# Circularité, Loi et retour au divin : le Derekh HaShem du Ramhal dans la morphologie comparée des mystiques monothéistes

Yolande François

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Yolande François. Circularité, Loi et retour au divin : le Derekh HaShem du Ramhal dans la morphologie comparée des mystiques monothéistes. Trans: Revue de Littérature Générale et Comparée, A paraître, cercles, Cercles (33). hal-05504646

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Submitted on 3 Mar 2026

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Circularité, Loi et retour au divin : le *Derekh HaShem* du Ramhal dans la morphologie comparée des mystiques monothéistes

Circularity, Law, and Return to the Divine: Ramhal's *Derekh HaShem* in the Comparative Morphology of Monotheistic Mysticism

Circularidad, ley y retorno a lo divino: el *Derekh HaShem* del Ramhal en la morfología comparada de las místicas monoteístas

Yolande FRANÇOIS-SCHWAB / Enseignant - chercheure

Laboratoire Magellan

https://orcid.org/0009-0004-1593-185X

Mail : yolande.francois-schwab@univ-lyon3.fr

Résumé (français)

Cet article examine la circularité comme opérateur théologique et interreligieux à partir du *Derekh HaShem* (La Voie de Dieu) du Ramhal. Le traité, fondé sur l'articulation entre volonté divine (*ratzon*), parole (*davar*) et réparation (*tikkun*), déploie une dynamique où la fin accomplit le commencement. L'analyse combine lecture philologique du texte hébreu, approche séphirotique et étude comparée des modèles du retour dans l'anamnèse eucharistique et le *dhikr* soufi. Elle montre que le Ramhal confère à la circularité une forme normative : la Loi devient le centre régulateur du cycle, liant liberté humaine et unité divine. En prolongeant cette circularité dans la traduction et la réception, le texte illustre une phénoménologie du langage performatif, où traduire, prier et étudier participent du même mouvement de réintégration.

Abstract (English)

This article explores circularity as a theological and interreligious operator through Ramhal's *Derekh HaShem* (*The Way of God*). The treatise, structured around the interplay of Divine Will (*ratzon*), Word (*davar*), and Restoration (*tikkun*), unfolds a dynamic in which the end fulfils the beginning. Combining philological reading of the Hebrew text, kabbalistic symbolism, and comparative study of Christian anamnesis and Sufi *dhikr*, the article argues that Ramhal transforms circularity into a normative system where Law regulates the cycle linking human freedom to divine unity. Extending this logic to translation and reception, the paper presents a phenomenology of performative language in which translating, praying, and studying all reenact the return to the source.

Resumen (español)

Este artículo analiza la circularidad como operador teológico e interreligioso a partir del *Derekh HaShem* (*El Camino de Dios*) del Ramhal. El tratado, articulado en torno a la voluntad divina (*ratzon*), la palabra (*davar*) y la reparación (*tikkun*), desarrolla una dinámica en la que el final cumple el principio. Combinando lectura filológica del texto hebreo, simbolismo cabalístico y estudio comparativo de la anamnesis cristiana y el *dhikrsufi*, se muestra que el Ramhal convierte la circularidad en un sistema normativo: la Ley regula el ciclo que une la libertad humana con la unidad divina. Extendida a la traducción y la recepción, la circularidad se revela como una fenomenología del lenguaje performativo, donde traducir, orar y estudiar son modos del mismo retorno a la fuente.

Mots-clés (FR) : circularité, *Derekh HaShem*, Ramhal, *tikkun*, comparatisme interreligieux

Keywords (EN) : circularity, *Derekh HaShem*, Ramhal, *tikkun*, interreligious comparison

Palabras clave (ES) : circularidad, *Derekh HaShem*, Ramhal, *tikkun*, comparación interreligiosa
Circularité, Loi et retour au divin : le Derekh HaShem du Ramhal dans la
morphologie comparée des mystiques monothéistes

Le *Derekh HaShem* de Moïse Hayyim Luzzatto (Ramhal) propose une architecture de la connaissance religieuse fondée sur la circularité. La Création, la Providence, la Parole, les Commandements et la Délivrance y composent une dynamique où la fin accomplit le commencement<fnref n="1" />. Cette structure, loin d'être ornementale, traduit une conception initiatique de l'existence : la volonté créatrice se déploie dans la matière, puis s'y réintègre par l'action humaine et la Providence jusqu'à la restauration de l'unité divine.

La présente étude interroge cette circularité comme opérateur théologique et herméneutique. Elle cherche à déterminer dans quelle mesure le cycle ramhalien du Derekh HaShem s'inscrit dans une logique universelle du retour au divin, comparable à celles de l'anamnèse chrétienne et du *dhikr* soufi<fnref n="2" />, tout en s'en distinguant par sa structuration normative et sa théologie de la Loi. Le comparatisme n'est donc pas ici décoratif : il vise à situer la circularité juive au sein d'une morphologie spirituelle partagée, où la création, la chute et la réparation (*tikkun*) répondent à un même schème de réintégration.

La méthode combine lecture close du texte hébreu (avec translittération SBL et traduction critique), analyse symbolique séphirotique et étude de la réception liturgique et pédagogique. Ces trois niveaux – philologique, doctrinal et pragmatique – permettent de relier la structure textuelle à la dynamique de la *praxis*. L'attention portée à la traduction de lexèmes pivots tels que *ratzon* (« volonté »), *davar* (« parole/chose ») et *tikkun* (« réparation/rectification ») met en évidence que le choix des équivalents linguistiques n'est pas neutre : il oriente la lecture du cycle et en détermine la performativité<fnref n="3" />.

Sur le plan historique et anthropologique, le Derekh HaShem s'inscrit dans la continuité de la Kabbale post-lurianique : la dialectique de la perfection et de la déficience, de la Neshamah (âme spirituelle) et de la Nefesh (âme vitale), y structure un itinéraire de rectification. L'humain, placé entre les mondes supérieur et inférieur, ferme le cercle de la création par l'action libre et l'imitation du divin. Ainsi comprise, la circularité ramhalienne articule à la fois une cosmologie, une pédagogie et une expérience spirituelle : elle est à la fois forme du texte, mode de pensée et chemin d'unité<fnref n="4" />.

<footnote n="1">¹ M. Ḥ. LUZZATTO, *Derech HaShem / La Voie de Dieu*, éd. bilingue héb./fr., trad. M. **CHRIQUI**, Éditions Ramhal, p. 3-12 ; cf. M. **IDEL**, *Kabbalah: New Perspectives*, New Haven, Yale University Press, 1988, p. 213-227.</footnote>

<footnote n="2">² X. LÉON-DUFOUR, *Mémorial de la Cène au sacrifice de l'autel*, Paris, Cerf, 1955, p. 43-65 ;
P. BRADSHAW, *Eucharistic Origins*, Oxford, Oxford University Press, 2004, p. 115-123 ;
A. SCHIMMEL, *Mystical Dimensions of Islam*, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1975, p. 167-180 ; W. C. CHITTICK, *The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabī's Metaphysics of Imagination*, Albany, SUNY Press, 1989, p. 90-102.</footnote>

<footnote n="3">³ A. KAPLAN, *Derech Hashem*, Jerusalem, Feldheim, 1997 ; cf. J. WEISS, « Spherical Sefirot in Early Kabbalah », *Harvard Theological Review* 117, no. 2 (2024), p. 211-234.</footnote>

<footnote n="4">⁴ G. G. SCHOLEM, *Major Trends in Jewish Mysticism*, New York, Schocken, 1946, p. 274-301 ; E. R. WOLFSON, *Language, Eros, Being: Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination*, New York, Fordham University Press, 2005, p. 89-112 ; A. FAIVRE, *L'ésotérisme*, Paris, Presses Universitaires de France, 1992, p. 67-73 ; W. J. HANEGRAAFF, *Esotericism and the Academy*, Cambridge, Cambridge University Press, 2012, p. 151-163.</footnote>
# I. Cadre théorique et méthodologique : formes et fonctions de la circularité

L'analyse du *Derekh HaShem* repose sur l'hypothèse que la circularité y fonctionne comme un principe structurant à la fois formel, thématique et performatif. Ce triple niveau d'organisation permet de comprendre comment le Ramhal articule la métaphysique de la création et la pédagogie du retour. À chaque étape du traité, la fin réactive le commencement : le texte se replie sur lui-même selon une dynamique de rappel, d'écho et de clôture<fnref n="5" />.

Sur le plan **formel**, la circularité apparaît dans la correspondance entre l'incipit et la clausule du traité. Le Ramhal ouvre le *Derekh HaShem* sur la volonté première (*ratzon ha-'elyon*) comme origine de toute existence et le conclut sur la délivrance finale (*guéoula*) où cette volonté se réalise pleinement. L'agencement du texte se déploie donc comme une architecture concentrique : chaque section s'adosse à la précédente tout en annonçant la suivante. Cette structure d'enveloppement – comparable à la technique rabbinique du *kesher parashiyyot* – confère au traité la cohérence d'un cercle dont la Loi serait le centre<fnref n="6" />.

Sur le plan **thématique**, la circularité unit trois motifs dominants : la volonté (*ratzon*), la parole (*davar*) et le retour (*tikkun*). Ces lexèmes forment le fil sémantique du texte, du premier énoncé (« l'existence première est la volonté de l'Éternel ») jusqu'à la réintégration finale de la créature dans la volonté divine. La parole révélée n'est pas un simple médium ; elle est la force même qui ramène le monde à sa source. Ainsi, le *davar* – à la fois “parole” et “chose” – matérialise le lien entre langage et être<fnref n="7" />. Ce mouvement de retour s'incarne enfin dans le *tikkun*, notion héritée de la Kabbale lurianique, où la réparation des déficiences accomplit le dessein initial de la création<fnref n="8" />.

Sur le plan **performatif**, la circularité déborde la composition textuelle pour investir la praxis religieuse. Les cycles liturgiques, l'étude régulière de la Torah et l'intention (*kavanah*) dans l'accomplissement des *mitsvot* rejouent à chaque fois la boucle créationnelle. Le texte du Ramhal n'est pas seulement un traité spéculatif : il propose une mise en acte de la connaissance, une théologie qui s'accomplit dans la répétition rituelle. Le *Derekh HaShem* anticipe ainsi une conception performative du langage religieux, où le dire et le faire convergent dans la production du sens<fnref n="9" />.

Ces trois dimensions – formelle, thématique et performative – s'articulent dans une méthode d'analyse intégrée. La lecture close du texte hébreu permet de repérer les récurrences lexicales et syntaxiques qui dessinent la circularité formelle. L'approche séphirotique met en évidence les correspondances symboliques entre les niveaux de l'être. Enfin, la perspective comparatiste, ouverte sur les modèles eucharistique et soufi, révèle que cette circularité textuelle et rituelle

<footnote n="5">⁵ G. GENETTE, *Figures III. Discours du récit*, Paris, Seuil, 1972, p. 82-89 ; M. IDEL, *Kabbalah: New Perspectives*, New Haven, Yale University Press, 1988, p. 214-216.</footnote>

<footnote n="6">⁶ M. Ḥ. LUZZATTO, *Derech HaShem / La Voie de Dieu*, éd. bilingue héb./fr., trad. M. CHRIQUI, Éditions Ramhal, I, 1, §2 ; cf. G. G. SCHOLEM, *Major Trends in Jewish Mysticism*, New York, Schocken, 1946, p. 279-281.</footnote>

<footnote n="7">⁷ A. KAPLAN, *Derech Hashem*, Jerusalem, Feldheim, 1997, p. 14-16 ; cf. E. R. WOLFSON, *Language, Eros, Being: Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination*, New York, Fordham University Press, 2005, p. 94-102.</footnote>

<footnote n="8">⁸ M. IDEL, *Kabbalah: New Perspectives*, op. cit., p. 220-223 ; Y. MEIR, *Kabbalah and Eros*, Leiden, Brill, 2015, p. 145-152.</footnote>

<footnote n="9">⁹ A. FAIVRE, *L'ésotérisme*, Paris, Presses Universitaires de France, 1992, p. 67-73 ; cf. J. WEISS, « Spherical Sefirot in Early Kabbalah », *Harvard Theological Review*, 117/2 (2024), p. 211-234.</footnote>
s'inscrit dans une morphologie plus vaste du sacré : le retour de la créature à la source, à travers le langage et l'action<fnref n="10" />.

Méthodologiquement, l'étude s'appuie sur une combinaison de trois gestes critiques : repérer les résonances incipit-clausule, suivre la transformation des lexèmes pivots, et relier ces occurrences à leur actualisation dans la réception. Cette procédure, empruntée à la philologie et à la narratologie, permet d'éviter à la fois la paraphrase descriptive et l'abstraction systématique. Elle articule l'analyse textuelle à la dynamique herméneutique, en montrant comment la circularité du discours engage celle de la pensée<fnref n="11" />.

Ainsi défini, le cadre théorique du *Derekh HaShem* instaure une logique de correspondances internes : chaque niveau de lecture reflète et redouble les autres. La circularité n'est pas un motif parmi d'autres, mais la forme même de la révélation, où la volonté, la parole et le retour s'appellent mutuellement. C'est dans cette structure d'échos que se déploie le geste propre du Ramhal : transformer la théologie en itinéraire, et l'écriture en acte de restitution de l'unité divine<fnref n="12" />.

Les fondements narratologiques de cette approche reposent sur les catégories définies par Gérard Genette dans son *Discours du récit*, en particulier celles d'« ordre », de « fréquence » et de « périodicité »<fnref n="13" />. Appliquées au *Derekh HaShem*, ces notions permettent de comprendre comment le texte articule la succession doctrinale et la répétition signifiante. L'« ordre » renvoie ici au déploiement progressif de la volonté divine, la « fréquence » désigne la réapparition des mêmes motifs (volonté, parole, réparation), et la « périodicité » traduit leur retour cyclique selon une logique d'accomplissement. Le Ramhal met ainsi en œuvre un dispositif où la récurrence ne se réduit pas à une simple redite, mais instaure un rythme théologique : la répétition du sens est la condition de sa réalisation.

Cette dynamique rejoint, par sa structure, la pensée ésotérique juive post-lourianique. Chez Isaac Louria, la création procède d'un double mouvement de retrait (*tsimtsoum*) et de retour (*shevirat ha-kelim* / *tikkun*), qui ordonne tout le processus cosmique. Le Ramhal hérite de ce schème tout en le reformulant : la contraction divine devient chez lui acte de pédagogie spirituelle, et la réparation, une tâche rationnelle et rituelle. La circularité n'est plus seulement cosmologique : elle devient opérateur de connaissance. Comme l'a montré Gershom Scholem, la mystique lourianique vise à « restituer dans le monde l'unité brisée du divin »<fnref n="14" /> ; Moshe Idel a prolongé cette lecture en soulignant la fonction cognitive du *tikkun*, compris comme réintégration intellectuelle du multiple dans l'Un<fnref n="15" />. Elliot Wolfson, enfin, a décrit ce processus comme une « herméneutique de la circularité », où l'écriture elle-même devient acte réparateur<fnref n="16" />.

Sur cette base, la méthode retenue combine trois outils complémentaires. Le premier est la lecture close du texte hébreu, attentive aux récurrences lexicales et à la syntaxe interne du

<footnote n="10">¹⁰ X. LÉON-DUFOUR, *Mémorial de la Cène au sacrifice de l'autel*, Paris, Cerf, 1955, p. 43-65 ;</footnote>

<footnote>A. SCHIMMEL, *Mystical Dimensions of Islam*, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1975, p. 167-180.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ G. GENETTE, op. cit., p. 89-92 ; cf. E. R. WOLFSON, op. cit., p. 109-112.</footnote>

<footnote n="12">¹² M. Ḥ. LUZZATTO, *Derech HaShem*, IV, 1, §2 ; cf. M. IDEL, op. cit., p. 226-227.</footnote>

<footnote n="13">¹³ G. GENETTE, *Figures III. Discours du récit*, Paris, Seuil, 1972, p. 82-89.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ G. SCHOLEM, *Major Trends in Jewish Mysticism*, New York, Schocken, 1946, p. 258-262.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ M. IDEL, *Kabbalah: New Perspectives*, New Haven, Yale University Press, 1988, p. 220-223.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ E. R. WOLFSON, *Language, Eros, Being: Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination*, New York, Fordham University Press, 2005, p. 89-112.</footnote>
traité. Les formules initiales et finales sont relevées dans l'original afin de dégager les échos
formels et sémantiques qui construisent le mouvement circulaire. Le second outil est
le comparatisme interreligieux, qui situe le *Derekh HaShem* dans une typologie plus large de la
circularité spirituelle : du côté chrétien, l'anamnèse eucharistique manifeste la mémoire active
du commencement ; du côté soufi, le *dhikr* actualise la présence du divin dans la répétition du
Nom<fnref n="17" />. Ces modèles, bien que distincts, offrent un miroir critique à la circularité ramhalienne.
Enfin, la **dimension traductologique** éclaire la manière dont les équivalents modernes
du *ratzon*, du *davar* et du *tikkun* infléchissent la compréhension du texte. Les traductions de M.
Chriqui et de A. Kaplan illustrent deux régimes herméneutiques : l'un privilégie la fidélité
lexicale, l'autre la cohérence doctrinale<fnref n="18" />. L'analyse de ces choix permet de mesurer comment
la traduction agit comme un lieu de transformation, voire de circularité du sens entre l'hébreu
et ses langues d'accueil.

Ainsi conçu, le cadre théorique et méthodologique du *Derekh HaShem* s'appuie sur un principe d'échos réciproques : la forme narrative, la tradition kabbalistique et l'acte de lecture se répondent dans un même mouvement de retour. La circularité ne s'impose pas seulement comme un motif structurel, mais comme une méthode d'interprétation. Étudier le *Derekh HaShem*, c'est entrer dans un texte qui, à chaque reprise, rejoue son origine et invite le lecteur à participer à ce cycle de réintégration.

L'examen des fondements narratologiques, kabbalistiques et herméneutiques du *Derekh HaShem* montre que la circularité ne relève ni d'un simple procédé littéraire, ni d'un symbole cosmique isolé. Elle constitue un opérateur de pensée qui articule trois niveaux : la logique de la révélation, la structure du langage et la pratique du retour. La répétition, la résonance et la reprise y sont autant de modalités d'un savoir performatif : connaître, c'est revenir au principe. Dans cette perspective, la circularité du traité ne décrit pas seulement le mouvement de Dieu vers le monde, mais aussi celui de l'homme vers Dieu.

Ce double mouvement – émanation et réintégration – inscrit le *Derekh HaShem* dans la tradition
de la Kabbale lourianique, tout en lui conférant une orientation anthropologique propre. Le
Ramhal conçoit la création comme une pédagogie spirituelle : la *Neshamah* (âme spirituelle) et
la *Nefesh* (âme vitale) y figurent deux vecteurs de l'existence, l'un orienté vers l'intelligible,
l'autre vers le sensible. Leur tension, moteur du conflit intérieur, constitue le théâtre même de
la réparation (*tikkun*). La circularité est dès lors psychologique autant que cosmique : le cycle
divin du *ratzon* et du *davar* se rejoue dans l'âme humaine, qui accomplit par ses actes la
réintégration du tout. Cette lecture, confirmée par l'analyse des chapitres du traité, révèle que
le Ramhal transpose dans la subjectivité humaine le processus de rectification universelle<fnref n="19" />.

Ainsi, la méthode exposée dans cette première section – lecture close, approche séphirotique, comparatisme et traductologie – trouve sa pleine application dans l'analyse interne du texte. La partie suivante mettra en œuvre cette grille de lecture pour montrer comment la circularité se déploie au sein même du *Derekh HaShem*, de la Création à la Réparation. Nous suivrons

<footnote n="17">17 X. LÉON-DUFOUR, *Mémorial de la Cène au sacrifice de l'autel*, Paris, Cerf, 1955, p. 43-65 ;
A. SCHIMMEL, *Mystical Dimensions of Islam*, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1975, p. 167-180.</footnote>

<footnote n="18">18 M. **CHRIQUI**, trad., *Derech HaShem / La Voie de Dieu*, Éditions Ramhal ; A. **KAPLAN**, *Derech Hashem*, Jerusalem, Feldheim, 1997, p. 14-18.</footnote>

<footnote n="19">19 Voir la dynamique interne du *Derekh HaShem : Le système des âmes et des réalités et La finalité de la création* dans ton étude personnelle (« Le Derekh HaShem – Analyse », §1–4). Cf. M. Ḥ. **LUZZATTO**, *Derech HaShem / La Voie de Dieu*, éd. bilingue héb./fr., trad. M. **CHRIQUI**, Éditions Ramhal, I, 1–2 ; M. **IDEL**, *Kabbalah: New Perspectives*, New Haven, Yale University Press, 1988, p. 220-227.</footnote>
successivement les trois moments du cycle : la genèse du monde à partir de la volonté divine, la médiation du langage et de la Loi, et l’accomplissement final de la délivrance. À travers ces étapes, le texte du Ramhal se révélera non seulement comme un traité doctrinal, mais comme une trajectoire initiatique, où chaque concept devient une étape du retour.

## II. Circularité interne du Derekh HaShem : de la création à la réparation

### 1. Origine et Providence

Le Derekh HaShem s'ouvre sur une affirmation programmatique : « l'existence première est la volonté de l'Éternel »<fnref n="20" />. Ce ratzon ha- 'elyon fonde à la fois l'être du monde et sa téléologie. Le Ramhal substitue à une théogonie spéculative une théologie de l'intention : avant même l'acte créateur, la volonté divine contient la finalité du réel. Tout procède d'un élan initial qui vise la perfection (shlemut), comprise comme participation de la créature au bien absolu. La circularité de la création se comprend alors comme le déploiement d'un contenu préexistant : le monde émane d'une intention et tend à y revenir. La création n'est pas un événement ponctuel, mais un mouvement continu de communication entre la Source et ses effets<fnref n="21" />.

La Providence (hashgahah) prolonge ce premier élan. Loin d'être une simple surveillance divine, elle constitue le mécanisme par lequel la volonté originelle se maintient et s'adapte aux choix libres de l'homme. Dans le Derekh HaShem, la Providence n'annule pas la liberté ; elle la rend opérante. Le cercle de la création n'est pas clos sur le décret divin : il s'élargit dans la responsabilité humaine. Chaque acte moral, chaque mitsvah, participe à la rééintegration du monde dans son principe. Le Ramhal décrit ainsi une Providence dialogique, où la liberté de la créature devient l'instrument même de la cohérence du tout. La circularité du réel se maintient par l'interaction de la volonté divine et du choix humain<fnref n="22" />.

Cette articulation entre Providence et liberté s'inscrit dans une cosmologie de la double âme. L'homme, situé au point d'équilibre entre les mondes spirituel et matériel, unit en lui la Neshamah (âme intellectuelle, tournée vers le Bien) et la Nefesh (âme vitale, attirée vers la matière). La tension entre ces deux pôles constitue le moteur du processus de perfection. Par la Neshamah, l'homme aspire au retour vers la Source ; par la Nefesh, il assume le travail de réparation dans le monde. Cette dialectique inscrit la circularité dans la psychologie : l'âme humaine reproduit à son échelle la dynamique cosmique du ratzon. En agissant librement, l'homme reconstitue, fragment par fragment, la volonté divine dispersée dans la création<fnref n="23" />.

Ainsi, la première porte du Derekh HaShem fonde le schème circulaire de l'ensemble du traité : l'origine est déjà téléologique, et la Providence, la garantie de sa persistance. L'itinéraire du texte, comme celui de la créature, s'inaugure dans une intention qui se sait orientée vers le retour. Cette structure explique que le Ramhal, à la différence de la théologie rationaliste médiévale, pense la causalité non comme enchaînement mais comme réverbération : le commencement et la fin communiquent sans médiation linéaire. L'histoire, la morale et la théologie se déploient sur le mode de la répétition créatrice.

<footnote n="20">²⁰ M. Ḥ. LUZZATTO, *Derech HaShem / La Voie de Dieu*, éd. bilingue héb./fr., trad. M. CHRIQUI, Éditions Ramhal, I, 1, §2.</footnote>

<footnote n="21">²¹ M. IDEL, *Kabbalah: New Perspectives*, New Haven, Yale University Press, 1988, p. 213-217 ; cf. G. SCHOLEM, *Major Trends in Jewish Mysticism*, New York, Schocken, 1946, p. 274-281.</footnote>

<footnote n="22">²² M. Ḥ. LUZZATTO, *Derech HaShem*, II, 1, §5-6 ; cf. L. JACOBS, *Theology of the Mitzvot*, Oxford, Oxford University Press, 2001, p. 43-51.</footnote>

<footnote n="23">²³ Voir *Le Derekh HaShem – Analyse*, §1-4 ; M. Ḥ. LUZZATTO, *Derech HaShem*, I, 3 ; E. R. WOLFSON, *Language, Eros, Being: Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination*, New York, Fordham University Press, 2005, p. 99-107.</footnote>
## 2. Parole et Loi

Au cœur du *Derekh HaShem*, la parole (*davar*) apparaît comme le vecteur de la circularité divine. Le Ramhal décrit la révélation non comme une communication ponctuelle, mais comme un acte continu de profération. Le *davar* unit le verbe créateur de la Genèse et la norme révélée du Sinaï : la même puissance qui fait être le monde ordonne son maintien. Ainsi, la parole ne se borne pas à transmettre la Loi, elle est la Loi dans son énergie performative. Chaque commandement (*mitsvah*) réactualise le dire premier du Créateur. La circularité de la parole consiste donc à retourner sans cesse à son origine, dans un mouvement où le langage fait advenir ce qu'il énonce<fnref n="24" />.

La Torah constitue le centre régulateur de ce cycle. Elle se présente, dans la perspective du Ramhal, comme le point d'équilibre entre la volonté créatrice et la réponse humaine. En elle se concentre la tension entre la transcendance du *ratzon* et l'immanence de la pratique. Si la création manifeste la volonté divine, la Torah en propose la forme réglée : elle canalise le flux de la parole dans des prescriptions qui permettent à la créature de participer à l'ordre du monde. La circularité théologique devient ainsi normativité rituelle : c'est en observant les commandements que l'homme maintient le lien entre commencement et fin. La Torah est la charnière du cercle, le lieu où la révélation cosmique se fait loi éthique<fnref n="25" />.

Cette centralité de la Loi s'inscrit dans une économie du *tikkun*. La réparation n'est pas seulement une opération métaphysique ; elle constitue une exigence morale. Chaque acte accompli avec intention (*kavanah*) referme une brèche ouverte par la dispersion du monde matériel. En ce sens, l'agir humain boucle la parole : ce que Dieu profère, l'homme l'achève par l'action. Le *tikkun* représente donc la forme éthique de la circularité : la créature répond au *davar* divin en le transformant en acte. Le Ramhal rejoint ici la tradition kabbalistique pour laquelle la rédemption s'opère par l'usage rectifié du langage. Le monde, créé par la parole, est restauré par la parole agissante<fnref n="26" />.

Le *Derekh HaShem* développe ainsi une véritable théologie du langage. Le *davar*, compris à la fois comme mot et comme chose, abolit la séparation entre discours et réalité. La Loi devient le moyen de maintenir cette unité : elle inscrit la parole dans le temps et la répète sous la forme du rite. Cette circularité langagière fonde la cohérence du traité : chaque section de la Torah, chaque articulation du texte de Luzzatto, renvoie à la performativité première du dire créateur. Par le *tikkun*, le lecteur lui-même devient acteur de ce cercle : en étudiant la parole, il participe à sa réparation<fnref n="27" />.

## 3. Délivrance et clôture

Le *Derekh HaShem* s'achève sur une doctrine de la délivrance (*Guéoula*) qui referme le cercle ouvert par la création. Le mouvement du texte conduit du *ratzon* inaugural à la réintégration

<footnote n="24">²⁴ M. Ḥ. LUZZATTO, *Derech HaShem / La Voie de Dieu*, éd. bilingue héb./fr., trad. M. CHRIQUI, Éditions Ramhal, III, 1, §2-3 ; cf. E. R. WOLFSON, *Language, Eros, Being: Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination*, New York, Fordham University Press, 2005, p. 89-96.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ L. JACOBS, *Theology of the Mitzvot*, Oxford, Oxford University Press, 2001, p. 45-53 ; cf. M. IDEL, *Kabbalah: New Perspectives*, New Haven, Yale University Press, 1988, p. 223-225.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ M. Ḥ. LUZZATTO, *Derech HaShem*, III, 2, §4 ; Y. MEIR, *Kabbalah and Eros*, Leiden, Brill, 2015, p. 145-152 ; G. G. SCHOLEM, *Major Trends in Jewish Mysticism*, New York, Schocken, 1946, p. 282-289.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Voir *Le Derekh HaShem – Analyse*, §3-5 ; cf. A. KAPLAN, *Derech Hashem*, Jerusalem, Feldheim, 1997, p. 17-19 ; J. WEISS, « Spherical Sefirot in Early Kabbalah », *Harvard Theological Review*, 117/2 (2024), p. 211-234</footnote>
finale, selon une logique de résonance plus que de progression linéaire. Pour le Ramhal, la fin du monde n'est pas destruction, mais perfection : elle réalise le potentiel inscrit dans la volonté première. Le *tikkun* global correspond à la restitution du tout à son principe, c'est-à-dire à la conversion du multiple en unité. La *Guéoula* n'intervient pas comme événement eschatologique soudain, mais comme l'achèvement d'un processus graduel de réparation : la rédemption est la courbe qui ramène l'histoire à son point d'origine<fnref n="28" />.

Cette logique du retour s'enracine dans la structure anthropologique du traité. L'âme, purifiée de ses déficiences, rejoint le Bien suprême dans le monde à venir (Olam ha-Ba). Le Ramhal décrit cette ascension comme une participation de la créature à la lumière divine, où chaque degré de perfection correspond à une proximité accrue avec la Source. La circularité est ici pleinement ontologique : le but de la création — permettre à l'âme de jouir du bien divin — réapparaît comme sa conclusion. La rédemption universelle n'est donc que l'extension du mouvement de chaque âme particulière : ce qui s'accomplit en l'homme se prolonge dans le cosmos<fnref n="29" />.

Le *Derekh HaShem* affirme aussi que la délivrance n'est pas un retour à l'identique, mais une transformation. Le cycle ne se referme pas sur une répétition mais sur une sur-intégration : le monde réparé dépasse l'état originel, car il inclut la conscience du chemin parcouru. La circularité ramhalienne est ainsi ascendante : elle s'élève de la volonté à la sagesse, de la loi à la connaissance, de l'obéissance à la jouissance spirituelle. Dans cette perspective, la *Guéoula* accomplit la révélation du sens : elle dévoile la cohérence rétrospective du tout. Le cercle devient spirale, figure d'un retour qui conserve la mémoire du trajet<fnref n="30" />.

Cette conception fait du *Derekh HaShem* un texte performatif : lire ou étudier le traité, c'est déjà participer à la *Guéoula*. Le lecteur, par la méditation du langage et l'accomplissement des commandements, s'inscrit lui-même dans le cycle de réparation. Le texte devient miroir de la réintégration qu'il décrit ; il clôture son propre mouvement en invitant à le recommencer. Ainsi la lecture du *Derekh HaShem* illustre parfaitement la circularité herméneutique du Ramhal : connaître, c'est revenir, et revenir, c'est créer à nouveau<fnref n="31" />.

L'analyse interne du *Derekh HaShem* fait apparaître la cohérence d'un système où la volonté, la parole, la Loi et la délivrance s'enchaînent selon une dynamique circulaire. À travers ces quatre mouvements — intention créatrice, régulation législative, action réparatrice et accomplissement sotériologique —, le Ramhal construit une théologie du retour fondée sur la correspondance entre l'ordre du monde et l'ordre de la Loi. Cette circularité ne relève pas seulement de l'exégèse kabbalistique : elle traduit une structure plus universelle de la pensée religieuse, où le commencement et la fin se rejoignent dans la réitération du sacré<fnref n="32" />.

C'est dans cette perspective qu'un élargissement comparatif s'impose. Les modèles de

<footnote n="28">²⁸ M. Ḥ. LUZZATTO, *Derech HaShem / La Voie de Dieu*, éd. bilingue héb./fr., trad. M. **CHRIQUI**, Éditions Ramhal, IV, 1, §2 ; cf. M. **IDEL**, *Kabbalah: New Perspectives*, New Haven, Yale University Press, 1988, p. 225-227.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Voir ton analyse personnelle, *Le Derekh HaShem – Analyse*, § 3-4 ; M. Ḥ. LUZZATTO, *Derech HaShem*, IV, 2-3 ; G. G. **SCHOLEM**, *Major Trends in Jewish Mysticism*, New York, Schocken, 1946, p. 288-291.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ E. R. **WOLFSON**, *Language, Eros, Being: Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination*, New York, Fordham University Press, 2005, p. 109-114 ; Y. **MEIR**, *Kabbalah and Eros*, Leiden, Brill, 2015, p. 149-152.</footnote>

<footnote n="31">³¹ M. **CHRIQUI**, trad., *Derech HaShem / La Voie de Dieu*, conclusion générale ; cf. A. **FAIVRE**, *L'ésotérisme*, Paris, Presses Universitaires de France, 1992, p. 71-73.</footnote>

<footnote n="32">³² G. G. **SCHOLEM**, *Major Trends in Jewish Mysticism*, New York, Schocken, 1946, p. 285-291 ; cf. M. **IDEL**, *Kabbalah: New Perspectives*, New Haven, Yale University Press, 1988, p. 226-227.</footnote>
l'anamnèse chrétienne et du *dhikrsoufi* offrent deux formes analogues de circularité rituelle : l'une mémorielle, l'autre rythmique. Dans les deux cas, la parole sacrée agit comme vecteur de réintégration : elle réactualise l'événement fondateur et ramène la créature vers la Présence. Mettre ces dispositifs en regard du *tikkun ramhalien* ne revient pas à en confondre les doctrines, mais à dégager une morphologie commune du retour, où le langage, le rythme et la Loi s'unissent dans un même mouvement de rappel du divin<fnref n="33" />.

La comparaison qui suit vise donc à situer la circularité ramhalienne dans un horizon interreligieux, tout en respectant ses spécificités doctrinales. L'anamnèse eucharistique, le *dhikr* soufi et le *tikkun* kabbalistique seront envisagés comme trois variations sur une même structure de réversibilité : le sacré se donne, se retire et se réactualise par la répétition signifiante. Ce déplacement comparatiste permettra de mieux comprendre en quoi la circularité, loin d'être un simple schéma formel, constitue un langage du retour au divin, dont chaque tradition développe la grammaire propre.

### III. Circularités en regard : anamnèse, *dhikr*, *tikkun*

#### 1. Circularité mémorielle : l'anamnèse eucharistique

Dans la tradition chrétienne, l'anamnèse eucharistique représente l'une des formes les plus élaborées de la circularité mémorielle. Le terme *anamnèsis*, hérité du grec biblique, ne désigne pas un simple souvenir mais une « mémoire efficace » : le mémorial rend présent ce qu'il évoque. Ainsi, le repas eucharistique ne répète pas la Cène, il la réactualise dans le temps du culte. L'événement fondateur devient accessible hic et nunc par la répétition rituelle de la parole du Christ : « Faites ceci en mémoire de moi »<fnref n="34" />. Cette performativité du souvenir inscrit la théologie chrétienne dans une logique de retour : le commencement — la Passion, la mort et la résurrection — s'accomplit dans chaque célébration. Le cercle du salut se ferme à chaque actualisation de l'anamnèse.

Xavier Léon-Dufour a montré que cette mémoire agissante fonde une « présence du commencement dans la fin »<fnref n="35" />. Le mémorial ne commémore pas un passé clos, mais un acte toujours opérant : « il rend présent ce qui est advenu une fois pour toutes »<fnref n="36" />. La temporalité du salut est ainsi réversible : l'histoire s'ouvre sur l'éternité dans le geste liturgique. La circularité mémorielle repose sur une tension entre l'unicité de l'événement et sa réitération dans la communauté croyante. Par le rite, le temps profane se ressaisit dans le temps sacré. Cette reconfiguration du temps correspond à ce que Paul Bradshaw appelle une « recréation du temps théologique » : le mémorial devient *telos*, fin et accomplissement du dessein divin<fnref n="37" />.

Dans cette perspective, l'anamnèse constitue le modèle d'une circularité où la parole, l'action et la mémoire coïncident. La parole du Christ, répétée par l'assemblée, opère une transformation du monde : ce qui fut prononcé devient à nouveau créateur. Le rite réactualise la donation initiale, non en l'imitant, mais en la réintégrant dans la présence. Le mémorial n'est donc pas une imitation, mais une participation. Cette conception dynamique de la mémoire rejoint, à un

<footnote n="33">³³ X. LÉON-DUFOUR, *Mémorial de la Cène au sacrifice de l'autel*, Paris, Cerf, 1955, p. 43-65;
A. SCHIMMEL, *Mystical Dimensions of Islam*, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1975, p. 167-180; W. C. CHITTICK, *The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabī's Metaphysics of Imagination*, Albany, SUNY Press, 1989, p. 90-102.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Évangile selon Luc, 22, 19.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ X. LÉON-DUFOUR, *Mémorial de la Cène au sacrifice de l'autel*, Paris, Cerf, 1955, p. 43-65.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Ibid., p. 51.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ P. BRADSHAW, *Eucharistic Origins*, Oxford, Oxford University Press, 2004, p. 115-123.</footnote>
autre niveau, la logique du Derekh HaShem : l’acte humain — ici liturgique — boucle l’intention divine en la rejouant dans le temps.

La circularité eucharistique et la circularité ramhalienne partagent ainsi une même structure : celle d'un commencement qui ne s'achève qu'en se répétant. Dans les deux cas, la parole divine, devenue loi ou commandement, trouve son accomplissement dans la réponse humaine. La différence tient à la nature du cycle : dans le christianisme, la parole se concentre dans un acte unique — la Cène —, tandis que chez le Ramhal, elle se déploie dans la totalité de la Loi. Mais dans les deux traditions, la circularité relie l'événement fondateur à son réactualisation rituelle : la fin y est toujours un nouveau commencement<fnref n="38" />.

## 2. Circularité rythmique : le dhikr soufi et la remémoration du Nom

Dans la mystique islamique, le dhikr — littéralement « souvenir » ou « évocation » — constitue le cœur de la pratique spirituelle. Il consiste en la répétition rythmée des Noms divins, dans la voix ou dans le silence intérieur, jusqu'à ce que la conscience du sujet se fonde dans la Présence. Le dhikr ne se limite pas à une prière vocale : il engage le corps, la respiration et le cœur. Selon Annemarie Schimmel, « la répétition du Nom transforme le temps en un cercle d'éternité, où chaque battement de voix renvoie à l'origine »<fnref n="39" />. Par le rythme du verbe sacré, la créature retourne au point initial de la création : le Nom devient le lieu de la réintégration.

Cette répétition du Nom n'a rien de mécanique. Elle s'inscrit dans une logique d'intention (niyya) et de présence (huḍūr), où la mémoire divine remplace progressivement la perception du monde sensible. Comme le souligne William Chittick, le dhikr ne rappelle pas un Dieu absent, mais actualise une proximité oubliée : « se souvenir de Dieu, c'est se laisser rappeler par Lui »<fnref n="40" />. La circularité du dhikr est donc double : le fidèle évoque Dieu tandis que Dieu se manifeste dans cet acte de mémoire. Le cercle de la parole devient miroir de la réciprocité entre l'invocation et la réponse.

Mis en regard du Derekh HaShem, le dhikr illustre une forme de circularité rythmique où le langage devient instrument du retour. Chez le Ramhal, la parole divine ordonne et régule la création ; dans la mystique soufie, la parole humaine répète le Nom pour rétablir la présence divine. Dans les deux cas, le langage est performatif : il transforme celui qui le prononce. Le tikkun ramhalien et le dhikr soufi relèvent d'une même économie de la répétition sanctifiante, mais diffèrent dans leur orientation : le premier opère dans la Loi, le second dans l'expérience intérieure. Cette distinction souligne la spécificité juive d'une circularité normative, où la répétition du sacré est toujours médiée par la Loi<fnref n="41" />.

## 3. Circularité normative : le tikkun kabbalistique et la spécificité ramhalienne

Dans la perspective du Ramhal, la circularité n'est pas seulement cosmologique ou rituelle : elle devient normative. Le tikkun — terme hébreu signifiant réparation, rétablissement ou

<footnote n="38">³⁸ Voir la synthèse comparative dans M. IDEL, *Kabbalah: New Perspectives*, New Haven, Yale University Press, 1988, p. 226-227 ; cf. E. R. WOLFSON, *Language, Eros, Being: Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination*, New York, Fordham University Press, 2005, p. 109-114.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ A. SCHIMMEL, *Mystical Dimensions of Islam*, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1975, p. 167-180.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ W. C. CHITTICK, *The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabī's Metaphysics of Imagination*, Albany, SUNY Press, 1989, p. 90-102.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Voir M. Ḥ. LUZZATTO, *Derech HaShem / La Voie de Dieu*, III, 2, §4 ; cf. A. KAPLAN, *Derech Hashem*, Jerusalem, Feldheim, 1997, p. 17-19.</footnote>
rectification — désigne le processus par lequel la créature participe activement à la restauration de l’unité divine. Héritée de la Kabbale lourianique, cette notion acquiert chez Luzzatto une portée pédagogique et halakhique. Là où Isaac Louria décrivait le *tikkun* comme une réintégration métaphysique des *sefirot* dispersées, le Ramhal en fait le principe dynamique de la Loi : chaque *mitsvah* (commandement) opère une réparation concrète dans la structure du monde<fnref n="42" />. La circularité normative consiste ainsi à faire coïncider l’action éthique et la restauration cosmique.

Cette transformation du *tikkun* en instrument de la Loi introduit une différence décisive par rapport aux formes chrétienne et soufie de la circularité. Dans l’anamnèse eucharistique, le retour se réalise dans la mémoire liturgique ; dans le *dhikr*, il s’accomplit par l’invocation rythmique du Nom. Chez le Ramhal, le retour prend la forme d’un agir codifié : la répétition ne passe pas par le chant ou le rite communautaire, mais par l’accomplissement quotidien des commandements. L’obéissance devient le langage du retour. Comme l’a souligné Moshe Idel, la spécificité du Ramhal tient à « l’intériorisation de la Kabbale dans une éthique de la Loi »<fnref n="43" />. Le cercle se referme non par la contemplation mais par l’action : la parole révélée se boucle dans le geste prescrit.

Le *tikkun* ramhalien inscrit donc la circularité dans le temps humain. Chaque acte accompli avec intention (*kavanah*) devient un fragment de la réparation universelle, un écho miniature du cycle cosmique. Cette perspective fait du *Derekh HaShem* une théologie de la praxis : l’homme, par ses choix et ses œuvres, restitue au monde son orientation première. Contrairement à la circularité eucharistique ou soufie, centrée sur la mémoire et la présence, la circularité normative du Ramhal repose sur la responsabilité. Elle exige la conscience du but et la fidélité au rythme de la Loi : « tout acte juste fait revenir la lumière à sa source »<fnref n="44" />.

Par cette éthique de la réintégration, le Ramhal réunit les trois dimensions de la circularité : formelle, symbolique et performative. Le *tikkun* devient la synthèse du cycle : il relie la volonté créatrice (*ratzon*), la parole normative (*davar*) et la délivrance finale (*guéoula*). La circularité n’est plus seulement le cadre du texte, elle devient son message : la Loi n’impose pas la répétition, elle la transfigure en ascension. En ce sens, la mystique du Ramhal accomplit une véritable philosophie de la répétition créatrice — une spirale de retour où la Loi devient l’instrument de la liberté<fnref n="45" />.

Les trois formes de circularité envisagées — mémorielle, rythmique et normative — manifestent une même logique du retour, où la parole et l’action rejouent l’origine dans le temps. L’anamnèse chrétienne, le *dhikr* soufi et le *tikkun* ramhalien décrivent des dispositifs différents mais convergents : la parole divine s’y répète pour accomplir ce qu’elle signifie. Dans chacune de ces traditions, le langage agit comme médiateur entre le commencement et la fin,

<footnote n="42">⁴² I. **LURIA**, *Ets Hayyim*, trad. partielle citée dans G. G. **SCHOLEM**, *Major Trends in Jewish Mysticism*, New York, Schocken, 1946, p. 256-264 ; M. Ḥ. **LUZZATTO**, *Derech HaShem / La Voie de Dieu*, éd. bilingue héb./fr., trad. M. **CHRIQUI**, Éditions Ramhal, III, 2, §4.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ M. **IDEL**, *Kabbalah: New Perspectives*, New Haven, Yale University Press, 1988, p. 223-226.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ M. Ḥ. **LUZZATTO**, *Derech HaShem*, III, 4, §6 ; cf. L. **JACOBS**, *Theology of the Mitzvot*, Oxford, Oxford University Press, 2001, p. 51-57.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ E. R. **WOLFSON**, *Language, Eros, Being: Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination*, New York, Fordham University Press, 2005, p. 111-114 ; cf. A. **FAIVRE**, *L'ésotérisme*, Paris, Presses Universitaires de France, 1992, p. 71-73.</footnote>
entre la transcendance et son actualisation. La répétition devient ainsi une théophanie : elle rend visible, dans le temps humain, la réversibilité du divin<fnref n="46" />.

Cette morphologie commune du retour invite à prolonger le comparatisme sur un autre plan : celui de la transmission linguistique. Traduire, dans la tradition du Ramhal, revient à rejouer le mouvement même du *tikkun*: passage, transformation, réintégration. Le texte, en changeant de langue, accomplit une nouvelle forme de circularité — il revient à lui-même sous une autre forme. L’acte de traduction, comme l’acte rituel, inscrit le sens dans le temps et en manifeste la fécondité. La comparaison ne se déplace donc pas seulement entre traditions religieuses, mais aussi entre langues et registres du sacré<fnref n="47" />.

La section suivante analysera ce double mouvement de traduction et de réception : d'une part, la manière dont les traductions modernes du *Derekh HaShem* infléchissent la compréhension du *ratzon*, du *davar* et du *tikkun* ; d'autre part, la façon dont l'étude, la liturgie et la pédagogie perpétuent la circularité du texte dans la vie religieuse. Traduire et transmettre, dans cette perspective, sont deux formes d'un même geste herméneutique : faire revenir le sens à sa source en le rendant à nouveau vivant.

## IV. Traduction et réception : un comparatisme implicite

### 1. Étude traductologique : traduire la circularité

Le passage du *Derekh HaShem* d'une langue à l'autre constitue une épreuve décisive pour sa cohérence circulaire. Les traductions modernes — notamment celles d'Aryeh Kaplan en anglais et de Moshe Chriqui en français — ne se contentent pas de transmettre le sens : elles en réorientent subtilement la théologie. Traduire le Ramhal, c'est reformuler une pensée du mouvement dans des langues qui privilégient la linéarité. Le défi consiste à rendre dans un idiome analytique une structure textuelle fondée sur la réverbération et le retour. Chaque choix lexical agit donc comme un geste herméneutique : il peut restituer ou aplanir la circularité du texte<fnref n="48" />.

Le premier terme clé, *davar*, condense dans l'hébreu biblique une polysémie que les langues modernes peinent à restituer. Il signifie à la fois « parole », « chose » et « événement ». Kaplan, dans sa traduction anglaise, le rend par *word*, terme qui conserve la dimension langagière mais perd l'épaisseur ontologique du mot hébreu<fnref n="49" />. La version de Chriqui, plus littérale, hésite entre « parole » et « chose », selon le contexte, afin de maintenir l'ambiguïté originelle<fnref n="50" />. Cette tension révèle un enjeu fondamental : chez le Ramhal, la parole n'est pas un simple signe, mais une substance créatrice. Réduire le *davar* à la parole verbale, c'est dissocier langage et être — et donc rompre partiellement le cercle qui unit le dire et le faire.

Le second terme, *tikkun*, désigne la « réparation » ou la « rectification », au sens métaphysique

<footnote n="46">⁴⁶ A. SCHIMMEL, *Mystical Dimensions of Islam*, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1975, p. 177-180 ; X. LÉON-DUFOUR, *Mémorial de la Cène au sacrifice de l'autel*, Paris, Cerf, 1955, p. 63-65 ; M. H. LUZZATTO, *Derech HaShem / La Voie de Dieu*, éd. bilingue héb./fr., trad. M. CHRIQUI, Éditions Ramhal, III, 2, §4.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ A. KAPLAN, *Derech Hashem*, Jerusalem, Feldheim, 1997, p. 14-18 ; cf. J. WEISS, « Spherical Sefirot in Early Kabbalah », *Harvard Theological Review*, 117/2 (2024), p. 211-234.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ M. H. LUZZATTO, *Derech HaShem / La Voie de Dieu*, éd. bilingue héb./fr., trad. M. CHRIQUI, Éditions Ramhal, Introduction, p. 3-5 ; cf. A. KAPLAN, *Derech Hashem*, Jerusalem, Feldheim, 1997, p. 11-13 ;</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ A. KAPLAN, *Derech Hashem*, op. cit., p. 14-16.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ M. CHRIQUI, trad., *Derech HaShem / La Voie de Dieu*, I, 2, §4.</footnote>
et éthique. Kaplan le traduit par rectification, insistant sur la correction d'un désordre moral<fnref n="51" />. Ce choix accentue la dimension psychologique, mais affaiblit la portée cosmique du terme : le tikkun n'est pas seulement moral, il est structurel — restauration du lien entre les sphères divine et humaine. Chriqui conserve le mot tikkun non traduit, accompagné d'une glose explicative. Ce maintien du terme hébreu respecte la densité conceptuelle du texte et son ancrage dans la tradition kabbalistique. Là encore, la fidélité lexicale soutient la circularité du sens : en gardant le mot originel, la traduction laisse résonner son histoire théologique.

Enfin, ratzon, traduit par will ou « volonté », engage un déplacement encore plus subtil. En anglais, will évoque la faculté psychologique du vouloir ; en hébreu, ratzon désigne une force principielle, antérieure à la création. Kaplan traduit le mot par Divine Will, ce qui rend l'idée de transcendance mais non sa dimension dynamique<fnref n="52" />. Chriqui, en conservant le mot volonté dans un registre métaphysique, maintient la tension entre intention et puissance. Le ratzon ramhalien n'est pas une volonté parmi d'autres : il est la matrice du réel, le moteur invisible du cycle cosmique. La traduction en termes psychologiques tend à linéariser ce concept, alors qu'il suppose une circularité interne — la volonté qui, en se déployant, se réintègre dans son objet.

Ces trois cas illustrent un même paradoxe : traduire le Derekh HaShem, c'est risquer d'en trahir la forme circulaire tout en la perpétuant. Chaque mot, en changeant de langue, accomplit le mouvement qu'il décrit : sortie, transformation, retour. Le texte traduit devient lui-même figure du tikkun : il répare dans le langage ce qu'il perd dans la lettre. Le comparatisme implicite entre l'hébreu, l'anglais et le français révèle ainsi une dimension universelle de la circularité : la traduction, comme la prière ou la Loi, répète l'origine pour la rendre à nouveau audible<fnref n="53" />.

## 2. La traduction comme acte de médiation : passage, transformation, retour du sens

Au-delà de sa dimension philologique, la traduction du Derekh HaShem se présente comme une véritable médiation spirituelle. Chaque passage d'une langue à l'autre reproduit le mouvement même que décrit le traité : l'émanation, la transformation et le retour. Le texte hébreu, en s'ouvrant à d'autres idiomes, quitte son origine sans la perdre ; il s'y rapporte d'une manière nouvelle. La traduction accomplit ainsi un cycle herméneutique : elle répète la parole divine en l'adaptant à un horizon différent, tout en préservant la tension entre fidélité et recréation<fnref n="54" />. Cette dynamique rappelle le tikkun ramhalien : comme la créature qui agit pour rétablir l'unité, le traducteur intervient dans le langage pour restaurer un sens menacé par la distance.

Le passage d'une langue à une autre est aussi un passage d'un monde à un autre. L'hébreu du Ramhal, dense, symbolique et pluriel, inscrit dans chaque mot la mémoire de la création ; l'anglais ou le français, plus analytiques, déploient cette mémoire dans une linéarité discursive. Traduire, c'est donc transformer la circularité du dire en enchaînement syntaxique. Mais cette transformation n'est pas une perte : elle est le lieu même du retour du sens. Ce que la traduction déplace sur le plan linguistique, elle le rétablit sur le plan herméneutique, en révélant la

<footnote n="51">51 A. KAPLAN, *Derech Hashem*, op. cit., p. 17-18 ; cf. Y. MEIR, *Kabbalah and Eros*, Leiden, Brill, 2015, p. 145-148.</footnote>

<footnote n="52">52 A. KAPLAN, *Derech Hashem*, op. cit., p. 12-13 ; cf. M. IDEL, *Kabbalah: New Perspectives*, New Haven, Yale University Press, 1988, p. 214-216.</footnote>

<footnote n="53">53 Voir aussi E. R. WOLFSON, *Language, Eros, Being: Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination*, New York, Fordham University Press, 2005, p. 109-114.</footnote>

<footnote n="54">54 H.-G. GADAMER, *Vérité et méthode*, trad. fr. P. Fruchon, Paris, Seuil, 1996, p. 387-392 ; cf. M. CHRIQUI, trad., *Derech HaShem / La Voie de Dieu*, Introduction, p. 4-5.</footnote>
plasticité du texte. Comme l'a suggéré Elliot Wolfson, toute lecture kabbalistique « répète l'origine en la différant », et c'est dans cet écart que réside la possibilité de la révélation<fnref n="55" />.

La traduction devient ainsi une forme de *praxis* spirituelle : un acte de médiation comparable au rituel. Le traducteur, en réécrivant le texte, en répète la création. Il agit comme un intermédiaire entre le mot et le monde, entre la lettre et l'esprit. Ce geste, à la fois technique et contemplatif, actualise la circularité du *Derekh HaShem* dans l'histoire de sa réception. Chaque version du texte, loin d'être une trahison, constitue un nouveau cycle de sens, une renaissance de la parole divine dans une autre langue. La traduction, comme le *tikkun*, manifeste la possibilité de transformer la dispersion en unité : elle fait revenir le verbe à sa source en le recréant<fnref n="56" />.

### 3. Réception : pédagogie, liturgie et étude — la circularité se prolonge dans la pratique

La circularité du *Derekh HaShem* ne se limite pas à la structure interne du texte ni à sa transmission linguistique : elle se prolonge dans les pratiques pédagogiques et liturgiques qui assurent sa réception. Dès le XVIIIe siècle, le traité du Ramhal fut étudié comme un manuel d'initiation rationnelle à la Kabbale, destiné à guider le lecteur du principe à la fin, puis de la fin au principe. L'étude répétée du texte, dans les *yeshivot* et les cercles de piété, s'apparente à une liturgie intellectuelle : la lecture cyclique des chapitres, leur mémorisation et leur commentaire réactualisent en permanence le mouvement du retour. La pédagogie ramhalienne repose sur cette répétition signifiante, où chaque relecture corrige et amplifie la précédente<fnref n="57" />.

Dans le domaine liturgique, la circularité du *Derekh HaShem* trouve un écho dans la structure des prières juives, notamment dans la récitation du *Shema' Israël* et des bénédictions quotidiennes. Ces formules, en réitérant le nom divin et la proclamation de l'unité, rejouent la dynamique de la création et du *tikkun*. La parole rituelle, prononcée à heures fixes, maintient le monde dans l'ordre voulu par Dieu. Comme l'écrit Gershom Scholem, « la répétition du Nom est la garde du cosmos »<fnref n="58" />. Le Ramhal transpose cette logique dans la théologie de la Providence : l'homme prie pour maintenir le cercle ouvert par la volonté divine. La liturgie devient ainsi l'équivalent sonore et collectif de la circularité doctrinale du traité.

Sur le plan herméneutique, la réception du *Derekh HaShem* illustre la permanence d'une *herméneutique du retour*. Les commentateurs, d'Isaac de Lucques à Moshe Chriqui, ont souligné que le texte du Ramhal se lit comme une spirale : chaque niveau de compréhension ouvre sur un autre, sans jamais épuiser le sens. L'étude devient alors participation : le lecteur, en reformulant la parole, l'intègre à sa propre expérience. Cette pédagogie circulaire, fondée sur la répétition interprétative, rejoint le principe même du *tikkun* : apprendre, c'est réparer la distance entre l'intelligence humaine et la sagesse divine<fnref n="59" />.

Ainsi, dans la transmission du *Derekh HaShem*, la circularité se fait méthode de vie. Le texte engendre la pratique, la pratique réengendre la lecture, et la lecture nourrit la prière. La boucle

<footnote n="55">⁵⁵ E. R. WOLFSON, *Language, Eros, Being: Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination*, New York, Fordham University Press, 2005, p. 111-113.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ A. KAPLAN, *Derech Hashem*, Jerusalem, Feldheim, 1997, Introduction, p. 12-13 ; cf. M. IDEL, *Kabbalah: New Perspectives*, New Haven, Yale University Press, 1988, p. 226-227.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ M. CHRIQUI, Introduction à *Derech HaShem / La Voie de Dieu*, Éditions Ramhal, p. 9-11 ; cf. E. KAPLAN, « The Educational Philosophy of the Ramchal », *Jewish Thought 2* (1992), p. 55-67.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ G. G. SCHOLEM, *Major Trends in Jewish Mysticism*, New York, Schocken, 1946, p. 281-283.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ M. Ḥ. LUZZATTO, *Derech HaShem*, IV, 1-2 ; cf. A. FAIVRE, *L'ésotérisme*, Paris, Presses Universitaires de France, 1992, p. 71-73.</footnote>
herméneutique, rituelle et éthique assure la continuité du mouvement initié par le Ramhal : la volonté créatrice devient tradition, la parole devient étude, l'action devient mémoire. Par cette circulation ininterrompue entre théorie et expérience, le Derekh HaShem transforme la théologie en pédagogie spirituelle : il enseigne à penser en retournant, et à retourner en pensant<fnref n="60" />.

Conclusion : la circularité comme opérateur interreligieux

L'ensemble de cette étude a montré que la circularité constitue à la fois la forme du texte, la structure de la pensée et la voie spirituelle du Derekh HaShem. Sur le plan formel, le traité du Ramhal s'organise selon une architecture de retour : chaque partie — Création, Providence, Parole, Loi, Délivrance — renvoie à la première et la complète. Sur le plan doctrinal, la circularité fonde une théologie dynamique où la volonté divine s'accomplit dans la participation de la créature. Enfin, sur le plan existentiel, elle devient itinéraire de l'âme : la connaissance du Bien n'est pas possession mais réintégration. Le texte ne se contente pas d'expliquer le mouvement du monde ; il le rejoue dans son écriture même, selon une logique où le dire est déjà accomplissement<fnref n="61" />.

La spécificité juive de cette circularité réside dans sa dimension normative. Là où les traditions chrétienne et soufie mettent l'accent sur la mémoire ou la présence, le Ramhal inscrit le retour dans la Loi. Le tikkun — réparation éthique et cosmique — assure la médiation entre la liberté humaine et l'unité divine. L'homme ne revient pas vers Dieu par la contemplation seule, mais par l'action conforme à la Torah. Cette éthique du cycle fait du judaïsme ramhalien une mystique de la responsabilité : la volonté créatrice se maintient dans l'histoire par l'obéissance réfléchie de la créature. En accomplissant la Loi, l'homme ferme le cercle sans l'interrompre, puisqu'il ouvre à nouveau la possibilité du Bien<fnref n="62" />.

Au-delà de cette singularité, la circularité apparaît comme un opérateur interreligieux. Dans les mystiques du monothéisme, elle exprime la tension entre distance et proximité, séparation et réintégration. L'anamnèse chrétienne, le dhikr soufi et le tikkun ramhalien traduisent, chacun à leur manière, une même phénoménologie du retour : la performativité du langage y reconfigure la relation entre le divin et l'humain. Repenser la circularité, c'est donc envisager la théologie comme un mouvement de parole partagée, où le commencement ne cesse de se renouveler. Cette ouverture comparée invite à reconnaître, au cœur des traditions, la même aspiration à la forme parfaite du retour : une parole qui, en se répétant, accomplit la création<fnref n="63" />.

<footnote n="60">⁶⁰ M. IDEL, *Kabbalah: New Perspectives*, New Haven, Yale University Press, 1988, p. 227 ; E. R. WOLFSON, *Language, Eros, Being: Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination*, New York, Fordham University Press, 2005, p. 111-114.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ M. Ḥ. LUZZATTO, *Derech HaShem / La Voie de Dieu*, éd. bilingue héb./fr., trad. M. CHRIQUI, Éditions Ramhal, IV, 1, §2 ; cf. E. R. WOLFSON, *Language, Eros, Being: Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination*, New York, Fordham University Press, 2005, p. 111-114.</footnote>

<footnote n="62">⁶² M. IDEL, *Kabbalah: New Perspectives*, New Haven, Yale University Press, 1988, p. 223-227 ; L. JACOBS, *Theology of the Mitzvot*, Oxford, Oxford University Press, 2001, p. 51-57.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ X. LÉON-DUFOUR, *Mémorial de la Cène au sacrifice de l'autel*, Paris, Cerf, 1955, p. 63-65 ; A. SCHIMMEL, *Mystical Dimensions of Islam*, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1975, p. 177-180 ; G. G. SCHOLEM, *Major Trends in Jewish Mysticism*, New York, Schocken, 1946, p. 291-294.</footnote>