# Camille RIVERTI, *Humour et érotisme dans les Andes. Une ethnographe à marier*

Aurore Monod Becquelin

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/jsa/21003

DOI : 10.4000/jsa.21003

ISSN : 1957-7842

## Éditeur

Société des américainistes

## Édition imprimée

Date de publication : 30 juillet 2022

Pagination : 237-244

ISSN : 0037-9174

## Référence électronique

Aurore Monod Becquelin, « Camille RIVERTI, *Humour et érotisme dans les Andes. Une ethnographe à marier* », *Journal de la Société des américainistes* [En ligne], 108-1 | 2022, mis en ligne le 30 juillet 2022, consulté le 30 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/jsa/21003 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jsa.21003

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# Camille RIVERTI, *Humour et érotisme dans les Andes. Une ethnographe à marier*

Aurore Monod Becquelin

## RÉFÉRENCE

Camille RIVERTI, *Humour et érotisme dans les Andes. Une ethnographe à marier*, Les Indes savantes (Americana), Paris, 2022, 262 p., bibliogr., photos (en coul.).

<footnote n="1">1 Cet ouvrage très réussi fait preuve de solides connaissances en anthropologie linguistique, d'habileté à pratiquer une observation ethnographique participante, d'aptitude à théoriser un sujet aussi original que difficile, et d'agilité spirituelle dans l'écriture. Le terrain dont parle Camille Riverti se situe dans les Andes péruviennes, sur le secteur de Pitinpata de la communauté quechuaphone et hispanophone de San Juan de Dios (environ 300 habitants), au sein de laquelle l'étude a été entreprise entre 2015 et 2017¹. L'ouvrage comporte la description et l'analyse d'un genre particulier de la tradition orale de cette population, parfois appelé saynètes burlesques, parfois farces verbales, duels ou joutes oratoires, jeux de rôle, performances humoristiques, blagues érotiques... Ces variations terminologiques sont révélatrices de la grande difficulté à traduire ce jeu langagier à pertinence sociologique qui n'a guère été décrit dans la littérature andiniste. On pourrait aussi les appeler « joutes à plaisanteries » pour marquer à la fois le côté rituel de cet art de la parole et de la stratégie de l'implicite propre à cette utilisation du langage. Un double positionnement est construit : le premier, classique, est celui de « l'ethnologue » sur le terrain qu'elle décrit face à « eux », les habitants de ce village qui acceptent et accompagnent la présence d'une enquêtrice ; le second, plus délicat, accompagne inéluctablement la décision de se constituer en partie prenante du jeu et du je, dans l'interface et aussi près que possible des villageois, engageant avec eux, dans ce genre particulier, un dialogue sur le mariage</footnote>
et sur le sexe. Genre narratif, la plaisanterie ? Une des libertés qui demeure chez les Amérindiens, même s'ils ont un évangéliste ou un jésuite à demeure, c'est la parole et ses infinités de genres dans la tradition orale, c'est-à-dire tout ce qui est proféré jour et nuit, et détaillé en une multitude de « façons de dire ». En voici une, peu documentée et toutefois omniprésente dans les Andes : par une écoute fine, sans repos, c'est-à-dire nuit et jour, Camille Riverti adopte un rôle actif dans l'échange y compris lorsqu'il s'agit de plaisanter sur la sexualité. Éloignée du regard distrait et distant de l'observateur – parenté, genre, affinité... –, elle explicite son engagement comme la pierre de touche à partir de laquelle elle cherche à comprendre ce que dit cette société face à la femme étrangère, en principe une « hors-jeu ». Tout en reniant une excessive autoréflexivité et évitant une méfiance vis-à-vis de soi qui devient souvent une culpabilité à la mode, elle se place comme un agent impliqué dans la communauté. À partir des joutes où elle est engagée, elle cherche dans quels cartons la rangent les habitants de cette petite communauté, avec qui et, surtout, pourquoi.

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Les ouvrages dont s'est nourrie Camille Riverti sont de fort bonne source : peu d'éléments manquent à son information dans cette branche de l'anthropologie linguistique qui cherche dans la langue, les gestes et les comportements, ce que l'on appelle le sens, grand écart entre ce que révèle la parole et ce que montre la vie quotidienne et rituelle. Ce que lui permet cette « science », c'est l'étude minutieuse des mots pris l'un après l'autre pour en tirer la substantifique moelle, confrontée aux multiples interventions croisées – parfois aussi à une présence silencieuse qui jugule certaines expressions ; c'est l'attention au passage d'un genre à un autre articulé avec la situation, le contexte et l'intention. Elle parcourt l'état de la question pour montrer la virginité bibliographique du champ de la plaisanterie amérindienne, même s'il existe malgré tout quelques classiques de la question : on s'étonnera par exemple de l'oubli, au moins dans la bibliographie, de l'ouvrage de Victoria R. Bricker (1973)². L'autrice écarte ceux qui croyaient y régner en associant un pan de la parenté africaine avec le terme « plaisanterie » ; et elle soutient sa position exceptionnelle, « destinataire par excellence des farces » (p. 31), prise dans un « matériau impliqué », mais qui ne se révèlera en définitive « pas si exceptionnelle que ça » (p. 240) puisqu'elle rencontrera, en voisinage dans cette interaction élargie, des veufs, des gendres, de jeunes célibataires, des musiciens ambulants, des migrants urbains, des enfants en bas âge (p. 31).

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Appliquant des méthodes d'enquête ayant prouvé leur valeur heuristique (anthropologie linguistique, pragmatique, analyse conversationnelle, approches sensorielles), tous les ingrédients de la performativité classique, de la pragmatique et de la multimodalité sont présents dans l'analyse. Le livre, pas à pas, montre soigneusement ce que de tels outils apportent au déchiffrement des données de terrain. Cette charnière constante entre le terrain et les différentes suggestions théoriques, contrôlée et précise, est très bienvenue et offre les gages nécessaires à une possible relecture par d'autres chercheurs, ce qui confère à l'ouvrage une qualité à souligner.

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Entre sciences et littérature, Camille Riverti écrit une prose aisée³. La disposition des textes en quechua et de leur traduction sur deux colonnes est judicieuse et rend claire la lecture, ce qui est un véritable défi lorsque s'y ajoutent par ailleurs des précisions didascaliques : les tours de parole, les interlocuteurs, les interventions, les apartés, la mobilité des visages avec le rire. Empreinte de réactions vives et spontanées, avec la plongée dans les données de terrain et une part constante d'analyse intercalée au cours
du texte, l'écriture ne rompt pas le cheminement du long apprentissage de l'autrice. Évitant le monopole de la parole par l'unique locutrice-autrice du livre, elle insère dans l'univers discursif les digressions et les gloses des partenaires dans les conversations ou les blagues, et leur apparente légèreté.

D'habitude, l'écriture anthropologique illustre ses propos par des textes en langue. Ici, c'est plutôt l'inverse : ses propos illustrent presque une centaine d'exemples tirés de petites joutes. Des transcriptions, avalisées par les spécialistes du quechua, elle fait un instrument heuristique et découvre qu'elle-même est placée dans le cercle élargi de l'affinité, et qu'une des façons de relier la morale de l'affinité et du sexe est la plaisanterie, mesurée comme un véritable genre avec ses règles, son cadre et, surtout, sa clôture (on verra qu'il s'agit d'une frontière importante, rigide et poreuse à la fois, entre affinité et compérage, terme d'un grand poids dans les cultures amérindiennes). L'ethnographe se met en scène elle-même, ce qui est à la fois un engagement assumé, l'apport dans la description de relations d'une subjectivité non déguisée, mais également un degré de réflexivité supérieur dans les positions analytiques.

La description de ces microrituels blagueurs permet donc une bonne ethnographie des rôles assignés à ceux qui vont intervenir dans l'interaction parlée: souffleurs, souffleuses et lanceurs ou lanceuses de l'exercice (mise en scène des « marionnettes »), locuteurs (choisis sans hasard), doubles intentions (rôle primordial des implicites), commentateurs (radio-la-rumeur)... Tous ces personnages sont inscrits précisément dans la société, la parenté, la vie quotidienne, le rituel en cours, et s'affichent, en plaisantant, en véritables « acteurs dans le théâtre de la vie » comme dirait Sénèque, un grand spécialiste de l'humour. De fait, il s'agit bien de sujets on ne peut plus sérieux : le genre, la parenté réelle et rituelle – la célébration du bétail ou la Toussaint –, l'affinité, le compadrazgo (compérage), l'érotisme, et la face cachée du mensonge, ou parole blagueuse « lourde », comme disent les Quechua, que l'on pourrait comprendre presque comme une agression linguistique non conforme à l'éthique et à l'esthétique des genres langagiers.

Le livre se compose de seize chapitres distribués en quatre parties. Il fallait, dans la première partie, donner un panorama du thème étudié qui comprend humour, rire, dérision, parodie (pour ne se cantonner qu'aux manifestations orales). Jusqu'à ce que l'ethnologue se prête à se découvrir elle-même dans l'interaction, ses efforts consistent à relier son entrée en farce à une ethnographie pointilleuse, une maîtrise approfondie de la langue quechua⁴, et les rudiments de la vie communautaire de San Juan de Dios. Une première approche de la langue est indispensable pour qu'il y ait interaction : c'est l'objet du chapitre 2. L'enseignement de la langue quechua et de l'espagnol est décrit comme un axe majeur de socialisation, ce qui n'est guère contestable mais permet, par sa généralité, d'introduire des thèmes plus précis comme l'apprentissage de la plaisanterie dès l'enfance, la façon d'enseigner la langue aux non-quechuaphones ou bien encore des réflexions sur les valeurs incorporées dans l'exercice des langues. Le suivant précise quelles interactions sont permises et jouées dans les joutes à plaisanteries et comprend aussi des allusions à l'évolution des rapports qui se tissent sur le chemin des plaisanteries. Ceux qui sont ciblés font l'objet du chapitre 4 : ceux qui ne sont pas « mariés », c'est-à-dire qui n'appartiennent pas au club des affins. On apprend ici que le mariage et la famille sont le fondement de la structure et du dynamisme social, assertion qui demanderait peut-être d'autres données et d'autres types de corpus que ceux de l'ethnographie, mais là n'est pas le sujet du livre. Le
chapitre 5 décrit l'étonnement qu'éprouve l'autrice devant les rires et les plaisanteries lors des situations de tristesse (personnes privées de parents, de richesse, de santé, dans le deuil, etc.), à l'inverse du calviniste Jean de Léry, cinq siècles auparavant, devant la salutation larmoyante des Tupinamba, pleurs saluant les événements joyeux.

8 Les chapitres de la deuxième partie explorent en détail une fête de célébration du bétail et, à cette occasion, la préparation de la farce pour un mariage : les acteurs se répartissent les différents rôles à remplir. La fête est découpée en quatre périodes (soit quatre scénarios, quatre temps, quatre macro-séquences et quatre cadres participatifs) ; chacun de ces scénarios apporte son écot à la multiplication des voix. La description de la polyphonie, magnifiquement réalisée, capte en particulier, dans le jeu des voix interposées, des distinctions induites par le genre – certaines choses peuvent être dites par les femmes, d'autres par les hommes. La conduite et la discipline dans l'interaction des voix différentes sont très strictes et des balises sont posées par les souffleuses pour ne pas entrer dans un autre genre que la plaisanterie. Deuxième élément révélé par ces voix alternées : le centre de ce jeu fait tourner les propos autour de l'affinité élargie ; dans « l'affinité burlesque », marge de l'affinité « réelle », se trouve inclus jusqu'à l'étranger. La définition sans frontières des affins élargis produit chez le lecteur le mirage d'une société généreuse et réceptrice, et même, dit l'autrice emportée par son thème, joyeuse. La farce est « la variante discursive » d'une approche à l'Autre : on n'ira pas jusqu'à qualifier ce procédé d'« absorption presque anthropophage » (p. 84), mais il est certain que c'est apparemment une marge de manœuvre bien utile, productrice de possibles. Ce que l'on s'attendrait à trouver au terme de cette marche-découverte, c'est ce que représentent ces possibles, autrement dit : qu'arrive-t-il, concrètement, au terme de ces « plaisanteries » ? À la vérité, on n'en saura rien, mais, quelle que soit la raison de ce silence, on continue tout au long du livre à espérer trouver des clés concrètes, sociologiques et inconscientes à la fois, qui donnent accès à une meilleure compréhension de chaque confrontation entre dramatis personnae. Cette manifestation d'ouverture de l'affinité n'est pas dévolue à tous : la relation de compérage (compadrazgo), éminemment contraire à la farce, interdit le parler pour plaisanter. C'est en effet un parler-vrai qui doit régner entre compères. On aimerait disposer de plus de gloses de ce terme « vrai », afin de mieux comprendre ce que signifie véritablement le « parler-farce » qui lui est opposé. Il serait intéressant de savoir quelle part de réalité contient la plaisanterie parce qu'elle est en fait, à San Juan de Dios comme chez nous, la façon de surligner, d'un marqueur rouge, la vérité. À ce propos, la comparaison avec le théâtre qui intéresse l'autrice (p. 70) n'apporte guère à la réflexion, et rend confuse la discussion ultérieure en plusieurs points (statut de la vérité, relation paroles, gestes et comportements), brouillant les notions d'acteur et d'agent.

9 Il pourrait clairement manquer à la troisième partie, qui est la clé de voute de la farce à cause de la pudeur et de l'éthique de Camille Riverti, un chapitre sur ce que représente l'union en dehors de l'union rêvée de l'imaginaire ; mais elle pare à l'impossibilité de l'exposition de l'intime en s'appuyant sur les gloses et les explications de ses interlocuteurs comme tissu réflexif. En négatif, par exemple, l'ethnographie du révérend évangélique (p. 145), relativement classique malheureusement, ne dessine pas la conception locale sur ce sujet essentiel, mais en dit quelque chose : « il ne peut parler de ces choses-là » (no puede hablar esas cosas) dit une femme. Quels mots doivent être rayés ? On n'en saura pas grand-chose. Seule information générale : les tensions se font jour en relation avec l'apparition de la
sexualité et de l'infidélité. C'est pourquoi le chapitre 11 s'applique à décrypter des degrés dans la farce : légère vs lourde, celle-là dénotant littéralement l'abus sexuel. Sur le concept de « poids excessif », ou parler dangereux, un début d'analyse des positions et contre-positions à ce propos (changements induits par des conversions, par exemple) se trouve dans les commentaires surpris au hasard de l'enquête. Au chapitre 12, la construction de ce que Camille Riverti appelle un « cadre vain » peut aussi prêter à discussion. Le terme d« aperformativité » (p. 168) est trop rapidement choisi, car une performativité inverse dans ses effets n'est pas une absence de performativité. Mais on trouve une analyse détaillée de la parole en jeu, spécifique de l'activité burlesque non dangereuse, qualifiée en quechua de yanqa, à savoir une parole « vaine », quelque chose comme un « mensonge » (esp. mentira) qui se dit lui-même comme tel, une parole illusoire ou « défaillante », sans effet ou contrepartie autre que « le rire » (p. 168). C'est là que l'on attendrait l'analyse du rire qui est la marque de la blague. On reste cependant dans l'incertitude de savoir si le rire est une parole (déguisée ? honteuse ? dangereuse ?) ou bien s'il relève de l'action que définit l'autrice par une caractéristique essentielle : elle n'est pas permise. Autrement dit, tout comportement succédant ou accompagnant une plaisanterie est extrêmement codifié et limité. Camille Riverti se bat pour désambigüiser un effet annoncé comme faux et comme vrai à la fois, sans y vraiment réussir, peut-être parce que les strates d'implicite sont autant de couches sémantiques superposées qui se moquent d'une interprétation finale que construit l'audience et dont une épiphanie est validée par les partenaires et l'audience à un moment donné, relativement imprévisible à ce qu'il paraît. Dans cette générativité verticale du sens, le rire intervient à des endroits différents et imprime son jugement de vérité ou de fausseté. Là, le quechua ne serait plus seulement la parole que l'on traduit au mieux, mais celle, profonde et nécessaire que sa grammaire décrypte, avec ce que peuvent révéler les marqueurs quechua de doute, de jugement épistémique, de médiatif, les référentiels où se situe la blague (comme cet espace fictif où les hommes font les travaux des femmes), les jugements portés sur la parole d'autrui, etc.

Deux thèmes importants sont associés dans la dernière partie, qui renouvellent la problématique des plaisanteries : 1. le sous-texte à connotation sexuelle, classique torsion d'un texte bien repéré dans le chapitre 13, borné non seulement par des écluses discursives orientant la blague vers sa fin, son désengagement, ou bien vers un autre genre (celui de mise entre compadres, à savoir l'évitement de toute familiarité à connotation sexuelle) ; 2. la contention du gestuel qui accompagne les joutes, la délimitation et la composition de l'espace « mesuré » (au chapitre 14). Ce que les farces ne sont pas est explicite : un rapport sexuel à deux, « des conversations érotiques en tête-à-tête » (p. 179). Une excellente analyse de recadrage entre le tête-à-tête et la plaisanterie illustre le fonctionnement de ces deux chaînes d'actions. Toutefois, des échanges violents et crus sont à peine travestis lorsqu'on parle à mots rieurs de chair, d'émotions, de conventions et de ratifications. Le chapitre 15 propose un continu entre divers modes (ou genres ?) et analyse l'érotisme dans son rapport à la parodie, en l'espèce avec les parodies andines comme les duels chantés takipayanaku durant la fête du bétail ou les fêtes funéraires, avec l'exemple aussi du baptême cannibale des bébés de pain au cimetière où tout semble ressortir davantage d'un scénario parodique, fixe dans l'espace-temps des rituels annuels – le lendemain de la Toussaint – et la distribution des rôles qui est différente de celle de mise dans les joutes à plaisanterie.

En conclusion, cet ouvrage est extrêmement original, sérieux et amusant à la fois ; quelques préciosités de style (à visées théoriques) sont inutiles. Des termes comme
« entretiens métalinguistiques » (p. 153) – quel entretien d’un ethnologue et d’un informateur n’est pas de ce type ? – « farcèmes » (p. 182) ou « aperformativité », bien qu’empruntés chacun à qui de droit, ne sont pas montrés comme opératoires. Ils ne gâchent pas la lecture qui révèle une grande sensibilité à la parole, à ses genres, à ses contextes, à sa performativité et à son lien indissociable avec le corps dans sa mémoire et dans ses désirs. C’est dire ici l’importance de persévérer dans ce domaine de recherche sur les joutes à plaisanteries ainsi que sur leur articulation avec le fonctionnement de la société qui leur donne leur sens plein. Centrée sur son rôle participant et ses relations avec les familles qui la guident, l’autrice laisse un peu de côté la vie ordinaire de cette population, en dehors d’un rituel bien précis qui n’est jamais relié à des histoires de vie, ouvrant à une réflexion sociologique importante sur la société quechua de San Juan de Dios. Car ici, on sait encore peu en dehors de l’entourage et du contexte autrice-acteurs dans le cercle de la farce, dont les effets doivent être comme les ondes d’un ricochet. Quels traits mémoriels font que certaines joutes sont racontées à nouveau ? Il semble que c’est un composant structurel de la société, mais alors il faudrait le prouver par la description des effets, plus trivialement, des « conséquences » de ces attaques, souvent cruelles. Quels rapports ont ces modèles discursifs avec le moment où ils ont été joués ? On ne sait pas si une plaisanterie peut gêner ou offenser l’un des interlocuteurs ; on n’aborde pas le problème de savoir si un autre message plus dissimulé est dirigé à un groupe extérieur à la joute, et à qui s’adresse la partie obscure de la moquerie : une prise de pouvoir, consciente ou inconsciente sur une partie de la population, sur l’auditeur, le spectateur, le passant ? Dans sa volonté farouche de s’intégrer dans cette communauté, Camille Riverti réfléchit à sa place au sein des habitants de ce village. Elle se regarde dans les yeux et dans les mœurs des habitants et des habitantes, des anciens et des jeunes, des blagueurs et des blagueuses avec une vraie empathie. Elle omet de regarder au fond de leurs yeux. Il y aura donc une conclusion à ce beau livre, que sa vie de chercheuse entre Paris et San Juan de Dios lui permettra d’approcher : jouer à blaguer, quelle conséquence dans la vie ?

BIBLIOGRAPHIE

BRICKER Victoria Reifler

1973 *Ritual Humor in Highland Chiapas*, University of Texas Press (Texas Pan American series), Austin.

VOGT Evon Z.

1994 *Fieldwork among the Maya. Reflections on the Harvard Chiapas Project*, University of New Mexico Press, Albuquerque.
## NOTES

1. Exactement dans la province d'Angaraes (département de Huancavelica). Une des marques du non-conformisme du livre par rapport aux ouvrages plus académiques est l'absence d'une carte pour localiser la région dans les Andes péruviennes, d'une identification précise du parler quechua local, appartenant à une famille de dialectes très nombreux parlée par plus de 8 millions de locuteurs, d'une description fut-elle sommaire des modes de vie et de la sociologie de cette région. C'est donc sous l'angle d'une anthropologie à thème qu'il faut considérer ce livre d'un intérêt véritable.

2. Camille Riverti y verrait-elle un humour tzotzil différent, par trop inscrit dans des rituels spécifiques, en l'occurrence les rituels carnavalesques ? ou un ton trop académique, dans la lignée de Vogt (1994) ?

3. Il est néanmoins dommage que l'éditeur ait été si peu soigneux : un nombre non négligeable de mots qui manquent ou de phrases inachevées gâchent un peu l'effet général, par ailleurs excellent, de la disposition du texte.

4. Apprise à l'Inalco dans la section « Langues et cultures des Amériques ».

## AUTEURS

AURORE MONOD BECQUELIN

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IDREF : https://idref.fr/027035050

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VIAF : http://viaf.org/viaf/22146085

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ISNI : https://isni.org/isni/0000000107978026

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BnF BNF : http://data.bnf.fr/ark:/12148/cb119165524

Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative (LESC, UMR 7186), CNRS, Nanterre