On traiterait sans doute efficacement la question posée des rapports de la foi à la raison en explorant, peut-être hélas en exhumant, une œuvre encore féconde, celle de Michel de Certeau, jésuite et sociologue et jamais jésuite ou sociologue. Luce Giard a notamment préfacé La fai­blesse de croire, elle résume le travail du maître : "Rien n'était secondaire, car rien n'était étran­ger au travail de l'intelligence, à l'exigence d'une éthique et d'un croire". Michel de Certeau a incarné la figure idéale-typique du théologien chrétien respecté jusque dans les instances uni­versitaires laïques ; en somme un croyant qui s'est fait savant sans qu'il ne se sente, semble-t-il, écartelé entre deux acceptions concurrentes de la raison. Comment justifier ce paradoxal apai­sement ? De Certeau a su veiller à demeurer dans une double distanciation et, ce faisant, il n'a en réalité fait que rétablir l'unicité de la raison, celle héritée du siècle des Lumières, bâtissant ainsi le soubassement philosophique de ce qui devait devenir un catholicisme ouvert aux vents de la modernité.

Ce "jésuite devenu braconnier" s'est gardé de rejoindre la philosophie d'obédience structura­liste des années 70, thèses qui l'auraient conduit à décréter avec Foucault la "mort du sujet" et partant, celle de l'humanisme moderne, en fin de compte la défiance envers les capacités de la raison humaine au profit d'un strict matérialisme aux relents déterministes. Sans doute alors ne serait-il pas demeuré prêtre, après ô combien de tourments, ceux-là mêmes que rapporte Émile Morin dans sa saisissante autobiographie. Heureusement, "contre l'analyse pessimiste d'une mainmise des pouvoirs qui réussiraient à imposer à tout le corps social la marque de la loi, par un quadrillage des individus à chaque instant, il maintenait le surgissement intérieur d'une liberté inventive, productrice de mille petites ruses, créatrice de micro-pouvoirs dont le jeu sub­til entre forces et contre-forces ménageait dans l'ordre social des interstices, ouvrant ainsi de minuscules espaces de liberté silencieusement mis à profit". Ensuite, De Certeau a entretenu un rapport tout à fait particulier à la foi chrétienne, la considérant volontiers comme une fidélité à la liberté de l'esprit. Le théologien fait du christianisme une propédeutique au libéralisme, à l'autonomie de la raison. Les pages qu'il consacre aux conséquences de la foi dans le Christ seraient de nature à faire rougir un Claude Lefort, théoricien de la démocratie comme "lieu vide" ou à flatter un Marcel Gaucher, auteur du christianisme en tant que "religion de la sortie de la religion".

Michel de Certeau n'a-t-il été qu'une figure isolée, en dépit même de ses nombreux épigones ? Dit autrement, peut-on encore concevoir dans l'Église catholique présente, une génération de clercs qui soient aussi d'inventifs chercheurs dans les sciences de l'homme, depuis la philoso­phie jusqu'aux disciplines sociologiques ? En adoptant la langue de l'histoire, cela revient à s'interroger sur la caducité ou au contraire la permanence dans l'Église de la crise moderniste, y compris naturellement sous ses formes inédites ou renouvelées si bien mises en lumière par Émile Poulat. La lecture du pontificat de Jean-Paul II incite à avancer l'hypothèse d'une réacti­vation de la philosophie thomiste la plus classique et la restauration d'une antienne qu'on a cru bien imprudemment enterrée : la philosophie redevient - si elle avait cessé de l'être - ancilla theologicae (servante de la théologie). L'exploration d'un document récent permettra de saisir cette réalité : l'encyclique Fides et ratio (Foi et raison) donnée par le souverain Pontife le 14 septembre 1998. Ladite lettre, représentative d'un catholicisme intransigeant presque chimique­ment pur, ne saurait être reçue, comprise, admise par un savant moderne. Pis : elle revient à priver les croyants qui revendiqueraient par exemple la mémoire de Michel de Certeau des bénéfices de l'esprit scientifique moderne, rangeant alors l'Église dans ce que Luc Ferry appelle "les deux grands anti-humanismes théoriques : la religion et le matérialisme".

Le ton de l'encyclique est habile, la lettre expose plus qu'elle ne condamne ce qui s'apparenterait à l'hérésie de Pélage, celle que l'Église à la suite d'Augustin ne cessera jamais de traquer. Saint Augustin alimente Fides et ratio : le Père de l'Église expliquait déjà à ses fidèles d'Hippone qu'il fallait croire pour comprendre et comprendre pour croire. En somme, le document rend sa dignité à la philosophie, à l'intelligence de la foi : c'était sans doute là une mise au point néces­saire tant le catholicisme semble travaillé par les formes sur-modernes d'expression religieuse enclines à l'effusion émotionnelle, au merveilleux, à l'extraordinaire. Toutefois, l'intelligence que préconise Jean-Paul II n'est en rien celle autonome promue par les sciences modernes dont les conclusions ne sont jamais courues d'avance. Car c'est ce qui se produit avec Fides et Ratio. La thèse jeanpaulinienne revient à soutenir qu'en faisant usage de sa raison, l'homme "naturel­lement philosophe" ne peut pas ne pas croire au Christ et ce faisant, ne pas adhérer à la Vérité infailliblement lue par le Magistère dans la Révélation. Le pape est évidemment conscient du divorce présent de la foi et de la raison, ou devrait-on dire de la foi et des raisons. Mais l'analyse qu'effectue le chef de la chrétienté en matière d'histoire de la philosophie peut laisser songeur tant il persiste à assimiler pensée moderne, historicisme et finalement nihilisme. La modernité ne serait capable de rien légitimer de façon incontestable : la Vérité serait comme pulvérisée. "Sa lecture de l'histoire de la philosophie, regrette le théologien Joseph Moingt, [est] anhisto­rique et théologique. [...] Divisée en trois périodes : avant la Révélation, dans le sein de l'Église, après séparation, elle relève exclusivement de l'attitude religieuse de la pensée à l'égard de la vérité divine : attente et recherche, assentiment, refus. La philosophie moderne est fondée sur la critique, qui est le refus de recevoir une vérité par simple soumission à une autorité ou tradi­tion, religieuse ou politique, sans l'avoir soumise à l'examen préalable de la raison et à la dis­cussion publique, et c'est un postulat toujours en vigueur. Mais cette critique, qui est avant tout une exigence de la raison vis-à-vis d'elle-même, besoin de vérification des sources, mode de connaissance et de jugement, contrôle du raisonnement, "doute méthodique", le pape la ressent comme le refus de 1'autorité de Dieu.

Il ne saurait être question de nier ici les aberrations d'un certain scientisme, les illusions d'une raison vierge de tout apparentement idéologique ; nullement question non plus d'invalider les acquis de l'esprit scientifique, en particulier sa pratique du libre examen et surtout son caractère inachevé, inachevable. "Innombrables [...], rappelle utilement Pierre Manent, sont les savants et les enseignants qui, arbitrairement, attribuent un sens à leur activité scientifique, ou à ses résultats provisoires : ils se transforment alors en petits prophètes, en petits démagogues". Ras­surons-nous, la verve du professeur n'était aucunement dirigée vers Rome.

Sur ces rives du Tibre, la pensée des Modernes continue de s'analyser en un bloc, en un mou­vement qui s'achemine vers la déchéance, la violence, le mal absolu. Le cartésianisme continue à se présenter comme l'accusé : la recherche, en particulier théologique, doit continuer à s'ef­fectuer sous l'œil scrupuleux du Magistère de la nouvelle Contre-réforme, mediante dictamine conscientiae. Comment dans ces conditions imaginer aujourd'hui l'efficace et si moderne com­munion foi et raison naguère pensée, naguère pratiquée par Michel de Certeau, sauf à croire avec William James que "toute doctrine traverse trois états : on l'attaque d'abord en la déclarant absurde ; puis on admet qu'elle est vraie, évidente mais insignifiante. On reconnaît enfin sa véritable importance et ses adversaires revendiquent l'honneur de l'avoir découverte" ?