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UNE FORET DES ETRES, UNE FORET SANS HOMMES ? UNE ANTHROPOLOGIE SENSIBLE de la dynamique interspécifique

Florence Brunois-Pasina

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Florence Brunois-Pasina. UNE FORET DES ETRES, UNE FORET SANS HOMMES ? UNE ANTHROPOLOGIE SENSIBLE de la dynamique interspécifique. Sciences du Vivant [q-bio]. MNHN Paris, 2022. tel-03916613

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Submitted on 30 Dec 2022

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# UNE FORET DES ETRES, UNE FORET SANS HOMMES ?

## UNE ANTHROPOLOGIE SENSIBLE

## DE LA DYNAMIQUE INTERSPECIFIQUE

SYNTHESE DES TRAVAUX

HDR SOUMIS PAR FLORENCE BRUNOIS-PASINA

MNHN 2022
« Plus l'état affectif entre en jeu vis à vis d'une chose,
plus nous avons d'yeux, d'yeux différents pour cette chose,
et plus complète sera notre 'notion' de cette chose,
notre objectivité » (Nietzche 1971).
# TABLE DES MATIERES

## PRELUDE : UNE TRAVERSEE SENSIBLE EN FORET KASUA...5

## I QUAND L'EMIC KASUA BOULEVERSE LES CANONS TRADITIONNELS DE L'ANTHROPOLOGIE SOCIALE...15

1. DECRIRE UN MONDE ET NON UNE SOCIETE : UN NOUVEAU MODELE MONOGRAPHIQUE...18

1. 1 LE REVE : QUINTESSENCE DU PARADIGME COSMOLOGIQUE KASUA ET DE L'ONTOLOGIE AMBIVALENTE QU'IL PROMEUT...20

1. 2 L'EDUCATION DES ENFANTS KASUA : VERS UN EVEIL EMPATHIQUE A L'INTERSPECIFITE DES ETRES FORESTIERS...25

1. 3 QUAND LES COLLECTIFS INTERSPECIFIQUES PRODUISENT L'ORGANISATION SOCIALE...32

1. 4 L'EPISTEME RELATIONNELLE DES SAVOIRS ET SAVOIR-FAIRE ECOLOGIQUES DU MONDE FORESTIER...39

1. 5 : QUAND LA DETTE PERENNISE LA DURABILITE DU COSMOS FORESTIER...44

CONCLUSION : LE MONDE DE L'ETRE HUMAIN EST BIEN UN MONDE COMPLEXE HYBRIDE...50

2. UNE NOUVELLE METHODE D'ENQUETE ETHNOGRAPHIQUE DES SAVOIRS ET SAVOIR-FAIRE ECOLOGIQUES : L'ETHNO-ETHOLOGIE...52

2. 1 EMPRUNTS ET TRANSFERTS DE CONNAISSANCES INTER-ESPECES...60

CONCLUSION : UNE QUESTION ETHIQUE ET JURIDIQUE...68

2. 2 ENLACEMENTS, ATTACHEMENTS AUX PLANTES : UNE NOUVELLE APPROCHE DU VEGETAL...70

CONCLUSION : POUR UNE COMPARAISON DES EPISTEMES...83

## II QUAND LES TRANSFORMATIONS SOCIALES S'ASSIMILENT A UNE DYNAMIQUE SOCIO-POLITIQUE INTERSPECIFIQUE...85

1. UNE COMPARAISON DES MANIERES D'ETRE AU MONDE AVEC LES MODERNES : UN « DELUGE DES ONTOLOGIES » ?...87

1. 1 LA CHRISTIANISATION DU MONDE KASUA : LA FORET SATANIQUE...88

1. 2. L'INDUSTRIALISATION CAPITALISTE DU MONDE KASUA : LA FORET MARCHANDISE...96

1. 3 LA CONSERVATION DU MONDE KASUA : LA FORET SAUVAGE...112

CONCLUSION : UNE FORET SANS HOMMES...118

2. DE LA CACOPHONIE ONTOLOGIQUE A LA CHAOS-PHONIE FORESTIERE...124

2. 1 LA RESURGENCE DU MYTHE DE L'ABONDANCE : LE CHAOS...127

2. 2 LA RESISTANCE DES KASUA : FERMER LEUR MONDE AUX MONDES...133

CONCLUSION : L'INDIFFERENCE DES MONDES...144

2. 3 QUAND LES EXISTANTS METTENT EN MOUVEMENTS LE MONDE KASUA...147

2. 4 QUAND LA FORET DEVIENT FOLLE : L'EFFONDREMENT DU MONDE KASUA ?...154

CONCLUSION : QUAND LES TRANSFORMATIONS DU MONDE KASUA TEMOIGNENT D'UNE DYNAMIQUE INTERSPECIFIQUE...157

## ET APRÈS ? VERS UNE COSMOPOLITIQUE DES ATTACHEMENTS OU UNE ANTHROPOLOGIE COMPARÉE DES DYNAMIQUES INTERSPÉCIFIQUES FACE AU CHANGEMENT CLIMATIQUE...163

## BIBLIOGRAPHIE...177
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# PRELUDE

## UNE TRAVERSEE SENSIBLE EN FORET KASUA
Pour comprendre la recherche que je mène depuis plus de 25 ans auprès des cinq cent cinquante Kasua<fnref n="1" /> qui habitent le sud du Mont Bosavi<fnref n="2" /> en Papouasie-Nouvelle-Guinée, je souhaiterais vous inviter à vous plonger sous le couvert forestier où ces individus évoluent avec l'immense multitude d'existants qui cohabitent leur territoire. Dans cette enceinte forestière tropicale, la diversité des êtres en présence rivalise avec sa densité, d'autant que ce territoire d'une superficie de plus de 1500 km2 se décline sur 2000m de dénivellation ! Se succèdent ainsi, sans discontinuité, la forêt des basses-terres, la forêt de basses-collines puis celle des basses-montagnes ; le volcan éteint qui les surplombe - le mont Bosavi -, surnommé la montagne bleue, culmine à 2397m d'altitude. À ce couvert forestier uniformément vert contraste une région limitrophe karstique faite de grottes et de pinacles qui délimite de son empreinte blanche l'Est de ces terres, et constitue, à proximité de ces trois types de forêts, une région de la Papouasie absolument unique d'un point de vue écologique.

Si vu du ciel, cet immense territoire suscite immanquablement le sentiment d'infiniment vert et provoque un émoi soudain de solitude, il trompe l'extraordinaire variété des arbres qui ensemble forment la canopée, un ciel vert à l'humanité kasua et ses alliés. Les « i »<fnref n="3" /> se déclinent par milliers et imposent inexorablement la verticalité comme une profusion de formes et de matières qu'exaltent leur tronc, leur écorce, leurs racines, leur feuillage si lointain souvent à l'œil de l'être humain. Rien pourtant ne peut les confondre. Chaque spécième<fnref n="4" /> révèle une personnalité toute singulière qui n'échappe à personne situé à

<footnote n="1">¹ Il nous faut préciser d'ores et déjà que 11 clans sur 12 sont originaires de la tribu kaluli qui évolue sur le versant nord du Mont Bosavi. D'autres Kasua qui n'ont pas migré vers le Sud habitent encore le versant Nord du volcan, soit à l'Est du territoire kaluli autour de Fokomayo.</footnote>

<footnote n="2">² Cette dénomination géographique, la région Bosavi, désigne aussi la famille linguistique que composent les langues respectives des huit sociétés qui l'habitent et dont chacune a fait l'objet d'une monographie ethnologique. Ainsi, auprès des Kaluli : E. Schieffelin 1976, B. Schieffelin 1990, et S. Feld 1982 ; des Etolo : R. Kelly 1977 et P. Dwyer 1990 ; des Bedamuni : A.Sorum 1980 et A.Van Beck 1987 ; des Kamula : M.Wood 1982 ; des Samo : R. Shaw 1990 ; des Onabasulu : T. Ernst 1984 ; des Gebusi : B. Knauft 1985 ; enfin des Kasua du nord : P. Freund 1977.</footnote>

<footnote n="3">³ La voyelle « i » désigne l'arbre et la catégorie qui les englobe comme l'avait étonnamment pressenti Francis Ponge dans sa description du pin « c'est un i, une tige » (1976:115). I désigne donc l'être vivant le plus grand de la forêt. Cette nomination vient ainsi contredire la proposition de Brent Berlin qui, à la suite d'une recherche systématique sur les noms vernaculaires des poissons, affirmait que les taxons se terminant par un i exprimaient cognitivement une taille toujours petite (2005).</footnote>

<footnote n="4">⁴ En référence à Bulmer (1974) qui inventa le terme « spécième » pour inviter les ethnologues à rechercher et désigner l'unité locale qui ne correspond pas forcément à l'espèce ou unité de vie dans la hiérarchie de Brent Berlin.</footnote>
proximité, touchant son corps, humant les odeurs qu'il dégage, reconnaissant les lianes et autres colocataires ou le lieu et voisins de son enracinement. Comment confondre l'arbre pionnier *Haposa* dont le feuillage est multicolore de l'iname dont le fut toujours mince et cylindrique se revêt d'une écorce dont la teinte devient bronze sous l'effet de la pluie ? Comment se méprendre sur l'identité du Kena, ficus étrangleur, trop amoureux qu'il enlace l'arbre, objet de son désir, ou encore le Kite aux contreforts aussi hauts qu'aux profils converses ? Décrire, énumérer même à la Prévert, les 1500 plantes inventoriées, reconnues et nommées par les Kasua, nécessiterait une centaine de pages ou une mémoire qui défierait peut-être celle des botanistes sans ordinateur. Mais là n'est pas notre dessein. C'est leur omniprésence qui nous importe et nous transporte pour saisir le collectif végétal, sa créativité, son inventivité, l'impossibilité aussi d'y échapper, de nier sa préciosité, son immense générosité : cette arborescence buissonnante enracine les sols confrontés aux pluies torrentielles, abrite humains et non-humains, leur offre gîte mais aussi couvert et boisson grâce à un échange constant qu'elle entretient avec la nuit et se couronne par la rosée du matin. S'il fallait quantifier ses bienfaits en services écosystémiques, ils seraient incommensurables<fnref n="5" /> ! Pour s'en convaincre, il suffit d'interroger les bénéficiaires qui, eux aussi se font l'éloge de l'inventivité du vivant, accentuée ou plutôt singularisée par l'endémisme de l'île. Au sol, dans le sol, au pied ou à la cime des arbres, se côtoient plus de trois cent animaux dont les plus emblématiques sont sans doute les deux casoars<fnref n="6" />, le sanglier, le varan géant qui, malgré sa masse et sa longueur, grimpe aux arbres, les marsupiaux couscous ou dendrolagues dont le système placentaire leur confère des comportements aussi lents que discrets, les kangourous qui vivent en bande, les rats géants aux poils aussi longs que ceux d'un mouton laineux, les pythons verts ou les boas jaunes soleil qui s'enroulent aux branches, le possum rayé noir et blanc qui vole d'arbre en arbre, l'échidné à nez long et aux pas si nonchalants, les chauves-souris et roussettes qui ne cessent de se chamailler, les rainettes géantes et les crapauds-buffle, les phasmes, araignées, coléoptères, abeilles ou fourmis, et les oiseaux bien sûr, avec les divers paradisiers, le calao papou, les lorquets, les cacatoès, les perroquets, les cassicans, les martins pêcheurs, les colombes, les harpies ou encore les mégapodes dont le magnifique Goura victoria !

La canopée abrite et protège également le ruissellement de l'eau que l'on retrouve sous de multiples formes vue les différences d'altitudes : de la source à la cascade, de la crique au torrent pour finalement faire rivière puis fleuve en contrebas septentrional. Prenant leur source au sommet du Mont Bosavi, l'ensemble du territoire est ainsi quadrillé par des lignes aquatiques qui dessinent

<footnote n="5">⁵ Une réalité écologique devenue banale aujourd'hui mais qui n'empêche nullement les politiques d'exploitation industrielle de se poursuivre toujours actuellement sur tous les continents.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Du fait de l'étendue territoriale d'un point de vue altitudinale, nous retrouvons, le Casoar Bennett des montagnes et de petite taille et le Casoar à casque des basses-terres qui peut mesurer plus de 2 mètres en incluant son casque d'une grande hauteur.</footnote>
des verticales du Nord au Sud. De ce fait, il est rare de parcourir la forêt sans devoir traverser un ou plusieurs cours d'eau, à gué, en usant d'un tronc qui fait office de pont ou encore en nageant tout en se tenant à une liane suspendue en travers. Les abords sablonneux sont les habitats favoris des tortues géantes et des crocodiles qui y déposent leurs œufs et les défendent farouchement contre les intrus. Sur les rochers des rivières, il n'est pas rare de contempler le Varan à queue bleue lézarder, dont la peau recouverte de points colorés joue l'impressionniste. Et que dire de ces eaux si limpides que l'on peut nager et boire en simultané. Un luxe apprécié certainement par la quarantaine de poissons qui savourent l'ombrage des arbres, du silure au barramundi, de l'écrevisse - le homard de la jungle -, au poisson lune, des dizaines de poissons chats aux perches ou encore aux anguilles qui aiment remonter le flux des cascades, un exploit !

C'est dire, si sous ce chapiteau verdoyant de plus 1500 km2 fourmille une vie foisonnante, souvent surprenante. Cette brève description des êtres forestiers, si loin de la réalité exhaustive, confirme bien sûr une banalité écologique : la forêt tropicale renferme une biodiversité exceptionnelle. Cependant, se contenter de cette description naturaliste appauvrirait considérablement la réalité de leur univers forestier quotidien. De même, la cime des arbres, plus ou moins dense selon l'altitude, offrirait sans doute à la perception ce sentiment unique de contenant comme celui peut-être d'être calfeutré par le dense manteau de verdure de la canopée. Mais cette sensation est illusion, mirage de la vision : le monde forestier des Kasua ne se limite pas à sa seule dimension phénoménale. De la canopée, jaillit un autre monde, invisible à l'œil nu mais tout aussi vivace car habité par des humains, des animaux et des plantes, des rivières et des montagnes, des cascades et des criques. C'est le monde foisonnant des esprits, qui vient apposer à l'appréhension du marcheur une autre profondeur de champ comme une autre peau aux corps de la perception et de la communication. Trois communautés distinctes désignées par le terme englobant wabele tolu, « les vers de terre sont là », se partagent cet univers canopésien. Nous trouvons les Sosu qui habitent exclusivement les hauteurs du volcan, soit le sommet du territoire tribal. Ces humains invisibles sont connus pour leur tempérament agressif et colérique. Ce caractère bien trempé est lié au rôle qui leur a été dévolu par le créateur Sito lors de l'ontogénèse du monde : celui de contrôler la fertilité des Kasua et l'usage qu'ils font de celle des autres existants afin d'assurer la régénération du massif forestier dans sa globalité. Les sanctions qu'ils infligent sont à la hauteur de l'enjeu de cette responsabilité : elles sont meurtrières et concernent l'ensemble de l'humanité kasua. Ils inondent les terres, pétrifient les coupables, et pire, attendent en retour des sacrifices d'enfants de l'humanité incriminée. Ils sont bien sûr redoutés. L'effroi est tel d'ailleurs que lorsque les Kasua traversent les hauteurs du Mont Bosavi, ils dissimulent leur odeur humaine en se recouvrant le corps d'une sève à l'odeur
piquante. Ils s'abstiennent également de parler le kasua pour adopter la langue des Sosu dont le lexique est très vaste. Bref, les Kasua, se prêtent à un certain camouflage pour taire leur présence, leur identité par trop humaine. Encore plus localisés, dans un espace encore plus restreint, nous rencontrons les Gulu hon, soit les esprits des morts toujours accompagnés de leurs chiens. Ces derniers habitent exclusivement une cascade située à l'ouest du territoire. À la différence des Sosu, les Gulu hon sont plutôt jaloux et taquins et aiment chaparder les objets des Kasua vivants. Cependant, cette tendance s'atténue dès que le dernier rituel des funérailles est accompli par une danse au tambour dont la finalité consiste à jeter les yeux des défunts à l'extérieur des grandes demeures où ils résidaient, les rendant définitivement aveugles à l'égard des humains vivants. Enfin, contrairement aux Sosu et aux Gulu hon qui vivent dans un espace bien délimité, la vaste communauté des Isanese - j'en ai dénombré plus d'une centaine, tous nommés individuellement - occupent l'invisible dans son ensemble. Ils sont les semblables des Kasua. Selon l'ontogénèse mythique, ils devaient même se lier par une alliance matrimoniale. Mais le créateur Sito l'interdit considérant ce mariage comme incestueux. Vexés, les Isanese regagnèrent l'habitacle - le cloaque -, de la créatrice Hapano et furent désignés par elle, maîtres du gibier, autrement dit, gardiens de la faune et du maintien de sa densité. Cette fonction explique le vaste espace qu'ils occupent car en couvrant l'ensemble du monde invisible, il couvre l'ensemble du territoire tribal, et donc chaque territoire clanique et les échanges de gibiers qui les lient au cours de leur existence, de la croissance de leurs membres respectifs. La proximité originelle avec les Kasua se retrouve donc dans la proximité qui se vit au quotidien comme dans la certaine bienveillance que les Isanese manifestent à leur égard. Les sanctions qu'ils infligent aux Kasua ne sont généralement pas mortelles sauf en cas de prédation par trop abusive. Ils exigent toutefois des humains, le respect d'une éthique fondée sur la réciprocité : à chaque gibier tiré - « pénétré » en langue kasua -, le chasseur doit laisser une part de la chair de l'animal ainsi tué.

La forêt tropicale kasua se métamorphose en cosmos forestier, et simultanément, en un univers complexe fort ambivalent. Chaque esprit désigné est en effet capable de quitter son monde invisible pour occuper de façon éphémère, de manière opportuniste ou volontaire, l'univers phénoménologique du visible et ce, en se métamorphosant en animal - une centaine d'espèces sur les trois cent -, ou en habitant certains arbres, criques, cavités d'où émergent alors les bruits de leurs activités de subsistance ou cérémonielle, de leur présence au monde. Ces sons, issus de l'invisible, viennent ainsi s'emmêler à la fabuleuse acoustique émise par la multitude des autres êtres forestiers visibles. A priori cacophonique pour une oreille non avisée, ce cosmos forestier s'assimile pourtant à une véritable salle de concert où se joue une sorte de jazz-session interspécifique. D'ailleurs,
l'expérience sensorielle et sensible y est absolument bouleversante. La saturation des formes, des matières, des mouvements - aussi micro soient-ils -, l'absence de perspective comme les jeux du clair-obscur imposent à l'être humain de renoncer à la priorité du sens de la vision, impuissante à appréhender la complexité locale comme globale de ce monde forestier. Dans cette forêt luxuriante, le discernement visuel est condamné à l'évanescence<fnref n="7" />. Aussi, à la vision se substituent le sens de l'odorat et plus encore, celui de l'ouïe. L'écoute et le sentir y sont constants, car chaque odeur, chaque saveur, chaque bruit, chaque crépitement, chaque chant, chaque ruissèlement est annonciateur d'une information, d'une communication inter-espèce insoupçonnée, certainement invisible à celui qui s'obstine à regarder. Dans cette forêt, voir signifie entendre, humer ; épier, être à l'écoute de cette vie en effervescence qui ne cesse de narrer son existence. Encore plus attentif, encore plus immergé au quotidien, on y découvre finalement une harmonie sensorielle, un rythme temporel que ponctue chacun des êtres forestiers avec leur expression et le respect de l'autre bien singuliers. L'impact de l'acoustique interspécifique est pourtant encore plus vaste. Elle réclame d'ajuster son corps, son port, sa gestuelle, ses sentiments, sa voix individuelle ou collective au reste du monde. C'est se mouvoir avec, et accepter que la réciprocité est prégnante en incitant les humains à s'adapter, à modifier leurs propres comportements pour s'harmoniser encore d'avantage au cosmos forestier dans lequel ils vivent immerger. Il suffit de marcher avec les Kasua pour mesurer ces ajustements aux autres. À l'image des casoars, ils ne marchent pas, ils survolent le sol tant leurs enjambées sont longues, bondissantes, rapides et pourtant silencieuses. Il suffit d'accompagner un chasseur à l'affût qui se cache des heures durant dans une hutte de guet qui ressemble à s'y méprendre au nid de l'oiseau jardinier. De collecter avec les femmes et leurs enfants pour comprendre les règles rigoureuses du déplacement : le silence règne et les échappées belles ou chemins de traverse sont interdits. La forêt n'est pas un espace de jeu. Des lieux spécifiques y sont dédiés comme certaines criques et pans de rivière.

Ainsi, les Kasua, qui puisent pourtant l'ensemble de leurs moyens d'existence en forêt, ne font pas exception aux autres êtres en présence : ils sont parti prenante du concert interspécifique. Chasseurs, cueilleurs, collecteurs, horticulteurs, exploiteurs du palmier sagoutier, chacune de leurs nombreuses activités forestières, qu'elles soient féminines (exploitation du sagou), masculines (essartage), voire communes (plantation) qui ponctuent leur quotidien semi nomade, ne s'accompagnent jamais de phrasés mais toujours de chants<fnref n="8" /> et d'odeurs toutes singulières. L'humanité se fond littéralement dans le paysage multi-espèces que constitue leur cosmos forestier, trahissant une discrétion

<footnote n="7">⁷ Steven Feld parle de « claustrophobie visuelle » (Feld S. sous presse).</footnote>

<footnote n="8">⁸ Dont le film réalisé par Steven Feld : « Voices of the Rainforest » restitue avec un son à 360° !</footnote>
ontologique exemplaire. Plutôt que de dominer les autres êtres ou de s'en abstraire
par une arrogance logocentrique ou technologique bruyante ou aseptisée, ils
s'harmonisent au monde acoustique et olfactif de la forêt, à l'éthologie des êtres
qui l'habitent. Cette harmonisation est d'ailleurs primordiale pour éviter de
commettre des fausses notes, lesquelles feraient fuir inexorablement leurs voisins
à plumes, à écorce, à poils, à écailles mais aussi alerteraient leurs voisins spirituels
qui les observent constamment et les menacent de leurs sanctions. Car, les Kasua
ne peuvent échapper aux relations d'échange qui les lient à ces humains invisibles
perpétuellement créanciers. Eux aussi partagent la capacité de ces derniers
d'occuper leur monde et selon la même manière : en se métamorphosant en
animal. Cependant, à la différence des médiums-chamanes, ces êtres d'exception
qui parviennent à stabiliser et donc à contrôler leur va et vient dans le monde
invisible, cette capacité de « trans-monder » est difficilement contrôlable pour les
simples individus. Elle n'est pas de leur fait mais de celui de leur double nommé
hon : un être agissant et indépendant qui habite leur cœur et qui profite de leur
sommeil pour s'échapper de leur corps. Son agentivité, assimilée à l'activité
onirique, peut être périlleuse en exposant le dormeur et la dormeuse aux flèches
des esprits vengeurs. Elle peut être également gratifiante en offrant la possibilité
d'échanger avec les esprits, et plus particulièrement avec les esprits isanese qui
pourront leur communiquer le lieu où trouver un gibier, la présence d'un sorcier,
des chants poétiques qu'ils viennent de créer, où la découverte d'une plante aux
saveurs ambrées.

Les Kasua s'imprègnent constamment du perspectivisme acoustique<fnref n="9" /> que leur offre leur cosmos forestier : elle est source de rêves éveillés, de dialogues entre les âmes des humains et celle des esprits. Ce dialogue intime est l'origine d'émotions débordantes comme le consacre la monographie d'Edward Schieffelin au rituel Gisalo (1976), nommé Balo chez les Kasua. Elle est aussi propice à l'expression des sentiments. En forêt, au bord d'une crique, au pied d'un arbre majestueux, toujours dans la solitude, les Kasua se prêtent volontiers aux rêves éveillés, à la rêverie. À l'écoute d'un chant, d'un chuchotement, d'un craquement, d'une odeur enivrante, « d'une voix » pour reprendre l'expression de Steven Feld (1982), les Kasua s'émeuvent instantanément, soudainement transportés par la nostalgie, les souvenirs, le sentiment de perte qu'accentue inexorablement la situation de l'animal entendu, parfois voilé dans la cime des arbres. À l'instar de la poétique chantée des Kaluli, la poétique kasua ne peut se défaire de l'iconographie sonore qui émane de l'invisible : elle est source d'inspiration créatrice.
Tous ces comportements tendent au respect d'un savoir-vivre ensemble à l'écoute des autres car la forêt kasua et ses habitants dessinent une dense écologie des sois. Ils ne cessent d'interagir les uns à l'égard des autres, produisant une

<footnote n="9">⁹ Expression à laquelle j'ai eu recours pour qualifier le travail acoustémologique de Steven Feld.</footnote>
connexion sensorielle interspécifique incessante. De l'aurore au crépuscule, l'expression de ces habitants si divers, si multiples est constante. Je pense spontanément au martin pêcheur Sakie<fnref n="10" /> dont le chant annonce l'aurore et le crépuscule comme l'arrivée d'un étranger ou d'un sorcier lorsque son chant est en décalage avec le cycle solaire, aux cigales dont le chant est aussi puissant qu'autoritaire à l'orée des rivières, au couinement subtile des ailes du phasme géant qui prévient de la venue du vent cyclonique, aux grenouilles et crapauds qui vivifient les eaux calmes nocturnes, aux arbres qui grincent quand un esprit isanese claque la porte de sa demeure ou bien provoquent un hurlement lors de leur chute écrasante. Je pense également à l'odeur du tabac dégagé par le medium-chamane sous l'emprise de la parole des Isanese, aux performeurs de la cérémonie Gisala, lesquels, la nuit durant, font émerger de l'obscurité nocturne le son de leur tambour ou encore, et finalement, au tonnerre, manifestation de la colère des Sosu... Ces expressions au monde se succèdent, se chevauchent, se répondent, se taisent soudain quand la pluie torrentielle, telle la baissée du rideau, vient clore soudainement le concert. Oui ! Entendre la forêt, c'est voir ses innombrables paysages multi-spécifiques, animés non par des traits crayonnés, mais par des notes polyphoniques et odorantes qui traduisent sa constante mobilité au gré des interactions, des relations, des rencontres que ses figures humaines et non humaines entretiennent entre elles et y répondent par des comportements singulièrement expressifs. La forêt s'assimile à un vaste champ dialogique, continu et renouvelé en permanence, où les existants, de concert ou distinctement, témoignent d'un certain ordre du monde et avertissent, selon leur point de vue sur le monde, de ses ruptures ordinaires ou extraordinaires.

Ainsi, cette invitation sensible à traverser la forêt kasua nous révèle que derrière l'apparente polyphonie forestière se joue une véritable orchestration cosmologique où chaque être a sa place, ses propres comportements, ses relations spécifiques et interspécifiques privilégiées, ses impacts sur la matière de la forêt, véritable agora de la vie sociale interspécifique des Kasua. Cette traversée a privilégié les sens, les émotions afin de faire sentir, ressentir au lecteur la fabuleuse vitalité qui se démultiplie sous le couvert forestier qui les englobe. En cela, elle a adopté l'approche de l'acoustémologie proposée par Steven Feld (sous presse), laquelle, fondée entre autres sur les enregistrements sonores, semble la plus à même pour répondre à la question de Philippe Descola qui se demandait « comment donner la voix aux non-humains sans que celle-ci ne s'exprime à travers des humains ventriloques ? » (Descola 2017:12). En prônant une anthropologie relationnelle avec, dans, par le son et le sensible, cette approche permet, me semble-t-il, de faire émerger une sémiologie inter-espèces moins

<footnote n="10">¹⁰ Nom que les Kasua m'attribuèrent, car à l'image de l'oiseau, je venais enquêter auprès d'eux dès l'aurore venue jusqu'au crépuscule.</footnote>
anthropocentrique<fnref n="11" />, de restituer « la multiplication des mondes » en présence (Despret 2019 : 41), soit de mettre en lumière la véritable écologie des relations interspécifiques en forêt, créatrice de paysages relationnels toujours en mouvance, en possibilités d'advenir et d'inventivité.

Ce souci de recourir au sensible pour tenter de restituer au plus près cet univers forestier dans sa réalité complexe et complexifiée par ses innombrables participants s'avère d'autant plus crucial que la cosmologie kasua induit une ambivalence ontologique qui ne permet pas de dissocier le social de l'écologique, le social du cosmos, l'humain des non-humains. Elle ne promeut pas davantage une rupture dans la communication entre la diversité des êtres en présence qu'ils soient matériels ou immatériels ; ce que confirme d'ailleurs la langue kasua : le verbe que l'on assimilerait trop rapidement à parler solo n'est pas exclusif à l'humanité, il s'approche davantage du verbe communiquer, une capacité généralisée à tous les acteurs de la scène forestière. Ici, la narration n'est pas perçue comme le fait des seuls humains ; les mots ne sont pas les signes spécifiques de la communication. La forêt est non seulement une forêt saturée de signes émis par la multitude de ses existants, mais elle est également une forêt où cette même multitude d'existants est à l'écoute des signes émis par le comportement des autres (humains et non-humains), que ces signes soient des mots, des sons, des bruits, des chants, des murmures ou des odeurs. Dans la forêt kasua, narrer le monde n'est décidément pas le propre de l'homme ; cette capacité performative relève d'une capacité partagée.

Ainsi, si l'on reprend la proposition de Peter Dwyer dans son fameux article, « L'invention de la nature » (1996), lequel met en corrélation le degré d'intensification des modes d'exploitations du milieu (faible, moyen et intensif) à l'occupation spatiale du monde invisible au sein de l'espace territorial (coextensive, centrique et périphérique) pour expliquer par ce continuum, l'émergence progressive de l'idée d'une nature séparée de la culture humaine, chez les Kasua, la nature distancée de la culture n'existe pas. Le territoire couvert à plus de 99% de forêt témoigne de la faible exploitation du milieu ; la distribution spatiale du monde invisible est coextensive, généralisée à l'ensemble des terres tribales. En résumé, aucune frontière entre les êtres - humains, vivants, spirituels - n'autorise d'envisager l'émergence d'une dichotomie franche et étanche. Tout au contraire !

Avec les Kasua, nous ne faisons pas face à une société anthropocentrée, où l'étude de l'organisation sociale et politique se limiterait par conséquent aux seules relations humaines, où l'étude des savoirs et savoir-faire écologiques se contenterait d'appréhender des objets naturels distancés de l'homme. Avec les

<footnote n="11">¹¹ Contrairement à la proposition d'Edouardo Kohn, dont la sémiologie trans-espèces innovante repose sur l'universalité prêtée aux animaux de la sémiose de Pierce (2017).</footnote>
Kasua, nous faisons face à une complexité sociale partagée, hybride, interspécifique<fnref n="12" />, saturée de sens, d'émotions et d'affects.

Comment l'anthropologie sociale peut-elle rendre compte de cette réalité sans la biaiser, sans la tronquer de tous les existants qui participent pleinement de la vie sociale de ces humains ? En élargissant son champ précisément à l'ensemble de ces existants qui cohabitent leur monde, qui co-évoluent avec eux dans le temps et l'espace.

Tel est l'engagement anthropologique que j'ai poursuivi dans tous mes travaux, osant m'appuyer sur l'épistémè kasua pour bouleverser les canons traditionnels de la discipline et faire valoir de nouvelles perspectives épistémologiques tant dans la restitution des données ethnographiques que d'un point vue théorique et méthodologique afin d'appréhender et analyser non pas des sociétés mais les mondes complexes et variés dans lesquels évoluent les humains.

<footnote n="12">¹² Expression que nous avions créée avec Dominique Lestel pour le titre de notre séminaire commun au MNHN en 2004.</footnote>
<figure><img src="image_4.png" /></figure>

# I.
QUAND L'EMIC KASUA BOULEVERSE LES CANONS TRADITIONNELS DE L'ANTHROPOLOGIE SOCIALE
Vouloir restituer le point de vue des Kasua pour qui leur société s'assimile à un monde interspécifique constituait le défi que mes données ethnographiques recueillies durant les trois années passées auprès d'eux, de 1994 à 1997, m'imposait. Cette longue expérience de vie partagée m'avait conduit à m'identifier pleinement à leur milieu comme à leurs manières d'y agir et réagir. Mes inventaires systématiques des plantes<fnref n="13" />, des animaux, des esprits, des minéraux, des géologies renforçaient indéniablement cette identification. Ce travail d'inventaire se complétait par une approche de la sensibilité des Kasua, et c'est ainsi que prenant pour exemple mes hôtes, je suis devenue petit à petit capable de reconnaître aux sons, aux odeurs, aux formes et matières, aux comportements, les existants en présence et les nommer distinctement. Ce long terrain s'apparentait à un vécu original au cours duquel j'avais appris à vivre une autre façon d'être humaine, celle d'habiter, non pas limitativement un environnement, mais bien un monde exubérant de vitalité, exigeant de ma part de mobiliser des sens particuliers et une culture de l'attention exacerbée. Cette plasticité interpella mon corps bien sûr, et tout d'abord. Expérimentant un autre univers d'une richesse exemplaire, j'ai du apprendre à me mouvoir autrement, à bouleverser ma mémoire phénoménologique de l'acter, à laisser agir ma sensibilité proprioceptive. Les débuts furent d'ailleurs bien maladroits : je trébuchais, me cognais aux racines, glissais sur les roches jonchant les rivières, puis, avec l'expérience partagée, répétée, je me surpris soudain à faire corps avec ce monde qui m'était pourtant étranger<fnref n="14" />. Cette métamorphose n'échappait pas aux Kasua qui aussitôt me gratifiaient : « Tu marches comme une Kasua maintenant ».

Simultanément, à force de philosopher « avec » ce peuple forestier (Ingold 2014), mes catégories de pensée, mes processus d'entendement et de relationnement furent lentement mais sûrement modifiés. En somme, et comme tout ethnologue au long cours, mon être s'était finalement revêtu de la peau des Kasua après s'être déshabillé de ses coutumes, de ses réflexes, de ses signifiés et signifiants occidentaux qui n'avaient plus de prise ou de raison d'exister dans ce

<footnote n="13">¹³ Et la pratique du dessin botanique. Enseignée par Jacques Barrau, elle me permit de vivre de longues heures en toute intimité avec les plantes et leurs extraordinaires particularités singulières.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ « Dans l'acte de la perception, j'entre dans la relation de sympathie avec le perçu (...). En ce sens, la perception est un accordage ou une synchronisation entre mes rythmes et les rythmes des choses elles-mêmes, leurs tonalités propres, leurs textures » (Abram. 2013:76). Elle participe d'une « écologie de l'attention », située dans des milieux attentionnels (Citton 2018).</footnote>
monde. Ce sentiment très fort, cet attachement très prégnant à l'égard de cette
expérience bouleversante - mais constamment réflexive -, contribua à renforcer
ma conviction : les Kasua avaient bien quelque chose à nous apprendre sur
l'habiter et les façons de se lier, se relier aux autres êtres. La difficulté résidait à
trouver la manière de faire entendre cet emic<fnref n="15" /> et de démontrer sa pertinence ; à le
faire valoir quand l'anthropologie sociale véhiculait, encore à cette époque, la
tendance traditionnelle à réduire le monde des humains à celui des humains en
renfermant les êtres vivants dans un chapitre à part consacré à l'environnement
de la société étudiée, et donc, à les exclure du champ social, à les taire tout
bonnement, exception faite des êtres domestiqués ou des esprits cantonnés au
domaine de la symbolique, de l'imaginaire ou du religieux.

Cet obstacle épistémologique, aussi haut soit-il, ne parvenait pourtant pas à
me faire nier voire à me détacher de cette expérience emic, au grand damne de
mon directeur de thèse, Maurice Godelier qui m'implorait de le dépasser pour en
venir à l'etic ! Je résistais. Forte sans doute d'être devenue la ventriloque des
Kasua avec toute la responsabilité que ce rôle supposait ; forte également des
enseignements que j'avais eu le privilège de recevoir des grands ethnologues<fnref n="16" /> qui
conjuguaient les disciplines et interrogeaient d'une manière ou d'une autre cette
séparation¹⁷ : André-Georges Haudricourt (avec qui j'ai passé toutes mes journées
l'année précédant mon départ pour la Nouvelle-Guinée), Jacques Barrau, Claudine
Friedberg, les membres du LACITO avec Serge Bahuchet bien sûr, les Grenand, les
Rivières, Nicole Revel ; les enseignants de l'EHESS, Georges Condominas, Augustin
Berques, et certainement Philippe Descola qui, depuis sa monographie « La nature
domestique », cheminait vers la dissolution de cette dichotomie au fondement de
l'anthropologie sociale. Son soutien dans ma démarche volontaire que portait ma
jeunesse d'ethnologue revenue fraîchement du terrain fut des plus précieuse,
d'autant qu'à la fin des années 90 le tournant ontologique ne s'était pas encore
affirmé. Ses prémisses<fnref n="18" /> se lisaient pourtant et implicitement dans deux livres
collectifs publiés la même année, 1996 : « Redefining Nature » et « Nature and
Society »<fnref n="19" />. L'ensemble des contributions ethnographiques concluaient sur le
même constat : les sociétés étudiées en Afrique, en Asie, aux Amériques, en
Océanie, en Europe même, ne reconnaissaient pas forcément la frontière érigée

<footnote n="15">¹⁵ L'approche émique s'intéresse à la façon dont les gens pensent. L'approche étique (ou scientifique) utilise au contraire les catégories, explications et interprétations de l'anthropologue.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Sans compter les spécialistes de la Nouvelle-Guinée et particulièrement ceux travaillant dans la région du Mont Bosavi qui non seulement m'ont toujours soutenu mais aussi partagé leurs connaissances et leur expérience : Edward et Bambi Scieffelin, Steven Feld, Peter Dwyer, Monica Minnegal, Michael Wood, Roy Kelly.

La plupart de ces chercheurs ayant d'ailleurs travailler en milieu forestier tropical.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Les monographies dédiées aux sociétés Bosavi le témoignaient également. Quel que soit l'angle abordé par les ethnologues, cet ensemble de sociétés révèle que la relation que les hommes entretiennent entre eux n'est décidément pas dissociable de la relation qu'ils entretiennent avec leur environnement.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Redefining Nature: Ecology, Culture and Domestication (Roy Ellen et Katsuyosh Fukui [Eds]. 1996) et Nature and Society. Anthropological Perspectives (Philippe Descola et Gisli Palsson [Eds. 1996].</footnote>
entre les humains et les non-humains <fnref n="20" />. Mais là, s'arrêtait l'avancée épistémologique : dans ce constat. Le réconfort, voire la confiance à ériger l'habiter kasua en une épistémè digne de ce nom, me fut finalement apporté par la sociologie des sciences, et plus particulièrement par l'ouvrage « Nous n'avons jamais été moderne » de Bruno Latour (1991). En effet, les résultats de sa recherche au sein des laboratoires de sciences dures venaient relativiser farouchement la prétendue dichotomie présidant à l'objectivité et la scientificité de la production des connaissances : dans leurs pratiques, les scientifiques ne respectaient pas cette stricte séparation entre le social et la nature régie par ses lois autonomes. Ils produisaient des « quasi objets » quasi sujets », soient des hybrides au même titre que les savoirs des autres, méprisés jusque-là pour cette raison précisément. En d'autres termes, la dichotomie du monde dans lequel les scientifiques évoluaient était sinon une illusion, une réalité proche de celle des autres qui « sont autres parce qu'ils ont d'autres autres »<fnref n="21" /> (Viveiros de Castro 1996: 80).

La concordance de ces recherches pressentait la révolution paradigmatique qui allait marquer l'anthropologie sociale des années 2005 avec le fameux tournant ontologique<fnref n="22" />. Sous-jacente, elle ne pouvait que m'encourager à relever le défi que m'imposait la manière d'être au monde des Kasua, soit celui d'élargir le champ anthropologique aux existants. Ce que je réalisais dans un premier temps dans la restitution de mes données de terrain en bouleversant la tradition monographique ; entreprise peu aisée sinon risquée mais inéluctable !

# 1. DECRIRE UN MONDE ET NON UNE SOCIETE : UN NOUVEAU MODELE MONOGRAPHIQUE

Essayer de décrire et de comprendre non pas une société mais le monde dans lequel elle évolue, exige naturellement un traitement ethnologique particulier qui s'applique non seulement à la société en question, mais aussi aux non-humains participant de leur univers. Aussi, assumer ce parti pris que je fis mien me conduit à m'écarter du cadre de la monographie conventionnelle et à repenser les stratégies d'exposition et d'analyse pour illustrer ce propos. Mon ouvrage, « Le jardin du casoar, la forêt des Kasua. Savoir-être et savoir-faire écologiques » tiré de ma thèse soutenue en 2001, fut l'occasion de déployer cette détermination.

<footnote n="20">²⁰ L'analyse des processus de nomination prône également une nouvelle approche nommée « translinguistique» dans la mesure où chaque mot serait le résultat cumulatif d'expériences relationnelles entre l'interlocuteur et la communauté parlante (Bakhtine, 1981), et entre l'interlocuteur et les êtres de l'environnement (Basso, 1988 ; Dwyer et al, 2003).</footnote>

<footnote n="21">²¹ Un constat d'hybridation que constatera Charlotte Brives. Étudiant les rapports entretenus entre les biologistes et les levures Saccharomyces cerevisiae dans le cadre d'un travail de laboratoire, elle conclut : « Nulle trace de naturalisme ici, nulle trace de nature tout court, mais une pensée entièrement tournée vers les échanges et l'entre-définition entre un organisme et son environnement.» (Brives, 2017, 47)</footnote>

<footnote n="22">²² Date de parution de l'ouvrage de Philippe Descola « Par delà Nature Culture », lequel introduira internationalement ce que les Américains nommeront « le tournant ontologique » dont on trouve déjà des traces en anthropologie chez Alfred Irving Hallowell (1955), dans La pensée sauvage de Claude Lévi-Strauss (1962), en passant par Marilyn Strathern (1991) et Roy Wagner (1981), Bruno Latour (1991), et Eduardo Viveiros de Castro (1998).</footnote>
Fidèle à cette ambition d'avantager le point de vue de cette population plutôt que celui de l'anthropologue, j'ai du penser un nouveau modèle monographique en suivant ses catégories de pensée et sa logique intrinsèque. Cette volonté m'a amené tout d'abord à intégrer dans un même mouvement de présentation l'ensemble complexe des êtres qui compose leur monde, soit le millier d'êtres vivants, végétaux et fauniques, les esprits et enfin les Kasua eux-mêmes. En effet, accorder à ces derniers une présentation sociale distincte aurait institué les Kasua comme des agents prééminents ou en aparté du monde, alors qu'ils ne se conçoivent que comme de simples composants d'un ensemble plus vaste. Aussi, chacun de ces existants qu'ils soient humains ou non humains, visibles ou invisibles fut abordé avec une approche descriptive similaire pour respecter dans leur traitement respectif une neutralité perceptive et égalitaire, celle précisément avec laquelle les Kasua les considèrent. La grille descriptive reposait ainsi, de façon généralisée à tous les acteurs, sur leur terminologie et/ou nomenclature et les critères gouvernant la reconnaissance de leur identité individuelle et collective. La seconde nouveauté monographique résidait dans la manière d'aborder l'organisation sociale des Kasua dans leurs relations aux êtres forestiers et leurs savoir et savoir-faire écologiques qu'ils ont développés sur leur forêt. Là encore, plutôt que de partir de la société Kasua pour aborder les connaissances qu'elle élabore sur les êtres d'un « milieu» a priori environnant, mon approche a privilégié comme point de départ le système relationnel qui unit ses membres au monde. C'est au travers de l'indissociabilité des relations entre les Kasua et les existants de leur forêt, visibles et invisibles, qu'ont été saisis et analysés les modes d'élaboration ou d'exercice de leurs notions cosmologiques, de leurs activités écologiques, de leurs pratiques sociales, rituelles et symboliques, et finalement et seulement, de leurs savoirs et savoir-faire écologiques.

Cette approche originale n'était possible qu'en ayant identifié au préalable l'ensemble des acteurs de la scène cosmologique. Élargir le champ de l'anthropologie à l'ensemble des existants liés aux humains nécessite un recueil d'informations considérables et hétéroclites sur chaque acteur se relationnant, exigeant de l'ethnologue d'élargir à son tour son propre champ d'investigation<fnref n="23" /> pour devenir simultanément naturaliste, collectrice de spécimens, chasseresse de preuves éthologiques, écologiques idéelles et matérielles (Godelier 1984). De même, elle ne pouvait s'appuyer que sur une observation ethnographique précise, sensible, sensorielle, phénoménologique, et surtout in situ, c'est-à-dire en présence des acteurs impliqués dans la ou les relations afin d'être en mesure de préciser les incidences respectives qu'ils exercent les uns sur les autres. N'omettre aucun

<footnote n="23">²³ Une polyvalence qu'André-Georges Haudricourt prônait et m'avait enseigné durant nos nombreuses balades dans les jardins parisiens ou les forêts limitrophes, dans son appartement aussi, véritable bibliothèque ouverte et ouvrant le regard aux multiples facettes du monde habité par l'être humain.</footnote>
domaine relationnel, que celui-ci relève des techniques de subsistance ou du symbolique, du rituel ou des échanges, constituait une autre gageure, chacun de ces champs étant propice à informer systématiquement des manières de faire, d'agir et de réagir au cosmos et vice et versa. Et ce, pour donner finalement à partir du système relationnel isolé, « les conditions de détermination précise qui ont gouverné la production des connaissances » écologiques kasua (Bachelard 1993 : 72).

C'est dire si trois années de terrain étaient bien nécessaires !

Mais les résultats de cette approche monographique, audacieuse pour l'époque, se révélaient prometteurs « en ajoutant une dimension proprement théorique et méthodologique à la description » (Descola 2007), aux données ethnographiques définitivement. En me reposant sur des schèmes simples et pratiques tels que manger, parler, se déplacer mais aussi en empruntant la perspective de chaque existant plutôt que la seule perspective humaine, je pus développer, isoler et valoriser cinq principes essentiels à la compréhension des processus et modes d'identification gouvernant le système relationnel complexe des Kasua, soit leur monde, son ontologie, son épistémè.

## 1. 1 LE REVE<fnref n="24" /> : QUINTESSENCE DU PARADIGME COSMOLOGIQUE KASUA ET DE L'ONTOLOGIE AMBIVALENTE QU'IL PROMEUT

Rares sinon exceptionnels sont les individus kasua qui se perdent dans un sommeil profond durant la nuit. Le temps nocturne nommé yoboletera n'est jamais signe de repos, encore moins d'abandon chez cette population. Bien au contraire. Ce temps les tient en éveil : le monde qui l'anime n'est pas davantage en sommeil. Comme celui du jour, il est vivace, capable de donner vie ou de la prendre, de communiquer, peut-être d'appeler à un échange ou de le célébrer. Le crépuscule annoncé par le fameux sakie n'établit donc pas une rupture franche derrière laquelle les Kasua pourraient se retrancher et se reposer pleinement des activités diurnes. Il prévient seulement d'une alternance, celle des agentivités que l'on pourrait imager comme une mise en sourdine d'un domaine agentif particulier - celui des humains visibles - au profit d'un autre - celui des hon. Non que ces derniers soient condamnés à n'habiter le monde que la nuit - ils agissent également de jour comme les humains peuvent agir de nuit -, mais ce monde est celui qui leur est rattaché depuis que le créateur Sito éloigna les Isanese des hommes irrémédiablement. Ainsi, si par le passé les deux humanités partageaient un monde perceptif similaire<fnref n="25" /> qui leur permettait d'asseoir entre elles des

<footnote n="24">²⁴ Pour une étude comparative de l'anthropologie du rêve, cf. Poirier 1999 ; Lohman (Ed) 2003, 2007).</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Au sens de l'Umwelt d'Uexküll (1956)</footnote>
échanges de gré à gré ²⁶comme l'échange matrimonial mentionné dans le mythe, dorénavant, un voile nommé la nuit s'appposait entre ces deux communautés. Cette séparation, aussi tranchante soit-elle, n'allait pas instaurer pour autant une dichotomisation ontologique du monde, ni des frontières franches et imperméables entre ces différents acteurs de ce monde. La métaphore qu'utilisent les esprits isanese pour décrire leur séparation est éloquente : leur monde, devenu invisible à l'humanité, est assimilé à la nuit. Or, la nuit est précisément le temps où les transgressions des frontières sont possibles, où il règne une formidable instabilité ontologique. En effet, la nuit, les Kasua rêvent et en rêvant leur double cosmologique donné à la naissance par Sito se métamorphose en animal pour participer du monde des esprits et ce, à l'instar de ces derniers qui peuvent intervenir de façon tout à fait opportune - lors de leurs propres rêves - dans le monde phénoménal des Kasua sous la forme animale.

Le monde soudain se dédouble, se trouble. Le monde s'inverse, se renverse. En franchissant la frontière, et en intervenant dans l'autre univers, l'individu humain (et spirituel), perd son identité originelle pour revêtir une autre identité, celle que perçoivent de lui les humains endogènes à l'autre réalité, à savoir celle de nombreux animaux dont la condition d'être tué et mangé par l'homme est similaire dans les deux univers.

Ce « perspectивisme<fnref n="27" /> intimiste<fnref n="28" /> » ou onirique prêté à tout à chacun est à double tranchant. Il peut engendrer l'effroi, tout d'abord. Trois raisons expliquent ce sentiment comme explique la volonté forcée des Kasua à ne pas sombrer dans un sommeil long et profond au cours de leur nuit : premièrement, à l'image de son hôte, le hon, matérialisé par l'ombre portée, est une entité et un sujet agissant : il a un nom, connaît la même croissance, sa propre sexualité, ses propres activités, etc. ; deuxièmement, l'humain et le hon sont deux entités interdépendantes au sens où tout ce qui advient à l'un a des effets immédiats sur l'autre, elles sont liées par une réciprocité de vie et de mort, en d'autres termes, si le hon venait à être chassé et tué, le dormeur connaîtrait le même sort et succomberait au cours de son sommeil ; enfin, le hon agit dans le monde des esprits exclusivement au cours des activités oniriques que les rêveurs kasua ne contrôlent pas précisément, contrairement aux

<footnote n="26">²⁶ Les Kasua reconnaissent d'ailleurs que ce sont les esprits isanese qui leur ont offert toutes leurs armes et qu'ils leur ont appris les chants des rituels initiatiques et de la cérémonie Balo.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Viveiros de Castro théorise sous le nom de "perspectivisme" le fait que certains peuples ne pensent pas seulement que les animaux se comportent comme des humains mais que, réciproquement, les animaux perçoivent les humains comme des animaux, comme si le point de vue d'une espèce sur les autres dépendait toujours du corps où elle réside (1996).</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Expression que m'avait soufflée Michael Houseman, en charge de l'édition de mon ouvrage.</footnote>
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medium-chamanes<fnref n="29" /> et autres êtres d'exception<fnref n="30" /> qui maîtrisent les mouvements de leur hon et ses allers-venus au point de pouvoir se marier avec un des esprits et avoir des enfants hybrides. L'affinité avec la communauté spirituelle leur assure une stabilité temporelle dans leur immixtion dans le monde invisible comme le soutien de ces esprits pour identifier les sorciers, soigner le double des Kasua attaqué, retrouver les cochons apprivoisés, ou encore le lieu où se trouve le gibier à chasser. Cet interventionnisme bienveillant n'altère pas pour autant les menaces que ces mêmes esprits pratiquent volontiers à l'encontre des contrevenants.

En résumé, tant que ces humanités ne rêvent pas, les frontières sont respectées, les deux univers identiques et habités par les mêmes existants s'entretiennent dans une symétrie parallèle, et les identités de chacun restent stables. En revanche dès que ces mêmes frontières sont franchies au travers de leur activité onirique, la symétrie est croisée automatiquement entraînant simultanément une inversion structurale des identités et de la relation : le tueur et mangeur visible devient un gibier pour l'humain spirituel, et réciproquement, un tueur-mangeur spirituel devient un gibier pour l'humain visible. Bien évidemment, ce champ des métamorphoses confère à la réalité "perceptible" un caractère instable à l'image de l'instabilité psychique que provoque le rêve chez l'individu. Les Kasua ne sont jamais sûrs de ce qu'ils voient, de ce qu'ils entendent, de ce qu'ils tuent, de ce qu'ils mangent. Ils ne sont jamais sûrs avec qui ils dialoguent ou pour qui ils narrent le monde. Et cette incertitude est périlleuse : ce phénomène induit également au monde un caractère versatile qui dramatise étonnamment le quotidien forestier des kasua<fnref n="31" />. Les univers se miroitent. Ces propos tenus par un chasseur kasua en témoignent comme témoignent de sa destinée : "quand on tue un gibier, nous pensons que c'est un gibier, mais non, on découvre par la maladie, qu'ils étaient des esprits et nous alors, au cours de nos rêves, nous serons leur gibier et nous serons mangés". L'erreur sur l'identité de l'être rencontré en forêt peut être fatale. Ces troubles phénoménologiques et les conséquences qu'ils induisent donne sens à un comportement que j'ai observé à maintes reprises en accompagnant un chasseur en forêt. Lorsque, par hasard, nous tombions par exemple nez à bec avec un casoar, plutôt que d'armer son arc d'une flèche, le chasseur se retournait, et faisant dos à l'animal, l'interpellait bruyamment : « si tu es un esprit, va-t'en ! ». Bien sûr, l'animal, effrayé par ses fortes paroles, déguerpissait aussitôt. Sa réactivité attendue par l'ethnologue assombrissait

<footnote n="29">²⁹À l'image de la réversibilité possible entre les mondes visible et invisible, le hon de cet être d'exception est capable d'être possédé par les esprits ou de rejoindre le monde des esprits. Une particularité généralisée aux sociétés dites Bosavi (cf. Schieffelin 1982).</footnote>

<footnote n="30">³⁰Aux côtés des chamanes-medium (masculin et féminin) que l'on nomme *Isanese* *fiyane*, il y a les « uwamini » ou « cerveau du rêve » qui sont des chasseurs ou gardiennes de cochons extraordinaires car doté.e.s. pour un temps donné, du pouvoir de voir l'invisible dans le visible, et enfin, les *fabolosena* qui sont les guérisseurs des agressions corporelles dont les chasseurs et enfants de chasseurs sont victimes du fait des esprits vengeurs *isanese*.</footnote>

<footnote n="31">³¹Une instabilité ontologique de l'être que l'on rencontre également en Amazonie, cf. Anne Christine Taylor 1996.</footnote>
douloureusement son moral affamé, déception qui contrastait étonnamment avec
le grand soulagement qu'exprimait le chasseur : « tu vois, j'ai bien fait : le casoar
était un esprit, je nous ai sauvé la vie », « tu nous as sauvé la nuit » aurais-je pu
rajouter. Cette anecdote comme les propos tenus par le chasseur précédant
révèlent combien la reconnaissance de la dualité que les Kasua habitent et qui les
habite les contraint à assumer la relation de causalité qui peut s'établir
potentiellement entre le fait de chasser et d'être chassé à leur tour, mais aussi,
entre le fait de vivre et de mourir, et au-delà, entre la vie visible et la vie invisible
qui s'entretiennent dans une relation de réciprocité en miroir fondée sur
l'interdépendance liant la vie nocturne à la vie éveillée.

Nous le voyons, le rêve représente le pivot processuel, la mécanique du
système relationnel liant inextricablement les Kasua à la forêt cosmique. D'ailleurs,
ils le reconnaissent avec une évidence désarmante, presque cartésienne : « nous
rêvons, les esprits existent » ou à l'inverse « les esprits existent, nous rêvons ! »<fnref n="32" />.
Du rêve émerge bien le monde invisible dont la vision, voilée, est inaccessible au
commun des mortels, ce qui les expose à tous les dangers. Cependant, le
perpectivisme intimisme offre aux Kasua une autre expérience onirique au monde
invisible, moins effrayante celle-ci : la rêverie. Loin d'être quotidienne comme le
rêve nocturne, cette expérience prend place quand les Kasua, hommes ou femmes,
deviennent les auteurs de leur solitude, instants fort rares dans la vie de cette
tribu. Portés par un état de conscience modifié suite à la fatigue qu'engendre leur
volonté obstinée de ne pas dormir la nuit, les solitaires somnolant s'ouvrent à la
forêt cosmique, ils l'écoutent, quand soudainement, un chant les réveille, ou plutôt
les éveille comme le prodigieux chant du magnifique paradisier à la gorge d'acier.
Cette iconicité sonore, aux tonalités effectivement féeriques par son fabuleux
écho, va immédiatement les transporter dans une autre dimension spatiale : c'est
l'envolée onirique. Est-ce étonnant d'ailleurs si les Kasua nomment ce paradisier,
Uwalo, nom qui signifie, le rêve, moment privilégié où l'individu par le biais de son
double goûte à la vie du monde invisible. Entendre son chant, c'est-à-dire
comprendre sa portée profonde transcende automatiquement l'auditeur, et par
contagion, le lieu où il se trouve. L'auditeur rêve en éveil, car à la différence du
rêveur de nuit, ce rêveur semble présent à sa rêverie : il sait que c'est lui qui
s'absente, que c'est lui qui devient esprit (son propre hon), et donc qu'il peut
entendre et comprendre l'esprit qui parle et parle en lui. L'émotion produite par
cette expérience est telle qu'elle provoque les pleurs à son retour à l'état de
conscience <fnref n="33" />. L'environnement forestier des Kasua regorge d'innombrables

<footnote n="32">³² Si les Kasua admettent que les animaux rêvent, ce qu'ils constatent en observant les couinements et mouvements de leur chien ou cochons durant leur sommeil, ils n'affirment pas que ces derniers expérimentent le rêve à leur image, c'est-à-dire en expérimentant un perspectivisme onirique.</footnote>

<footnote n="33">³³ Les pleurs sont chez les Kasua l'expression émotive du hon. Cette réaction émotionnelle n'est d'ailleurs pas sans rappeler celle que suscite la cérémonie Gisalo/Balo (Schieffelin 1976, 1979 ; Feld 1982), au cours de laquelle, des performeurs retracent la vie d'un défunt en empruntant le point de vu d'un oiseau. Cette</footnote>
prétextes à cette activité de rêverie où l'être forestier, juste écouté, autrement dit
non chassé, coupé ou collecté, revêt une dimension purement poétique. Ces vécus
esthétiques éveilleront chez eux assez de désirs pour surmonter leurs
« cauchemars nocturnes ». Car, en effet, aussi cosmique soit-elle, il faut que la
forêt parle mais certainement pas que de la prédation et du cannibalisme. Ses
phrases doivent composer d'autres images que celle de l'effroi ! La forêt cosmique
doit leur évoquer une certaine beauté, un certain attrait afin qu'il puisse s'y
confondre, car les animaux comme les esprits qui parlent la nuit sont des doubles
des Kasua, qui vivent en eux-mêmes. Aussi pour leur accorder un tel pouvoir et le
respecter, encore faut-il que les Kasua puissent et veuillent s'identifier à cette part
invisible qui les domine et les soumet quotidiennement aux représailles des
esprits ! Le rêve éveillé agit ainsi comme un complément compensatoire aux rêves
nocturnes : il enchante. Exceptionnel au sens de ponctuel et d'éphémère, il met en
lumière l'importance qu'accordent ces individus à vivre l'invisible dans le visible en
prêtant aux êtres forestiers la « voix » des esprits pour s'entretenir avec eux dans
une communication réciproque mais paisible comme au temps mythique. En cela,
cette autre expérience onirique conforte ce que nous apprend le rêve nocturne : les
principes qu'instaurent les activités oniriques sont de deux ordres, l'instabilité
ontologique et la réciprocité des relations, deux traits fondamentaux qui animent
et structurent le paradigme cosmologique kasua. Aussi, c'est à partir de ces
principes structurels que j'ai poursuivi mon analyse de l'épistémè kasua, en
montrant comment cette ambivalence ontologique et la réciproque qu'elle sous-
tend avec les esprits agissent positivement sur l'éducation des enfants en les
éveillant à une empathie interspécifique plutôt qu'anthropocentrique, en les
sensibilisant au monde plutôt qu'à la société des hommes.

1. 2 L'EDUCATION DES ENFANTS KASUA : VERS UN EVEIL EMPATHIQUE A L'INTERSPECIFITE DES ETRES FORESTIERS.

L'originalité de la perception kasua réside certainement dans le fait que
l'instabilité ontologique n'est pas l'exclusivité d'une seule communauté, invisible ou
visible mais bien des deux puisque chacun de leurs membres respectifs est doté
du pouvoir d'intervenir dans l'autre réalité, et donc, doté du pouvoir d'inverser
brutalement les relations et ses termes. Ce qui signifie que l'instabilité ontologique
est double. Elle s'éprouve d'une part, dans les matérialisations qu'empruntent les
esprits et les hon humains, et d'autre part dans leurs interventions, puisque les
esprits comme les hon interviennent opportunément dans la vie visible/invisible
au cours des rêves et y demeurent donc de manière plus ou moins éphémère.

narration chantée et sa perspective provoquent un trouble chez les auditeurs familiers du défunt qui se traduit par leurs pleurs, réaction collective qui vient couronner de succès les performeurs.
Aussi, l'enfant doit être en mesure de faire face à cette double instabilité dédoublée qui l'habite et qu'il habite car ce monde d'une formidable ambivalence est bien « l'environnement comportemental <fnref n="34" /> », pour reprendre l'expression d'Hallowell (1955:75), dans lequel l'enfant kasua et son soi vont se développer. C'est dire l'enjeu investi dans l'éducation des enfants, laquelle consistera précisément à leur apprendre à discerner le visible dans l'invisible comme à maîtriser les aventures de leur double et celui des autres, et finalement à se familiariser et intérioriser cette fabuleuse altérité polymorphe de leur être. L'éventail des espèces fauniques qui s'offre à eux pour se matérialiser dans le monde invisible est vaste - le même que celui des esprits, soit environ une centaine d'espèces<fnref n="35" /> -, surtout si on le compare en effet à celui offert aux individus des tribus voisines qui se limite généralement à deux animaux : le casoar et le porc. Ces deux espèces - reconnues pour pouvoir tuer l'humain -, sont également investies par leur hon, mais pas systématiquement, ni nécessairement. Le hon de l'enfant peut prendre l'apparence d'animaux moins remarquables et appartenant à différents règnes comme certains oiseaux, des couscous arboricoles, des serpents ou encore des rongeurs. Or, compte tenu du contexte dans lequel cette métamorphose se réalise et de son enjeu, cette ampleur du choix et surtout son caractère aléatoire peuvent s'avérer fortement périlleux pour l'enfant. Bref, empruntant le point de vue de l'enfant rêveur<fnref n="36" />, toutes les espèces ne constituent pas les métamorphoses oniriques idéales : certaines sont décidément des proies bien trop faciles ou bien trop convoitées pour échapper à la prédation des chasseurs invisibles. Aussi, à l'image des animaux dont "les comportements contribuent de manière importante à déterminer la nature et l'intensité des pressions qui s'exerce sur lui" (Waddington 1960), ceux observés par les doubles doivent contribuer à déterminer l'intensité des pressions spirituelles qui s'exercent sur eux. C'est pourquoi, dès sa prime enfance, l'enfant kasua reçoit une éducation qui tend à le protéger de ses métamorphoses en lui apprenant les rudiments vitaux pour exercer une certaine influence sur son double : à défaut de pouvoir exercer un contrôle "direct" sur l'invisible et ses phénomènes aléatoires, il va être appelé à surmonter cette déficience en développant et en mémorisant ses connaissances du monde visible, image en miroir du monde onirique. Afin de mobiliser toute son attention et les capacités cognitives à un tel dessein, l'éducation procède à un rapprochement identitaire entre l'enfant et les multiples compléments d'objet intimes de son esprit rêveur. À travers cette éducation qui

<footnote n="34">³⁴ Un contexte qui n'est pas sans rappeler celui d'ordre tout aussi phénoménologique prôné entre autre par T. Ingold (2000) et S. Poirier, E.Schwimmer et J.Clammer (2004).</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Cette homologie des matérialisations des rêveurs avec celles des esprits est le privilège des adultes, plus particulièrement des chasseurs aguerris, lesquels forts de leurs expériences sont à l'image des uwamini plus à même de recouvrer ce grand nombre d'espèces contrairement aux enfants.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ La prise de perspective et le changement de vision que l'expérience onirique procure n'est pas un postulat établi et structuré a priori pour tous les Kasua. Elle résulte ici d'une expérience individuelle et connaît par conséquent des variantes et un imprévu considérable même si son interprétation sera commune (cf. À-L Gutierrez Choquevilca 2017:149)</footnote>
développe chez l'enfant un « éveil empathique interspécifique» et le sensibilise à
une véritable sémiologie éthologique, l'autre qu'il croise en forêt se présente
comme un être familier auquel l'enfant pourra pleinement s'identifier et ainsi
mieux ressentir ses situations, ses réactions, ses émotions, ses mots et donc ses
comportements narratifs sur le monde. Par cette identification, il s'agit donc
d'annuler les discontinuités qu'impose la physicalité apparente du monde en
autorisant la relation à l'autre sans retenue mais sans confusion pour autant. Il
n'est pas question en effet de nier l'altérité des existants, ni davantage de les «
bambifier » par une projection anthropomorphique<fnref n="37" /> ou encore de produire des
"trucs de théâtres" pour reprendre l'expression darwinienne. De telles propensions
viendraient biaiser la réalité complexe des existants humains dont l'éducation
cherche précisément à percer la réalité profonde des êtres forestiers, leur vraie
nature. Aussi, il s'agit davantage de reconnaître qu'au-delà des dissemblances
physiques, les existants partagent avec l'enfant un cadre référentiel similaire, et
que, fort de ce constat, il est possible de s'identifier pleinement à eux pour être à
même d'inférer, à partir des comportements observés, une portion de leur
expérience qu'ils récitent sur le/du monde. Cet éveil empathique est d'ailleurs
facilité par un autre phénomène remarquable : les enfants évoluent dans une
société sans miroir, autrement-dit dans un monde hétérogène où l'image
extériorisée et réflexive du soi humain, telle que matérialisée et fixée
distinctement dans le reflet d'un miroir, est absente, empêchant celui-ci de
développer une autoréférence physique humaine. D'ailleurs, l'attention de ces
enfants, dès leur naissance, est tournée systématiquement vers les existants de la
forêt plutôt que vers les humains, les incitant à « s'imprégner » des autres et de
l'invisible, voire même à s'attacher à certaines figures non humaines de leur
environnement par le biais des émotions et des sens non visuels. Ce
relationnement⁶ à l'altérité associé à cette absence évidente d'une image réfléchie
et réflexive du soi humain participent des trois médias pédagogiques utilisés pour
asseoir une telle sensibilisation à la dualité du monde : l'alimentation, l'évolution
spatiale et la communication.

L'éducation alimentaire va procéder par dissuasion ou à l'inverse par incitation, dressant de fait une évaluation des qualités éthologiques prêtées aux existants en y associant toujours des émotions spécifiques. À titre d'exemples, on interdira à l'enfant de consommer tous les oiseaux terrestres car ils lui transféreraient leur incapacité à fuir dans la cime des arbres ; les oiseaux au chant strident, il deviendrait saoulant, le martin-chasseur sikie et le poisson tekena qui lui transmettraient leur peur. D'autres êtres comme les marsupiaux arboricoles l'inviteront à la paresse, tandis que l'iguane nake connu pour se cacher dès qu'il

<footnote n="37">³⁷De Waal oppose l'anthropomorphisme animocentrique à l'anthropomorphisme anthropocentrique : " Le premier adopte la perspective de l'animal, le second le nôtre " (2001 :72)</footnote>
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aperçoit un humain, affaiblirait son courage. L'enfant kasua apprend l'art de manger en affinant sa science éthologique, l'accent étant porté sur les manières dont chaque existant agit et réagit dans le cours des conversations interspécifiques en forêt. L'apprentissage alimentaire se référant à la menace des esprits parle quant à elle d'épouvante, toujours associée à des récits ou contes détaillés relatant les attaques cannibales, des kidnappings, d'agressions sexuelles et autres sanctions prédatrices. Toutes ces connaissances « ingérées » aideront l'enfant à débusquer la vraie identité de l'être croisé dans la forêt. Elles seront complétées simultanément par les connaissances ayant trait à la présence spatiale des êtres invisibles en forêt. De la même manière, cette éducation « au savoir se déplacer » va procéder par dissuasion, invitant l'enfant à ne pas s'oublier dans l'immense aire de découverte que constitue la forêt comme à le prévenir des dangers qu'il encoure en rentrant en relation spatiale avec certains lieux dont rien a priori ne laisserait entrevoir leur dangerosité. Sur les 157 sites forestiers considérés comme l'habitat où séjournent ponctuellement, ou plus ou moins longuement certains esprits, 97 % sont les niches écologiques qu'occupent habituellement des animaux. Aussi, seul le pouvoir de la narration des parents permettra la révélation de leur nature ombragée : « l'oiseau qui niche sur ce kena est un Isanese, il s'appelle Telibi. Écoute, il ferme sa porte » ; « sur le versant de ces deux montagnes vivent un wekisa (kangourou) et un peyo (Couscous tacheté) ; tous les soirs, ils se retrouvent ici », « regarde les copeaux de bois à la base de l'arbre, ce sont les esprits qui ont coupé du bois de chauffe », etc. Au gré de ses pérégrinations commentées, l'enfant apprend à éduquer son attention, à mobiliser tous ses sens pour entendre les phrasés que récite l'invisible. Une sensibilisation que viendra enrichir la dernière approche éducative dont le but est d'enseigner à l'enfant le sens des bons mots et de la juste narration sonore au monde. La première leçon sera d'ailleurs investie du plus grand sérieux. Elle porte en effet sur le langage à employer quand les Kasua traversent le territoire des esprits Sosu : « C'est la terre des Sosu, et si tu ne respectes pas leur langue, ils se mettront en colère. Ils provoqueront des pluies diluviennes, des débordements de rivières, des effondrements de terrain, ils nous tueront ». L'enfant désireux de communiquer avec ses parents s'applique à répéter ce vocabulaire étranger, cette langue des Sosu au lexique singulier que l'on ne pratique qu'en ces hauteurs de la montagne bien hostiles. Une même incompréhension l'habitera quand, plongé dans la pénombre de la grande demeure, il écoutera le chamane s'entretenir avec les Isanese au travers d'un savoureux mélange de chants, d'onomatopées, de bruits et de phonèmes que seul cet être d'exception manipule avec aisance. Il découvrira rapidement en suivant ses parents que les activités de subsistance promeuvent également un autre mode d'expression, celui du chant. Par cet enseignement
constant, l'enfant découvre les différents modes de communication mobilisés, lesquels s'adaptent opportunément aux personnalités des êtres censées écouter ce que l'on a narré. Apprendre le sens de la bonne expression, c'est comprendre combien la communication humaine est performative et que dans certaines circonstances, la portée de sa performance dépasse de loin le champ ordinaire de la parole humaine pour atteindre la part non humaine du champ du monde.

Découvrir la dimension profonde de l'univers forestier, c'est donc apprendre à voir dans l'espace ses habitants invisibles, dans les espèces visibles les espaces invisibles. Mais c'est aussi apprendre à entendre dans les sons des animaux ou le crépitement des arbres, les paroles des esprits qui témoignent de l'ordre du monde. Ces connaissances constituent autant d'armes pour défendre l'enfant d'entrer en relation avec un être ontologiquement douteux. Elles sont également vitales pour corriger ses défauts d'attention susceptibles de provoquer un désordre du monde qu'il faudra nécessairement corriger par une cure appropriée. Dans ces circonstances, il ne suffit pas de connaître et reconnaître, il faut également se mémoriser dans le détail chacun de ses engagements forestiers, chacun des signes émis par la diversité d'êtres. En effet, engager par mégarde une relation avec un existant qui se révélerait finalement un esprit implique d'assumer sa réciproque qui, si elle est prévisible, n'en demeure pas moins temporellement incertaine. L'incertitude gouvernant les chaînes causales des interactions exige de garder en mémoire chacune de ses observations, car c'est de cette mémoire auditive, olfactive et relationnelle du monde empirique et de celui des rêves dont dépendra la possibilité d'établir le diagnostic du désordre et son éventuelle réparation. Selon Ernest Schachtel (1949), l'individu ne garde pas en mémoire toutes ses expériences ni leur diversité car sa société ou sa culture d'appartenance, n'offre pas la possibilité de les mémoriser à travers des schèmes structurant ces dites expériences. La culture - comprise comme l'environnement comportemental du soi -, encouragerait les individus à se remémorer certains types d'expériences en leur apportant les ressources cognitives et linguistiques nécessaires²⁴, au détriment de certaines expériences qui ne recevraient pas de telles ressources et seraient oubliées. La structuration schématique des expériences de vies kasua conforte semble-t-il cette proposition. Non seulement, la société kasua incite chacun de ses individus à être attentif aux moindres manifestations de l'invisible qui l'habite et qu'il habite, mais aussi et surtout, à mobiliser toutes ses ressources pour se remémorer ces mêmes expériences du monde qui dévoilent un détail, un phénomène, un comportement, une relation, une présence aussi évanescente soit-elle de cette invisibilité si vivace et à laquelle l'individu est invité à pleinement s'y identifier. Cette invisibilité n'est-elle pas constitutive du soi kasua? Aussi, reléguées là-bas à l'anecdotisme, et à ce titre, oubliées, ces mêmes expériences sont ici valorisées, mémorisées et structurées dès la prime enfance par le biais de
sens, des émotions, des affects. L'absence d'une image spéculaire du soi humain
joue un rôle déterminant dans cette schématisation singulière des expériences au
monde. Elle autorise l'identification de l'individu kasua à une plus grande diversité
d'êtres et donc à l'élaboration d'une image de soi plus hétéroclite et suffisamment
vaste pour y figurer un esprit ou l'animal de son esprit rêveur. Elle permet
egalement l'émergence d'attachements interspécifiques suffisamment
exceptionnels pour confirmer la coexistence des mondes. Si les images rêvées sont
présentées comme issues d'un champ d'expériences distinct, l'interprétation de
leur figuration est structurée de manière systématique par une interprétation
collective, homogène, commune. À son réveil, l'enfant apprendra ainsi à donner
sens à ses expériences oniriques lesquelles alimenteront et intègreront son
environnement comportemental sans marquer de ruptures d'ordre ontologique de
sa dualité. De ces expériences/images, certains enfants trouveront un confort de
type transitionnel<fnref n="38" /> (Winnicot 1971), au sens où la répétition d'un même rêve, et
donc de l'image d'un même Autre, exprimera une relation privilégiée à un certain
esprit-animal, lequel devenu familier et bienveillant, lui permettra de passer d'une
expérience de lui-même à une autre sans crainte ni violence, voir même à
concrétiser dans la réalité éveillée certains des phénomènes rêvés : une relation
plus accentuée et intime avec certaines figures non humaines. Leurs attachements
exceptionnels expliqueront d'ailleurs, aux yeux de la communauté kasua, les
comportements atypiques qu'ils pourront observer, comme par exemple, celui de
voir leur enfant partir en forêt pour s'endormir sur une branche d'un arbre, le soir
venu. Les Kasua comprendront dans cette attitude, le désir de l'enfant de rejoindre
une mère - esprit. Que d'autres, l'adolescence passée, s'éprennent d'un(e)
femme/homme esprit rencontré(e) par l'intermédiaire de rêves répétés, et se
marient finalement à elle/lui. Ils seront supposés connaître une relation sexuelle
dont des enfants pourront être issus<fnref n="39" />. Autant d'exemples de phénomènes
extraordinaires que la société kasua plébiscitera volontiers, coproduisant de la
sorte avec les esprits, les êtres d'exceptions de leur collectivité humaine, et en cela,
les exceptions qui confortent et confirment leur ontologie singulière, duelle et
ambivalente.

Cette étude centrée sur l'éducation des enfants kasua dès leur naissance a
ainsi permis de dégager un schème identificatoire original à l'œuvre dans
l'ontogénèse des Kasua : l'empathie³ interspécifique, c'est-à-dire la capacité sans
aucune confusion entre le soi et l'autre, de prendre le point de vue de l'animal-
autre afin de ressentir son « Umwelt » (von Uexküll, 1956, 1982), et ainsi de mieux
l'imiter. Développée dès la tendre enfance, au travers de l'éducation alimentaire,

<footnote n="38">³⁸ Pour l'usage de ce concept winncottien dans la description de l'organisation chamanique, je vous renvoie à A. Green (2009).</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Pour d'autres exemples de relations interspécifiques, cf. Morin F et Saladin d'Anglure B. 2003 ; F. Laugrand et J.G Oosten (sous la dir.) 2007.</footnote>
des interactions en forêt, des mots et des émotions éprouvées, l'empathie interspécifique assure bien ici un rôle socialisant auprès des enfants kasua. Son caractère interspécifique traduit seulement le contexte dans lequel l'ontogénèse de l'enfant prend place, un contexte social qui ne se limite pas aux humains mais intègre extensivement les existants visibles et invisibles de leur forêt. Aussi, être, être comme les autres ou se différencier des autres, bref trouver sa place parmi les autres et apprendre à interagir avec ces mêmes autres est plus complexe : ces autres pouvant être plante, animal ou encore esprit.

## 1.3 QUAND LES COLLECTIFS INTERSPECIFIQUES PRODUISENT L'ORGANISATION SOCIALE

L'étude de la socialisation des enfants kasua, se démarquant des approches traditionnellement anthropocentrées, - à l'exception des travaux d'Hallowell (1955) et de Romain Simenel (2017, 2018) -, pose clairement la scène sociale où ils vont grandir, agir, et réagir comme une scène interspécifique. Fort de ce constat, il m'appartenait d'ouvrir mon focus sur l'organisation sociale des Kasua en adaptant un grand angle pour ouvrir mon champ et être en mesure d'isoler le rôle que jouait chacun des autres acteurs non humains dans les rituels qui ponctuent la vie kasua et les échanges qui les lient les uns aux autres jusqu'à la mort. Là encore, l'approche relationnelle, interrelationnelle prédominait aux dépens de l'approche catégorique.

Il est vite apparu que selon l'enjeu des activités sociales abordées, des existants spécifiques étaient interpellés plutôt que d'autres, produisant ainsi l'émergence de collectifs hybrides singuliers mais formant un tout actant sur la scène sociale. Ces collectifs émergents procédaient des attachements qui liaient les Kasua aux diverses communautés invisibles et de la teneur relationnelle sur laquelle ces attachements s'activaient. Si l'on excepte les esprits des morts convoqués sur la scène sociale lors des cérémonies de funérailles et de deuil ou encore celles du Balo et Gisala, ce sont essentiellement les communautés Sosu et Isanese qui, avec les Kasua ou parfois à leur insu, forment collectifs pour acter ensemble. Leur participation omniprésente s'explique bien sûr en regard au rôle que la cosmogénèse leur a alloué au sein du cosmos forestier. Nous nous en souvenons, les Sosu sont les dépositaires et les gardiens de la fertilité - dite *ibi* ou graisse fertile -, que le créateur a pris soin de diffuser dans l'ensemble de la chaine trophique forestière dont l'humanité est partie prenante. Les Isanese sont quant à eux les gardiens du gibier40, enfants de la créatrice Hapano qu'elle abrite dans son cloaque. Les relations que ces existants imposent aux Kasua ne sont d'ailleurs pas de la même teneur. Si les relations aux Isanese sont marquées d'une manière

<footnote n="40">40 J'emploie ici le terme gibier en reprenant à mon compte la traduction littérale de leur taxon *abele*, englobant tous les animaux et les casoar qui ont en commun d'être chassés.</footnote>
générale par la réciprocité des échanges qui portent sur la viande de gibier, des chants cérémoniels, des soins, etc., celles avec les Sosu induisent une dette insurmontable et le refus de la réciproque, les Kasua, puisant l'ensemble de leur moyen d'existence de la fertilité des autres, répugnent à restituer aux Sosu le produit de leur propre fertilité, un enfant humain kasua. La teneur de ces interactions est fidèle aux modes d'attachements typiques que nouent les Kasua à ces communautés. Alliés des médiums-chamanes et des autres êtres d'exception (féminins ou masculins) par le lien du mariage, pourvoyeurs de gibier, les esprits Isanese se présentent comme des êtres plutôt bienveillants, fort semblables aux Kasua - les Kasua sont également présentés dans la mythologie comme les enfants d'Hapano -, et dont les relations ne sont pas sans évoquer celles liant les Kasua à leurs affins marqués par l'échange réciproque de sœurs. Les esprits Sosu sont plus redoutables et absolument redoutés. Ils sont assimilés aux ennemis à l'encontre desquels les Kasua, pratiquent l'évitement total et le stricte non échange de mots, d'humains, d'existants. C'est à la lumière de ces modes relationnels que l'on comprend mieux leur distribution spatiale au sein du territoire tribal et la plus ou moins grande distanciation entretenue. Les Sosu occupent les hauteurs de la montagne Bosavi, soit l'espace le plus éloigné de la vie quotidienne des Kasua à l'exception d'un seul clan qui y est établi. Les Isanese au contraire, co-évoluent littéralement avec les Kasua en cohabitant distinctement les 12 territoires claniques. Cette occupation spatiale différenciée explique la plus ou moins grande temporalité de leur intervention respective dans ce monde social généralisé mais n'exclut pas pour autant la possibilité de leur ingérence simultanée, ce qui paraît logique considérant ce dont ils sont chacun les gardiens : le gibier, objet des échanges par excellence qui ponctuent la vie entière des clans kasua et la fertilité qu'ils puisent du cosmos forestier pour assurer la reproduction de leur tribu, de leur humanité.

L'identité clanique est ainsi indissociable des Isanese qui évoluent sur leur territoire bien délimité. Ensemble, et avec les êtres forestiers auxquels ils sont identifiés - les animaux mais aussi les lieux qu'ils habitent -, ils forment un collectif intégré. C'est d'ailleurs de lui qu'émane véritablement l'exogamie qui promeut les échanges matrimoniaux entre les clans. L'inceste chez les Kasua ne s'entend pas limitativement aux liens de parenté, il comprend la territorialisation des individus. À titre d'exemple, une jeune fille descendante du clan Tebela qui a partagé durant son enfance et adolescence la même demeure, le même territoire qu'un jeune homme du clan Kikili ne pourra pas se marier avec lui. Cette alliance serait considérée comme incestueuse car ces individus ont partagé le même espace forestier, se sont nourris des mêmes aliments dont le gibier. Leurs corps sont devenus identiques, c'est-à-dire parcourus par les mêmes substances, les mêmes rêves, les mêmes relations aussi aux êtres forestiers. La territorialisation
dans laquelle se meuvent les Kasua construit une identité suffisamment distincte de celle des autres clans pour asseoir les échanges<fnref n="41" />. À ce titre, les clans ne dérogent pas au critère ultime qui procède à l'identification des êtres forestiers : l'occupation spatiale, soit la niche écologique dans laquelle ils déploient leurs comportements spécifiques et interspécifiques. Les clans évoluent en effet dans des territoires distincts, en occupant une portion du territoire tribal différente selon l'altitude, leur position plus ou moins à l'Ouest ou à l'Est. Tel est le cas le plus parlant des clans dont le territoire empiète sur la région karstique, ce qui leur permet d'accéder à la multitude des chauves-souris qui habitent les cavités rocheuses. Ceux situés plus au nord fréquentent le Casoar Benett, l'Échidné à nez long, le Dendrologue Dorius contrairement à ceux du sud qui privilégient de la présence du Casoar à casque, des kangourous arboricoles en grand nombre. La différence des êtres forestiers que chaque clan fréquente et avec laquelle ils rentrent en relation quotidiennement assure leur différence identitaire qu'exacerbent les relations qu'elles sous-tendent implicitement dans le monde invisible couvrant l'espace clanique. Car, c'est grâce aux liens entretenus avec les Isanese de ce territoire, identifiés et nommés distinctement par le medium-chamane ou par d'autres êtres d'exceptions, que les individus habitant le territoire clanique peuvent accéder à ces gibiers dont ils feront dons aux autres clans pour s'acquitter des compensations dues aux affins, plus particulièrement au clan maternel de l'épouse pour payer l'esobolo<fnref n="42" /> (le contre don d'une sœur) et la sala osulu<fnref n="43" />, le contre don des enfants qui naîtront de cette relation matrimoniale. Ceux sont également les Isanese qui gèrent le maintien de ces êtres forestiers dans cette niche écologique clanique et les protègent de la pression sociale qu'induisent les obligations d'échange. Si un des descendants claniques se montrent impatients ou chassent abondamment et « pénètrent » trop d'animaux, le double de son enfant sera séquestré ou kidnappé, son double-animal ne manquera pas de se faire agresser sexuellement par les esprits, provoquant chez le chasseur-dormeur des fièvres pouvant être mortelles. Cette sexualité hybride est bien celle prêtée également aux êtres d'exception généralement mariés avec un des esprits Isanese et avec lequel il peut partager une progéniture. Cette relation matrimoniale pose l'humanité, par le biais du medium-chamane, comme les affins de ces derniers,

<footnote n="41">⁴¹ Cette identification entre les membres du clan et la territorialité et ses espèces laisse entrevoir une tendance totémique telle que définie par Philippe Descola (2005) : nous nous retrouverions peut-être alors en phase avec un mélange d'animisme et de totémisme lesquels s'auto-équilibreraient dans ce système complexe. La question est ouverte et reste à discuter à l'issue de cette soutenance.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Ce don de gibier s'accompagne d'un rituel qui consiste à ancrer le double de l'épouse au sein du territoire de son époux et d'éviter ainsi que ce dernier est la tentation de retourner sur le territoire clanique où elle a grandi.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Le rituel du perçage de la cloison nasale qui fait suite à la réception de la « sala osulu » exalte cette territorialisation. Réalisé sur les enfants descendants du clan âgé de 7 ans par leur oncle maternel, leur mère procédera à la coupe de leurs cheveux tout en nommant exhaustivement l'ensemble des lieux et des espaces habités par les Isanese jalonnant leur territoire paternel dont ils seront désormais en charge de préserver.</footnote>
plus précisément comme les consanguins maternels des enfants hybrides<sup>44</sup>. Or l'interdit de l'inceste porte également sur le non renouvellement des alliances, l'inflexion partielle omaha qui s'ajoute à leur terminologie de parenté de type iroquoise, transforme la cousine croisée maternelle, en mère, repoussant de deux générations les possibilités du mariage préférentiel dans le clan maternel. L'exogamie ne peut se déprendre de la sexualité polymorphe et polyhybride qui se joue sur le territoire clanique invisible. Celle-ci participe pleinement de l'évitement de l'inceste et en cela, codirige les échanges matrimoniaux entre les clans Kasua et les échanges de gibier qui les accompagnent et se poursuivent au cours des cérémonies ou rituels ponctuant les relations interclaniques et la croissance des enfants issus de ces relations. Les échanges de morts explicitent également l'endogamie qui englobe l'ensemble des habitants d'un même territoire. Si par exemple un sorcier est identifié au sein de la communauté territoriale et que les Isanese ne parviennent pas à sauver sa victime, la communauté sera contrainte de faire appel aux membres d'un autre territoire clanique pour tuer le coupable et se partager sa chair. Perpétrer ce meurtre et surtout consommer son corps, même si le sorcier est un affin relevant d'un autre clan, consisterait en effet à se prêter à uninceste. La territorialisation de ce collectif intégré - humains, animaux, arbres, montagnes, cours d'eau, Isanese - fait définitivement identité clanique. Et c'est ce niveau au sein de l'organisation sociale qui distingue l'autre collectif que forment les humains avec les Sosu : ce dernier concerne la population toute entière comme l'ensemble de l'espace tribal dans son entier, il implique donc chacun des douze clans et leur interdépendance avec les autres clans comme avec tous les êtres qui portent la fertilité du créateur. La cosmogénèse précise l'origine du parcours entrepris par cette fertilité diffusée dans la chaine trophique et qui va avoir le pouvoir de pan sexualiser l'ensemble des existants dont les humains : elle est issue du pénis gigantesque du créateur lequel fut coupé par la jeune humanité représentée par un couple de germains puis découpé par ses soins en une profusion de morceaux graisseux et de couleur jaune qu'il va diffuser dans les êtres selon un ordre précis : du vers de terre aux arbres, des animaux aux hommes. Cette précision originelle est fondamentale pour saisir comment le collectif intégrant les Sosu, à contrecœur pourrais-je rajouter, maintient l'ordre du cosmos selon un principe simple : trop de fertilité tue, soit trop de transgressions à l'ordre sitoesque tue ! Aussi, c'est à sa lecture que l'on saisit mieux comment les comportements sexuels des kasua dont dépend leur régénération ne peuvent se comprendre qu'élargis au monde dans lesquels ils s'inscrivent. Si le collectif avec les Isanese exerce une incidence certaine sur les échanges matrimoniaux et la teneur polyhybride de leur sexualité, celui avec les Sosu influence le type de

<footnote n="44"><sup>44</sup> Assimilés aux humains, la cosmogénèse les posent implicitement comme des consanguins maternels à travers leurs liens à la créatrice Hapano.</footnote>
sexualité observé entre humains, laquelle tient compte d'une théorie de la personne et des substances qui dépasse elle aussi le contexte purement anthropocentré. Si le sang est perçu comme provenant des consanguins, son origine originelle provient de la créatrice Hapano, mère des animaux, des Isanese et des humains, tandis que le sperme reçu en filiation patrilinéaire et en quantité limitée est conçu comme issu directement de la graisse du créateur. Les Sosu, responsables de l'ordre cosmique instauré par Sito sont vigilants ; les Kasua doivent se constituer en sujets tempérants. L'homme est invité à gérer son pouvoir fertile. L'abus d'une sexualité hétérosexuelle ou homosexuelle purement jouisseuse, l'aveu (par la pensée ou la parole) d'un désir interdit peuvent le transformer en sorcier, c'est-à-dire en un double qui cannibalise le double des autres êtres humains. Elle peut aussi procréer chez le partenaire sexuel un esprit sorcier qui sera destiné à être à son tour tué et mangé. Prônant une politique stricte de la démographie, une sexualité par trop procréatrice chez un couple est même susceptible de provoquer la colère des frères claniques qui cherchent à limiter leur endettement à l'égard des Sosu : trop d'enfants de leur clan réclamerait autant de sacrifices.

Cet élargissement de la scène sociale au monde forestier et des principes qui l'animent se confirme, voire s'exemplifie dans le rituel initiatique désigné par le verbe tolu « être là, avoir lieu », lequel promeut l'avènement d'une nouvelle génération de sujets kasua, c'est-à-dire d'actants dans le monde. Composé de deux stades associés respectivement au pandanus jaune puis au pandanus rouge, des couples de frère et sœur venus des 12 clans sont retranchés en forêt pendant plus d'un mois pour chacun des stades. L'espace forestier où le rituel prend place est scrupuleusement choisi après un examen de son sous-sol par un être d'exception. La présence d'une nappe phréatique mettrait les initiant.e.s en danger, les Sosu pouvant renverser l'écorce et produire une inondation si le rituel ne respecte pas les règles. Les jeunes kasua sont donc éloignés des grandes demeures où leurs parents sont censés ne plus sortir et même de s'abstenir de se prêter à toutes activités de substance. Cet isolement dans la forêt est une caractéristique des initiations au Mont Bosavi, ce que souligne Edward Schieffelin en désignant celles des Kaluli de « ceremonial hunting lodge » (1982). Là ne s'arrête pas la singularité de ce cycle d'initiation. S'il promeut l'homosexualité dans le premier stade comme dans la plupart des initiations papoues, celle-ci n'est pas ritualisée et concerne les deux sexes. Badigeonnés d'urine tous les jours de ce premier stade, - une substance asexuée et de couleur jaune -, leurs corps sexués se voient indifférenciés sous l'action des orties placées sur leur assise, soit en dessous de leurs parties génitales. L'enjeu de ce stade où règne l'homosexualité est bien de faire renaître et croître l'enfant, fille et garçon, nommé indistinctement « sala », sans recours à une sexualité sexuée mais en mettant en exergue le fabuleux
pouvoir des créateurs dont la graisse fertile, jaune, est capable de reproduire les êtres par la seule parthénogénèse. La transformation du corps des jeunes kasua à leur sortie de ce premier stade témoigne de cette renaissance : ils sont gras !

L'homosexualité pratiquée ici ne rentre pas en contradiction avec l'hétérosexualité. Certes, elle lui soumet sa priorité mais elle l'y conduit malgré tout au cours du second stade initiatique. Dominé par le rouge comme le sang du gibier dont on recouvre les corps des initiant.e.s, ces derniers sont assimilés aux enfants-animaux d'Hapano comme si ces jeunes consanguins s'offraient aux Isanese en tant que gibier. Cette assimilation est prédominante, elle conditionne l'accès aux pratiques hétérosexuelles, et donc à la reproduction sexuée de l'humanité. Elle exige en effet des intitiant.e.s d'assumer au préalable leur condition d'être double, soit celle d'être prédateur mais aussi celle d'être proie, celle d'être perpétuellement endettée à l'égard du système forestier. C'est pourquoi, après avoir énumérer l'ensemble des arbres par leur nom propre dont les animaux se nourrissent puis l'ensemble des animaux de tous les règnes, les initiant.e.s seront invité.e.s à manger de la chair humaine puis les garçons à participer d'une chasse aux têtes chez les ennemis du sud et au rapt d'un de leurs enfants. Ce dernier comme la tête d'un ennemi sera territorialisé par un chant énumérant les lieux le conduisant de chez lui au territoire kasua et sera ensuite offert symboliquement au Sosu pour affranchir cette nouvelle génération d'adultes procréant de la dette dont les parents avaient différé le contre-don. Jusque là nommés sala, (être asexué), ils pourront alors et seulement se marier et se « sexuer » en kesale, « femme » et sena, « homme ».

L'approche de l'organisation sociale au travers du système relationnel a donc permis de mettre en valeur que celle-ci n'est jamais le fait des seuls humains<sup>45</sup> mais des collectifs interspécifiques auxquels ils participent de manière inexorable. Le rituel initiatique le démontre : savoir être kasua est bien un savoir-être avec la pluralité ontologique et relationnelle qui les habitent et qu'ils habitent. C'est par conséquent savoir reconnaître que la régénération humaine est interdépendante de la régénération de la vie sous toutes ses formes. D'ailleurs, si un/une Kasua transgresse simultanément l'autorité des Sosu, et par delà celle de Sito, par un abus de sexualité ou de consommation de sa graisse fertile portée par les êtres forestiers, et d'autre part, la fécondité d'Hapano par un abus de chasse-consommation de gibier, le/la Kasua attraperait la maladie qui se nomme *hegila* hapa « passer l'inceste, l'interdit » : il/elle se muterait en casoar au sang blanc.

<footnote n="45">⁴⁵ Ce que Maurice Godelier sous-entend quand il démontre que la formation d'un corps humain n'est jamais finie sans l'intervention d'un esprit ou d'un dieu (1996).</footnote>
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# 1. 4 L'ÉPISTEME RELATIONNELLE DES SAVOIRS ET SAVOIR-FAIRE ECOLOGIQUES DU MONDE FORESTIER

Suivant à la lettre l'exigence imposée par Bachelard, je me suis donc efforcée d'isoler les "conditions" dans lesquelles s'inscrit la production des connaissances kasua. Cependant, il a fallu convenir combien il était impossible d'isoler précisément "certaines" conditions parmi d'autres ou plutôt que d'autres, et ce quel que soit l'angle d'approche de la vie des Kasua, des relations qu'ils entretiennent entre eux ou avec les êtres peuplant leur environnement forestier. En conclusion de mon enquête, il est apparu finalement que la fameuse condition à «isoler» était précisément l'indissociabilité des conditions - sociales, écologiques et cosmologiques -, l'ontologie kasua, fondée sur un équilibre relationnel délicat, ne dissociant pas le (sujet) social du (des sujets) écologique et cosmique. Pour dégager l'épistémè kasua, il me fallait donc montrer et démontrer en quoi cette "indissociabilité des conditions" représentait bien « la » condition de détermination précise qui a gouverné la production de leurs connaissances. Autrement dit, il m'appartenait de révéler en quoi le paradigme kasua, dont la quintessence est le rêve et promeut l'ambivalence ontologique, exerce une incidence "précise" sur la formulation et la mise en œuvre de leur savoir écologique. Cette tâche était, nous le comprenons bien, fort laborieuse. Si l'approche naturaliste était des plus précieuse en me permettant d'isoler, d'identifier la multitude des êtres participant de ce système, celle-ci me heurtait à ses limites en se fondant essentiellement sur la morphologie, la physicalité de ces existants, soit en taisant leur agentivité relationnelle dans ce monde saturé d'intentionnalité. De surcroît, mon ambition ne se limitait pas à dresser un inventaire - bien que fort utile - des êtres forestiers, ni à inventorier les usages matériels ou idéels que puisait cette population forestière de leur multitude. D'ailleurs cette prétention aurait été contredite par les Kasua eux-mêmes puisque si usage il y a, celui-ci est pour eux, par essence, multi spécifique, décentrant leur approche de l'étude traditionnelle des ethnosciences axée sur l'utilitarisme purement humain. Ma tâche était également complexifiée par la nature même de l'instabilité ontologique qui animait leur monde. Si celle-ci s'assimilait de prime à bord à celle produite par l'animisme, elle s'en démarquait en ne généralisant pas à l'ensemble des existants en présence une uniformité universelle des qualités intentionnelles tel que l'animisme le présuppose en théorie. Les communautés d'esprits sont certes reconnues pour partager les mêmes attributs d'intériorité et de physicalité avec l'humanité kasua, mais leur matérialisation respective en animal ne couvre pas l'ensemble de l'animalité mais
une centaine d'espèces<fnref n="46" /> parmi les 350 reconnues, ayant toutes la particularité d'être remarquables soit par leur atypisme comportemental, soit pour leur dense chair consommable, soit encore pour habiter une niche écologique originale.

Cette délimitation des animaux ainsi investis opportunément de l'intentionnalité des esprits, des humains et de leur hon représentait donc la plus grande majorité de la faune (et je ne compte pas les milliers d'insectes). Celle-ci en revanche comme l'ensemble des plantes est reconnue pour partager avec l'humanité une communauté de physicalité, celle de l'ibi du créateur que lui-même universalisa en la diffusant dans la chaine trophique du cosmos. En somme, l'étude des conditions gouvernant la production des connaissances ne se soumettait ni à un a priori ontologique ni aux aspects naturalistes de l'enquête. Et vu le contexte instable du monde forestier, c'est-à-dire hors contrôle contrairement aux expériences réalisées en laboratoire, cette recherche nécessairement déductive ne pouvait se réaliser qu'in situ ; le savoir kasua étant par excellence un savoir situé et contextualisé dans leur système relationnel, interspécifique et donc hybride!
Les activités oniriques étant les activités fondant et entretenant le paradigme kasua, c'est-à-dire les activités fondant et entretenant les processus d'identification et la logique relationnelle constituant les Kasua et leur monde, je me suis donc appliquée à mesurer leur détermination sur l'acquisition des connaissances. L'observation des manières d'éduquer les enfants kasua dès leur naissance apportait déjà un grand nombre d'éléments. Cette éducation, nous l'avons vu, joue de fabuleux média pédagogique pour inciter l'enfant à acquérir et à approfondir perpétuellement ses connaissances éthologiques des êtres peuplant son environnement forestier, l'accent étant porté dans un premier temps sur certains comportements propres à chaque espèce comme la lenteur, l'habilité à se camoufler, la rapidité, les modes de défense, les réactions face à un prédateur. Autant de comportements que tout enfant kasua se doit de connaître et ressentir pour s'en imprégner et imprégner par là même son double de gibier. Autant de connaissances qui lui seront d'ailleurs fort précieuses pour reconnaître la présence d'un esprit dans le monde visible. Devant cette incertitude de leur matérialisation phénoménale, les Kasua sont obligés de redoubler d'attention afin d'être à même d'identifier un comportement éventuellement étrange qu'exprimerait l'animal rencontré. Aussi, aux connaissances des comportements typiquement éthologiques, vont s'ajouter les connaissances sur les bruits ou les chants émis par les animaux, sur leur morphologie, sur leur alimentation, et surtout comme nous l'avons déjà noté, sur le comportement spatial et temporelle (nocturne ou diurne) propre à chaque animal lequel détermine ses relations spécifiques et

<footnote n="46">⁴⁶ Ainsi les esprits des morts s'incarnent dans deux oiseaux, le Monarque et le Loriquet tricolore, les Sosu dans le cochon sauvage des montagnes aux soies noires, le Casoar Bennett, le Dendrolague des montagnes, le Python améthyste ou encore le barramundi, les Isanese quant à eux ont un certain embarra du choix. J'ai dénombré une quarantaine d'oiseaux, seize mammifères, seize reptiles ophidiens et sauriens et 21 amphibiens.</footnote>
interspécifiques. Et toutes ces connaissances seront mises en pratique à chaque rencontre inopinée avec un animal, car elles constituent les armes pour se défendre de rentrer en relation avec l'être ontologiquement douteux.

Loin de mener à une perception mystique de l'environnement forestier, l'absence d'une frontière fixe incite au contraire à l'acquisition de fines connaissances comme à leur mémorisation au cours de la vie empirique. Le phénomène se confirme lorsque la frontière est franchie par le hon des humains au cours des rêves nocturnes, et ce pour deux raisons : d'une part les activités oniriques nocturnes, même si elles ne sont pas le fait du Kasua conscient, ne s'inscrivent pas en rupture avec celles entreprises par le soi dans la vie éveillée, et d'autre part, aucune rupture environnementale n'est davantage instaurée : le milieu forestier onirique présente les mêmes caractéristiques écologiques et les mêmes composantes que celles du milieu forestier visible. Cependant, il est un point plus remarquable encore et sur lequel je voudrais insister : les activités oniriques et les activités éveillées s'entretiennent dans une dynamique d'acquisition de connaissances qui sans cesse s'autoalimente, s'auto-régénère, s'auto-réactualise<fnref n="47" />.

D'un côté, nous l'avons vu, plus les Kasua développent leurs connaissances sur les êtres forestiers, plus ils maîtrisent leur identification en état d'éveil et les mémorisent, plus ils acquièrent d'influence sur leurs rêves, plus leurs rêves les enrichissent du point de vue de l'animal dont se recouvre le double. D'un autre côté, le fait même de rêver incite les Kasua à accroître en état d'éveil leurs connaissances de l'environnement forestier, car plus le rêveur sera savant, plus il aura de facilité à interpréter et donc à concrétiser son rêve, surtout si celui-ci promet un gibier. Le rêve va alors agir comme une véritable détermination, soit à mettre en pratique toutes les connaissances écologiques oniriques et réelles dont dispose le rêveur sur l'animal ou sur l'espace géographique rêvé, soit à acquérir davantage de connaissances sur l'animal s'il est nouvellement rêvé, en parcourant l'environnement forestier dans le but de le rencontrer, en cherchant ses traces ou en localisant les arbres dont les fruits nourrissent la proie promise.

Les rêves non seulement entretiennent les connaissances biologiques, éthologiques et écologiques déjà acquises sur le monde visible, mais ils les réactualisent, les enrichissent, les affinent⁴⁸. En permettant au visible d'enrichir le rêve, et au rêve d'enrichir le visible, l'absence de frontière étanche agit, non seulement de manière positive sur l'acquisition des connaissances, mais en agissant de jour comme de nuit, double positivement les opportunités d'acquérir et

<footnote n="47">⁴⁷ Les récentes expérimentations sur les activités oniriques des animaux vont dans ce sens. Ces dernières ont montré en effet que l'animal reproduisait au cours de ses rêves son expérience du jour qui l'avait le plus marqué. D'après leur conclusion, les activités oniriques des animaux participeraient à l'apprentissage de leur environnement (cf. JONES MW, WILSON MA. 2005 ; Penagos H., Varela C., Wilson M. 2017 ; Ungurean G., Van der Meij J., Rattenborg N., ALesku J., 2020.)</footnote>
de mémoriser des connaissances. De plus, en instituant les êtres forestiers comme
le complément d'objet onirique des individus, c'est-à-dire comme leur double,
dissemblable et pourtant identique, les activités oniriques posent ces êtres comme
les alter ego des Kasua. Leur systémique trahit d'ailleurs cette perception
égalitaire en n'instituant aucune hiérarchie entre les différents êtres, en ne
procédant pas par inclusion. Elle se prête davantage en effet à une énumération
exhaustive, établissant nécessairement une relation d'identification entre la
personne qui nomme et l'être nommé. Une identification facilitée, il est vrai, par la
nomenclature des êtres vivants ou spirituels puisqu'elle exhibe une formidable
polysémie : le clan pouvant être désigné par le nom d'un oiseau ou d'un arbre,
l'individu kasua pouvant se nommer d'après le générique d'une herbacée,
l'herbacée par celui d'un oiseau, le mammifère par celui d'une montagne, etc. Une
identification facilitée par le même vocabulaire décrivant leurs divers
comportements : celui-ci ne dissociant pas, c'est-à-dire ne distinguant pas
linguistiquement, les comportements que nous qualifions d'éthologiques de ceux
qualifiés d'ethnologiques. À titre d'exemple, la prédation cannibale que les Kasua
exercent sur l'homme ne se différencie ni de la prédation cannibale exercée sur le
gibier, ni de celle que le gibier pratique sur un autre gibier. Finalement,
l'identification est également facilitée par la terminologie s'appliquant à la
description morphologique de tous les êtres peuplant l'univers forestier. Qu'ils
soient végétaux ou animaux ces êtres sont « constitués» par les mêmes mots, ils
sont parcourus par les mêmes couleurs de la vie et de sa double origine : le jaune
et le rouge, le blanc et le noir. Ils sont surtout traversés par la même substance à
l'origine de la fertilité de la vie comme à sa perpétuation, l'ibi. Une substance
suffisamment commune à tous les êtres de la forêt pour que les Kasua se prêtent
volontiers à de nombreuses substitutions d'organes ou de substances dans leurs
oracles ou dans leur rituel49. La reconnaissance des êtres comme « alter ego»
individués et singuliers, matérialisation ponctuelle de leur double participe bien à
conférer à leur systémique cet aspect buissonnant et non hiérarchisé comme le
fait aussi leur cosmogénèse qui n'institue pas de phylogenèse linéaire. Dans les
mythes, nous retrouvons directement les humains et les animaux habitant et
partageant une même demeure savourant une vie de l'abondance. Ainsi, en
passant sous silence l'ordre temporel de leurs naissances, la cosmogénèse ne
permet pas au temps, et a fortiori au temps linéaire, d'imposer ses catégories
comme ses discontinuités pour ordonner ces êtres vivants. C'est d'un autre
principe que va naître la différenciation des êtres comme des espèces :
l'occupation spatiale différenciée. Elle seule est retenue dans la cosmogénèse pour

<footnote n="49">49 Cette absence de discontinuité bio-ontologique dans la perception kasua contraste étonnamment avec celle rencontrée et maintenue par les Grecs, entre les différentes formes de vie vivantes. Selon E.Papagarafouli, cette perception singulière expliquerait que cette population européenne refuse la pratique médicale de la transplantation d'organes fauniques (1996:240-256).</footnote>
instaurer entre la multitude des êtres du territoire la discontinuité nécessaire et suffisante à l'identification de leurs différences respectives. Elle seule va donc instituer soudainement la prolifération de la diversité des êtres. Et il n'est donc pas étonnant, que le même principe fondateur de la différenciation organise la systémique kasua et confère à la base de leur classification ce caractère, non seulement touffu, mais aussi si dense : chaque taxon /arbre faisant-donnant une place/un nom à l'être qui l'occupe particulièrement. Véritable éloge à la diversification et surtout à sa reconnaissance, elle reflète davantage combien les Kasua appréhendent les êtres de la forêt en tant que simples et fins observateurs, ou inversement, combien ils dotent chacun des êtres vivants de leur territoire d'une autonomie d'être et d'action qui leur est propre. D'ailleurs l'histoire naturelle kasua ne cesse de le répéter : ce sont les oiseaux qui ont expulsé le casoar de la canopée, ce sont les animaux et les arbres eux-mêmes qui ont procédé à la distribution raisonnée de leurs niches écologiques respectives, ceux sont les oiseaux qui chantent leur nom ! Chaque être forestier est reconnu dans son individualité propre, c'est-à-dire dans sa personnalité écologique et comportementale singulière, et les activités oniriques contribuent à cette individualisation, car le rêve pour les Kasua est une expérience de la métamorphose, non de la projection anthropomorphique. En rêvant, les Kasua empruntent à l'animal, investi par leur double, ses yeux, son odorat, son ouïe, ses attitudes alimentaires, sexuelles, aussi l'appréhension de ses ennemis, autrement dit, les rêveurs bénéficient des sens de l'autre pour vivre, ressentir, s'enrichir d'un autre point de vue, d'un autre point d'écoute sur le monde, d'un autre comportement sur le monde. C'est dire à quel point, les Kasua reconnaissent la diversité des relations que ces êtres - ainsi que leur double -, sont susceptibles d'entretenir entre eux comme avec les autres. Prises isolément, c'est-à-dire prises dans leur dimension intra-espèce, ces relations nous parlent d'homo, d'uni et de bisexualité, de stérilité, de transmutation, de monogamie et de polyandrie, de vie sociale, de famille et de célibat, de sournoiserie et de vengeance, de migration et de spéciation allotropique à l'image d'ailleurs de ce qu'ont observé les clans Kasua. Prises dans leur dimension infra-espèces, elles évoquent la concurrence tant animale que végétale, le parasitisme exprimé à titre d'exemple par les fourmis et leur hôte, l'arbre haposa ; le commensalisme : les porcs et les chiens représentant les commensaux par excellence en profitant de la nourriture des autres tandis que le martin pêcheur fait figure, pour les Kasua, de commensal informant l'homme de la présence d'anguilles; la synécie au sens où les Kasua considèrent que la diffusion zoochore de plus de 431 espèces d'arbres instaure entre les multiples animaux concernés et les plantes une relation neutre, à la différence de la symbiose dont l'exemple paradigmatique cher aux Kasua est représenté bien évidemment par la relation positive qu'entretient le casoar et la forêt. L'animal ne
se contente pas en effet de disperser les graines des essences arborescentes, il les fertilise grâce à son système digestif capable de régénérer les fruits aux épicarpes les plus durs. Ses déjections témoignent s'il le fallait du succès de sa capacité gestante, du succès de sa fécondité interspécifique ! N'est-ce pas dans ses excréments, empruntant le même chemin que celui de ses œufs si étonnamment verts, d'où bourgeonnent les jets tout aussi verts des arbres re-(pro)créés? Les Kasua les nommeront d'ailleurs esale, ce qui signifie certes « rejet » mais aussi « progéniture », « enfants » ! Enfants, donc, du casoar dont le cloaque est désigné par un terme symbolisant décidément bien son potentiel reproducteur doté d'un principe masculin et féminin: anus-vagin<fnref n="50" />.

Ainsi, apprendre le jour pour rêver la nuit et rêver la nuit pour apprendre le jour, signifie pour les Kasua reconnaître l'essence même de tous ces multiples et divers composants du milieu forestier : ce sont des êtres relationnels, c'est-à-dire des êtres qui, quels que soient leur règne, leur genre, leur espèce rentrent constamment en relation avec l'autre, celui-ci pouvant appartenir à un autre règne, à un autre genre, une autre espèce.

## 1.5 QUAND LA DETTE PERENNISE LA DURABILITE DU COSMOS FORESTIER

Aussi multiples et complexes soient les interrelations liant les Kasua aux êtres forestiers, et les êtres forestiers entre eux, elles ne font pas signe d'une "organisation" sociale anarchique. Elles révèlent au contraire le degré d'organisation interspécifique que Sito a prêté à l'ensemble des êtres lorsqu'il se sépara de son pénis, porteur de la fertilité universelle. Nous nous en souvenons certainement. La diffusion de son ibi avait non seulement assujetti tous les êtres vivants, dont les humains, à une même relation - la relation trophique - mais aussi, il avait pris soin d'ordonner tous ces êtres d'après les relations trophiques qui les liaient entre eux. Ainsi, en suivant son ordonnancement, nous rencontrons d'abord le ver de terre capable, par son caractère hétérotrophe, de décomposer toute matière organique morte et de la ramener finalement à ses composés minéraux vivants<fnref n="51" />. Lui succèdent les centaines d'espèces arborescentes autotrophes, c'est-à-dire fabriquant à partir de la "graisse terrestre" des substances organiques comme les fruits et les feuillages, consommés par la faune phytophage à plus de 90%, reconnue aussi comme productrice secondaire en procurant l'alimentation à

<footnote n="50">⁵⁰ Et si cette description morphologique conforte la réalité symbolique qu'elle supporte chez les Kasua., c'est-à-dire le cloaque d'Hapano, mère des humains et des animaux indissociables des esprits Isanese, elle n'en demeure pas moins absolument pertinente comme l'atteste cette description du zoologue Bagemihl : « Ainsi, l'anatomie génitale des casoars expose une déroutante juxtaposition de traits « masculins » et « féminins » : les mâle et femelle possèdent tous les deux un pénis/clitoris (un organe phallique qui est néanmoins un vagin dans sa forme car non doté d'une fonction éjaculatoire), et les deux sexes possèdent également un autre orifice génital qui les double comme anus » (Bagemihl 1999 : 237).</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Le rôle des lombricidés dans la régénérescence des écosystèmes et dans le développement de la permaculture est aujourd'hui largement reconnu et valorisé (cf. Marcel.B.Bouché 2014 ; Marc André Selosse 2017 ; Francis Martin 2019).</footnote>
l'homme occupant la place du consommateur au plus haut niveau trophique. Bref, en retenant la relation trophique comme critère opérant, Sito ordonne les êtres vivants d'après les mêmes divisions dégagées par la synécologie, à savoir les trois compartiments biotiques de l'écosystème : les destructeurs, les producteurs et les consommateurs.

Cependant, l'ordonnancement biologique ne revêt pas les mêmes implications pour l'humanité kasua. Celles-ci sont de l'ordre de la contrainte et non de la liberté « hubrisienne » que tolère notre propre ordre du monde. Occuper le plus haut niveau trophique dans l'ordonnancement forestier ne revêt aucunement les mêmes implications pour l'humanité kasua, encore moins la même arrogance à l'égard des existants. Car, en assujettissant la chaîne alimentaire d'une trame organisant le processus de la reproduction de la vie, Sito instaure une interdépendance entre la régénération de l'humanité et la régénération des ressources forestières, et donc, des relations dont elles sont les sujets. L'ambivalence ontologique instaurée par les activités oniriques renforce ce principe : elle ne se contente pas d'inciter les Kasua à produire un savoir digne de ce nom et à s'en satisfaire. Elle impose à ce savoir d'être égalitaire au sens ou tous les Kasua doivent être à même de pérenniser l'ensemble des relations biocénotiques qu'il reconnaît entre tous les êtres du monde, y compris les humains. Cette tempérance se manifeste dans leur appropriation mesurée du gibier au sein des territoires claniques respectifs, en conditionnant l'exercice de la prédation à la visite d'un rêve, en exigeant que les pratiques de chasse s'assimilent à des réceptions de don de gibier des Isanese par le biais des êtres d'exception, en valorisant les prises unitaires et la chasse à l'affut exclusivement. Autant de principes régissant les modes de prélèvement sur la faune qui participe au souci de maintenir sur le territoire clanique une densité de sa population suffisamment élevée - comme celle des Isanese. Leur retenue se retrouve de manière toute aussi éloquente dans leur cycle horticole. Les Kasua exhibent volontairement une économie d'abattage des arbres dans leur pratique d'essartage dite « slash and mulch<fnref n="52" /> » pour entretenir les cycles de matières nécessaires au maintien des producteurs primaires formant la "mowa" terme qui désigne la forêt et qui signifie littéralement « base lointaine ». Du respect de ces cycles écologiques comme de l'abandon définitif des jardins dès la pousse des arbres pionniers, découle en effet, l'effacement des traces de leur endettement que trahit grossièrement et bien trop durablement l'ouverture de la canopée. En laissant sur pied les autres arbres, il s'agit de limiter le flux des radiations solaires qui dessèchent la terre et interdisent d'entretenir le processus de décomposition produisant l'humus - « la graisse » en

<footnote n="52">⁵² À la différence de la technique défrichage-brulis, les Kasua pratiquent dans leur essart, la technique « défrichage-paillis » : les arbres coupés sont laissés à terre pour protéger les sols des pluies torrentielles, interdire l'accès aux cochons sauvages et entretenir l'humus par la décomposition des troncs abattus (cf. E. Schieffelin. 1975).</footnote>
kasua -, autrement dit, de reproduire le processus primordial gouvernant la
production de l'ibi, la fertilité vitale et universelle à tous les êtres. Le choix des
plantes cultivées dans les essarts participe également de cette volonté puisque les
critères retenus sont : leur capacité à être transplantées, leur rapidité de
croissance; leur aptitude à porter de l'ombre. Seuls les pandanus font exception
mais comme l'affirment les Kasua, «leur jardin ressemblera à une colonie de
sagoutiers», perpétrant ainsi les trois couleurs de la vie: le blanc du sagoutier, le
jaune des bananiers et des pandanus weso, le rouge des pandanus tuba. Cette
retenue s'exhibe également au sein même des relations humaines pour maintenir
l'esprit égalitaire qui gouverne l'accès à cet ibi régénérant. Un excès de son
prélèvement sous forme de consommation alimentaire ou sexuelle outrancière
provoquerait fatalement la jalousie d'un observateur/d'une observatrice laquelle
transformerait son hon en sele, c'est-à-dire en un double cannibale des âmes
prises en flagrant délit. Ces attaques sorcellaires peuvent être mortelles, si les
Isanese ne peuvent remembrer à temps le corps du hon de la victime; elles
peuvent entrainer des vendettas ou « guerre des maisons » qui ne s'arrêteront que
lorsque chaque clan territorialisé dénombrera un nombre de morts équivalents. La
réciproque entre la vie et la mort est ici également de rigueur.

Ainsi, en doublant le biotope visible d'un biotope invisible habité par des
humains invisibles menaçant, en doublant l'homme d'un double onirique
(susceptible de se transformer en sorcier), l'ambivalence ontologique interdit aux
Kasua d'oublier ou de seulement négliger ce qu'ils savent : ils sont partie du tout et
ne peuvent se désolidariser de ce tout, car ils ne sont pas "maîtres et possesseurs"
de la forêt cosmique. La co-extension des espaces promeut la co-extension de la
chaîne et fait émerger un autre compartiment biotique occupé distinctement par
les communautés invisibles avec lesquelles ils font collectifs bon gré malgré. La
présence de cet autre niveau comme la relation trophique qu'elle instaure
simultanément, déclasse bien évidemment le niveau suprême occupé par
l'humanité qui se voit gratifiée du double statut que l'écologie prête à la faune, à
savoir le statut de consommatrice mais aussi celui de productrice secondaire dans
le monde onirique : le hon pouvant procurer éventuellement l'alimentation aux
esprits. Cette double condition définissant précisément l'ontologie kasua telle
qu'exprimée dans le cadre du rituel initiatique affaiblit bien évidemment l'autorité
dont pourrait se prévaloir l'humanité kasua : leur survie dépend de leurs relations
aux communautés invisibles et par-delà, aux existants qui cohabitent leur
territoire.

Or, ce sont ces mêmes communautés qui initient l'échange en donnant ce
qu'elles seules détiennent des créateurs : les Isanese procurent le gibier d'Hapano
et l'accès au mariage ; les Sosu, l'ibi de Sito et l'accès à la reproduction fertile. Ce
sont elles également qui définissent les conditions procédant à l'établissement de
la relation comme la nature du contre don qu'elles réclament en retour. Selon les termes de l'échange institué et leurs conditions, les Kasua sont plus ou moins à même d'assumer la réciproque dans laquelle s'inscrit la relation, autrement dit, ils sont plus ou moins à même de rétablir et de préserver l'égalité entre eux et la communauté spirituelle concernée. Ainsi, plus le don des esprits est important, plus la dette contractée leur semble insurmontable, plus les Kasua cherchent à différer le contre don attendu, voire à altérer sa nature. Tel est bien le cas extrême illustré par la relation liant les Kasua aux Sosu dépositaires de la dette primordiale et originelle qu'a contractée l'humanité auprès du créateur Sito. Les Kasua répugnent à s'acquitter de leurs obligations - sacrifier toutes les trois générations<sup>53</sup> un de leurs enfants -, différant au plus tard la réalisation de leur contre don qui, ne correspondant pas à celui attendu - l'enfant ennemi rapté - à la suite d'une chasse aux têtes chez les ennemis<sup>54</sup>, ne parviendra pas à rétablir une égalité entre eux et les Sosu. Cette distorsion au principe idéal de la réciprocité va donc non seulement élever les esprits au-dessus des hommes, mais surtout entretenir leur supériorité en perpétuant la dette que les humains contractent ou ont contractée auprès d'eux. Et c'est bien ce poids de la dette qui va transformer le niveau spirituel, idéalement symétrique au niveau des humains kasua, en quatrième et dernier compartiment de la grande chaîne biotique que l'on pourrait représenter comme un continuum où la place respective des esprits se définirait d'après l'ampleur de la dette ou encore d'après le différé de la réciproque, voire de l'impossibilité de se conformer au principe de réciprocité. Ainsi, au plus bas niveau de ce compartiment additionné, c'est-à-dire, au niveau juxtaposant celui des Kasua se trouveraient certainement les Isanese, leurs semblables dont la coexistence territoriale se confond à ce compartiment juxtaposé. Cette égalité du positionnement reste toutefois relative puisque même si effectivement les Kasua respectent une réciprocité, les Isanese gardent une supériorité en étant les détenteurs du bon vouloir de donner du gibier. Cette supériorité n'est toutefois pas comparable à la suprématie des Sosu qui se situeraient à l'extrémité opposée de ce continuum. Ces esprits, et au-delà, Sito occuperaient de fait le plus haut niveau de la chaîne - marquant ainsi la frontière ontologique - en s'assimilant « aux grandes puissances de l'invisible face à qui il n'y a pas de contre don possible » (Godelier

<footnote n="53">53 Cette temporalité correspond au « bouclage consanguin » (Heritier. 1981:125), qui marque le système des alliances. Ce bouclage est annoncé dans la terminologie de parenté à la troisième génération, où grands-parents et petits-enfants, c'est-à-dire génération +3 et -3, vont s'interpeller par un terme réciproque, kouwa, qui signifie littéralement ancêtre. Dans le système terminologique kasua, le terme kouwa désigne également en collarité les individus qui rentrent au regard d'ego dans la catégorie des personnes épousables, et il connote par là même, une distance identitaire suffisante entre les individus pour pouvoir s'épouser. Son emploi en filiation directe fait office, ici, de signe avant-coureur, en prévenant oralement les Kasua, que la distance identitaire au sein de leur parenté consanguine est conséquente. Aussi, à la quatrième génération, et à l'image du système de comptage, le choix des alliances cherchera à resserrer les liens consanguins en reproduisant une identité substantielle au plus proche de celle produite par les alliances des ascendants, et dont la reproduction était jusque-là interdite. La spirale se referme, là où la mémoire généalogique des Kasua s'estompe précisément, et va effacer simultanément et naturellement le décompte précédent comme la dette. Cet effacement (volontaire) de la mémoire généalogique se retrouve également chez les Shuar (Taylor 1994).</footnote>

<footnote n="54">54 Pour une interprétation historique de la dette contemporaine contractée par les États et ses implications guerrières, je vous renvoie à David Graeber 2013.</footnote>
1996:258). Car, rien d'équivalent ne peut être donné, et, bien entendu, aucun contre don ne pouvant compenser la perte du pénis de Sito et de son pouvoir reproducteur. Cette graduation de l'occupation spatiale des esprits au sein de ce continuum ne relève pas de la seule abstraction intellectuelle puisqu'elle se matérialise nous l'avons vu dans l'espace visible. Les Isanese cohabitent littéralement avec les hommes dans leurs territoires claniques tout en gardant une position spatiale dominante en nichant dans la canopée, alors que les Sosu, dont la distanciation des humains égale le degré d'endettement et la volonté d'évitement, surplombent géographiquement tous les êtres en habitant les hauteurs du Mont Bosavi.

Les collectifs que forment les Kasua et ces communautés invisibles exercent bien une incidence sur la sociabilité qui se joue dans le cosmos forestier : elles participent du maintien de son équilibre interspécifique bien délicat. Leur identité comme les matérialisations animales et végétales qu'elles empruntent distinctement et qui correspondent à leur habitat différencié au sein du territoire ne sont pas à négliger, surtout si l'on étend notre regard aux sociétés limitrophes à celle des Kasua. Une comparaison de leur cosmos, aussi succincte soit-elle, est des plus pertinente pour clore ce travail, car elle renforce le bienfondé d'étendre le champ social aux existants dans une perspective comparative afin de saisir la portée des variantes que l'on rencontre dans cette région si particulière de la Papouasie Nouvelle-Guinée. En effet, si les sociétés voisines - Kaluli, Kamula, Bedamuni, Etolo -, partagent une même vision du monde et de l'humain, elles expriment des différences qui se concrétisent non seulement dans la variation de catégories des communautés spirituelles habitant leur monde invisible mais aussi dans celle de leurs représentations matérielles au sein du monde visible. Ainsi, à la différence des Kasua, toutes ces sociétés reconnaissent une grande communauté des esprits des défunts avec laquelle elles entretiennent des relations réciproques et bienveillantes puisque cette communauté les protège des sorciers, les soigne, les aide à retrouver leurs cochons apprivoisés perdus en forêt. Cette communauté à l'image de celle des Isanese partage le territoire de chaque clan et forme avec les humains de véritables collectifs hybrides et intégrés (cf. Steven Feld 1982). Cependant à la différence de la communauté des Isanese, elle ne se matérialise pas dans des animaux de différents règnes mais exclusivement dans l'avifaune<sup>55</sup>, exception faite de celle des Bedamuni qui s'en distingue quelque peu. Chez eux, les esprits des morts sont également investis du rôle de maîtres du gibier : aussi, aux côtés des oiseaux, le porc et le casoar peuvent être une figure de leur métamorphose. En revanche, on retrouve dans chacun de leur cosmos une communauté similaire à celle des Sosu, détentrice du pouvoir de

<footnote n="55">⁵⁵ Et pour certaines comme les Etolo, Kamula, Bedamuni, seules trois espèces d'oiseaux sont identifiées : le Calao papou, le Paradisier de Raggi et le Cacatoès blanc à huppe jaune.</footnote>
la reproduction sexuée et avec laquelle les humains sont soumis à une relation d'interdépendance de vie et de mort. Comme chez les Kasua, cette communauté occupe exclusivement les hauteurs du Mont Bosavi. D'ailleurs, ces esprits se matérialisent limitativement dans les deux espèces remarquables des montagnes : le cochon sauvage et le casoar Benett. Cette comparaison met ainsi en évidence une même correspondance qui s'établit entre la qualité relationnelle plus ou moins réciproque liant les humains aux humains invisibles et la distance plus ou moins éloignée qui les sépare géographiquement. Elle explique également les émotions similaires provoquées à l'approche des divers espaces et espèces investis par ces différents acteurs du cosmos : esthétique, poétique, crainte, évitement, effroi (cf. Schieffelin 1976, Feld 1982, Wood 1982, Kelly 1977, Dwyer 1990, Van Beck 1987). En fait, seule la matérialisation de ces communautés invisibles tranche avec celle qu'empruntent les collectifs invisibles des Kasua, même si elle participe d'une même logique : celle de se métamorphoser dans des êtres forestiers dont la niche écologique phénoménologique correspond à leur distribution dans l'espace invisible, laquelle comme on l'a vu, correspond à la qualité relationnelle qu'elle sous-tend avec les humains. Il suffit de dénombrer le nombre d'êtres forestiers investis par les esprits pour mesurer l'ampleur de la différence. Chez les Kasua, la diversité faunique prévaut en touchant différents règnes. Certes, elle ne couvre pas l'ensemble de la faune mais elle s'étend toutefois à une centaine d'espèces comme dit précédemment : des oiseaux mais aussi des mammifères, des reptiles, des poissons et des amphibiens. Cette multiplicité contraste étonnamment avec celle rencontrée dans les sociétés voisines où l'avifaune est surreprésentée tandis qu'une seule espèce de mammifère, le cochon, n'est retenue. Ce contraste s'explique certainement au vu de l'écologie de leur territoire respectif. À la différence des Kasua dont le territoire s'étend du sommet du Mont Bosavi aux basses-terres, ces sociétés habitent le versant nord du mont Bosavi et le fameux Grand Plateau qui marque la frontière avec les Hautes-terres. La diversité des êtres forestiers y est moins grande mais surtout moins dense que celle des basses altitudes. L'exploitation du milieu observé par ces sociétés est également plus intense comme leur démographie est plus grande (Dwyer 1996). C'est d'ailleurs suite à une pression écologique, à la limite atteinte du « carrying capacity » du territoire (Rappaport 1968), et donc, à la dégradation du sol que, selon les récits kasua, les douze de leurs clans ont quitté leur tribu d'origine, kaluli (pour onze d'entre eux) et fasu (pour un d'entre eux), et migré vers le Sud du mont Bosavi où ils découvrirent effectivement une diversité faunique exubérante. Comme l'atteste la formidable précision de la mémoire des migrations - et sur laquelle je reviendrai dans la dernière partie de cet écrit -, cette réalité écologique exerça à n'en pas douter une incidence certaine sur la nouvelle configuration cosmologique de cette société naissante. À l'issue de leur migration et à leur établissement dans
l'immense territoire exempt d'humains, les Kasua avaient réduit drastiquement la communauté des esprits des morts qui, depuis, ne s'incarne que dans deux espèces d'oiseaux et n'occupe qu'un espace isolé, une cascade. La communauté des Sosu nommé Memul chez les Kaluli était maintenue mais sa matérialisation fut élargie à plusieurs espèces des montagnes. Cependant, une nouvelle communauté émergea, celle des Isanese, maîtres du gibier dont nombreux traits relationnels les rapprochent des « ane mama », les esprits des morts kaluli. Cette nouvelle configuration cosmologique comme la formidable diversification des matérialisations investie par l'invisible eut de nombreux effets que j'ai pu relever lors de courts terrains réalisés chez trois des sociétés voisines : celle de démultiplier chez les Kasua les relations aux êtres forestiers, d'intensifier leur savoir botanique, zoologique, éthologique, écologique et finalement d'assurer davantage la préservation de la biodiversité que renferme leur couvert forestier.
Comprendre le maintien de l'ensemble de la multitude des êtres forestiers, c'est bien comprendre le maintien de la complexité sociale partagée, interspécifique et hybride qui préside au monde kasua. Sa gestion durable s'assimile à la gestion de l'endettement que renouvelent quotidiennement les multiples activités de subsistance des Kasua mais aussi le seul fait d'engendrer des enfants dont la croissance sera ponctuée de rituels et d'échanges de gibiers ; elle est une gestion durable d'un monde social multi-espèces, indivisible et indissocié de l'humanité.

## CONCLUSION : LE MONDE DE L'ETRE HUMAIN EST BIEN UN MONDE COMPLEXE HYBRIDE

Étendre le champ social de l'anthropologie aux existants liés aux humains m'a donc permis de restituer le plus fidèlement possible la manière dont les Kasua s'engagent dans leur forêt, la manière dont ils l'habitent pleinement et inséparablement de tous les autres êtres qui y cohabitent. S'affranchir de la dichotomie nature-culture au fondement de l'anthropologie sociale a certes complexifié mon approche ethnographique mais cet effort a récolté ses fruits en démontrant combien l'approche de l'humanité et de sa vie sociale était jalonnée de faits indissociables des autres vies qui évoluent de près ou de loin dans son enceinte. Chez les Kasua, nul besoin d'un Manifeste pour les espèces compagnes (Haraway 2003), toutes les espèces visibles et invisibles le sont par essence et reconnues en tant que telles par un processus d'identification axée sur l'interspécifité.

Certes aujourd'hui, le tournant ontologique affirmé et l'appel à mener des recherches multi-espèces (cf. Kirksey et Helmreich 2010), par delà l'humain (Kohn 1997), mon approche a gagné en évidence, davantage en philosophie d'ailleurs qu'en anthropologie. Mais il n'en reste pas moins que l'évidence s'est imposée ici et là : les sociétés ne vivent pas recluses dans un monde humanocentrique, et
d'autant moins pour celles qui vivent en forêt, laquelle impose l'omniprésence des
formes de vie qui y fourmillent! Cette posture est une illusion épistémologique,
paradigmatique comme celle d'hier qui affirmait que les sociétés « exotiques »
étaient figées dans l'histoire et le monde. Les humanités évoluent, co-évoluent
dans un univers plus vaste et ouvert, lequel se démultiplie en d'innombrables
expériences spécifiques et interspécifiques. Comment ne pas reconnaître
l'incidence qu'ex percent sur elles leurs compagnons de vie ? Comment nier les
affects, les émotions, les sens qui les émeuvent en leur présence et qui ont le
pouvoir d'influer sur leurs comportements, leur gestuelle, leur communication, leur
reproduction et leur imaginaire ? La réciproque inverse étant tout aussi vraie (cf.
Nicolas Lescureux 2006, 2007). Ces relations interspécifiques ne parlent pas
limitativement de relations sur les autres, ne véhiculent pas limitativement un
regard unilatéral : son phrasé est celui de l'interaction avec tout ce que cela
suppose de complexité dans son entendement. C'est à l'aune de ces évidences, et
poursuivant mon cheminement « obstiné », que j'entrepris de développer une
méthodologie d'enquête ethnographique susceptible d'être généralisée à
l'ensemble des humanités pour appréhender le savoir qu'elles développent sur
leurs autres qui ensemble font monde. Fondée sur l'interaction et les
comportements multi-spécifiques qu'elle engendre, je l'ai nommé ethno-éthologie.
## 2. UNE NOUVELLE METHODE D'ENQUETE ETHNOGRAPHIQUE DES SAVOIRS ET SAVOIR-FAIRE ECOLOGIQUES : L'ETHNO-ETHOLOGIE

Qu'ils portent sur les processus d'identification, sur les pratiques et la symbolique des êtres vivants, ou encore sur les modes de connaissances, leur organisation comme leur application, tous les résultats issus de ma recherche de terrain parvenaient à un même constat : la nécessité de recontextualiser l'étude des savoirs et savoir-faire au cœur de l'interactivité idéelle et matérielle liant les hommes aux êtres vivants ; ces derniers forts de leur personnalité spécifique et interspécifique agissant réciproquement sur les Kasua et leur social commun. Ce constat, qui accorde ainsi aux existants un pouvoir d'action sur le régime du savoir, appelait logiquement une révision épistémologique des modes d'enquête traditionnelle véhiculés par les ethnosciences. Cet appel ne se présentait pas pour autant comme une rupture radicale avec la tradition mais plutôt comme la concrétisation de ses résultats. Depuis longtemps en effet, voire depuis la naissance même de « the new ethnography », les recherches montraient la grande difficulté pour les ethnologues d'aborder les connaissances des collectifs humains sur leur environnement indépendamment des relations qu'ils entretiennent entre eux ou avec les êtres concernés. Si les collectifs étudiés reconnaissaient généralement les discontinuités objectives rencontrées dans le monde vivant, les structures de leur savoir, c'est-à-dire l'organisation de leurs connaissances et leur mise en pratique, ne traduisaient pas un ordre naturel autonome de celui des cultures : Conklin (1962), Haudricourt (1962), Bulmer (1967, 1968, 1970, 1974), Dwyer (1976, 1984-1985, 1996), Barrau (1965, 1967, 1971, 1975), Grenand (1980), Bahuchet (1982, 1989, 1990, 2000, 2017), Chaumeil (1983), Friedberg (1990, 1997, 2005), Descola (1984), Revel (1990), Ellen (1993, 1996, 2020), Minnegal (1996), Hornborg (1996), Hviding (1996), Howell (1996) et Arhem (1996).

Les acquis anthropologiques fort nombreux comme l'atteste la liste des auteurs - loin d'être exhaustive ! -, n'eurent pourtant pas l'impact épistémologique escompté : ils ne favorisèrent pas une reconsidération de l'approche ethnologique des savoirs locaux. Dominée sans doute par « le réalisme cognitif » prôné par les anglo-saxons avec pour chef de fil Berlin (1972, 1973, 1992, 2005), Berlin, Breedlove et Raven (1968, 1973, 1974), Atran (1998), les ethnosciences persistèrent à chercher comment les connaissances des autres intégraient ou transgressaient deux domaines a priori dissociés : la culture et la nature<fnref n="56" />. Ici encore, la dichotomie paradigmatique qui imprégnait l'anthropologie faisait frein à

<footnote n="56">⁵⁶ Une opposition qui n'est pas sans évoquer celle entre le déterminisme et le possibilisme que l'on pourrait résumer aujourd'hui en d'autres termes par cette question soulevée par Horborg, à savoir si la perception de l'environnement est générée par des "capacités cognitives socialement biaisées" ou à l'inverse, si "la sociabilité humaine est engendrée par des capacités cognitives écologiquement biaisées ? (1999:117) ?</footnote>
ce que les données ethnographiques nous donnaient à voir ; une situation que
déplorait vivement André-Georges Haudricourt. Sans complaisance à l'égard des
ethnologues, il répétait en effet que les chercheurs devaient à tout prix « se
débarrasser d'un certain nombre de tabous qui ne leur permettent pas de
"regarder" complètement une société et ainsi de n'en comprendre jamais
qu'une partie. L'homme a ses gestes dans la nature et je pense que pour
trouver l'explication des différences de comportement humain, il faut se
référer aux animaux qu'il fréquente ou qui l'environnent » ! Selon lui, « ces
tabous » expliquaient qu'« en ce qui concerne notre relation avec les animaux,
nous n'en savons guère plus qu'avec les plantes » et qu'il était nécessaire pour
combler ce vide ethnologique que l'ethnozoologie « se dégage de la zootechnie
où elle est née pour s'intéresser vraiment aux relations réciproques de l'homme
et de l'animal<sup>57</sup> » (Haudricourt et Dibie, 1987 : 169). Haudricourt, sans le savoir
malheureusement donnait raison aux Kasua dont il avait eu le temps de
remarquer au travers de notre correspondance combien « ils laissaient parler la
nature ». Il ne se trompait pas ! Mais se doutait-il - et je pense que oui ! - que
laisser parler la nature, autrement dit, faire place aux relations réciproques liant
les humains aux êtres vivants dans l'approche des savoirs et savoir-faire des
autres, exigeait d'inventer une nouvelle méthode d'enquête des savoirs ? Fidèle
à ses enseignements (comme à ceux des Kasua) dont je me sentais immensément
redevable, je décidais de faire mienne son ambition implicite et d'élaborer une
approche alternative laquelle, par sa portée globalisante et dialectique, permettrait
de comprendre cet aspect fondamental laissé dans l'ombre par les analyses
menées à partir de perspectives par trop anthropocentrées : celui de l'incidence
qu'ex percent les existants et leurs interactions avec les hommes sur la constitution
des savoirs et savoir-faire locaux, et au-delà sur leur conception du monde.

La mise en pratique d'une telle création n'était bien sûr pas aussi aisée qu'il
y paraissait : elle supposait l'adoption (par tous) d'une nouvelle approche des êtres
vivants. Reconnaître le caractère réciproque des relations hommes-êtres vivants
n'impliquait-t-il pas en effet de repenser nécessairement le traitement que les
ethnosciences accordaient jusqu'à présent à tous les existants liés à l'homme, soit
celui de simples objets, passifs, convoqués sur la scène sociale pour nous
entretenir dans un monologue humanocentrique ? Une posture que les avancées
de l'éthologie et de la philosophie de l'animalité rendaient de plus en plus

<footnote n="57">57 Dans son très bel hommage rendu à Haudricourt : « Vers une anthropologie de l'action : André-Georges Haudricourt et l'efficacité technique », Carole Ferret enrichit la catégorisation des deux techniques - directes et indirectes- mais en considérant l'autre, ici l'animal comme un objet passif, interdisant ainsi de considérer celui-ci comme un co-actant: « En effet, l'action exercée sur un être vivant, le cheval en l'occurrence, ne s'exprime pas seulement en termes de « faire » mais aussi, bien souvent, en termes de « faire faire» car le patient est également un agent. Le sujet humain exerce une action sur un objet animal qui exécute un objectif humain. Dans les termes de la sémiotique, la manipulation, action de l'homme sur les hommes, se distingue de l'opération, action de l'homme sur les choses » (2018:225). Une appréhension de l'autre, animal, qui vient contredire semble-t-il la pensée d'Haudricourt.</footnote>
passéiste. Riche d'une éthographie fort variée auprès de différentes espèces, elle
présentait une vision de l'animal complètement nouvelle où celui-ci manifestait
des comportements beaucoup moins stéréotypés, des capacités cognitives jusque-
là insoupçonnées comme celle de classer, de développer une image réflexive, une
variabilité individuelle des comportements conférant à certains une personnalité
singulière, une capacité d'apprentissage et de diffusion des connaissances formant
culture (techniques, alimentaires, soins), une organisation sociale structurée, un
proto-langage, et des émotions communicatives, voire même une empathie
interspécifique. Bref, d'objets muets et passifs, l'animal apparaissait à l'aune de ces
études comme un sujet à part entière, c'est-à-dire actant, capable d'intentions,
doté d'un savoir non trivial sur le monde et les autres (Whiten et al 1999) ; De
Waal (2001), Lestel (2001, 2010), Despret (1996, 2002, 2005, 2004, 2007, 2009,
2010, 2012, 2017, 2019, 2019), Despret et Larrère Eds 2014), au point que certains
en appelaient à mener auprès d'eux une étho-ethnologie (Lestel and all. 2016). De
telles données ébranlaient certainement les critères qui jusque-là présidaient à la
définition exclusive de l'humanité. Elles encourageaient mon initiative : une
"désobjectivation" des êtres vivants s'imposait. Aussi, ma nouvelle méthode se
devait d'attribuer aux existants leur pleine identité d'êtres vivants, c'est-à-dire
d'êtres capables d'agir et d'interagir sur le monde, notre monde. Dans ces
circonstances, tant la démarche visant à appréhender les non-humains que celle
destinée à comprendre la perception et la conception qu'en ont les individus ne
pouvait plus se limiter à la seule étude de leurs qualités morphologiques. Elles
devaient désormais intégrer de manière systématique l'analyse de leurs
comportements spécifiques et interspécifiques tels qu'ils sont vécus par les
sociétés étudiées, et simultanément, interroger l'incidence qu'ils exerçaient sur
l'élaboration des connaissances et des savoir-faire, c'est-à-dire mener une ethno-
éthologie<fnref n="58" />. S'assimilant ainsi à une ethnographie de la façon dont les humanités
perçoivent et conçoivent, dans le cours de leurs interactions avec eux, les
comportements des êtres vivants et la manière dont ils réagissent à ces mêmes
comportements, cette nouvelle méthodologie devait permettre d'évaluer non
seulement en quoi les comportements de ces existants influent sur les savoirs et
savoir-faire humains, et au-delà sur leurs propres comportements, leur imaginaire
et leur ontologie respective, mais aussi et réciproquement, en quoi la conception
de ces individus est susceptible d'influer sur la perception de ces mêmes
comportements observés<fnref n="59" />.

<footnote n="58">⁵⁸ Dans les « Mythologiques », Claude Levi-Strauss nous avait déjà sensibilisé à l'importance de considérer les comportements de la faune et de la flore mais il s'agissait selon Haudricourt d'un travail de cabinet nourri d'informations de zoologues et de botanistes et non d'observations *in situ* dans les sociétés où les comportements sont observés. Une démarche qui se différenciait ainsi de sa pratique laquelle insistait sur l'aspect « concret » et réciproque des relations liant l'homme à son environnement. Ce qui ne l'empêchait pas de suivre assidument les cours de Lévi-Strauss au Collège de France.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Ce qu’incitaient déjà les contributeurs au livre précurseur *What is an animal ?* édité par Tim Ingold en 1988.</footnote>
La proposition heuristique était bien sûr innovante. Néanmoins, sa portée épistémologique n'était pas marginale, c'est-à-dire cantonnée à notre discipline et à ses terrains exotiques. Elle était partagée, et donc confortée par la sociologie des sciences, les sciences cognitives et la psychologie environnementale, car, à l'image des recherches menées au sein des laboratoires scientifiques (Latour 1991), ces recherches sur l'acquisition et la production des connaissances ne reconnaissaient pas, elles aussi, la dualité culture-nature. Elles constataient que la connaissance n'assume pas une intériorisation de l'environnement mais un comportement efficace dans un contexte donné (Maturana et Valera 1987); qu'elle est "une relation négociée avec la nature" (Bird 1987), ou encore, que le processus d'apprentissage est un "dialogue" entre l'individu, la société, et l'environnement s'inscrivant dans "une communauté de pratiques interactives dans lesquelles s'engage pleinement l'individu" (Lave 1993), appelé à développer « une culture de l'attention » (Gibson 2014). Quelle que soit la discipline choisie, le nouveau champ d'investigation dessinée par l'ethno-éthologie était clairement similaire : comprendre les processus d'acquisition et de production des connaissances, c'est comprendre les processus interrelationnels dans lesquels les humanités s'engagent avec les non-humains participant de leur monde. L'ethno-éthologie affirmait clairement ce renouveau pluridisciplinaire comme le renouveau que l'expérience kasua induisait.

Pour illustrer les résultats qu'une telle méthodologie m'a permis de récolter<fnref n="60" /> au cours de mes terrains en Papouasie et en Ouganda et que je développerai par la suite, il me semble indispensable d'apporter quelques précisions sur les deux principes fondamentaux qui la gouvernent. Tout d'abord, cette approche est appelée à s'appliquer à l'ensemble des êtres participant comme définissant le monde dans lequel évolue la société étudiée. Elle doit donc s'étendre à la faune à qui nous prêtons volontiers des comportements, mais également aux plantes, aux minéraux, aux étoiles, etc., et même aux esprits. Aussi étonnante puisse-t-elle paraître, cette extension se justifie si l'on considère la conception de la biodiversité des Kasua. Pour ces individus, celle-ci ne se comprend pas dans sa définition biologique mais bien dans sa traduction littérale, c'est-à-dire « la diversité des formes de vies », puisqu'y sont inclus les trois communautés invisibles. D'ailleurs, chaque esprit se caractérise par des comportements qui lui sont spécifiques, et il en est de même des plantes. L'odeur que dégage tel arbre, le fait que le ficus soit étrangleur ou que telle liane soit rampante, épineuse, ou encore à crampons, ne relèvent pas pour les Kasua d'un trait morphologique botanique, mais bien d'un comportement « personnel à la

<footnote n="60">⁶⁰ Ainsi qu'aux étudiants à qui j'ai transmis cette méthode et je pense ici particulièrement à Nicolas Lescureux dirigé avec Serge Bahuchet dont la recherche doctorale a mis au jour une co-évolution comportementale des Kirghizes et des loups sur un demi-siècle d'interactions (2007). Egalement à Laurie Vandewelde (2020) co-dirigée avec Steven Feld ou Florence Menez (2015) co-dirigée avec Philippe Descola.</footnote>
plante » comparable à celui qu'ils reconnaissent aux animaux. Enfin, le second
principe à respecter consiste à mener cette étude in situ, soit en présence de l'être
« vivant ». L'intérêt de respecter cette condition de l'enquête réside bien sûr
dans le relativisme ontologique que prône mon approche et l'opportunité qu'elle
offre de restituer l'interactivité, nous garantissant ainsi la prise en considération
du/des comportement(s) agissant(s) de l'être vivant et ceux de l'observateur
humain et d'isoler ainsi les divers processus gouvernant la reconnaissance, la
nomination comme la catégorisation de l'être rencontré, et au-delà, les
discontinuités qu'établissent éventuellement les populations entre ces êtres. À la
différence des approches classificatoires qui se fondent sur la morphologie des
êtres récoltés ou illustrés dans les livres consacrés aux êtres vivants étudiés,
l'ethno-éthologie in situ permet de mettre en évidence d'autres critères
intervenant dans les processus classificatoires et donc d'apporter des explications
plus précises à la diversité taxonomique que l'on rencontre sur les différents
terrains. Ralph Bulmer est certainement le pionnier d'une telle approche qu'illustre
à merveille son fameux article « Pourquoi le casoar n'est pas un oiseau ? » (1967).
Il ne sera pas le seul d'ailleurs. Steven Feld a également montré sa pertinence en
étudiant la systémique de l'avifaune kaluli, laquelle s'avérait interdépendante des
relations qu'entretiennent ces individus avec les esprits défunts à qui ils prêtent
leur voix aux oiseaux (1982). Enfin, Peter Dwyer, zoologue de formation à l'instar
de Ralph Bulmer<sup>61</sup>, ponctuera ces approches et ce, en démontrant par une
comparaison de plusieurs sociétés papoues, combien les processus classificatoires
dépendaient des qualités plus ou moins denses des interrelations qu'entretenaient
les populations avec les animaux à classer. Le relativisme classificatoire que son
étude affirmait se reflétait dans le titre de son article : « Other peoples animals»
(1984). Ainsi, fondés sur les relations et non la seule morphologie, ces exemples
montraient clairement tout l'intérêt de situer l'étude classificatoire dans le
contexte de l'interaction relationnelle. Plusieurs raisons corroboraient cette
nécessité d'inscrire cette recherche au cœur de l'interactivité. Tout d'abord,
l'importance à accorder à la prise en compte des attitudes humaines dans le cours
de l'interaction afin de préciser les différents facteurs influant les modes
d'appréhension de l'autre, appréhension qui constitue un préalable à la nomination
et catégorisation de l'être rencontré. En effet, faisant face à l' existant et ses
comportements, il est important de noter le lieu (familier, éloigné, obscur, etc.), le
caractère de la rencontre (fortuit ou volontaire et donc différent selon les

<footnote n="61">61 Cette précision est très importante car ces deux chercheurs par leur profession initiale furent formés à la systémique occidentale de la faune fondée sur la physicalité et inscrite dans une hiérarchisation du vivant axée sur la phylogénèse évolutive. C'est donc sans surprise que leurs recherches sur les taxonomies locales furent les plus précises et assumaient pleinement les différences constatées. Elles imposaient chacune un relativisme là où Brent Berlin cherchait des universaux en se référant à la hiérarchie linnéenne requalifié de plan basique et composé de ces niveaux hiérarchiques : l'origine unique (plante) ; les formes de vies (arbres) ; les génériques populaires (c'est-à-dire uninominal : chênes) ; les spécifiques populaires (binominaux : chênes verts) ; les variétés populaires polynominales (chêne blanc tacheté).</footnote>
intentions), l'identité de l'humain (sexe, âge, statut, etc.), les émotions, et donc les réactions qui s'ensuivent chez l'observateur humain, celles-ci pouvant varier d'un individu à un autre, d'une société à une autre et nous informer du contexte ontologique dans lequel cette rencontre prendre place. L'exemple du chasseur kasua qui se retourne lors d'une rencontre inopinée avec un animal illustre parfaitement le bienfondé de cette interrogation préliminaire. Elle est des plus instructive en nous montrant l'incidence extraordinaire qu'exerce l'ambivalence ontologique sur les modes d'appréhension kasua. Une information capitale donc, qu'une étude menée hors contexte n'aurait pas pu nous communiquer. Les espaces de « conversation » entre l'homme et les êtres vivants qu'il côtoie sont également propices à une meilleure compréhension des logiques gouvernant les processus de nomination. Mon enquête auprès des Kasua a révélé en effet combien ceux-ci ne procèdent pas d'une relation unilatérale de l'homme au monde, mais d'une expérience interactive. La dénomination des batraciens est à ce titre riche d'enseignements. Les Kasua pratiquent à leur égard la chasse nocturne à la torche. La technique est très efficace : éblouis, les animaux se paralysent et il suffit de les prendre à la main. Cependant, l'obscurité rend difficile la distinction entre grenouilles comestibles et vénéneuses. Aussi, les Kasua apprennent comme l'ethnologue à les identifier en distinguant leur coassement, car « les grenouilles coassent leur nom ». Une étude décontextualisée ne nous aurait pas davantage informé des raisons à l'origine de la conception singulière des Kasua qui prête aux autres le pouvoir de s'auto-désigner. De façon plus éloquente encore est le fait, que chez cette population, la morphologie de l'être vivant exerce une efficience bien limitée pour asseoir une différenciation des êtres et les insérer dans une catégorie spécifique. La nomination comme la catégorisation qui fait suite à l'appréhension de l'être en question repose nous l'avons vu, sur un ultime critère d'identification généralisé à tous les composants du cosmos forestier, celui de la niche écologique, soit les relations écologiques qu'entretient chaque espèce avec le reste du monde. Seule la prise en compte de l'ensemble de ces relations spécifiques et interspecifiques permet d'identifier finalement la « vraie » nature d'animal, de plante, d'humain ou d'esprit. Ce critère opérant exige donc la connaissance et la reconnaissance d'un grand nombre de comportements relationnel propres et prêtés à chaque être afin d'isoler l'éventuel comportement atypique susceptible de trahir l'identité spirituelle de l'être rencontré. Les critères morphologiques ne sont donc ici d'aucun secours puisqu'ils témoignent d'une apparence qui, pour les Kasua, est par trop ambivalente. Non qu'ils ne connaissent pas parfaitement la physionomie et la physiologie des êtres vivants mais ces connaissances ou ces critères seraient de fait hors contexte ou plutôt limités au contexte présidant à la découpe de
l'animal ou à la coupe de l'arbre ! Ce qui explique que mener auprès des Kasua une étude taxonomique objectivée consisterait à chercher « une universalité artificielle de l'ordonnancement » (Descola, 1996 : 93). De même, elle nous ôterait l'opportunité d'étudier les différents schèmes présidant à l'établissement des discontinuités entre les êtres. Nous nous en souvenons, chez les Kasua, la nomenclature se fait l'éloge de la polysémie et c'est un même vocabulaire qui s'applique indifféremment à la description de la physiologie des êtres quelle que soit leur catégorie d'appartenance. Les corps sont parcourus par les mêmes mots « substantiels » comme la description des comportements observés par les différentes formes de vie. Aussi divers que variés, l'inventaire des comportements<fnref n="62" /> peut paraître troublant tant nombre d'entre eux relèvent communément de l'humanité. Est-ce à dire que les processus d'identifications observés par ces individus reposent sur de l'anthropomorphisme voire de l'anthropocentrisme? Une étude reposant sur la seule nomenclature recueillie auprès des informateurs en aparté des êtres nommés aurait sans doute conduit à cette conclusion bien trop hâtive ! Celle-ci, il est vrai, ne contredirait pas le fait que ces analogies comportementales trahissent la singularité de l'ontologie kasua puisqu'elle n'établit aucune discontinuité de cet ordre entre les multiples formes de vies. Ce qui se traduit dans leur taxonomie et son absence de hiérarchisation. À l'image de celle appliquée aux humains, elle reflète une égalité de traitement accordée à tous les êtres qui occupent une catégorie propre et sont nommés, à quelques exceptions près<fnref n="63" />, par un taxon constitué d'un seul terme, soit un monoléxème. En revanche, cette pratique analogique si répandue parmi les chercheurs réduirait formidablement la complexité des processus gouvernant l'identification des Kasua aux êtres vivants. Comme je l'ai montré, ceux-ci reposent sur une empathie interspécifique, soit la capacité, sans confusion entre eux même et les autres, à se mettre à leur place pour ressentir leur point de vue sur le monde. Bien sûr, cette compréhension empathique de l'autre recourt à la pensée analogique, mais celle-ci n'agit pas seule et a priori. Si les représentations kasua favorisent certainement une identification positive aux autres, elles ne prêtent aux êtres « vivants », ni des comportements universels, ni une sociabilité humaine universelle (à l'exception des esprits), ni davantage

<footnote n="62">⁶² J'ai pu inventorier la diversité des comportements reconnus par les Kasua qui inclut l'expressivité comme mode de stratégie de différenciation, la communication spécifique et interspécifique, l'intelligence et la conscience réflexive, toutes les formes de sensibilité, la capacité mimétique, l'hétérosexualité et l'homosexualité pratiquée par les deux sexes, les stratégies de séduction et d'accouplement, les sentiments, les émotions, la paresse, la curiosité, la sournoiserie, l'humour, la monogamie et la polyandrie, la fidélité et l'adultère, la recherche de l'esthétisme, la lenteur et la vitesse, le comportement nocturne ou diurne, la capacité de rêver, les divers modes d'alimentation (carnivore, frugivore, insectivore, omnivore), les stratégies alimentaires (l'exocannibalisme, la prédation opportuniste, la nécrophagie, le vol, la ruse comme l'imitation des cris de la proie ou la connaissance de ses habitudes), la collecte, la cueillette, le jardinage, les stratégies de défense (bataille, mimétisme, camouflage, l'aménagement d'une sortie de secours, fuite), la capacité de bâtir ou encore la transmission des savoirs.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Ces exceptions concernent les arbres colonnaires (Francis Hallé 2020), « l'arbre issu d'un originel mais situé à une certaine distance sera désigné littéralement par l'« ombre de x » tel que « kite a :se ».</footnote>
une intentionnalité généralisée à tous. Les analogies que reconnaissent les Kasua et qui relèvent, nous l'avons vu, du domaine des techniques autant que du domaine de la sexualité ou encore de celui de l'expressivité, ou de la sociabilité et des émotions, résultent d'un raisonnement s'enrichissant de leurs observations quotidiennes et de leurs expériences partagées et renouvelées avec eux. Autrement dit, leurs processus d'identification associent à leur régime du savoir, la phénoménologie, la perception, les émotions et la prise de perspective sur l'autre, c'est-à-dire l'intersubjectivité témoignant d'une ontologie soucieuse du caractère interactif des relations liant les humains aux non-humains. En somme, accepter avec les Kasua le caractère mutuel des rapports entre les humains et les existants signifie certes de reconnaître les comportements spécifiques et écologiques de ces derniers, mais cela signifie aussi d'admettre leur faculté à interagir sur le comportement des humains et donc à participer pleinement de leur dynamique<fnref n="64" />. Ce qui m'amène à conclure cette présentation sur un dernier point fondamental, celui de l'incidence qu'exerce le mode d'existence des êtres vivants sur les savoir-faire écologiques. Isoler tous les facteurs présidant à leur formation comme à leur teneur, nous contraint là encore à prendre en considération les relations inter-espèces qu'instituent les existants. Je ne reviendrais pas sur l'extraordinaire pouvoir que les Kasua confèrent aux communautés invisibles lequel assoit la durabilité, c'est-à-dire la régénération du cosmos forestier. Je m'attacherais ici à donner juste quelques exemples impliquant le pouvoir d'interagir des êtres vivants, suffisamment parlants pour renforcer ma proposition. Le premier concerne le couscous tacheté dont les yeux sont aussi globuleux que son regard attendrissant au point d'émouvoir les Kasua et de provoquer leurs pleurs, empêchant les chasseurs de décocher leur flèche à sa vue. La stratégie cynégétique consiste donc, et toujours, à tirer d'une distance toujours éloignée. De même, lorsqu'un individu rencontre le martin-pêcheur *Ceyx lepidus*, reconnu pour participer d'une relation de commensalisme avec l'anguille, il renoncera à le tirer, préférant le préserver et suivre son vol jusqu'aux rivières en espérant capturer le poisson. Un bûcheron ouvrant un essart évitera de couper certaines essences arborescentes car elles entretiennent une relation symbiotique avec des animaux ou encore des esprits. Il en sera ainsi avec plus d'une centaine d'espèces d'arbres dont la régénérescence est assurée par le casoar considéré à juste titre comme le jardinier de la forêt. Ces exemples, choisis parmi tant d'autres, nous enseignent que l'approche des savoir-faire écologiques n'est pas le fait d'une population exclusivement humaine mais le résultat d'une expérience interspécifique et fondamentalement écologique Une anecdote tirée de mon terrain réalisé au cours de l'expédition Santo 2006, lequel

<footnote n="64">⁶⁴ Phénomène sur lequel je reviendrai dans la seconde partie de ce travail.</footnote>
portait sur une comparaison symétrique des conceptions de la biodiversité des scientifiques et des Ni-vans au travers de leurs pratiques, illustre l'importance à intégrer l'écologie dans lequel s'inscrit le savoir-faire. Je participais alors au groupe nommé « aliens » regroupant les plus grands spécialistes des êtres vivants dits invasifs. Étudiant les rats, les chercheurs avaient suivi un protocole en posant sur une ligne droite des pièges à un mètre d'intervalle dans lequel ils avaient pris soin de déposer du Nutella, le secret de leur succès. Et effectivement, tous les pièges furent pleins le lendemain matin. Constatant l'efficacité de ce savoir-faire, le chef du territoire où se réalisait cette expérience, demanda aux chercheurs de lui offrir un des pièges pour le placer dans la maison clanique. Ce qu'ils firent bien sûr. Mais la nuit suivante, plutôt que de piéger un rat dont la tribu consommait la chair, l'outil magique piégea la patte du meilleur chien de chasse du chef territorial. Furieux, il rendit le piège aux chercheurs dès le lendemain !

Restituer l'originalité des modes de connaissance des autres réclame
bon de recontextualiser son approche dans l'expérience située ! Mais aussi de
dés-humanocentrer le milieu de notre existence, et simultanément, d'accorder
aux êtres vivants le statut d'acteurs, puisqu'au même titre que les humains, ils
interagissent sur la constitution du savoir, plus encore, ils l'enrichissent comme
les résultats de ma recherche auprès des Kasua et des Batooro d'Ouganda
vont nous le démontrer maintenant.

## 2. 1 EMPRUNTS ET TRANSFERTS DE CONNAISSANCES INTER-ESPECES

Observant Keseyo râper du gingembre à l'aide d'une tige de rotin, je ne pus
m'empêcher de penser au jeune Spilocouscous tacheté qu'un chasseur kasua
m'avait amené suite à la coupe d'un arbre où il nichait pour que je
l'apprivoise. C'était un réflexe devenu systématique des Kasua de m'apporter
les juvéniles rescapés de leurs activités forestières, transformant ma maison
en arche de Noé. Il m'arrivait ainsi d'être conduite à apprivoiser en simultané
chaton et perroquet, et j'y parvenais. Ce qui conférait à mes marches en forêt
un côté surréaliste, le prédateur me suivait à la trace tandis que l'oiseau
survolait mes pas. Les Kasua ne semblaient pas étonnés. Ils souriaient, riaient
convaincus de leur raison. Nommée désormais Kebeaflo, la vieille Flo, je
disposais selon eux d'un pouvoir partagé avec la vieille créatrice, vieille mère
des animaux ! L'apprivoisement du jeune peyo s'était avéré l'expérience la
plus délicate parmi toutes. Choisir les bonnes feuilles pour son repas était
vital au risque de lui provoquer des diarrhées voir de le tuer. C'est ainsi que
j'appris chaque arbre dont je pouvais sans scrupules collecter le feuillage et
le lui donner. Les mois avançant, les Kasua m'invitèrent à élargir mes
collectes. Le Spilocouscous avait besoin maintenant de la sève de liane ou de
tronc et de diversifier son alimentation. Je m'appliquais bien sûr à suivre leurs instructions. Ses dents pointues ainsi que ses griffes lui permettaient de lacérer les tiges, parfois cependant je l'observais s'acharner sans succès. J'en fis part à Keseyo qui me conseilla de lui apporter un bout de rotin en m'expliquant « c'est avec cette liane que peyo gratte les écorces les plus dures, c'est lui qui nous a appris à l'utiliser pour râper certains de nos aliments, nous l'avons copié » ! La réflexion de Keseyo m'interpella bien évidemment, suscitant une nouvelle pulsion à enquêter, à « gratter » d'avantage sur cette reconnaissance apparemment évidente que les Kasua avaient emprunté aux non humains certains de leurs comportements. Certes, je savais déjà que les esprits et particulièrement les esprits Isanese leurs avaient transmis des chants cérémoniels, des plantes dont l'odeur était enivrante, les Sosu, les règles de leur sexualité, la sorcellerie, etc. Les mythes mettaient également en valeur ce type de transmission inter-espèce par laquelle les Kasua avaient acquis des savoir-faire comme la confection de leur arc à partir du palmier noir qui s'offrait à eux. Cependant avec Keseyo, je découvrais une autre forme de transferts de connaissances, celui issu du monde vivant et décidément bien vivace. Admettre son affirmation soulevait un questionnement fort complexe tant d'un point de vu ethnographique qu'anthropologique, cognitif, épistémologique et juridique. Il était complexifié par le fait qu'il provenait d'une société qualifiée de pré-moderne, autrement-dit préjugée d'une propension à envahir la nature de la culture. Aussi, les questions fusaient : s'agissait-il d'un brouillage du langage ou l'expression d'une certaine ironie ? Le réflexe d'une pensée analogique ou celui d'un penchant anthropomorphique<fnref n="65" /> ? D'ailleurs, par cet emprunt, les Kasua se prêtaient-ils à un pâle mimétisme ou bien à une imitation, ce qui impliquerait de leur part de percevoir et comprendre l'intention attachée aux comportements observés dans la forêt et reproduits par eux ? Allant plus loin dans ce questionnement, cette expérience du monde, - au monde -, était-elle seulement possible en regard de leur ontologie singulière ou par le seul effet d'une prédisposition cognitive? Peut-être tout simplement, une réponse inattendue à la question qu'André-Georges Haudricourt adressait aux ethnologues : « et si c'étaient les animaux qui avaient éduqué l'humanité » ? (1987 : 169) Oui ! Décidément, comprendre un tel phénomène - à la simplicité fort trompeuse ! -, exigeait de garder à l'esprit et au regard ethnographique, tous ces facteurs et paramètres distincts pour ne pas dénaturer sa réalité, pour ne pas altérer sa portée. Cette exigence induisait une recontextualisation des faits à expliquer. Admettre ces emprunts, n'est-ce pas admettre en effet, et nécessairement pour nous, ethnologues, de resituer l'histoire

<footnote n="65">⁶⁵ Une reconnaissance qui choquerait certaines sociétés papoues comme cette société des Highlands (non nommée) interrogée sur leur danse, par le journaliste Colin Simpson : "Vous avez du copier votre espace cérémoniel sur celui de l'oiseau jardinier ?". "Oh, non» dit le natif, "les oiseaux nous ont copié " (1954 : 183).</footnote>
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du comportement humain et l'étude de sa transmission dans un monde d'expériences extraordinairement élargi, dans un contexte plus authentiquement écologique, où l'animal comme l'humain se conditionneraient l'un l'autre, grâce à sa personnalité spécifique et écologique ? C'est au prix de cet effort intellectuel et d'observations in situ, impliquant Kasua et existants de la forêt, qu'il m'a été possible de rendre compte de ce phénomène. Et très vite, je m'aperçus que celui-ci concernait non seulement un large éventail d'existants mais aussi un large éventail de comportements, de connaissances et de techniques, bref une grande diversité de manières de faire et d'agir kasua. Je me cantonnerai ici à énumérer quelques exemples pour lesquels je reçus le même commentaire : « nous les avons copié ». Les danses au tambour de la cérémonie Gisala dont le costume des performeurs reproduit le même mouvement que celui du Paradisier de Raggi lors de sa danse nuptiale. La technique de la chasse aux têtes qui imite la technique d'attaque du Grand Harpie papou, la hache à quatre dents qui servait à saisir le crâne de l'ennemi portant le même générique que les serres de l'animal, tikolu, qui signifie littéralement : « meurtrier cannibale ». Il suffirait de suivre autrement le chemin que les Kasua empruntent au cours de leurs activités forestières pour se persuader de l'étendue de ce copyright. Les chasseurs, cachés dans leur hutte de guet qui prend la forme du nid de l'oiseau jardinier, recourent au leurre sonore pour attirer les animaux, une astuce, précisent-ils, utilisée par les chats marsupiaux imitant le cri de leur proie. Lors d'une promenade collective en forêt, les personnes qui souhaitent se reposer confortablement au sol rechercheront systématiquement quelques fougères odoriférantes bien précises, un penchant pour le confort que les truies sauvages apprécient lors de l'aménagement de leur litière. Les œufs des mégapodes enterrés dans les immenses nids incubateurs seront fouillés et pris par les mains des femmes, une déprédation régulièrement commise par les pythons et les varans géants. Et si le sommet d'une colline offre une vue sur la ligne d'horizon, ils feront une pause pour contempler ensemble cette perspective si rare, à l'image des kangourous arboricoles, qui resteront des heures sur une branche en toute convivialité pour contempler cette vue panoramique. Tous ces comportements observés par les Kasua manifestent la multitude d'homologies comportementales entre l'homme et la faune, et il est tentant d'y voir les effets mimétiques résultant d'une très longue et intense coexistence. Depuis des siècles, les Kasua ne se déplacent-ils pas dans cette forêt tropicale pour trouver tous leurs moyens d'existence ? Cependant, cette co-existence si elle participe sans aucun doute au phénomène d'emprunt, ne suffit pas à expliquer pourquoi et comment les Kasua se comportent comme des animaux, pourquoi et comment ils copient sur eux. N'est-il pas rare, en effet, de se retrouver avec des humains qui, au lieu d'affirmer
leur supériorité de grand prédateur - en l'occurrence sans concurrent - face à
tous les animaux, semblent préférer s'ajuster à leurs faits et gestes et assumer
leurs avoir emprunté leurs comportements avec une reconnaissance indéniable ?
Si effectivement la proximité physique avec les animaux facilite une piraterie des
comportements, elle ne suffit pas à expliquer pourquoi et comment ils les imitent
et se sentent redevables à cet égard. L'ingénierie occidentale ne cesse également
de s'inspirer des comportements de la faune, phénomène qu'elle désigne par la
bionique ou le biomimétisme<sup>66</sup>, mais les brevets qu'elle dépose expriment-ils sa
reconnaissance ? Certainement pas, car elle considère ne faire que copier des
objets naturels, réduits à leur physicalité et donc libres de tous droits. Or pour les
Kasua, il ne s'agit pas de se prêter à de pâles copies. Les animaux ne relèvent pas
d'un domaine objectivement et hermétiquement distinct, ce qui les prédisposerait
à la passivité. Et c'est bien là qu'est la clé pour saisir le sens profond de l'art de
mimer des Kasua : les animaux participent de leur monde, d'avantage encore, ils
font partie de leur identité la plus intime ; ils participent à leur destin d'humain
en se présentant comme le complément d'objet de leur rêve. Le schème
identificatoire à l'œuvre dans ces transferts inter-espèces est celui de l'empathie
interspécifique qu'éveille en eux quotidiennement les activités oniriques (cf.
infra), leur offrant la possibilité d'emprunter à leur double-animal leur point de
vue sur leur monde pour mieux l'imiter le jour en forêt. L'intervention des
existants sur la constitution des savoirs et savoir-faire kasua participe
décidément à leur enrichissement<sup>67</sup>. Et ce phénomène n'est pas isolé. Je le
retrouverai également en Ouganda.

Septembre 2006. Assise à l'arrière de la moto de mon informateur-traducteur Tony, nous nous rendons auprès de la cinquième « good doctor » de la tribu Batooro habitant un village à l'orée de la forêt du parc Kibale en Ouganda d'où les humains ont été exclus pour laisser place à un parc naturel dédié aux chimpanzés étudiés par des primatologues internationaux. Mon intention est de l'interroger sur sa pharmacopée végétale, son ontogénèse, ses pratiques, diagnostiques et ses traitements médicinaux.

Cette recherche participait d'une collaboration scientifique avec Sabrina Krief, laquelle vétérinaire et phytochimiste, étudie le comportement alimentaire et les pathologies des chimpanzés en assurant un suivi quotidien d'une bande de chimpanzés et un relevé systématique de leurs selles et de leur alimentation. Cette étude de terrain lui a permis d'isoler des molécules antipaludéennes contenues dans les fruits et feuilles consommés par les animaux fiévreux, incitant à penser à une éventuelle automédication. Mon étude, financée par la Fondation Leakey, consistait à étudier la pharmacopée des populations

<footnote n="66">66 Que des anthropologues étudient en menant une « Anthropologie de la vie » (Pitrou 2014, 2020). Lire également : Tarde (1993) et Taussing (1993).</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Pour une valorisation de ce questionnement, je vous renvoie à Laugrand F., Simon L., 2020.</footnote>
riveraines afin de nous donner une base comparative quant à l'usage des plantes forestières à usage médical chez les chimpanzés et les humains. Elle s'inscrivait donc dans une approche symétrique et résolument comparative pour savoir s'il existait une pratique commune de la *materia medica* végétale en dépit des différences propres à chaque espèce. Notre ambition soulevait des interrogations inédites touchant à la genèse même des manières d'être et de faire avec les plantes, ainsi que des techniques présidant à l'élaboration des pharmacopées végétales. Si communauté des usages des plantes chez nos deux acteurs primates il y avait, s'inscrivait-elle dans une phylogenèse des comportements déjà présente chez l'ancêtre commun des chimpanzés et des hommes actuels ? Exprimait-elle autrement, à l'échelle du contemporain, la possibilité d'une transmission interspécifique des expériences, des savoirs et savoir-faire du végétal ? Dans l'affirmative, ce transfert des connaissances botaniques se produisait-il selon des modalités de communication ou d'observation mutuelles, singulières aux deux espèces<fnref n="68" /> ? Mettait-il en œuvre des mécanismes de mimétisme, d'imitation et d'emprunt ? Témoignait-il d'une relation de partenariat ou de coopération qui serait le privilège de ces deux espèces, suggérant alors une genèse interspécifique de ces comportements thérapeutiques partagés, et par-delà de la complexité sociale des acteurs ?

Pour contribuer à apporter quelques réponses, j'entrepris dans cette recherche une démarche ethno-éthologique, élargissant mon enquête ethnobotanique à l'éthologie locale. Par celle-ci, je pus définir le monde des Batooro et la place qu'ils octroyaient respectivement aux plantes et aux animaux. Leur univers s'approchait de celui des Kasua en se présentant comme un cosmos habité lui aussi par des communautés invisibles. D'ailleurs, l'étiologie des maladies répertoriées reposait essentiellement sur les sanctions que ces esprits infligeaient aux humains contrevenants. Et pour y remédier, ces derniers recouraient exclusivement aux plantes forestières nommées *kifunu* tel que Kaliisa, leur créateur aussi maitre des animaux, leur avait enseigné. Si les plantes leur permettaient de leurrer les animaux à chasser, elles constituaient simultanément le seul remède aux maux qu'une telle prédation allait engendrer. Kaliisa avait posé ainsi le végétal à l'interface des mondes des hommes et des animaux, investi du formidable pouvoir de les mettre en relation, et de garantir, dans le cadre de l'échange réciproque de vie et de mort qu'il établit entre les animaux et les humains, la survie de ces derniers. De toute évidence, l'approche des plantes médicinales ne pouvait être isolée, ni davantage décentrée du système complexe des relations – homme – animal – esprit – dans lequel l'usage des plantes venait

<footnote n="68">⁶⁸ Hubert Gillet en 1969 dans son cours d'ethnobotanique au Muséum d'histoire naturelle de Paris sur la cohabitation homme-animal et le comportement alimentaire des animaux sauvages suggérait déjà qu'« *Il est possible que l'observation, faite par certains indigènes, de l'enlèvement occasionnel de certaines écorces d'arbres de la savane africaine ait attiré leur attention sur ces arbres comme plantes médicinales* » (Gillet 1969 : 19-20).</footnote>
s'immiscer. Aussi, tout en ayant eu recours aux outils traditionnels de l'ethnoscience, il était indispensable d'adopter une approche centrée sur l'interspécificité plutôt que sur l'ethnocentricité de la pharmacoppée.

Les résultats de cette méthode furent non seulement étonnants mais des plus prometteurs quant à la possibilité d'établir une phylogénèse du comportement auto-médical chez nos deux primates. Après plusieurs mois d'enquête, je pus ainsi isoler un ensemble de 155 espèces de plantes employées par les Batooro dont 50% à des fins médicinales et 31 %, soit 47 spécimens, consommés par les chimpanzés. Parmi celles-ci, 18 plantes sont identifiées par les primatologues et les populations locales comme médicinales, et pour 11 d'entre elles, c'est exactement la même partie végétale consommée par les chimpanzés qui rentrent dans la composition des préparations médicinales traditionnelles pour guérir des pathologies similaires : diarrhée, fièvre, malaria... À titre d'exemples non exhaustifs, certaines plantes utilisées par les Batooro pour des symptômes abdominaux comme les feuilles de Celtisafricana, de Ficus exasperata ou Rubiacordifolia sont également consommées par les chimpanzés. Les feuilles de R. cordifolia comme les feuilles de Ficus exasperata sont occasionnellement ingurgitées sans mastication par les chimpanzés, le matin au réveil et à jeun. Les vertus thérapeutiques de ces plantes décrites par les villageois comme soulageant « les inconforts » ou réduisant les douleurs abdominales sont probablement ressenties par les chimpanzés consommateurs, puisque le tube digestif est vidangé de ses selles et de ses parasites en 6 heures alors que le transit habituel d'un chimpanzé dure 24 à 48 heures. D'autres observations éthologiques montrent qu'une jeune femelle chimpanzé souffrant de parasitisme intestinal a consommé des écorces d'Albizia grandibracteata et léché la résine qui suintait de l'arbre. Les Batooro en font usage comme vermifuge et leur reconnaissent des vertus pour soulager les ballonnements. Suite à cette observation, le travail de phytochimie a permis de confirmer une activité vermifuge de l'extrait d'écorces d'A. grandibracteata en isolant et caractérisant des nouvelles molécules encore non décrites !

Resituée dans le contexte scientifique et moderne, où l'animal est a priori dépourvu de subjectivité et d'intentionnalité, cette communauté de partage des sens, des connaissances botaniques et de leurs vertus thérapeutiques chez nos deux primates a de quoi interloquer. Pour les Batooros, qui partageaient avec les chimpanzés le même milieu forestier depuis des siècles, la question des compétences médicales chimpanzées semble naïve presque stupide. Le fait que les chimpanzés se soignent relève d'une évidence incontestable et assumée, d'une réalité qui n'a pas lieu d'être interrogée : elle est expérimentée, vécue, incarnée ; elle est même partagée. Sans complexe, les Batooros reconnaissent une imitation des chimpanzés comme leur capacité à transmettre de façon collatérale leur
« culture des plantes », qui est, selon eux, « le cumul des expériences passées au cours desquelles certains chimpanzés sont décédés devant les autres en ingérant des plantes ou des racines toxiques». À la différence des babouins « qui ne pensent qu'avec leur estomac », les chimpanzés « sélectionnent leurs aliments selon leurs besoins et leurs goûts, car ils n'aiment pas les plantes amères ou les plantes qui ont des épines ». « Ils choisissent aussi les plantes selon leurs maladies (malaria, fièvre, infections de vers, diarrhée, blessure) ». Ce recours sélectif aux plantes, source d'un savoir expérientiel et non inné des végétaux forestiers, participe du respect que leur vouent les Batooro. C'est à ce titre en effet, que les chimpanzés sont considérés comme des réels partenaires dans l'acquisition de connaissances sur le milieu forestier, et particulièrement, sur ses plantes médicinales kifunu. À l'instar des Kasua, les Batooro ne se cachent donc pas d'avoir emprunter69 certains de leurs comportements aux chimpanzés et d'avoir ainsi enrichi leur pharmacopée.

Les résultats de cette recherche résolument comparative nous ont donc permis de confirmer l'hypothèse d'une genèse interspécifique des pratiques thérapeutiques70, et en cela, de remettre en cause le biais ontologique que véhicule le concept occidental de médecine. Ils bousculent en effet les frontières que sous-tend son concept anthropocentré lequel traduit l'écart qu'il induit entre les humains et les existants, puisque seul l'homme, plus particulièrement le savant, détient la capacité réflexive et le savoir d'objectiver le corps humain malade, donc la capacité de diagnostiquer et soulager ses pathologies relevant d'une nature universelle71. Or cette conception de type naturaliste agit de fait comme un obstacle épistémologique suffisamment puissant pour interdire tout décloisonnement entre les pratiques médicales des hommes et des animaux. Adopter cette posture impliquerait insidieusement de disqualifier la définition batooro de la médecine puisqu'elle généralise aux non-humains les mêmes pratiques de soin prodiguées entre humains. Pour reconnaître une « médecine chimpanzée », soit une médecine qui leur serait propre, pour évaluer sa pertinence et sa performance, nous avons donc été contraintes de renoncer à nous référer aux pratiques des modernes, à nous en décentrer pour isoler sa singularité et constater des similitudes entre les humains et les chimpanzés que l'anthropocentrisme assumé de notre médecine ne permettait

<footnote n="69">69 Humains et chimpanzé peuvent se copier réciproquement. Une expression linguistique batooro exprime cette interrelation réciproque entre ces deux populations : *kosibinizanga*. Ainsi après qu'un Batooro ait tué un chimpanzé juvénile, la mère de celui-ci se vengea en voulant kidnapper un enfant humain.</footnote>

<footnote n="70">70 Ce que confirment les travaux de Nicolas Lainé sur les savoirs médicaux partagés entre les cornacs et les éléphants au Laos (2020a, b), résultats corroborés par la Thèse de Doctorat de Jean-Marc Dubost (2022).</footnote>

<footnote n="71">71 Cette conception du corps humain désocialisé a logiquement induit une pratique médicale singulière. Il ne s'agit plus de recourir à des croyances pour expliquer les maux et y remédier par des rituels et une pharmacopée locale (au sens de non universelle), mais à une observation précise de la physicalité du corps malade pour repérer les changements internes et constater l'écart qu'il manifeste au regard de l'état de référence qui est celui d'un corps humain idéal, a-historique, universel, biologique, reconnu en bonne santé. Automatiquement, la constitution de ce savoir médical en science objectifiante et universalisante met de côté, ou plutôt sur le côté, toutes les médecines dites locales pour qui le corps est le plus souvent additionné et indissocié d'une entité invisible (double, âme, etc.), tout aussi agentive dans le monde que l'être physique.</footnote>
pas de voir ou d'envisager. Ces résultats ont mis en exergue un autre phénomène tout aussi déstabilisant pour l'ethnologue. La pérennisation de ce savoir partagé repose aujourd'hui sur le devenir des chimpanzés dans la forêt de Kibale : les savoirs batooro sont plus que jamais menacés d'érosion. En effet, exclus du parc national de Kibale et n'ayant donc plus la possibilité de pénétrer dans la forêt pour observer sa faune, leurs connaissances relatives aux usages communs des plantes forestières tendent à s'étioler et à perdre leur dimension interspécifique. L'exclusion du parc induit une décontextualisation des modalités traditionnelles de sélection des plantes médicinales. Or, cet excentrement menace également les modalités de transmission des savoirs aux nouvelles générations batoroo, dont les centres d'intérêt sont géographiquement (et sur un plan cosmologique) détournés de la forêt pour s'orienter vers les villes où le recours aux médecines sino-occidentales prédomine. Au vu de cette réalité contemporaine, il est à craindre que le savoir partagé entre les chimpanzés et les hommes, témoin formidable d'une genèse interspécifique de la complexité sociale, se désanthropise et laisse aux primates le privilège d'être les garants et donc le devenir de la mémoire des hommes et de leur savoir lié aux plantes de la forêt Kibale. La menace qui pèse aujourd'hui sur la forêt kasua et ses êtres forestiers soulève un souci bien similaire mais inversé : la disparition des existants qu'ils fréquentent viendrait appauvrir leurs manières d'être au monde en tarissant une source d'inspiration créative.

## CONCLUSION : UNE QUESTION ETHIQUE ET JURIDIQUE

Mes travaux ont ainsi permis de révéler une communauté d'usages interspécifiques des plantes médicinales chez les primates non humains et humains et des emprunts aux animaux d'ordre technique, esthétique, social, totalement conscientisé par les Kasua et Batooro. Ils ont également su préciser l'ontologie singulière dans laquelle s'inscrit les relations privilégiées existant entre les hommes et les animaux, considérés comme des alter égo et des réels partenaires dans la recherche de remèdes ou de nouvelles façons d'être et de faire en forêt. Ici savoirs animaux et humains s'hybrident et se complètent dans la compréhension de l'acquisition et la transmission des connaissances relevant d'un savoir et savoir-faire interspécifique.

Pour les chercheurs en primatologie ou en biologie, les animaux apparaissent également comme des guides vers des êtres ayant des propriétés parfois inconnues des biologistes, des pharmaciens et des médecins occidentaux qu'ils brevètent en leur nom ou celui de leur institution. Les Batooro à l'instar des Kasua vont plus loin, en reconnaissant collectivement leur dette à l'égard des existants dont ils se sont inspirés. Les emprunts interspécifiques auxquels ils se sont prêtés se retrouvent dans leur pharmacopée ou dans leurs manières d'être
humain tout simplement. L'évaluation des animaux ne dépend donc pas de la symbolique ou de leurs usages, mais bien de la dette que ces deux populations assument à leur égard en les ayant imité, en reconnaissant le transfert de connaissances dont elles ont bénéficié de leur part. Car il s'agit bien pour ces populations d'imitation et non d'une pâle copie, les Kasua comme les Batooro reconnaissant avoir reproduit leurs comportements en ayant intégré leur intention. Il est vrai que pour ces populations forestières, les animaux sont considérés comme des actants à part entière, dotés de réflexivité, de sensibilité, d'intelligence, avec lesquels les interactions sont synonymes de dialogues que seule une attention phénoménologique exacerbée permet de retranscrire. Ce dialogue est par ailleurs entretenu par leurs principes cosmologiques ambivalents et qui s'inscrivent chacune dans une chaine trophique où les hommes ne sont nullement les seuls prédateurs du monde qu'ils habitent : des communautés invisibles les dominent et veillent scrupuleusement au maintien de la biodiversité par des sanctions qu'elles infligent aux contrevenants humains.

Médecines empruntées et partagées, savoir-faire et comportements sociaux imités : la question éthique et juridique du transfert interspécifique des connaissances s'impose. Devant un tel phénomène généralisé, soit celui de la reconnaissance commune de ces transferts interspécifiques de savoirs, ne devons-nous pas nous interroger sur la question juridique des transferts de connaissances quand ceux-ci proviennent d'existants ? La sphère du Droit peut-elle se perpétuer avec un tel vide juridique, un tel aveuglement, certes confortable pour les usurpateurs humains qui s'affranchissent de tout endettement à l'égard des existants, mais véritablement « injuste » face à cette donne scientifiquement prouvée<sup>72</sup> ? Le Droit n'a-t-il pas la charge de nous donner le sens de la société ? Or si cette dernière est plus vaste car élargie aux non-humains, ne se doit-il pas de repenser ses catégories, un nouveau langage et rendre pensable ce qui était avant lui impensable ? L'attribution récente de la catégorie d'animal sensible témoigne de cette évolution de la pensée sociale<sup>73</sup> dont le Droit est susceptible d'intégrer en bouleversant ses frontières

<footnote n="72"><sup>72</sup> Si l'on considère avec Aurore Monod Becquelin que « la réorganisation du système de pensée est impossible, parce qu'il faudrait repenser la société pour repenser la pratique sur la nature, et les conceptions sont plus difficiles à changer que les pratiques » (1989, 6), le Droit apparaît bien comme le « domaine où la mutation des principes qui régissent nos statuts, nos pratiques et nos relations au monde est sans doute lisible de façon plus fidèle que dans les traités de philosophie ou d'éthique. » (Descola, 2005 : 347).</footnote>

<footnote n="73"><sup>73</sup> Les arbres n'échappent pas à cette poussée sociale d'élargir le champ du Droit aux êtres arborescents. En 2019, l'Association A.R.B.R.E.S réclame devant l'Assemblée Nationale un nouveau statut de l'arbre dans le Code Civil, lequel jusqu'à ce jour n'est traité que dans le cadre de la propriété. Voici les premiers articles du nouveau statut qu'elle souhaite mettre en place : Article 2 : L'arbre, être vivant sensible aux modifications de son environnement, doit être respecté en tant que tel, ne pouvant être réduit à un simple objet. Il a droit à l'espace aérien et souterrain qui lui est nécessaire pour réaliser sa croissance complète et atteindre ses dimensions d'adulte. Dans ces conditions l'arbre a droit au respect de son intégrité physique, aérienne (branches, tronc, feuillage) et souterraine (réseau racinaire). L'altération de ces organes l'affaiblit gravement, de même que l'utilisation de pesticides et autres substances toxiques. Article 3 : L'arbre est un organisme vivant dont la longévité moyenne dépasse de loin celle de l'être humain. Il doit être respecté tout au long de sa vie, avec le droit de se développer et se reproduire librement, de sa naissance à sa mort naturelle, qu'il soit arbre des villes ou des campagnes. L'arbre doit être considéré comme sujet de droit, y compris face aux règles qui régissent la propriété humaine. » (Bocard 2022)</footnote>