner, w swojej książce *Słowo i rzeczywistości spirytualne* (wydanej w 1921) przedstawił najdobitniejszą interpretację tego „egzystencjalistycznego” aspektu Weiningera, ukazując, że *Płeć i charakter* wyznacza jeden z symptomów najbardziej frapującej współczesnego człowieka *Icheinsamkeit* (samotności ja), która dotyka egzystencji nowoczesnego człowieka i która, zdaniem Ebnera, może zostać uleczona jedynie przez dostępne w słowie doświadczenie Drugiego, doświadczenie Ty<fnref n="47" />. Dialog z bliźnim, który dokonuje się poprzez dialog z Bogiem, przeciwstawia się poetyckiemu czy filozoficznemu monologowi geniusza skupionego na własnej podmiotowości.

## 5. Depersonalizacja i nerwowość

Podmiotowość, na której opiera się jednostka, wydaje się podstawą kruchą i zagrożoną. „Autor asystuje rozszczepieniu samego siebie” de-klaruje Hofmannsthal à propos Amiela i podsumowuje swoją recenzję słowami genewskiego autora: „przytłoczenie, tęsknota ciała i umysłu...

<figure><img src="image_100.png" /></figure>

<figure><img src="image_101.png" /></figure>

<figure><img src="image_102.png" /></figure>

<footnote n="46">⁴⁶ O. Weininger, *Płeć i charakter. Rozbiór zasadniczy*, przeł. O. Ortwin, Warszawa 1935, s. 277-278.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ F. Ebner, *Das Wort und die geistigen Realitäten*, Frankfurt am Main 1980, s. 154 nn.; por. D. Eckert, *Der gespegelte Spiegel. Sexualität und Subjekttheorie bei Otto Weininger und Ferdinand Ebner*, w: *Gegen den Traum vom Geist*, (red.) W. Methlagl, P. Kampits i in., Salzburg 1985, s. 182-190; a także spostrzeżenia M. Benedikta, D. Eckerta i P. Kampitsa, w: J. Le Rider i N. Leser (red.), *Otto Weininger, Werk und Wirkung*, Wien 1984.</footnote>
Jakże trudno żyć, moje zmęczone serce”<fnref n="48" />. W kontekście dzieła młodego Hofmannsthala rozprawiano o „schizofrenii jako strukturze poetyckiej” i „syndromie depersonalizacji”<fnref n="49" />. To podejście badawcze stara się nie popaść w psychopatologię stosowaną do literatury i sztuki, tak częstą u zarania ubiegłego stulecia, na przykład u Maxa Nordau w *Degeneracji* (Entartung, 1892-1893). Wszystkie środki diagnozy psychiatrycznej, od prostej neurastenii po histerię i psychozę, wykorzystywano do analizy, a w przypadku Nordaua także do potępienia, modernizmu literackiego.

Wiedeńscy moderniści na określenie stanów swoich dusz chętnie używali sugestywnego, choć niejasnego terminu „nerwowość”. *Eseje o psychologii współczesnej* Paula Bourgeta (autora dobrze znanego wiedeńczykom, któremu Bahr i Hofmannsthal poświęcili pokaźne artykuły w 1891 roku<fnref n="50" />) przyczyniły się do spopularyzowania tej formuły. Bourget wyjaśniał *taedium vitae*, które manifestowało się w modernizmie:

> Powszechne obrzydzenie przed niedoskonałościami tego świata wypełnia serca Słowian, Germanów i Latynów. Przejawia się po pierwsze przez nihilizm, po drugie – przez pesymizm, u nas także przez samotności i dziwną nerwowość<fnref n="51" />.

W 1891 roku Richard Beer-Hofmann skarży się w liście do Schnitzlera, że cierpi na nerwowość, która utrudnia mu sen i uniemożliwia pracę<fnref n="52" />; w 1899 sam Schnitzler wyrażał w swoim dzienniku zaniepokojenie własną nerwowością<fnref n="53" />. W sierpniu 1897 roku Hofmannsthal radzi Leopoldowi von Andrianowi dla uleczenia jego „neurastenii” udać się po poradę

<footnote n="48">⁴⁸ H. von Hofmannsthal, *Das Tagebuch eines Willenskranken* (1891), *Reden und Aufsätze I*, 1891-1913, Frankfurt am Main 1980.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Por. G. Wunberg, *Der frühe Hofmannsthal, Schizophrenie als dichterische Struktur*, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1965. Także Wolfram Mauser stawia „problem tożsamości” oraz „kryzys dora-stania” w centrum swojej książki *Hugo von Hofmannsthal. Konfliktbewältigung und Werkstruktur. Eine psychosoziale Interpretation*, München 1977. (J. Le Rider zapowiada tutaj wątki współczesnych analiz poezji Hofmannsthala i jego nagłego zamilknięcia, związane m.in. z homoseksualnymi skłon-nościami poety. Zob. J.-Y. Masson, *Hofmannsthal. Renoncement et métamorphose: essai*, Paris 2006, przyp. red.).</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ H. Bahr, *Die Krisis des Naturalismus*, w: (red.) Gotthart Wunberg, *Das Junge Wien. Österreich-ische Literatur- und Kunstkritik, 1887-1902*, Tübingen 1976, t. I, s. 145-149 (por. aluzje Hermanna Bahra do Paula Bourgeta począwszy od 1889, w: *ibidem, passim*); H. von Hofmannsthal, *Zur Physiologie der modernen Liebe*, w: *Reden und Aufsätze I*, 1891-1913, s. 93-98.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ P. Bourget, *Essais de psychologie contemporaine*, t. I (1883), wydanie pełne, Paris 1901, s. 13.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Pisma cytowane w: R. Hank, *Mortifikation und Beschwörung. Zur Veränderung ästhetischer Wahrnehmung in der Moderne am Beispiel des Frühwerkes Richard Beer-Hofmanns*, Frankfurt am Main.-Brno-New York 1984, s. 38.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ *Ibidem*, s. 59.</footnote>
do doktora Arthura Schnitzlera<fnref n="54" />. W swym dzienniku z roku 1889 Hugo von Hofmannsthal (wówczas piętnastoletni!) zapisuje: „Nerwowe rozluźnienie [...] Niebezpieczna gra, której ryzykiem jest nadmierne podekscytowanie intelektualne (zakup książek Lombroso, Krafft-a-Eibinga, sprawa dla psychiatry)”<fnref n="55" />. W 1896 roku Peter Altenberg wspomina kobietę cierpiącą na „hipertrofię ja”: „To choroba nerwowa, czy raczej coś, co zaraża nerwy”<fnref n="56" />.

To Nietzsche jako jeden z pierwszych (jego lekturę *Esejów o psychologii współczesnej* datuje się na rok 1883⁵⁷) uznał „nowoczesność” i „nerwowość” jako pojęcia niemal synonimiczne. W *Ludzkim, arcyludzkim* pisał:

> W sąsiedztwie obłędu. – Suma uczuć, wiadomości, doświadczeń, czyli cały ciężar kultury, wzrósł tak niepomiernie, że przedrażnienie sił nerwowych i myślowych jest niebezpieczeństwem powszechnem, że nawet klasy wykształcone w krajach europejskich do gruntu są neuropatyczne i prawie każda z większych rodzin w osobie jednego z członków sąsiaduje z obłędem<fnref n="58" />.

We fragmencie tym odnaleźć można jeden z głównych tematów u Nietzschego: analizę dekadencji. „Nerwowość” staje się chorobą *par excellence* nowoczesną, etapem nieuniknionym, który może doprowadzić do odrodzenia.

Z naiwnością i właściwą sobie przesadą Hermann Bahr umieszcza „nerwowość” w centrum swojego manifestu *Przekroczenie naturalizmu (Die Überwindung des Naturalismus, 1891)*. Można by wręcz uznać, że uczynił z niej zwornik nowej sztuki poetyckiej:

> Nowy idealizm wyraża nowe człowieństwo. Jest ono stworzone z nerwów; reszta jest martwa, zwiędła, wysuszona. Żyje tylko nerwami, reaguje tylko w zależności od nerwów. Wszystko to, co doń dociera, to sprawa nerwów, wszystko zdobywa za pomocą nerwów. Jednakże słowa są jedynie racjonalne lub uczuciowe; toteż może ich użyć jedynie tak jak mowy kwiatów: jego językiem są zawsze parabola i symbol. Może ono je często przemieniać, ponieważ pozostają wiecznie przybliżone, nieograniczone; i wszystko to w gruncie rzeczy nie jest

<footnote n="54">⁵⁴ H. von Hofmannsthal/L. von Andrian, *Briefwechsel*, (red.) W. H. Perl, Frankfurt am Main 1968, s. 86.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ H. von Hofmannsthal, *Aufzeichnungen aus dem Nachlaß, 1889, Reden und Aufsätze III, 1925-1929, Aufzeichnungen*, Frankfurt a. Main 1980, s. 313.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ P. Altenberg, *Wie ich es ehe* (1896), Berlin 1904, s. 226; *Esquisses viennoises*, przeł. M. Couffon, Aix-en-Provence 1982, s. 224.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Na temat relacji Nietzsche-Bourget zob. pozycja cytowana w przypisie 24.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ F. Nietzsche, *Ludzkie, arcyludzkie*, przeł. K. Drzewiecki, Warszawa 1908, s. 245.</footnote>
niczym innym jak przebraniem. Treścią nowego idealizmu są nerwy, nerwy, nerwy – i kostium: dekadencja podejmuje dzieło rokoka czy gotyckiej maskarady<fnref n="59" />.

Śmieszność tych deklaracji rzuca się w oczy i Karl Krauss, w swoim pamflecie *Literatura zdemolowana* (Die demolierte Literatur, 1899) używa sobie do woli, wyśmiewając owych „nowych nerwowców”, spotykających się w kawiarni Griensteidl.

W swoim artykule z 1908 roku zatytułowanym *Cywilizowana moralność seksualna i nowoczesne choroby nerwowe* Zygmunt Freud zaczyna od podsumowania teorii Wilhelma H. Erba (autora książki *Narastająca nerwica naszych czasów*, 1895), Binswangera oraz Krafft-a-Ebinga, następnie wprowadza kilka udoskonaleń, które zapowiadają już pracę *Kultura jako źródło cierpień*. Podkreśla, że większość współczesnych teorii na temat nerwicy pomija najważniejszy z czynników ujawniających się w etiologii tych zaburzeń. Jeśli pominąć niektóre niejasne rodzaje stanów „nerwowych”, powiada Freud, i jeśli wziąć pod uwagę właściwe choroby nerwowe, zgubny wpływ cywilizacji ogranicza się głównie do szkodliwego tłumienia życia seksualnego (zwłaszcza w niektórych warstwach społecznych) w imię „ucywilizowanej” moralności<fnref n="60" />. W kontekście epoki idea powiązania nerwowości i seksualności nie ma więc w sobie nic oryginalnego. Jak zauważył już Peter Gay, wszyscy powieściopisarze i psychologowie widzieli związek między rozwiązłością i nerwicą: Freud jest pierwszym, który odwraca perspektywę, by właśnie we wzmożonej represji seksualności dostrzec przyczynę chorób nerwowych<fnref n="61" />.

Jak łatwo dostrzec, na przełomie wieku wszyscy mówią o „nerwowości”. Owa obsesyjna figura dyskursu modernistów wiedeńskich zapowiada w ten sposób poczucie kryzysu kultury, które Carl E. Schorske określił jako nadejście „podmiotowości psychicznej”: niestabilnej, niespokojnej, wyłaniającej się na ruinach „liberalnego ja”, ustrukturowanego przez racjonalizm klasycznej *Bildung*<fnref n="62" />. W chwili nadejścia „sztuki nerwów” Hermann Bahr odwraca w figurę pozytywną nowoczesnej świadomości to, co większość wiedeńskich twórców odbierało lub analizowało jako stan nieustannej niepewności nowoczesnej. Jednostka postawiona jest przed

<footnote n="59">⁵⁹ H. Bahr, *Die Überwindung des Naturalismus* (1891), w: G. Wunberg (red.), *Das Junge Wien*, Tübingen 1976, t. I, s. 158; *Le dépassement du naturalisme*, w: *Histoire du Monsieur de Linz racontée par lui-même*, red. i przekł. J. Launay, Paris 1986, s. 102.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ S. Freud, *Kultura jako źródło cierpień*, przeł. A. Ochocki, M. Poręba, R. Reszke, oprac. R. Reszke, Warszawa 1998.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Por. P. Gay, *The Bourgeois Experience. Victoria to Freud. II. The Tender Passion*, New York-Oxford 1986, s. 351; por. D. Frisby, *Neurasthenia*, w: *Fragments of Modernity in the Work of Simmel, Kracauer and Benjamin*, Cambridge 1985, s. 72-77.</footnote>

<footnote n="62">⁶² C.E. Schorske, *Vienne fin de siècle*, Paris 1983, s. 22.</footnote>
<figure><img src="image_103.png" /></figure>

wyzwaniem opanowania siłami własnej podmiotowości problemów, któ-
re dalece ją przewyższają: kryzysu społecznego i politycznego naprzeciw
skutków czy wręcz klęski głównych strategii emancypacji oraz osłabienia
tradycyjnych sił integracji kulturowej (wiedeński estetyzm jawi się jako
konsekwencja klęski w wymiarze politycznym); kryzysu psychologiczne-
go, w którym „ekonomia liberalna” (wedle Lyotardowskiego określenia)
usiłuje rozwiązać konflikty nierozwiązywalne w rzeczywistości społecznej,
czasem za cenę patologii.

6. Od dekonstrukcji tożsamości po autotematyzm (autofiction)

Te nakładające się na siebie kryzysy współtworzą kryzys tożsamości, je-
śli przyjmiemy, że tożsamość można definiować tak, jak zaproponował to
Paul Ricœur w tekście zainspirowanym *Esejami o indywidualizmie* Louisa
Dumonta. W jaki sposób dokonuje się przejście między pojęciami jed-
nostki i tożsamości? Pierwszy etap jest właściwie epistemologiczny i doty-
czy jakiejkolwiek jednostki w stosunku do jej gatunku: Ricœur mówi tu
o *indywidualizacji*, wyodrębnieniu jednostki z otoczenia. Kolejne przej-
ście wynika z ujęcia tej samej kwestii pragmatycznie: rozmowa odróżnia
jednostkę ludzką od jednostki jako takiej, na rzecz „(ja) mówię że”, „(ja)
stwierdzam że”. Drugi etap polega poniekąd na wydobyciu „ja” z „(ja) mó-
wię, że” po to, aby osiągnąć „mówienie ‘ja’” [*le dire je*]. Paul Ricœur inter-
pretuje ten moment już nie jako znak indywidualizacji w epistemologicz-
nym znaczeniu tego słowa, ale jako znak identyfikacji, i pokazuje, w jaki
sposób jednostka identyfikuje samą siebie mówiąc „ja”. Drugie przejście
odbywa się dzięki refleksji o tożsamości narracyjnej: operacja narratywna
wiedzie od pragmatyki, która nie bierze pod uwagę czasu ani zachodzą-
cych w nim transformacji, do implikacji etycznych aktów mowy. W ten
stadium mamy już rzeczywiście do czynienia z *ipse*, z sobą-samym<fnref n="63" />.

Definicje Paula Ricœur a pozwalają zrozumieć tożsamość w procesie
nieustannej konstrukcji, poprzez kolejne etapy (indywidualizację, iden-
tyfikację, imputację), które odpowiadają kolejnym definicjom stosunku
„ja” do „nie-ja” (świata, innych, drugiego człowieka [*le monde, les autres,
autrui*]). Przez kryzys tożsamości można rozumieć postawienie „siebie”
pod znakiem zapytania, co pociąga za sobą regresję jednostki do-
niejszych faz procesu konstrukcji jej tożsamości osobowej. Prowadzi to

<figure><img src="image_104.png" /></figure>

<figure><img src="image_105.png" /></figure>

<figure><img src="image_106.png" /></figure>

<footnote n="63">⁶³ P. Ricœur, *Individu et identité personnelle*, w: *Sur l'individu*, praca zbiorowa, Paris 1987, p. 55; por. O. Marquard et K. Stierle (red.), *Identität (Poetik und Hermeneutik*, vol. 8), München 1979; por. A. Mucchielli, *L'Identité*, Paris 1986; A.M. Stross, *Ich-Identität zwischen Fiktion und Konstruktion*, „Historische Anthropologie”, t. XVII, Berlin 1991.</footnote>
oczywiście do pytań o indywidualizację. Mówiąc krótko, jest ona mistycz- ną troską większości wiedeńczyków okresu przełomu. Pytania te dotyczą także identyfikacji i odnajdują elementy swoich odpowiedzi w wyobraże- niach wydobywanych z historii osobistej oraz dyskursu kulturowego, np. tożsamości żydowskiej dla tego, którego wskazuje się jako Żyda, ale także tożsamości seksualnej.

Kryzys tożsamości jest procesem dekonstrukcji, w wyniku którego (re)-
-konstruuje się nowa tożsamość, mniej lub bardziej stabilna, choć bywa,
że niemożliwe jest odtworzenie tożsamości solidnej. W tym przypadku
podmiot zmuszony jest do przystosowania się, jeśli to możliwe, do mniej
lub bardziej długotrwałego kryzysu. Wynikiem owego procesu (zarówno
kryzysu, jak i ponownej stabilizacji tożsamości) stają się regularnie nowe
sformułowania kondycji nowoczesnej, która, oglądana z tej perspektywy,
przynależy już do postmodernizmu. Krytyka samego pojęcia podmiotu
jest wszak głównym tematem postmodernistycznej dekonstrukcji, który
w opinii Manfreda Franka polega na tym, że „pełne rozwinięcie idei pod-
miotowości jest najnowszym wyrazem triumfu racjonalności nad «wolą
mocy» (Nietzsche), «Byciem» (Heidegger), «różnią» (Derrida), «nietożsa-
mością» (Adorno) czy «Innym» (Lévinas, Foucault)”<fnref n="64" />.

W *Czasie i opowieści* Paul Ricœur<fnref n="65" /> przedstawia konstruowanie tożsamości jako operację narracyjną. Jednostka identyfikuje się z tym, co o samej sobie opowiada i co opowiadają o niej inni. Zostaje, według opinii Wilhelma Schnappa (ucznia Husserla) *in Geschichten verstrickt*, „wplecioна w opowieść”, a „samo ‘ja’ pozbawione jest właściwości, jego charakter zawiera się w jego opowieściach”<fnref n="66" />. Autobiografia<fnref n="67" /> i dziennik intymny<fnref n="68" />

<footnote n="64">⁶⁴ M. Mank, *L'ultime Maison du sujet* (Die Unbintergehbarkeit von Individualität, Frankfurt am Main, 1986), przeł. V. Zanetti, Arles, 1988, s. 8; w tej samej książce M. Frank przywołuje postmodernizm wiedeński, s. 59-61; por. M. Frank, «L'Absence de qualité» à la lumière de l'épistémologie, de l'esthétique et de la mythologie. Vienne, 1880-1938, «Revue d'Esthétique» Nouvelle série, nr 9, Toulouse 1985, s. 105-117, por. M. Frank i A. Haverkamp, *Individualität* (Poetik und Hermeneutik, t. XIII), München 1988.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ P. Ricœur, *Czas i opowieść*, t. I, Kraków, 2008. Wcześniej Émile Benveniste pisał w książce *Problèmes de linguistique générale*, Paris 1966, t. I, s. 260: „To w języku podmiot konstytuuje się takim, jakim jest”.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ W. Schapp, *In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding* (1953), Frankfurt am Main 1985, s. 190.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Por. M. Neyraut, J.-B. Pontalis, Ph. Lejeune i in., *L'Autobiographie. VI° Rencontres psychanalitiques d'Aix-en-Provence*, Paris 1988; por. również J.E. Jackson, *Passion du sujet. Essais sur le rapport entre psychanalyse et écriture*, Paris 1990, rozdz. II: *Mythes du sujet: à propos de l'autobiographie et de la cure analytique*, s. 59 nn.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Por. C. Vogelsang, *Das Tagebuch*, w: K. Weissenberger (red.), *Prosakunst ohne Erzählen. Die Gattungen der nich-fiktionalen Kunstprosa*, Tübingen 1985, s. 185-202. Na temat popularności dzienników</footnote>
są dwiema kluczowymi literackimi formami konstruowania tożsamości poprzez narrację, „autofikcji”, która dokonuje się również w kuracji psychoanalitycznej<fnref n="69" />.

Najważniejsi reprezentanci modernizmu wiedeńskiego, jak już współmniano, uprawiali pisarstwo osobiste: Hofmannsthal, Schnitzler i Musil podejmowali w swych dziennikach problem kryzysu tożsamości, który umieszczali w centrum swoich dzieł. Tekst założycielski psychoanalizy, *Objaśnianie marzeń sennych*, jawi się jako połączenie intymnego notatnika (prowadzone z dnia na dzień zapisy snów) i autobiografii. Theodor Herzl, w okresie, w którym „inicjował” syjonizm polityczny, powierzał swojemu dziennikowi lęki i niepewności, które towarzyszyły mu w rekonstruowaniu tożsamości żydowskiej. Element auto-narracyjny, auto-fikcyjny rozwiązań dokonywanych przez każdego wobec jego własnego kryzysu tożsamości tworzy, niezależnie od różnic gatunkowych, wspólny ślad dla większości tekstów [Wiednia 1900].

## 7. Człowiek bez właściwości: Mach, Freud, Nietzsche, Musil

Znajdujący się w pełni rozkładu jedności osoby i „klasycznego podmiotu”, „człowiek bez właściwości” Musila odrzuca przedwczesne identyfikacje, utrzymuje się w zawieszeniu, pełnej dyspozycyjności. Nie można orzec, że wyrusza na poszukiwanie własnej tożsamości jak bohaterowie tradycyjnego *Bildungsroman*: zatrzymuje się raczej na pozycji wyjściowej, wychczekuje. Nie jest to jednak wyłącznie autorski popis, ponieważ przypadek człowieka bez właściwości podyktowała sytuacja historyczna Wiednia początku wieku, zmierzającego na skraj przepaści, w przeddzień I wojny światowej (1913). Analiza dezintegracji jednostki odpowiada dezintegracji świata<fnref n="70" />. Wszystkie postaci otaczające człowieka bez właściwości uosabiają usiłowanie wytworzenia stabilnej tożsamości: Leinsdorf jako mąż stanu optuje za silną władzą; sentymentalna Diotyma i wyrachowany Arheim odwołują się do sił duszy na przekór zasuszonemu racjonalizmow; pocieszny generał Stumm von Bordwehr nie zna innego porządku jak

<footnote>intymnych na przełomie wieków por. P. Gay, *The Private Experience*, rozdz. VI, 4, w książce *The Bourgeois Experience*. Victoria to Freud. I. *The Education of the Senses*, New York-Oxford 1984, s. 445 nn.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Autor odwołuje się tutaj do popularnego we Francji pojęcia autofiction, które stopniowo pojawia się również w polskich badaniach, uzupełniając w ten sposób kategorię autotematyzmu czy metafikcji. Por. Ph. Gasparini, *Autofiction. Une aventure de langage*, Paris 2008, V. Colonna, *Autofiction et autres mythomanies littéraires*, Paris 2004; S. Doubrovsky, *Fils*, Paris 1977 (przyp. red.).</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Por. analiza Człowieka bez właściwości A. Longuet-Marx, w: *Robert Musil*, (red.) M.-L. Roth, Paris 1987 oraz H. Böhme, *Anomie und Entfremdung. Literatursoziologische Untersuchungen zu den Essays Robert Musils und seinem Roman* Der Mann ohne Eigenschaften, Kronberg-Taunus 1974.</footnote>
wojskowa dyscyplina; wreszcie Hans Sepp ślepo zawierza się ideologii *Blut und Boden* pangermanizmu i antysemityzmu. Można by mnożyć przykłady postaci, które ratują swoją niepewną równowagę poprzez identyfikację z rolami społecznymi czy opcjami ideologicznymi.

Naprzeciw tym iluzorycznie solidnym postaciom dalsze patologiczne przypadki ukazują chorobliwość kultury, która pozostawia jednostki samym sobie i nie jest zdolna do tego, by wskazywać „każdemu, kto do niej należy, miejsce” (Wittgenstein<sup>71</sup>): Moosbrugger, zabójca seksualny, którego los jest oskarżeniem społeczeństwa – podobnie jak Woyzecka Büchnera czy histeryczki Klarysy. Trzecia niedokończona część *Człowieka bez właściwości* opisuje mistyczne doświadczenie kazirodczego spotkania brata i siostry. Czy rezygnację z jednostkowych identyfikacji, zrzeczenie się niemożliwego do odnalezienia ja, utratę siebie w Byciu należy interpretować – jako definitywną odpowiedź Musila? Ironia pisarza jest zbyt oczywista, aby zatrzymać się ostatecznie na tym etapie podróży Ulricha. Koniec pozostaje jednak zagadką. Czy istnieje jednak w ogóle jakieś prawdopodobne zakończenie?

„Kryzys tożsamości” wydaje się więc znakiem rozpoznawczym modernizmu wiedeńskiego. W centrum swoich rozważań sytuowali go dwaj „mistrzowie myśli” pokolenia jego twórców, Ernst Mach i Zygmunt Freud. U Macha formuła „ja nie do uratowania” (*das unrettbare Ich*) pojawia się w *Analizie wrażeń* (wydanej po raz pierwszy w 1885 roku) jako metapsychologiczne ukoronowanie filozofii fizyka, który zreformował dla publiczności wiedeńskiej pozytywistyczny monizm. Redukcjonizm systemyczny Macha sprowadza „ja” i świat do „kompleksów wrażeń” możliwych do zanalizowania w postaci elementarnych procesów biofizycznych. Młodzi wiedeńczycy zobaczą w „fenomenizmie integralnym”<sup>72</sup> [*phénoménisme intégral*] najokrutniejszą z demistyfikacji wszystkichników tożsamościowych: Hofmannsthal odnalazł w nim inspirację dla *Listu Lorda Chandosa*, Weininger czuje się zobowiązany do obalenia Macha dla ocalenia kultury, a Musil, jak wiadomo, pozostał głęboko naznaczony przez tę doktrynę, której poświęcił temat swojego doktoratu obronionego w 1908 roku. U tych autorów wpływ Nietzschego nakłada się na wpływ Macha, co prowadzi do porzucenia masek czy iluzji substancjalnych języka, a dalej do odkrycia bolesnej pustki podmiotowości. W 1904 roku, z lekkim opóźnieniem w stosunku do „Młodego Wiednia”, Hermann Bahr zawład-

<footnote n="71"><sup>71</sup> L. Wittgenstein, *Uwagi różne*, przeł. M. Kowalewska, posł. *Wittgenstein i jego czasy* G.H. von Wright, Warszawa 2000, s. 114.</footnote>

<footnote n="72"><sup>72</sup> Określenie to pochodzi od Paula-Laurenta Assouna, który użył go w swojej prezentacji Roberta Musila – w publikacji *Pour une évaluation des doctrines de Mach*, Paris 1985, s. 82.</footnote>