Témoignages de la génération post-génocide au Rwanda :
transmission et quête dans *Un papa de sang* de Jean Hatzfeld

Valérie Dusaillant-Fernandes

À la fin du génocide de 1994 au Rwanda, le gouvernement constitué a restauré l'autorité
de l'État en vue de rebâtir un pays meurtri par trois mois de massacres incessants. Les
conséquences ont été désastreuses : entre huit cent mille et un million de victimes, deux millions
de personnes déplacées, plus de cent vingt mille prisonniers, des milliers d'individus handicapés,
mutilés, traumatisés, des femmes violées, infectées du SIDA, des orphelins, survivants, certes,
mais témoins de la sauvagerie meurtrière des adultes. Le pari d'entreprendre une reconstruction
était d'ampleur, mais il a été relevé et nombre de projets ont été exécutés : construction de
nouvelles infrastructures, rétablissement des normes sociales, mise en place d'une justice
réparatrice et réconciliatrice, passage de la francophonie à l'anglophonie, inscription dans la
Constitution de la féminisation des postes dans les instances de décision, et enfin mise en œuvre
d'une stratégie ambitieuse de développement à long terme. Aujourd'hui, le Rwanda peut se réjouir
d'afficher une croissance grimpante et compétitive, faisant de ce pays un des meilleurs exemples
de réussite au sein des nations de l'Afrique subsaharienne. Pourtant, la jeunesse rwandaise fait face
à deux obstacles considérables qui l'empêchent de profiter de ce boom économique : l'abandon
scolaire à l'école primaire et l'absence de création d'emplois pour les jeunes. L'abandon scolaire
concerne les enfants âgés de sept à treize ans et est lié à plusieurs facteurs : le coût de la
scolarisation, la localisation de l'école, parfois trop loin du lieu de vie, et le handicap physique ou
mental d'un enfant. Selon un rapport national élaboré par le ministère de l'Éducation du Rwanda
en 2008, le génocide et le VIH/SIDA ont « causé beaucoup de problèmes psychosociaux, lesquels
problèmes ont érigé ou érigent encore des barrières à la scolarisation des enfants à tous les
niveaux » (Ministère de l'Éducation du Rwanda 21-22). De même, en 2011, dans sa recherche
doctorale sur l'efficacité interne de l'enseignement primaire dans les pays des Grands Lacs,
notamment au Rwanda, Yves Habiyambere observe que, « chaque année, on enregistre des
centaines d'élèves et d'étudiants du secondaire traumatisés dans les établissements scolaires »
(52). Car plus de vingt ans après le génocide, le Rwanda n'est pas près d'en avoir fini avec ses
fantômes. Des milliers d'adolescents et de jeunes adultes, loin des caméras et des conférences
internationales, bravent l'indifférence, les racontars, les préjugés, les insultes même s'ils sont nés juste avant, pendant ou après les massacres. Ces jeunes, issus de familles Hutu ou Tutsi et âgés maintenant de seize à vingt-deux ans, ne peuvent pas assimiler complètement des événements qu'ils n'ont pas connus et doivent, par la force des choses, s'efforcer de vivre dans le sillage d'un passé qui renvoie à l'horreur. En effet, même s'ils ont vécu le bonheur de vivre en famille, ils sont toujours réduits à repenser à la perte des leurs, à être enveloppés du silence des uns ou à rester emmurés par les non-dits des autres. Pourtant, malgré cela, ils tentent de poursuivre des études, caressent des rêves et prient pour une paix durable.

Pour mieux comprendre les impacts inter- et transgénérationnels du génocide de 1994, nous proposons d'examiner la prise de parole de cette jeunesse rwandaise¹ à travers des témoignages recueillis par Jean Hatzfeld et retranscrits dans *Un papa de sang* (2015). Après *Dans le nu de la vie* (2000), *Une saison des machettes* (2003), *La stratégie des antilopes* (2007) et *Englebert des Collines* (2014), Hatzfeld reprend la plume le temps d'un nouvel ouvrage pour donner la parole aux enfants de victimes et de bourreaux dépositaires d'une souffrance qui ne leur appartient pas directement. On se souvient qu'au début des années 2000, l'ex-reporter de guerre était parti sur les collines de Nyamata, dans un village, transcrivant *Dans le nu de la vie* des témoignages de survivants comme ceux de Sylvie Umubyeyi, Innocent Rwililiza ou encore Claudine Kayitesi. Seize ans plus tard, il est revenu sur les mêmes lieux et s'est entretenu avec leurs enfants — des jeunes qu'il a vu grandir — ainsi qu'avec d'autres enfants de rescapés ou de tueurs afin de saisir comment cette génération vit à l'ombre d'un génocide et assume ce lourd passé. Ces récits livrés par Hatzfeld dans *Un papa de sang* sont des témoignages bruts d'enfants et de parents entendus en Kinyarwanda, transcrits et traduits en français. Bien que l'ouvrage soit composé de trois parties (« Le souvenir », « Les parents », « Le devenir ») et d'appendices (« Repères chronologiques » et « Glossaire »), nous nous sommes concentrée principalement sur l'analyse des sections reliées aux souvenirs et au devenir des enfants de victimes et de bourreaux. De plus, il faut préciser que cet ouvrage, publié chez Gallimard en 2015, a été reçu comme un texte littéraire et un recueil de témoignages tout comme l'avait été *Dans le nu de la vie*. Dans ce premier livre, Catherine Coquio avait d'ailleurs remarqué un « brouillage camouflé, mais volontaire de trois étapes de la transmission d'ordinaire séparées » que l'on retrouve dans *Un papa de sang* (170). Ces trois étapes sont « la transcription écrite de témoignages oraux (sans mention des questions), leur traduction (sans mention des traducteurs), et enfin leur poétisation (sans mention des interventions de
l'auteur) » (170). En outre, même si Hatzfeld ne désire pas exposer à tous « ce qui relève de sa
réécriture des témoignages », cela « n'entame en rien ce qui importe davantage : l'apport essentiel
de ces textes à la connaissance et la pensée du génocide et de l'inhumain » (Coquio 170 ; 172). À
l'instar des précédents ouvrages, nous considérons qu'Un papa de sang est un « document de
pensée »² par le constat qu'il dresse d'une jeunesse en quête de repères identitaires et de réparation.
La langue, transposée dans une écriture en français accessible à tous, révèle des adolescents abîmés
soit par les fautes de leurs aînés soit par le ressenti de douleurs transmises par leurs parents. Ce
livre, qu'on le veuille ou non, contribue à donner voix à ces jeunes victimes du génocide et à les
faire exister aux yeux du public même si leur témoignage est poétisé.

Il s'agit tout d'abord d'étudier la façon dont les adolescents de parents Hutu et Tutsi
décrivent leur enfance, des chemins aux bancs de l'école jusqu'à la découverte de l'histoire
familiale par la bouche de leurs parents. Il apparaît que pour les enfants de détenus Hutu le trajet
et la vie à l'école ont été la source d'un sentiment de rejet, d'inquiétude et de peur. Pour Jean-
Pierre Habimana, le chemin de l'école était « risquant » à sept ans courant « sans un stop », car il
était visé du doigt ou la cible de crachats, de moqueries et de jets de cailloux (Hatzfeld, *Un papa*,
17). Parias depuis leur enfance, ces enfants de criminels portent en eux la défaillance parentale et
de ce fait sont impuissants à réagir face aux attaques extérieures des plus humiliantes. Puisque le
père n'est pas « une figure protectrice qui apporte à l'enfant sécurité et confiance en lui », l'enfant
se sent inférieur, coupable, et imparfait. Cette vulnérabilité induite contribue au développement de
la honte qui entraîne un sentiment profond de dévalorisation (de Gaulejac 63). Ces jeunes adultes
vivent une véritable déchéance publique comme se le rappelle Jean-Pierre qui use d'une
amplification, « les lèvres tutsies débordaient de mots grondants », pour témoigner des insultes
(comme « enfant de tueur ») dont il a été victime toute son enfance (Hatzfeld, *Un papa*, 17).
Idelphonse Habinshuti, jeune homme de dix-neuf ans, corrobore le témoignage de Jean-Pierre,
ajoutant que chaque enfant Hutu devait se cacher derrière les broussailles ou les arbustes pour
éviter d'être la proie de cette violence verbale et physique (17). Ainsi, chaque enfant de bourreau
s'est retrouvé souvent en position défensive permanente. En fait, toutes ces surcharges
émotionnelles se sont transformées en stimuli générateurs de crainte et de souffrance. Dès lors,
l'évitement au déplaisir était sa façon à lui de gérer une situation qu'il ne contrôlait pas. Son
système de sauvegarde s'est vu perturbé. Ainsi, nous pourrions dire, tout comme le constate Boris
Cyrulnik pour les enfants de survivants, que pour les générations post-génocides il n'est plus
possible de vivre comme avant puisque dans leur corps, dans leur mémoire familiale et dans les
récits des autres, « la trace du génocide devient un nouvel organisateur du Moi » (214)³. Cette
nouvelle organisation du Moi crée des problèmes psychiques à long terme. Par conséquent, « dans
le système accablé d'un trop lourd fardeau, traumatisé, se forme une multiplicité de réactions
inconscientes, latentes, dirigées vers l'intérieur et vers l'extérieur, qui deviendront le lit de
manifestations que l'on qualifie de névrose, psychose, troubles psychosomatiques ou
délinquance » (Stettbacher 24). Fabrice Tuyishimire rapporte en effet que son « existence
particulière n'a que des conséquences néfastes sur [s]a personnalité » (Hatzfeld, *Un papa*, 236).
Fabiola Mukayishimire, fille de détenu, se souvient aussi des « pénibles aggravations » endurées
toute l'enfance comme les avoisinants qui lançaient des menaces variées et qui « murmur[aient]
vengeance » (71-72). Puis, avec un commentaire presque enfantin pour cette jeune femme de
presque vingt ans, elle conclut : « on subit des péchés qu'on n'a pas commis. Impossible de contre-
attaquer puisqu'il s'agit du papa » (72). Si l'expression « subir des péchés » renvoie à l'idée de
recevoir une condamnation que l'on supporte à contrecœur dès la naissance, elle suggère
également une impuissance à se rebeller contre cette injustice puisque celui qui a enfreint la loi
divine se trouve être la figure paternelle. « La symbolique du péché », nous dit Paul Ricœur, est
une « relation blessée entre Dieu et l'homme, entre l'homme et l'homme, entre l'homme et lui-
même » (419). Dès lors, l'enfant vit cette « relation blessée » et se positionne dans un entre-deux
avec le père : entre « le symbole du négatif (rupture, éloignement, absence, vanité) » et le
« symbole du négatif (puissance, possession, captivité, aliénation) » (419). Fabiola est donc prise
au piège de la chaîne générationnelle et d'une symbolique du péché dont elle ne peut se départir.
Alors qu'il décrit comment il résistait aux paroles « excitantes » d'autres enfants qui le menaçaient,
Idelphonse a cette remarquable réponse : « je devais le supporter. Je ne pouvais pas changer de
papa, quand même » (49). On le sait, la culpabilité est « un poids qui écrase », c'est une « morsure
d'un remords qui ronge du dedans » (Ricœur 419), toutefois l'enfant se résigne à vivre avec cette
culpabilité transmise par le père. En somme, « on accepte tout quand on est enfant » confie Fabrice
âgé de vingt-deux ans (Hatzfeld, *Un papa*, 101) devant cette indicible culpabilité qu'il porte
comme un fardeau. En effet, quelle posture prendre quand on est le descendant direct d'un
bourreau qui, de surcroît, est votre père, celui qui vous a donné la vie ? Il faut dire que le respect
des parents est profondément ancré dans la culture rwandaise et face aux rebuffades des uns et leur
amour pour leur père, ils ont tous eu vite fait de choisir le camp paternel. Le premier contact avec
cette souffrance liée à l'incompréhension s'est donc amorcé au contact des autres enfants et adultes du village. Il est pertinent ici de considérer la souffrance comme un « méta-sentiment » — terme que nous empruntons à Vincent de Gaujelac —, soit, « une chaîne associative d'éléments disparates, réels et/ou fantasmatiques, qui sont reliés les uns aux autres dans un ensemble. Cet ensemble est constitutif du sentiment » de souffrance (62). Pour chacun de ces jeunes, l'association repose sur plusieurs éléments comme l'absence de l'image paternelle, la violence verbale et physique, les non-dits, la méconnaissance du génocide, la pauvreté, l'humiliation, l'impuissance et finalement la résignation. C'est pourquoi, pour neutraliser cette souffrance, il faut en comprendre sa source, sa signification.

Dans un premier temps, le dévoilement s'est opéré au hasard des histoires « qui se laissent bien raconter », surtout quand les hommes s'imbibent de Primus, la bière d'origine belge la plus populaire au Rwanda (Hatzfeld, *Un papa*, 135), au détour d'un ramassis de racontars de voisins qui d'après le témoignage de Fabiola lui « ont rongé [s]on esprit » (134), à l'écoute de paroles à la radio ou par bribes de conversations entendues çà et là « dans le catimini des veillées » (33). Autant d'éléments que l'enfant tente de reconstituer à la manière d'un puzzle à trois dimensions sans vraiment en saisir le sens et la portée. Tous sont d'accord pour dire d'ailleurs que, très jeunes, ils ont vécu dans ce « brouhaha » (87) sans jamais avoir imaginé « les choses véritables » confirme Fabiola (73) ; c'étaient « des paroles qui volaient sans se poser » si nous reprenons la formule métaphorique de la fille d'un rescapé Tutsi (87). Incertains de ce qu'ils entendent, les enfants errent d'une bouche à l'autre, cherchant dans les comportements étranges, les mimiques, les évitements, les phrases équivoques, les voix altérées de leurs proches une vérité qu'ils peinent à découvrir.

Paradoxalement, c'est l'école, lieu d'humiliation et de tensions, qui s'avère être l'espace de découverte de cette vérité et le point de départ d'une quête. Ces jeunes témoins avouent en effet que, dans un deuxième temps, ce fut par l'entremise de cours en classe sur le génocide qu'ils ont « pénétré l'histoire des tueries », explique Jean-Pierre (18). Le verbe « pénétrer », choisi lors de la traduction pour transcrire le terme kinyarwandais, révèle une acceptation volontaire du passé. Emprunté au latin *penetrare* qui signifie « faire entrer, porter à l'intérieur », ce verbe indique ici que ces enfants ont alors accepté en eux la vérité historique du génocide ou, au moins, en ont pris conscience. Chacun s'accorde pour souligner que le programme d'histoire élaboré par les autorités ne dépassait pas la limite des événements historiques et que les enseignants ne donnaient pas « leur morale comme les parents » (18). C'est dans cet environnement scolaire que Fabiola
concède qu'elle a « attrapé » des informations, glanant de-ci de-là des données, comme si le savoir se cueillait comme des haricots. Tous se rappellent la visite à un mémorial comme l'étape fondamentale pour comprendre la punition du papa (75). Cela dit, bien que les enseignants répondent aux questions des élèves, ils demandent à ceux-ci de ne pas parler de leurs parents en classe ou de celui d'un condisciple de peur de ranimer les tensions entre Tutsi et Hutu. Alors, vers qui se tourner ?

Entre sept et douze ans, ces quatre témoins ont poursuivi leur recherche et se sont enfin adressés, dans un troisième temps, à leur mère — le père étant emprisonné — pour tenter de donner un sens à leur statut de paria. Le verbe qui revient souvent lorsque ces jeunes abordent les premières discussions qu'ils ont eues avec leur mère, est « faufiler ». Comme un serpent qui ne voulait pas être pris, chaque mère d'enfant Hutu « s'est faufilée entre les explications » (74), se glissant à travers les points d'interrogation de chaque question. L'art d'esquiver les réponses de fond, comme celle d'avouer les crimes pour lesquels le papa est en prison, est devenu pour la mère une pratique d'évitement pour supprimer la douleur qu'aurait pu ressentir l'enfant à l'annonce de la vérité (« elle craignait de provoquer des réactions exagérées », Hatzfeld, *Un papa*, 18). La transmission de la vérité se construit donc sur la façon dont la mère ici va relater l'événement à ses enfants. Rappelons à ce moment de notre étude que les transmissions intergénérationnelles sont des transmissions conscientes « pensées et parlées entre grands-parents, parents et enfants : habitudes familiales, tours de main, manière d'être », mais aussi savoirs, capital linguistique, mythes familiaux, anecdotes (Ancelin Schützenberger 115). Les transmissions transgénérationnelles relèvent de l'inconscient, elles « ne sont pas dites, ce sont des secrets, des non-dits, des choses tues, cachées, parfois interdites même de pensée ('impensées'), et qui traversent les descendants sans être ni pensées, ni 'digérées' » (115). De plus, les transmissions transgénérationnelles s'effectuent entre générations qui se côtoient ou pas.

Il va sans dire que l'héritage psychologique des enfants de détenus Hutu se construit au départ sur les non-dits de la mère qui n'arrive pas à transmettre le passé du père. Puis, après l'embarras vient le temps de la confession devant l'insistance des jeunes. Les mères parlent, trouvant des excuses au comportement soudainement violent du père comme pour atténuer la douleur que la révélation des crimes paternels pourrait causer. Jean-Pierre raconte que sa mère a justifié l'action de son mari par une « mauvaise politique du gouvernement » et une obligation de tuer (Hatzfeld, *Un papa*, 19), tandis que Fabiola précise que sa mère lui a certifié que son père n'a
tué personne, qu'« il n'a pas trempé la machette, mais qu'il a été un guide renommé » (75). Ce déni maternel peut en partie s'expliquer dans la mesure où la mère doit également gérer ses émotions face aux exactions de son mari⁴ et son silence volontaire (celui de ne pas parler contre son mari)⁵. Néanmoins, lorsque Fabiola s'exprime sur ce sujet, elle semble troublée, n'osant pas se prononcer sur le rôle de son père dans les tueries : « je ne sais pas [quoi penser]. Comment le pourrais-je ? Est-ce que je peux croire les gens qui disent le pire ? » (227). En fait, ce qui a été transmis ce n'est pas seulement le positif (anecdotes familiales, mythes, etc.), « mais c'est aussi et surtout le négatif, c'est-à-dire ce qui manque, ce qui fait défaut, ce qui n'a pas été inscrit, ce qui a été nié, dénié, refoulé ou projeté, ce qui est tu, caché, non-dit, etc. » (Ciccone 103). Fort heureusement, nombreux sont les enfants, âgés de dix et douze ans, qui ont entendu certaines vérités sur l'herbe lorsque se tenaient les juridictions populaires « gacaca »⁶. Apprenant la sauvagerie de la bouche des autres et rarement de la bouche de leur père emprisonné, ils vivent avec ce fardeau familial, développant des sentiments de culpabilité. En étudiant avec précision les témoignages recueillis, nous avons ressenti une ambivalence psychique envers le père. En effet, l'enfant clive le père en deux identités : l'agresseur ou le meurtrier, le père réel, et le père imaginaire⁷. En se basant sur les recherches d'Yves-Hiram Haesevoets, Roman Pascal et Hie Baron résument ce processus psychique bien connu :

> Avec le parent « bon », il va développer un lien de dépendance marqué. Avec le parent « mauvais », il va s'identifier, comme pour le faire disparaître. Le Moi victime fusionne avec la partie hostile. Il devient lui-même son propre agresseur. Le Moi écrasé par ces reproches et ces agressions, développe un intense sentiment de culpabilité. Cependant, l'objet-bourreau ayant disparu, cette culpabilité est flottante, sans objet, irreprésentable. Le Moi n'a pas la possibilité de se révolter contre celui qu'il hait, puisque c'est lui-même. (63)

Une mise à distance des racontars ou tout simplement l'abandon des recherches sur le passé du père s'enclenche pour que l'enfant, puis l'adulte qu'il deviendra, survive aux accusations de meurtres. Les propos d'Idelphonse sont révélateurs : « À la suite des procès, j'ai hésité à en apprendre plus. J'ai seulement voulu entendre des informations des lèvres du papa. Je ne sais plus. C'est un peu confus. Peut-être que je n'étais plus curieux. Un enfant ne veut pas tout entendre de son papa » (Hatzfeld, *Un papa*, 51-52). De même, Fabiola confie : « la question du pourquoi me dérange parce qu'elle me dépasse. Est-ce qu'une jeune fille peut pénétrer l'âme de son papa ? [...] Lui demander ce qu'il a commis personnellement pendant les tueries ? Impossible, irrespectueux » (227-228). Fabrice confirme alors l'importance de mettre en avant la figure du « bon » père, celui
à qui on doit tout : « Si le papa prétend ne pas répondre à mes questions, je me trouverai indigné en mon for intérieur. [...] Je suis quand même impatient de quelques vérités. Est-ce que je pourrai le contredire ? C'est la personne que je dois vénérer le plus après Dieu. Un fils peut-il reprocher à son père au point de s'en éloigner à jamais ? » (236). Ainsi, les enfants maintiennent leur père dans sa fonction symbolique, celle qui demande le respect et représente la loi, tout en introjectant son identité d'agresseur afin de préserver leur l'amour envers lui. Cette tactique de résilience leur permet de se tenir « au bord d'un gouffre psychique mortel » (Papazian 357).

La transmission du passé traumatique des parents semble, au premier abord, moins problématique pour les enfants de rescapés Tutsi. Néanmoins, on découvre que, tout comme les enfants de détenus, ils ont connu une partie de l'histoire familiale au travers de conversations ou de commentaires entendus à la dérobade. Plus tard, c'est encore l'école qui leur ouvre la porte sur la vérité historique pour après laisser place à la vérité familiale. Les parents rescapés n'ont pas caché l'extermination des leurs, ne créant pas ainsi une attente ou un manque quelconque. En fait, ils ont été amenés à discuter du passé traumatique familial lors la semaine de deuil national tenue du sept au treize avril. Selon l'anthropologue Célestin Kanimba Misago, « comme la semaine fixée par le gouvernement ne couvre pas toute la période pendant laquelle le génocide a été perpétré, le deuil continue jusqu'à la fin du mois de juillet. Tout au long de la période de deuil sont organisées diverses manifestations en mémoire des victimes du génocide et des massacres » («Les instruments de la mémoire », 10). Par conséquent, l'« on est sans ignorer que [c'est] pendant la période de deuil national, [que] les enfants sont traumatisés dans les écoles primaires et secondaires au Rwanda » (Habiyambere 173). Dans *Un papa de sang*, le témoignage d'Immaculée Feza appuie ce propos. La semaine de deuil refait surgir « à tout va les traumatismes » et chacun raconte pour « dénouer son angoisse » confie-t-elle à Hatzfeld : des élèves se réfugient dans le silence et l'isolement, d'autres hurlent, « ébranlés », certains sont « accoutumés », une poignée en viennent aux mains quand quelques-uns « lancent des insultes » (37). Devant ces comportements, Immaculée « contourne les querelles ethniques », préférant l'évitement comme mécanisme de défense face aux tensions. Pourtant, elle n'est pas rongée par l'angoisse, mais l'inquiétude l'enveloppe : « si un génocide traverse l'enfance, on en sort attentive, un peu craintive », atteste-t-elle (220). D'ailleurs, c'est pendant l'une de ces semaines de deuil national qu'elle a vu sa mère pleurer ; cette émotion a immédiatement éveillé sa curiosité et a provoqué une déferlante de questions auxquelles celle-ci a bien voulu répondre. Comme nous venons de le voir, la semaine
commémorative est le lieu d'une prise de parole de la part des parents, mais les informations qu'ils passent alors à leurs enfants ne sont pas filtrées, laissant des jeunes complètement choqués par ce qu'ils ont appris. Samson Nkiko, le responsable des premiers secours à Kigali a observé au fil des années que les parents s'étaient ouverts et avaient révélé leur tragique passé, causant malheureusement des cas d'anxiété, de colère, de peur, de dépression (Ivan Ngoboka, en ligne). Pendant la commémoration de 2015, il a aussi remarqué que le groupe le plus touché était sans aucun doute les personnes âgées de quinze à trente ans et il a vraiment insisté sur le fait que celles nées « après le génocide trouvent cela difficile d'accepter ce qui est arrivé, voilà pourquoi elles sont bouleversées » (nous traduisons)⁸.

De même, Nadine Umutesi, une fille de rescapée, se souvient que, pendant la semaine de deuil, les anciens ont raconté devant elle des histoires de corps coupés, de viols et autres atrocités. Ses parents lui ont alors expliqué sans détour que « son papa n'était pas son papa biologique » et que maman avait été forcée par un *Interahamwe* d'aller au Congo pour y être « fécondée » (Hatzfeld, *Un papa*, 59). Avec une amie, elle aussi née « d'une semence de violence » (63), elle tente de comprendre qui est ce père qui lui a donné la vie et qu'elle aimerait connaître malgré tout sans pour cela renier son beau-père, ce père symbolique qui lui a toujours prodigué « un amour de papa » (58). Nadine réprouve cette semaine de deuil national⁹ qui ravive chaque année la blessure de sa naissance honteuse. Et elle n'est certainement pas la seule au Rwanda ; les enfants issus de viol seraient environ 20 000 au Rwanda (Montgomery, en ligne). Répétant souvent le substantif « prisonnière » (58, 64) ou le verbe « cerner » devant les images des tueries de 1994, Nadine aspire au silence, non pas pour oublier comme elle le précise, mais pour se construire en tant qu'être humain à part entière. À lire certains témoignages, il est évident que la période commémorative, bien que constructive et pédagogique à bien des égards, ne répond pas à tous les tourments de chacun. Les bénéficiaires de l'aide psychosociale sont avant tout les victimes directes du génocide, mais la demande est telle que les enfants souffrant de stress post-traumatique dit « transgénérationnel » passent après. Sont-ils alors les laissés pour compte d'une société qui se veut unie ? De multiples programmes de réhabilitation et des organisations humanitaires ont participé à reconstruire les jeunes survivants du génocide, mais moins d'efforts ont été portés sur ces enfants « nés de la honte ».

Nous comprenons la commémoration comme une manifestation publique, collective et officielle pour rendre hommage à la mémoire des disparus, pour éduquer et rappeler le souvenir
du génocide, pour prévenir et lutter contre le négationnisme. Elle est certes un levier essentiel de
construction de l'identité nationale et de réconciliation, mais elle ne garantit pas une adhésion
complète à cette identité. De fait, certains des jeunes interrogés par Hatzfeld se définissent
« Rwandais », comme le suggère le nouveau programme « Ndi Umunyarwanda », « Je suis
Rwandais » en français, mais n'en oublient pas pour autant leurs racines ethniques. Immaculée et
Sandra se sentent bien Tutsi (219 ; 240), quant au cœur de Nadine, née dans la tourmente, il « bat
vers les Tutsis » puisqu'enfantée par une Tutsi (198). Fabiola se reconnaît Hutu, mais pour laisser
le mal derrière et donner sa chance à la prochaine génération se proclame « rwandaise » (231).
D'autres, par la force des choses, pour faire comme tout le monde, « du moins comme tous les
Hutus qui veulent distancer le passé », se disent Rwandais (212 ; 231). De plus, ce qui ralentit une
véritable réconciliation ou une identité nationale, ce sont les blessures encore ouvertes de ces
jeunes adultes. Tous se définissent par un manque, « un manque qui devient l'élément principal de
leur identité sociale » (de Gaujelac 130) : manque d'informations sur leur père pour les enfants
d'Hutus, manque d'emploi, manque d'appui familial ou gouvernemental, manque de confiance
envers les autres, manque de filiation pour les enfants de rescapés Tutsi, manque de reconnaissance
par les deux ethnies pour les enfants issus du viol. Ces insuffisances génèrent une profonde
souffrance sociale lancinante et continue dont chacun aimerait se débarrasser. Pour les enfants de
détenus Hutu ou les jeunes « mixtes », la souffrance naît, si l'on reprend la pensée de Vincent de
Gaujelac, « lorsque le désir du sujet ne peut plus se réaliser socialement, lorsque l'individu ne peut
pas être ce qu'il voudrait être. C'est le cas lorsqu'il est contraint d'occuper une place sociale qui
l'invalide, le disqualifie, l'instrumentalise ou le déconsidère » (131). Plusieurs enfants entendus
par Hatzfeld parlent justement de la pauvreté et du manque de moyens pour réussir à monter
l'échelle sociale. Pour Jean-Damascène, seize ans, c'est une « malchance » d'être le fils d'un tueur.
Sa pauvreté l'empêche de s'installer à Nyamata, la grande ville. Les enfants de détenus comme les
enfants mixtes n'ont jamais reçu d'aide de l'État pour aller à l'école tandis que les enfants de
rescapés obtiennent, depuis 1998, un fond d'appui et d'aide aux rescapés du génocide¹⁰ leur
permettant ainsi de poursuivre leur scolarité dans le secondaire. Rappelons que l'enseignement au
Rwanda est public, mais pas gratuit. Les familles doivent payer un minerval¹¹ peu élevé au
primaire, un peu plus conséquent au secondaire pour les frais de scolarité. L'emprisonnement des
pères a détruit leur chance de faire des études, car la plupart ont abandonné faute d'argent. Jean-
Damascène précise qu'il subit « les malfaisances du papa ». Il « lève la houe tandis que les
camarades tournent les pages des manuels à l'école » (Hatzfeld, *Un papa*, 213). Ange Uwase, fille d'un rescapé âgée de dix-neuf, se rend compte que le FARG est source de tensions et de jalousie à l'école : « Si la pauvreté chasse de l'école les uns ou les autres, ils aspirent à la vengeance » (91). Sandra Isimbi partage ce propos. Elle est « heureuse » de recevoir une aide par le FARG, mais reste consciente que certains enfants, nés après le génocide, dénués de tout, « zigzaguent dans l'existence parce que plus personne ne croit en rien chez eux » (119).

Quel est alors le devenir de cette génération post-génocide ? À quoi aspirent ces jeunes qui fréquentent les cafés Internet, Facebook et les clubs de danse ? L'ouvrage d'Hatzfeld révèle qu'ils veulent fonder une famille, envisageant parfois de se marier avec une Tutsi ou un Hutu, mais ne sachant pas si cette union serait acceptée par les parents ou si eux-mêmes seraient capables d'aimer l'autre. Pour les enfants de détenus Hutu, ils se voient partir vers les grandes villes, comme Nyamata, Kigali ou même l'étranger, loin des terres où les racontars ou les histoires tourmentées pourraient blesser leurs futurs enfants. Idelphonse préfère, par exemple, partir loin du Bugesera, « pour trouver une existence sans passé », une existence qui lui fait oublier qu'il est le fils d'un prisonnier (Un papa, 203). Hutu et Tutsi confondus, ils ambitionnent de devenir juges (216), d'être propriétaires d'un commerce (209), d'ouvrir un atelier de création (243), de posséder des vaches ou un atelier de couture (249). On le voit, ils se projettent dans un avenir plein de promesses, mais aussi de doutes, car s'ils saluent la politique de réconciliation, ils restent sur leurs gardes. D'ailleurs, les termes de « menace » (223 ; 230), « méfiance » et « suspicion » (241), « aux aguets » (208) ou encore l'expression « vivre sur le qui-vive » (241) résonnent dans les dernières parties de ces témoignages. Cette gêne et cette circonspection se ressentent dans les relations amoureuses. Sandra, Tutsi, « ignore » s'il lui est possible d'aimer « un garçon hutu » (244). Quant à Jean-Pierre, il avoue qu'être fils d'un ancien tueur est « un peu fâchant » (250). Il conclut son témoignage par cette phrase : « Le cœur croise le soupçon. Ça freine l'amour et l'intimité entre des personnes de notre âge » (250). Du reste, c'est sur ces dernières paroles que l'ouvrage d'Hatzfeld s'achève, sur un discours entre le désir du cœur d'aller de l'avant et le soupçon envers l'autre, un soupçon et une souffrance intérieure qui ne s'exposent pas, mais qui se vivent au quotidien. On pourrait alors se demander si ces craintes ne sont pas celles qui sont transmises par leurs aînés, leurs proches. Innocent Rwililiza, professeur Tutsi en histoire politique en cycle secondaire et père de deux enfants, s'interroge : « Aujourd'hui, les enfants disent qu'ils ne se voient pas en danger. Mais les enfants écoutent leurs parents d'une oreille pénétrante. Est-ce qu'ils ne perçoivent pas les peurs
qui braisent dans nos souvenirs ? » (160). « Lorsqu'une génération tente de jeter un voile sur sa souffrance, la génération suivante risque bien d'en hériter », nous explique Florence Calicis (240) ; par conséquent, il ne fait aucun doute que les enfants se nourrissent inconsciemment des insécurités de leurs aînés.

Les événements tragiques de 1994 ne sont que la partie émergée de l'iceberg génocide puisque selon Yvonne Kayitenshonga, directrice du département de la santé mentale au Rwanda Biomedical Center, 28 % de la population rwandaise souffre de problèmes mentaux ou de symptômes post-traumatiques similaires à ceux de leurs proches qui ont vécu l'horreur (Ngoboka, en ligne). Les statistiques montrent aussi qu'en 2014, le nombre de personnes recevant un traitement ou des consultations psychologiques était en hausse comparé à 2013 (Ngoboka, en ligne). Dès lors, il est clairement démontré par les recherches en cours qu'il faudra bien plus d'une génération pour guérir la société rwandaise de ses maux. *Un papa de sang* expose une partie de cette réalité. À la fois document-enquête et enseignement sur la situation psychique et sociale de la génération post-génocide et œuvre littéraire parce qu'il tend vers une esthétisation du témoignage et vers la construction polyphonique, *Un papa de sang* invite le lecteur à écouter les paroles des enfants de la réconciliation. Si les enfants de détenus font face à plusieurs difficultés, comme celles d'être repoussés à l'école (226), de souffrir d'un manque de fierté ou de « diplômes scolaires » (233), il n'en demeure pas moins qu'ils ne souhaitent pas oublier le passé. En fait, toutes et tous aspirent à construire une existence plus joyeuse, libérée de toutes craintes et des fantômes du génocide. De même, la mise en récit permet notamment de « réinscrire l'événement traumatique dans une histoire, là où auparavant, il était isolé, clivé du reste. Si l'autre qui écoute mon récit m'accepte avec cette partie 'sombre' de moi, alors je peux réconcilier les deux parties du moi divisé » (Calicis 240).

Nous aimerions finir cette étude par une réflexion de Rithy Panh, le célèbre réalisateur cambodgien rescapé des camps de travail des Khmers rouges, qui nous semble très appropriée pour répondre en partie aux défis de cette génération post-génocide au Rwanda :

> je ne crois pas à la réconciliation par décret. Et tout ce qui se résout vite m'effraie.
> C'est *la pacification de l'âme* qui amène la réconciliation, et non l'inverse. Je crois
> à la pédagogie plus qu'à la justice. Je crois au travail dans le temps, au travail du
> temps. Je veux comprendre, expliquer, me souvenir — dans cet ordre précisément.
> (304)
Osons alors espérer que les autorités rwandaises, la société civile et les organismes humanitaires œuvrent de concert pour donner à tous les enfants du Rwanda, sans exception, des soins pour pacifier leur âme et du temps pour apaiser leur crainte.

Bibliographie

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Calicis, Florence. « La transmission transgénérationnelle des traumatismes et de la souffrance non dite ». *Thérapie Familiale* 27.3 (2006) : 229-242.

Ciccone, Albert. *La transmission psychique inconsciente. Identification projective et fantasme de transmission*. Paris : Dunod, coll. « Psychismes », 2012 [1999].

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Cyrulnik, Boris. *Autobiographie d'un épouvantail*. Paris : Jacob, 2008.

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---. *Englebert des collines*. Paris : Gallimard, coll. « Blanche », 2014

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---. *Dans le nu de la vie*. Paris : Seuil, 2000.

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Stettbacher, Konrad J. *Pourquoi la souffrance. La rencontre salvatrice avec sa propre histoire*. Tr. Léa Marcou. Paris : Aubier, 1991.

NOTES

<footnote n="1">¹ Des jeunes qui descendent de Hutu et de Tutsi qui cohabitent sur les collines du Bugesera ou au sud-est de Kigali.</footnote>

<footnote n="2">² Nous empruntons le terme à Catherine Coquio (173).</footnote>

<footnote n="3">³ Par exemple, Jean-Habimana, fils de détenu Hutu, pense que le génocide l'a fait grandir trop vite, limitant plus tard ses envies, ses rêves, sa relation avec Dieu ou les jeunes filles, voire son succès à l'université (Hatzfeld, *Un papa*, 248).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Suivant le témoignage de Fabiola, sa mère apparaît toujours sur la défensive, protégeant son mari des graves accusations qui pèsent contre lui, se plaignant de ne pas pouvoir vivre comme avant : « Elle pleure le bien-être de jadis. Elle murmure que le papa a introduit le malheur dans la maison avec sa déplorable politique » (Hatzfeld, *Un papa*, 227).</footnote>

<footnote n="5">⁵ La mère d'Idelphonse et de Jean-Damascène l'explique en ces termes : « ça ma gênée que Fulgence ait trempé dans les tueries. [...] Que pourrais-je dire d'autre ? Est-ce qu'une épouse parle contre son mari ? Je ne sais préciser de quelle manière il a mouillé sa machette dans les expéditions, puisque les épouses devaient se tenir coites. Il a suivi les collègues avec le moral. On ne l'ignore pas » (Hatzfeld, *Un papa*, 146-147).</footnote>

<footnote n="6">⁶ Les juridictions gacaca ont été mises en place en 2001 pour juger la grande majorité des génocidaires. Sous le regard des habitants des environs, ces instances juridiques populaires et traditionnelles, dirigées par neuf sages locaux, aussi appelés « Intègres », confrontaient les rescapés du génocide aux meurtriers de leurs familles. Le gouvernement rwandais a fermé officiellement ces instances juridiques le 18 juin 2012.</footnote>
<footnote n="7">⁷ Rappelons que pour Jacques Lacan, le père imaginaire est l'image que l'enfant se construit de son père à partir de sa propre perception et de la perception et des dires des autres, surtout ceux de sa mère. Voir Jacques Lacan. *Le Séminaire. Livre V. Les formations de l'inconscient*, 1957-1958, Paris : Seuil, 1998.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Voici la citation originale : « People who were born after the genocide find it hard to come to terms with what happened, this is why they get overwhelmed ».</footnote>

<footnote n="9">⁹ C'est semaine est organisée « en vue de rendre justice aux victimes, de contribuer à la repentance et au pardon et, partant, à la réconciliation et à la concorde nationales » (Kanimba Misago, « Préservation de la mémoire du génocide : rôles, actions et stratégies », 135).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Ils reçoivent le « Fund for Neediest Survivors of Genocide in Rwanda » (FARG).</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Un minerval est « le droit d'inscription aux lycées et universités, en Belgique, en République du Congo, au Rwanda et au Burundi » (Hatzfeld, *Un papa de sang*, 256).</footnote>