Cet ouvrage collectif dirigé par Predrag Cicovacki s’inscrit dans le prolongement d’un intérêt de ce spécialiste du xixᵉ siècle pour l’exploitation philosophique des textes littéraires russes. Philosophe d’origine serbe et professeur au College of the Holy Cross (Massachusetts), Cicovacki s’est d’abord fait connaître par ses travaux sur Kant, puis sur Nikolai Hartmann, avant de s’intéresser aux œuvres de Dostoevski (Dostoevsky and the Affirmation of Life, 2009) et de Tolstoï (Tolstoy and Spirituality, 2019 ; God, Man, and Tolstoy, 2022).

L’auteur propose ici une série d’éclairages sur les questions éthiques et métaphysiques qui traversent Guerre et Paix, en donnant la parole aux spécialistes les plus renommés du romancier. Les études ayant mis en lumière la densité théorique du corpus tolstoïen en général, de Guerre et Paix en particulier, ne manquent pas.

Quelle est l’originalité de cette publication ? Tout d’abord, Cicovacki s’inscrit dans l’espace intellectuel de la pensée religieuse, dans lequel il croise quelques prédécesseurs importants : les travaux d’Alexandre Christoyannopoulos sur le christianisme politique de Tolstoï, l’étude consacrée par John Givens dans The Image of Christ in Russian Literature (2018) ou encore l’ouvrage classique de Richard F. Gustafson, Leo Tolstoy: Resident and Stranger (1986) pour ne mentionner que les publications en anglais. Dans ce champ notablement actif durant la dernière décennie – activité dont il faudrait d’ailleurs questionner les motivations –, Cicovacki propose une voie singulière : réactiver une lecture axiologique de Tolstoï dans un contexte qui, de l’aveu de l’auteur lui-même, ne le permettrait plus.

1 On notera également que ce couple notionnel, empruntant autant à Buber qu’à Lukács, pourrait être é (...) 4En introduction, Cicovacki commence par justifier l’intérêt d’un détour romanesque pour la spéculation philosophique. L’auteur définit la littérature comme « l’intrusion de l’extraordinaire dans l’ordinaire » (p. 1) par opposition à la philosophie qui s’attacherait à mettre en évidence « l’aspect structurel des choses » (p. 2). Le philosophe articule ensuite cette opposition à une périodisation de l’histoire de la pensée empruntée à Martin Buber. L’auteur oppose ainsi des périodes « d’habitation » (habitation) à des périodes « d’errance » (homelessness) (p. 2)1. Les premières désignent les moments où l’humanité bénéficie d’une structure théorique capable de rendre raison du réel ; les secondes, au contraire, renvoient aux époques où un tel cadre s’effondre. Avec Buber, Cicovacki distingue trois grandes époques d’habitation, inaugurées respectivement par Aristote, Thomas d’Aquin et Hegel et dont la dernière se serait terminée dans les années 1920-1930 avec l’introduction de l’historicité comme condition de la subjectivité, ruinant le principe d’une axiologie anhistorique.

Selon Cicovacki, Tolstoï aurait fourni par anticipation un remède aux épistémologies historicistes et à l’« éternelle procession du devenir » (endless procession of becoming, p. 5) qui en serait la traduction en prose. À cet égard, la démarche du volume prend à contrepied les orientations dominantes de la recherche contemporaine, qui voient plutôt en Tolstoï un précurseur des modernités tant formelles que théoriques (et notamment de Heidegger). Par son attention à « la présence de ce qui est donné » (the presence of the given, p. 9), l’écrivain affirme une pensée capable d’accueillir le réel de façon immédiate, dans la résistance initiale que celui-ci oppose à l’esprit. Guerre et Paix donnerait accès à une manière « ancienne » d’expérimenter le monde, fondée sur la capacité à « voir les choses en tant que » (seeing as), c’est-à-dire à identifier des structures manifestement signifiantes (p. 9). Parmi ces structures, Cicovacki thématise celles qu’il nomme, à la suite de Hartmann, « valeurs ». Tout l’enjeu du rapprochement entre Hartmann et Tolstoï (p. 10-11) est alors de déplacer la question des valeurs du terrain de la morale ou de la métaphysique vers celui de l’esthétique, au sens kantien du terme – celui de la perception, et plus précisément de la vision. Les valeurs ne relèvent pas de la démonstration ou de la croyance : elles sont des êtres sensibles, que l’on remarque ou pas.

2 L’ouvrage est paru sous le nom de Pavel Medvedev, considéré comme un prête-nom de Baxtin, d’où la r (...) 6On peut juger qu’il manque à cette réflexion un ancrage plus solide dans les paradigmes que la critique soviétique avait déjà façonnés au xxᵉ siècle. L’hypothèse selon laquelle le réalisme tolstoïen donnerait lieu à la manifestation d’un « sens moral » inhérent à la réalité, envisagé comme un fait, rejoint de manière frappante les intuitions formulées par Pavel Medvedev [Baxtin] dans sa discussion du concept d’ostranenie dans Formal′nyj metod v literaturovedenii2.

L’ouvrage compte huit contributions traitant de sujets variés.

Robert L. Holmes analyse Guerre et Paix comme l’acte de naissance du pacifisme et de l’anarchisme tolstoïens. L’auteur introduit une distinction entre « guerre partielle » (vue d’un camp) et « guerre totale » (vue du tout) pour affirmer que Tolstoï cherche à penser la seconde. De là, Holmes montre que la discussion sur le fatalisme historique constitue une étape vers la conversion au christianisme et à la thèse d’une liberté morale inconditionnelle. Cette lecture continuiste va dans le sens des travaux les plus récents, tout en ayant l’inconvénient d’édulcorer quelque peu la polyphonie expérimentale de l’épilogue (la position fataliste sert autant à déconstruire le discours historien qu’à penser la guerre).

Gary Saul Morson lit le roman comme une réfutation du « rêve newtonien » appliqué aux faits sociaux. Contre la tentation d’une « hard social science », représentée par Laplace et Comte, Tolstoï souligne l’impossibilité d’une prédiction des événements historiques sur le modèle de la mécanique, ce qui conduit à penser la connaissance historique comme une sagesse pratique (phronèsis) « vraie dans la plupart des cas » (p. 44), quoique faillible dans l’absolu. Morson articule cet échec du mécanisme social à une anthropologie soulignant, contre Černyševskij, l’infinie diversité des mobiles et des caractères humains, et rendant caduque, selon Tolstoï, toute entreprise de construction collective des savoirs. De là, la célèbre scène où Pierre range son téléscope, scène que Morson interprète comme un refus des rhétoriques de surplomb. Reste une aporie que Morson ne soulève pas ici : le rejet du métadiscours scientifique se formule lui-même comme métadiscours critique.

3 Ce chapitre est la traduction d’un article publié en 2013 dans les Cahiers Léon Tolstoï. Voir : Mar (...) 10Marie-Pierre Rey étudie Guerre et Paix comme « monument littéraire » et « mémoriel », ayant façonné durablement la conscience collective russe3. Cherchant à apprécier la valeur de ce texte comme « roman historique », l’autrice évoque le travail en archives de l’écrivain avant de montrer comment cette activité de recherche s’inscrit dans la narration elle-même (insertion de documents, datation, introduction d’une carte de Borodino), révélant, selon elle, une prétention du récit à la scientificité. Dans un second temps, l’historienne met en évidence que le projet tolstoïen de déconstruction du discours historien a pour effet d’entériner d’autres narrations de la campagne du 1812 (ex : centralité de Kutuzov).

Donna Tussing Orwin analyse l’usage que Tolstoï fait des mémoires de Denis Davydov dans la composition de Guerre et Paix. La prose du « poète-hussard » lui sert de modèle pour insuffler à son récit un « ton véridique » (ton pravdy), en rupture avec la rhétorique triomphaliste dominante. Cette « voix directe » est incarnée dans la diégèse par le personnage de Denisov. Orwin relève aussi des emprunts à Daydov dans les portraits de Bagration et de Napoléon, tout en montrant que Tolstoï dépouille le texte de ce qui héroïserait ces figures. Enfin, la chercheuse met en évidence une distribution des usages entre Davydov et l’historien M. I. Bogdanovitch, auquel Tolstoï se réfère pour les faits.

Julie A. Buckler propose un cadre théorique pour lire la ville chez Tolstoï, articulant les notions antiques de civitas et polis à une critique urbaine inspirée de la géographie d’Edward Soja et David Harvey. Elle situe l’écrivain dans une tradition anti-urbaine (de Tacite à Rousseau) tout en soulignant une ambivalence : s’il voue à Saint-Pétersbourg une hostilité constante, Moscou, dans Guerre et Paix, fait l’objet d’une valorisation relative. Le roman ne construit pas une poétique urbaine à proprement parler ; l’action citadine se déroule plutôt dans des intérieurs (salons, clubs, institutions), l’espace public demeurant peu figuré. Cette exception moscovite est justifiée par les événements de 1812 qui réinscrit la capitale dans le monde naturel. Par les métaphores de la ruche et de la fourmilière, la ville est présentée comme un organisme vivant, collectif et résilient. Ce déplacement métaphorique, terrain propice à la mythification nationaliste, s’accompagne d’une sous-représentation des classes populaires. Buckler souligne, à cet égard, le contraste entre les descriptions moscovites de Guerre et Paix et celles de Que nous faut-il donc faire ?

Dans sa seconde contribution, Predrag Cicovacki propose une interprétation de la pensée du prince Andrej identifiant la « vie » à « l’amour » (« Ljubovʹ estʹ žiznʹ »). Il met d’abord en évidence un renversement de causalité chez Tolstoï : ce n’est pas la vie qui rend l’amour possible, c’est l’amour qui rend la vie pensable. Il distingue ensuite trois formes d’amour : l’amour extatique (Nataša pour Andrej, puis pour Anatolij), l’amour dévotionnel (Pierre envers Nataša, ainsi que Sonja et la princesse Marʹja pour Nikolaj Rostov), enfin l’amour sublimé, qui naît après l’épreuve de Borodino (réunion de Nataša et d’Andrej ; métamorphose de Pierre après sa rencontre avec Karataev). Pour qualifier cette troisième forme, Cicovacki s’appuie sur le concept de sublime au sens d’Iris Murdoch, lequel qualifie une « vision du Bien », expérience accessible par une éducation de l’attention plutôt qu’un exercice de la volonté. L’épilogue de Guerre et Paix met cet amour à l’épreuve du quotidien. Pierre se découvre « bon » dans le regard de Nataša, tandis que celle-ci, entièrement vouée à la vie familiale, entretient l’ordinaire. Enfin, si le Tolstoï tardif pense l’amour en termes d’obéissance à une loi (zakon ljubvi), le roman laisse entrevoir une conception moins impérative, où l’agapè s’entend comme orientation spontanée vers le Bien plutôt que comme application d’un commandement.

Lina Steiner retrace la genèse du doute religieux chez Tolstoï de la trilogie Enfance, Adolescence, Jeunesse à Guerre et Paix, jusqu’aux écrits ultérieurs. Partant du moment où la foi orthodoxe cesse d’aller de soi pour l’élite, elle lit l’« éducation » de Nikolenka comme un parcours expérimental retraçant les hésitations spirituelles de l’aristocratie russe, parcours dont les brouillons préparatoires de Jeunesse offrent un aperçu. Elle éclaire ensuite l’inachèvement d’un premier Essai sur la religion (1865) comme symptôme d’une pensée encore suspendue entre religion naturelle, scepticisme et fidéisme, avant de montrer comment Guerre et Paix devient le premier laboratoire narratif de l’expérience croyante.

Enfin, Jeff Love part de la scène d’Austerlitz, où la vision du ciel « illimité » fait paraître Napoléon minuscule aux yeux d’Andrej, pour montrer que la question de l’infini traverse tout Guerre et Paix, surtout dans les passages sur le déterminisme historique. Il reconstruit d’abord la critique tolstoïenne des historiens : puisque les causes des événements sont « innombrables », toute explication historique reste partielle, et la compréhension de l’histoire supposerait un esprit infini, capable de « sommer » les volontés humaines comme dans un calcul infinitésimal. Love suit ensuite la manière dont cette expérience de l’infini et de la nécessité marque les trajectoires de Bolkonskij et de Bezuxov : chez le premier, des visions du ciel et de la mort ; chez le second, la rencontre avec Karataev, où l’infini ne se donne plus comme immensité, mais comme simplicité d’un être impossible à définir. Enfin, l’article se tourne vers la voix narrative de l’épilogue, et, avec Baxtin et Lukács, montre que l’œuvre de Tolstoï reste prise entre deux désirs contradictoires : accueillir ce qui, dans l’expérience, résiste à la définition, tout en élaborant des formes de pensée qui cherchent à en préciser les contours.

Il n’est pas toujours évident de mesurer en quoi les contributions, malgré leur qualité, se rattachent au programme de réflexion amorcé par Cicovacki : le volume produit plutôt l’effet d’un ensemble de trajectoires herméneutiques divergentes, quoique fécondes. L’ouvrage s’inscrit en cela dans une tendance récente de la recherche : utiliser le corpus tolstoïen comme une plateforme de problématisation. Il se place dans la lignée de questionnements soulevés, ces dernières années, par Inessa Medzhibovskaya (Tolstoy and His Problems, Northwestern University Press, 2019), Judith Schlanger (Une histoire de l’intense, Hermann, 2021) ou, encore plus récemment, Nestor Capdevila (les Batailles conceptuelles de Tolstoï, Classiques Garnier, 2025).