Restitutions de biens culturels : la production
transnationale de référentiels et de normes de
propriété des biens culturels

Restitutions of Cultural Property: The Transnational Production of Frames of
Reference and Norms of Ownership for Cultural Property

Restituciones de bienes culturales: la producción transnacional de marcos
referenciales y normas de propiedad para los bienes culturales

Rückgabe von Kulturgütern: Die transnationale Produktion von
Referenzsystemen und Normen für die Eigenschaften von Kulturgütern

Jonathan Paquette

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Journals

Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/bssg/2458

ISSN : 2490-9424

Traduction(s) :

Restitutions of Cultural Property: The Transnational Production of Frames of Reference and Norms of Ownership for Cultural Property - URL : https://journals.openedition.org/bssg/2465 [en]

Éditeur

Université Paris Lumières

Référence électronique

Jonathan Paquette, « Restitutions de biens culturels : la production transnationale de référentiels et de normes de propriété des biens culturels », *Biens Symboliques / Symbolic Goods* [En ligne], 13 | 2023, mis en ligne le 14 novembre 2023, consulté le 06 janvier 2024. URL : http://journals.openedition.org/ bssg/2458

Ce document a été généré automatiquement le 6 janvier 2024.

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# Restitutions de biens culturels : la production transnationale de référentiels et de normes de propriété des biens culturels

Restitutions of Cultural Property: The Transnational Production of Frames of Reference and Norms of Ownership for Cultural Property

Restituciones de bienes culturales: la producción transnacional de marcos referenciales y normas de propiedad para los bienes culturales

Rückgabe von Kulturgütern: Die transnationale Produktion von Referenzsystemen und Normen für die Eigenschaften von Kulturgütern

Jonathan Paquette

<footnote n="1">1 Dans le domaine de l'action publique, les notions de transfert et de diffusion des politiques renvoient à des modèles de circulation régionale et internationale des politiques publiques. Les travaux de Dolowitz et Marsh (2012) sur le transfert des politiques révèlent l'existence de pratiques d'emprunt, d'imitation, voire d'apprentissage entre les États dans la production des politiques publiques. Plus important encore, ces notions mettent en lumière l'existence, mais aussi l'importance de la circulation internationale des idées et des stratégies qui participent à la production de l'action publique. À l'instar de Dolowitz et Marsh, d'Antoine Vauchez (2013) et de Sabine Saurugger (2013), Diane Stone (2012) s'est également intéressée aux transferts des politiques, en adoptant, pour sa part, une approche centrée sur les acteurs impliqués dans les pratiques de transfert et de diffusion. Les travaux de Stone montrent notamment que ces pratiques de diffusion et de circulation s'inscrivent dans le cadre de relations transnationales (Stone 2008). Autrement dit, la circulation des politiques publiques s'opère par le biais d'échanges et de transferts à travers une constellation d'acteurs dont les relations et les affiliations dépassent les cadres formels de l'État. *Think tanks*, réseaux d'experts internationaux, associations professionnelles et</footnote>
groupes de citoyens participent à ce processus de diffusion transnationale des politiques.

2 Ces notions ont également eu une influence sur l'étude de l'action culturelle de l'État. Depuis le début des années 2000, des travaux proposent une réflexion sur les dynamiques d'influence transnationale qui sont à l'œuvre dans la production de nouvelles politiques culturelles. Les études portant sur la diffusion des stratégies de « villes créatives » (Alasuutari 2013), celles traitant de la diffusion du modèle des « industries créatives » (Prince 2016 ; Rindzeviciute & Svensson 2016 ; Vlassis & De Beukelaer 2019), ou encore celles relatant les expériences de diffusion des politiques dans l'espace institutionnel de l'Union européenne (Dewey 2008) occupent une place prépondérante dans cette littérature. Néanmoins, en portant notre regard sur deux décennies de travaux sur les transferts dans le domaine de l'action culturelle, deux constats s'imposent. D'abord, les transferts de politiques culturelles semblent s'opérer à travers des espaces culturels relativement circonscrits (Paquette 2015). Sans pour autant parler de frontières, il existe néanmoins des patterns de circulation qui correspondent à des logiques institutionnelles historiques, mais aussi à des logiques culturelles, voire linguistiques. À titre d'exemple, le modèle institutionnel britannique de soutien à la culture – le Conseil des arts et le principe de l'arms length¹, qui voient le jour en 1946 – a été imité par les gouvernements du Canada (1957) et par l'Australie (1967). C'est aussi en raison de liens culturels et de l'existence de réseaux professionnels de coopération que le Gouvernement du Québec se tourne vers la France pour développer plutôt un ministère de la Culture, sur le modèle français (Alasuutari & Kangas 2020). Le passage des industries « culturelles » aux industries « créatives » relève aussi d'une dynamique de diffusion qui repose beaucoup sur des liens existants dans l'espace culturel et linguistique anglophone. Ensuite, les enjeux d'action culturelle abordés dans la littérature reposent sur des cas et des contextes non-conflictuels, voire sur des terrains où règne un certain consensus.

3 Cet article participe au débat sur le transnationalisme dans l'étude des politiques culturelles et porte un regard sur les productions et les circulations transnationales de discours et d'actions collectives en faveur de la restitution des biens culturels acquis sous l'ère coloniale, soit principalement du XVIIIe siècle aux années 1960. Il interroge les biens culturels, et ce, dans des contextes aussi différents que la colonisation des Amériques ou celle de l'Asie et de l'Afrique par les puissances européennes. À cet effet, ces dernières années, les musées, bibliothèques et archives ont été au cœur de vives controverses concernant des biens culturels venus de tous les continents, mais de l'Afrique notamment, et qui sont aujourd'hui visés (et réclamés) par des États, par des professionnels de musées étrangers et par des associations politiques et culturelles. Sur le plan éthique, ces démarches s'inscrivent dans le sillage de réflexions déontologiques, qui sont bien souvent teintées par des idéologies (tiers-mondisme, nationalisme, nouveaux mouvements sociaux) et se traduisent en de nombreux appels à la transformation politique, institutionnelle, voire professionnelle, du patrimoine culturel au moyen de ces demandes de restitutions (Price 2007). Ce texte dresse un portrait de ces actions collectives qui ont été construites dans les espaces culturels (historiques et linguistiques) du monde anglophone et francophone et met l'accent sur les normes qui les sous-tendent et leurs histoires intellectuelles.
# 1. Les restitutions des biens culturels

4. La notion de restitution nécessite une attention particulière puisqu'elle renvoie simultanément à quatre dimensions. D'abord, dans son acceptation la plus générale, la restitution des biens culturels suppose un contentieux, un litige quant à la propriété légitime d'un bien culturel. Parler de restitution suppose une controverse sur un bien culturel (mal-acquis ou volé) et oppose un propriétaire légitime à un propriétaire actuel considéré comme illégitime. Ces dernières années, nous avons assisté à une grande médiatisation de ces controverses de propriété des biens culturels impliquant des collections de musées, des bibliothèques, d'archives, ainsi que des collections privées. Le discours du président Emmanuel Macron à Ouagadougou du 28 novembre 2017 illustre bien tout le caractère politique et symbolique de la question des restitutions². Dans un second temps, la notion de restitution, soulève, ne serait-ce qu'implicitement, une question éthique. L'idée d'un éventuel retour – inhérent à la notion de restitution – nous conduit vers l'éthique et la morale, et plus particulièrement vers des enjeux relatifs aux éthiques de la reconnaissance. Une restitution effective – ou réussie – constitue un acte de reconnaissance, une reconnaissance de la faute. Pour reprendre la pensée de Paul Ricœur (Ricœur 2004), on peut dire qu'il y a dans la restitution réussie à la fois une imputabilité à l'égard du passé, mais aussi une ouverture, une promesse quant aux possibilités de développer de nouveaux rapports, de nouveaux liens sociaux plus harmonieux. La restitution incarnerait ces deux moments d'une éthique de la reconnaissance. C'est cette dimension morale qui déplait notamment aux détracteurs et opposants aux restitutions des biens acquis en période coloniale³.

5. À ces deux enjeux s'ajoute une réalité académique. Les restitutions renvoient aussi à de nombreux programmes de recherche académique sur l'art et le patrimoine qui ont contribué à populariser la notion de restitution. À cet effet, on constate que le terme s'impose dans le monde de la recherche dans le contexte de l'après Seconde Guerre mondiale alors que l'on fait le point sur les conséquences des invasions allemandes et que l'on s'interroge sur la disparition de certains biens culturels appartenant tantôt à des collections publiques, tantôt à des particuliers, à des familles juives notamment. Les programmes de recherche sur les restitutions prennent donc racine dans le sillage des études de provenance élaborées dans le but de retrouver les propriétaires légitimes de biens culturels spoliés. Ces dernières années, les programmes de recherche sur les restitutions se sont développés autour de réflexions critiques sur les effets culturels du colonialisme. Ces deux contextes relativement contemporains ont certainement contribué à consacrer le terme de restitution comme terme d'usage pour qualifier des programmes de recherche qui s'intéressent aux controverses de propriété des biens culturels.

6. Enfin, quatrième aspect, la notion de restitution renvoie aussi à une dimension praxéologique ; elle incarne un univers de normes et de pratiques. Comme nous le rappelle à juste titre Manuel Valentin, la notion de restitution n'est pas neutre et l'on pourrait s'interroger sur l'utilisation d'alternatives comme « rétrocession » des biens culturels ou encore « rapatriement » des biens culturels (Valentin 2019). Bref, l'enjeu révélé ici n'est pas tant la « partialité » de la notion, mais plutôt le sens qu'elle porte pour les acteurs impliqués. Parler de restitution nous conduit à prendre en compte l'univers de sens qui anime des réseaux d'acteurs qui se sont constitués, exercent des
pressions et mènent des actions collectives visant le retour de certains biens culturels. Aux acteurs individuels et groupes associatifs militants s'ajoutent les professionnels du patrimoine qui se sont eux aussi saisis de la question, et qui ont contribué à réfléchir aux pratiques dans le monde du patrimoine. Dans la même veine, on a vu l'émergence, ces dernières années, d'un champ juridique centré sur une pratique du droit (national et international) des restitutions. Les restitutions renvoient à des pratiques, des normes, des expertises (en conflit), mais aussi à un champ de politiques publiques en émergence⁴. Ce champ en émergence, faut-il le rappeler, se développe à partir de dynamiques, d'acteurs et d'idées qui circulent à travers des réseaux transnationaux.

## 2. Restitutions du patrimoine : la structuration d'un débat transnational et ses nouveaux référentiels

De manière générale, l'enjeu des restitutions de biens culturels implique principalement un contentieux sur la propriété d'un bien culturel. La grande histoire des restitutions est marquée par des rapports entre États qui s'exercent dans la plus pure tradition diplomatique. Des restitutions imposées au Louvre en 1815, suite à la défaite de Napoléon, aux revendications plus contemporaines, comme celle du gouvernement grec à l'endroit du Royaume-Uni et du British Museum pour récupérer les marbres du Parthénon (Elgin Marbles) (Poulot 2005), la question des restitutions a été portée par des élites politiques et traitée dans le cadre de rapports diplomatiques conventionnels. Néanmoins, en parallèle de cette approche classique des restitutions, d'autres trajectoires de revendications de biens culturels se sont développées, portées par de nouveaux acteurs et de nouvelles institutions tout au long du xxᵉ siècle.

Les lendemains traumatiques de la Seconde Guerre mondiale réunissent les conditions dans lesquelles se croisent trois forces essentielles pour le développement de nouvelles normes et de nouvelles institutions qui façonneront les pratiques en faveur des restitutions. D'abord, la spoliation de biens culturels appartenant aux populations juives par les occupants nazis en Europe conduira, à la fin de la guerre, à des efforts considérables afin de rendre les biens culturels saisis à leur(s) propriétaire(s) ou leur(s) héritier(s). Ces efforts sans précédents dans le monde de la culture vont participer au développement d'une expertise, de méthodes et de vastes programmes de recherche destinés à étudier la provenance des biens culturels. Ce faisant, la question des restitutions est dès lors marquée par l'émergence d'un discours technique, d'un discours d'expert valorisé, sur la question de la propriété des biens culturels. Ensuite, plusieurs moments marquants ainsi que des initiatives internationales ont contribué au développement d'une plus grande sensibilité aux questions patrimoniales, une sensibilité qui s'est accrue notamment avec le succès de certaines mesures. On peut penser ici aux inondations de Venise (notamment en 1966) et à leurs effets sur le développement d'une réflexion sur la conservation du patrimoine, ou encore à la campagne, dans les années 1960, pour déplacer et préserver les temples d'Abou Simbel en Égypte. Enfin, en plus du développement d'une sensibilité au patrimoine dans le discours public et dans l'imaginaire collectif, les conditions d'après-guerre vont également ramener la question des biens culturels sur l'agenda international par le biais d'instruments du droit international. Ainsi, on observe une multiplication d'instruments juridiques tels que la Convention pour la protection des biens culturels en cas de conflit armé (1954) et la convention concernant les mesures à prendre pour
interdire et empêcher l'importation, l'exportation et la propriété illicite des biens culturels (1970), ou la convention pour la protection du patrimoine mondial culturel et naturel (1972) qui créent les conditions nécessaires pour le développement d'une gouvernance internationale de la protection des biens culturels. En 1978, un comité intergouvernemental chargé d'étudier des dossiers de restitution de biens culturels est créé au sein des instances de l'Unesco. Néanmoins, force est de constater que ces développements institutionnels n'ont pas réellement entraîné les effets escomptés et les comités comme le comité intergouvernemental sont, dans les faits, rarement saisis pour intervenir dans des dossiers de restitution. On peut faire l'hypothèse que la sous-utilisation de ce mécanisme tient au fait que les litiges sur la propriété des biens culturels peuvent revêtir une dimension stratégique dans le cadre de relations bilatérales. La transposition du débat dans un espace multilatéral peut nuire aux relations diplomatiques ou encore neutraliser ce qui peut être un outil de négociation sur le plan diplomatique. Plusieurs groupes sociaux et acteurs de la société civile ont décidé d'agir en marge de ces institutions et de saisir les gouvernements nationaux, les institutions culturelles et de mobiliser l'opinion publique en faveur de nombreux dossiers de restitution de biens culturels.

9. Le climat politique et social de la fin des années 1970, marqué par des décennies de décolonisation en Afrique et en Asie, a contribué à l'émergence de matériaux intellectuels qui ont été mobilisés dans la production de nouveaux référentiels, laissant place à de nouvelles logiques sur lesquelles se sont appuyées des demandes de restitution de biens culturels. Nouveaux nationalismes, pensée postcoloniale ou tiers-mondiste ont contribué à une reproblématisation des notions de culture, de patrimoine, mais aussi de biens culturels. En ce sens, la restitution des biens culturels s'inscrit dans les conditions institutionnelles, politiques, normatives et professionnelles qui ont façonné la question de la propriété des biens culturels à partir de la seconde moitié du XXe siècle.

10. Les parties suivantes seront consacrées à l'étude de trois logiques discursives qui mobilisent la question de la propriété culturelle dans leur système idéational. Le premier, le discours de « l'authenticité », est à l'appui de la construction d'une identité nationale. Le second discours, celui des restitutions-réparations, procède par un recadrage de l'enjeu des biens culturels dans le discours militant des réparations à accorder aux populations noires. Ces réparations, tant symboliques que financières, sont associées à l'histoire esclavagiste de certains États. Enfin, le troisième discours, celui de l'autochtonie ou de l'indigénéité, met en relief les conflits relatifs au processus patrimonial. Les demandes de restitution – notamment celles relatives aux restes humains dans les musées – révèlent un choc entre des valeurs patrimoniales et des valeurs spirituelles et religieuses. Bien qu'ils possèdent certaines singularités, ces discours s'enrichissent mutuellement, mais aussi dans le temps, grâce à des réseaux d'actions collectives transnationales.

## 2. 1. Le Zaïre et la politique de l'authenticité

11. La question des restitutions rencontre celle de la décolonisation du patrimoine dans les années 1970. Le 18 décembre 1973, dans le cadre de la 28e session de l'Assemblée générale des Nations unies, le Zaïre (actuelle République démocratique du Congo) dépose une motion pour une résolution sur la restitution des œuvres d'art aux pays
victimes d'expropriation (résolution 3187). Cette résolution - formulée en grande partie par le ministre de la Culture sous la présidence de Mobutu Sese Seko - est avalisée par 113 pays membres, contre 17 abstentions⁵. Le justificatif de la résolution fait directement référence au colonialisme, mais il fait aussi référence à deux événements, considérés comme déterminants pour cette rencontre, entre décolonisation et patrimoine dans l'espace onusien, à savoir la quatrième conférence des chefs d'État et de gouvernement des pays non-alignés (Alger, 5-9 septembre 1973), et le troisième congrès de l'Association des critiques d'art (14-17 septembre 1973, Kinshasa), où d'importants discours furent prononcés par le ministre de la Culture zaïrois, Kin-Kiey Mulumba, et par le maréchal et chef d'État Mobutu Sese Seko. À cette occasion, Mobutu s'adresse aux congressistes et fait appel aux chefs d'États étrangers pour « [Q]ue les pays riches possédant des œuvres d'art des pays pauvres puissent en restituer une partie à ces derniers⁶ ». Le discours de Mobutu rappelle, bien évidemment, les conditions de ce « pillage systématique » du patrimoine congolais, mais il fait aussi référence à sa politique d'authenticité, politique de construction d'une identité sociale et politique nouvelle pour le Zaïre (qui s'inscrit dans le cadre plus général de sa politique de « zaïrianisation »). À la même occasion, le discours du ministre de la Culture du Zaïre est également marqué par cette politique de l'authenticité à laquelle est mêlée la question des restitutions, une authenticité qui, selon les propos du ministre, « mobilise et transforme l'homme zaïrois⁷ ». La contribution politique et d'une certaine manière, intellectuelle, de Mobutu et du gouvernement zaïrois est déterminante et constitue un tournant dans la constitution d'une logique discursive politique qui mobilise les biens culturels au profit d'une politique identitaire et qui fait de la restitution des biens culturels un instrument de cette politique, un tournant qui est souvent occulté. On retient plus généralement de cette période le plaidoyer d'Amadou-Mahtar M'bow, alors directeur général de l'Unesco, de 1978, pour que les États s'engagent activement dans des démarches de restitution des biens culturels.

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Ces efforts et cette mobilisation des gouvernements des pays du Sud et des fonctionnaires et experts internationaux finiront par aboutir, en 1978, à la création du comité intergouvernemental sur la restitution des biens culturels au sein de l'Unesco. Comme le soulève Lyndel Prott, la Tanzanie est le seul État africain qui s'est manifesté auprès de cette instance afin d'obtenir un règlement pour la restitution de biens culturels (Prott 2009 : 16). En revanche, cette entité a été mobilisée par d'autres, dont le gouvernement grec dans sa stratégie pour récupérer les marbres du Parthénon. En somme, depuis sa création, le comité n'a été saisi pour des demandes de restitutions qu'à de rares occasions et n'a résolu que six dossiers de 1983 à 2011. Le dispositif créé sous l'impulsion d'un appel à une plus grande équité culturelle pour les pays du Sud et incarnant la volonté des forces en place dans les années 1970 a ouvert un espace de discussions, un canal par lequel circulent les normes et les valeurs qui animent le débat sur les restitutions. Cependant, cet espace institutionnel ne s'est jamais imposé comme le principal espace décisionnel, administratif et politique où se négocient les restitutions et leur accompagnement. Ce dispositif inscrit dans les logiques et principes de fonctionnement des institutions internationales et multilatérale n'est, au final, pas contraignant, et repose sur la participation volontaire des États impliqués. Les États qui ont d'importants contentieux peuvent tout simplement éviter ce mécanisme de conciliation et décliner l'invitation à y participer. En somme, les politiques nationalistes et tiers-mondistes ont contribué à problématiser le patrimoine et la
propriété des biens culturels sous l'angle de l'équité et de la dignité des nations, et des droits culturels des États du sud. Au final, ces discours ont donné corps à une logique d'appropriation ou de réappropriation nationale d'un patrimoine spolié, une logique qui s'exprime dans les institutions multilatérale mais aussi au sein des pratiques professionnelles.

## 2. 2. Les années 1990 : le relai nigérian

13 Alors que les années 1970 font de la restitution des biens culturels un enjeu du tiers-mondisme, les années 1980 et 1990 révèlent, pour leur part, que la restitution des biens culturels prend forme dans le cadre de relations bilatérales, s'inscrivant souvent dans les stratégies de diplomatie culturelle. Parmi les dossiers célèbres de restitution de cette période, on peut penser au cas de l'Italie qui a accepté de restituer près de 12 000 objets et artefacts précolombiens à l'Équateur suite à un accord en 1983. À titre d'exemple, on peut également penser aux États-Unis, qui ont restitué le linteau de Phra Narai en 1988 suite à une demande adressée par le gouvernement de la Thaïlande.

14 La France n'est pas en reste. À maintes reprises, depuis 1991, le gouvernement de la Corée du Sud a sollicité le gouvernement français afin de récupérer des manuscrits (uigwe) appartenant à la dynastie Joseon, des manuscrits historiques pillés par la France en 1867 lors d'une expédition militaire punitive. En 1993, le président François Mitterrand avait créé la surprise en offrant un des manuscrits au gouvernement de la Corée du Sud, lors d'une visite diplomatique ayant pour toile de fond d'importantes négociations commerciales⁸. C'est aussi durant cette période que la France développe des projets d'action culturelle visant à apaiser les tensions avec ses territoires et départements d'outre-mer : on peut penser au Centre culturel Jean-Marie-Tjibaou de Nouméa, prévu dans les Accords de Matignon de 1988, un prélude au Centre Mémorial ACTe (Centre caribéen d'expressions et de mémoire de la traite et de l'esclavage) qui voit le jour en Guadeloupe en 2015. De manière similaire, à la fin des années 1990, le gouvernement français participe techniquement et financièrement au projet du Musée d'ethnographie du Vietnam. Ce projet, visiblement imbriqué dans la diplomatie culturelle française, trouve certainement un écho aujourd'hui dans le projet d'un nouveau musée au Bénin, musée qui doit être financé par l'Agence française de développement et qui devrait accueillir vint-six pièces patrimoniales du Roi Béhanzin lorsqu'elles seront restituées par la France. Ce dernier projet est directement associé à l'un des plus importants tournants en matière de restitutions dans le monde francophone, découlant des recommandations du rapport Sarr-Savoy de 2018⁹, rapport d'un comité d'experts destiné à ouvrir la réflexion en France sur la restitution des biens culturels vers les pays africains et co-présidé par Bénédicte Savoy, française, professeure en Allemagne, spécialiste sur la question des restitutions, ainsi que par Felwine Sarr, économiste et chercheur en études culturelles.

15 Parmi les pays du Sud global qui poursuivent activement les efforts de décolonisation du patrimoine, on retrouve l'État nigérian qui reprend – administrativement et politiquement – les efforts initiés par le Zaïre. L'ancienne dépendance britannique était active sur le plan muséologique en développant des musées et en rassemblant des collections, et procédant même à des acquisitions dès la fin des années 1950, soit dix ans avant son accession à l'indépendance (1960). En 1979, la National Commission for Museums and Monuments est créée et devient un organe essentiel non seulement pour
l'administration du patrimoine, mais aussi pour le développement d'une expertise locale.

16 Le Nigeria devient ainsi l'épicentre d'un second mouvement de construction d'une logique discursive des restitutions des biens culturels. Dans leurs efforts de développement muséographique, les autorités nigérianes essuient plusieurs revers. En 1968, le Nigéria avait invité plusieurs pays à rendre généreusement des pièces pour garnir les collections d'un nouveau musée en construction à Benin City (Nafzinger & Nicgorski 2009 : 162). Cette invitation est restée sans suite. En 1977, le gouvernement nigérian s'est adressé au *British Museum* afin d'obtenir le prêt de masques d'ivoire. Le *British Museum* exigeait alors une assurance de deux millions de livres sterling afin d'accéder à cette demande, qui fut rejetée sous prétexte d'une trop grande fragilité des pièces (Shyllon 2003 : 136). Dans les années 1980, les musées nigérians se tournent vers les marchés internationaux pour développer leurs collections, participent aux enchères de Sotheby's et Christie's, mais peinent à rivaliser avec les forces financières des grands musées du monde. À titre d'exemple, en 1987, le *Museum of Fine Arts* de Boston¹⁰ (musée des beaux-arts) fait l'acquisition – à grands frais – de pièces uniques que les musées nigérians ne peuvent acquérir. Les années 1980 sont également marquées par la médiatisation de nombreux pillages et de fouilles destructrices destinées à alimenter les marchés internationaux d'amateurs d'art. Le trafic d'objets patrimoniaux nigérians demeure alors monnaie courante.

17 Cette série d'événements engendre des frustrations auprès des professionnels du patrimoine qui se retrouvent démunis face à d'importantes institutions internationales, des musées, bibliothèques et archives, elles-mêmes appuyées par leurs gouvernements afin de limiter tout retour (même temporaire) d'œuvres d'art vers le Nigeria. L'influence d'acteurs professionnels, comme Ekpo Eyo, directeur des musées nationaux du Nigéria depuis 1968, est déterminante dans les années 1990, car elle va faciliter un nouveau maillage entre les institutions patrimoniales et la sphère politique. Cette reprise politique de la question des restitutions est favorisée par l'approche du centenaire du sac de Benin City (en 1897) et du pillage de biens culturels, notamment des bronzes et pièces de terre cuite. En 1991, le roi du peuple édo, Omo N'Oba Erediauwa, a participé à cette repolitisation en parrainant une campagne de communication intitulée « *We want our treasures back* », campagne qui marque un nouveau souffle dans la dynamique des restitutions. L'ébullition des idées qui circulent au début des années 1990 est propice à une re-signification des restitutions. Les restitutions ne sont pas seulement louables parce qu'elles permettent aux anciennes colonies de développer des musées et de pouvoir entrer en contact avec leur patrimoine; elles sont associées à un acte de justice réparatrice. En 1993, se tient à Abuja la première conférence panafricaine sur les réparations. La déclaration d'Abuja fait référence aux effets culturels du colonialisme et affirme que les peuples noirs doivent avoir droit à des réparations et à des compensations. Cette conférence donne place au développement d'actions collectives associatives, dont l'Africa Reparations Movement au Royaume-Uni, mouvement auquel participe activement Bernie Grant¹¹, un parlementaire britannique du parti travailliste.

18 Bernie Grant et l'Africa Reparations Movement mènent la charge contre plusieurs grands musées britanniques. En 1996, au nom des musées nigérians, ces derniers appuient politiquement et administrativement des demandes de restitution adressées à plusieurs musées du Royaume-Uni, dont le British Museum, le Kelvingrove Museum et le
*Hunterian Museum.* Les interventions de Grant et ses interactions avec les acteurs nigérians ont contribué à consolider la rencontre entre le discours politique des réparations et le monde culturel et patrimonial. Cette période consolide la notion de restitution en tant que réparation politique et culturelle. Ce mouvement trouve son écho dans le monde colonial francophone par le biais des interventions d'acteurs associatifs comme le Conseil représentatif des associations noires (Cran) en France ou encore son équivalent Belge (Bamko-Cran Belgique). Pour ces associations, les réparations et le champ patrimonial deviennent un enjeu d'action collective dans la seconde moitié des années 2010.

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Ce référentiel « restitutions-réparations » a été produit par l'interaction d'acteurs patrimoniaux, de groupes militants et de politiciens porteurs de la cause des réparations en faveur des populations noires, et circule dans l'espace transnational. Il prend également des contours plus spécifiques selon son évaluation dans le cadre des débats qui s'inscrivent dans les espaces sociopolitiques des anciennes aires coloniales (mondes anglophone, francophone, hispanophone, lusophone). Dans le monde francophone, en France et en Belgique notamment, ce référentiel tend également à s'enrichir de critiques des diasporas africaines. Les actions militantes, comme celles de Mireille-Tsheusi Robert, membre de Bamko-Cran Belgique, se sont multipliées depuis 2018 et illustrent à la fois la quête de justice et de réparation face aux exactions coloniales, et toute l'importance de cette reconnaissance pour une population migrante d'origine africaine. En ce sens, on peut dire que ce référentiel de la restitution est à la fois le produit de dynamiques transnationales complexes et le reflet de liens et d'attachements diasporiques qui ne sont pas sans incidences sur la politique intérieure. Le discours de Ouagadougou de 2017 du président Emmanuel Macron et le rapport Sarr-Savoy qui en résulte portent l'empreinte de cette perspective de restitution des biens culturels¹². Alors que le discours et les actions politiques d'Emmanuel Macron reflètent la complexe réalité dans laquelle le patrimoine est désormais inscrit, le rapport Sarr-Savoy s'inscrit, pour sa part, dans la lignée directe des actions collectives et des discours sociaux sur la réparation qui ont pris forme dans les années 1990.

## 2.3. Autochtonie et spiritualité : les restes humains

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Les restes humains sont-ils des biens culturels ? La plupart des musées d'histoire naturelle et des musées d'ethnographie, mais aussi plusieurs grandes archives et bibliothèques nationales, disposent des restes humains catalogués dans leurs collections. Ces « spécimens » ont été acquis au fil du temps et des missions scientifiques un peu partout à travers le monde. Les musées d'art ne sont pas en reste. Certains objets d'art sont confectionnés à partir d'ossements et de tissus humains. Ainsi, du point de vue patrimonial, certains restes humains sont effectivement réputés comme étant des biens culturels.

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Or, à la fin des années 1980, ces restes humains sont revendiqués par les premiers peuples du Canada et des États-Unis, mais aussi par les peuples autochtones de l'Australie et du Détroit de Torrès et les Maoris de la Nouvelle-Zélande. Dans les colonies de peuplement d'Amérique du Nord et d'Océanie, les années 1980 annoncent une résurgence politique et des formes de résistance et d'action collective qui passent notamment par des revendications culturelles. Certaines demandes de restitutions de bien culturels sont désormais célèbres. On peut penser au « *Lakota Ghost Shirt* », restitué
à la nation autochtone lakota après une demande formelle faite en 1991 auprès du Kelvingrove Museum de Glasgow, un exemple évocateur des défis et enjeux en question, mais aussi un symbole fort. Cependant, ce sont principalement les demandes de restitution de restes humains qui se retrouvent fortement médiatisées et marquent le plus les esprits et le débat. En 1988, la mise aux enchères d'une tête de guerrier maori à la Maison Bonham de Londres a soulevé les passions et a grandement contribué à mobiliser des actions militantes visant la restitution de ces restes humains ancestraux.

22 Ces revendications culturelles revêtent deux particularités qui sont structurantes pour un référentiel des « droits culturels et religieux/spirituels » des peuples autochtones. La première de ces particularités a trait au processus politique de construction de ces revendications. Ces revendications s'inscrivent dans des processus politiques et symboliques de réparation culturelle ; elles servent des enjeux de justice sociale, mais elles servent aussi les aspirations politiques à un nouveau vivre ensemble, entretenues par les discours officiels des élites et descendants des colons européens. L'appui des revendications culturelles des peuples autochtones sert, en quelque sorte, ces différents projets de réparation et de reconstruction politique qui s'opèrent à l'international. Le Native American Graves Protection Act (Nagpra), en 1990, ou encore, plus récemment au Canada, la Commission de vérité et de réconciliation (2015) (Lacassagne 2017 : 2) sont de bons exemples d'instruments de politique destinés à appuyer les demandes de restitution des biens culturels. Dans ce cas de figure, les demandes de restitutions sont formulées par les peuples autochtones (Fforde et al. 2020), et sont ensuite relayées politiquement et administrativement par les autorités ministérielles compétentes (Affaires étrangères, Culture), qui appuient les demandes via les canaux diplomatiques traditionnels. À un autre niveau, lorsque les parties souhaitent s'impliquer et collaborer, on assiste tout de même à l'émergence de dialogues, à l'expression de solidarités entre les professionnels des musées qui reçoivent et appuient ces demandes et les représentants des nations autochtones chargés des dossiers de rapatriement.

23 La seconde particularité a trait à l'univers normatif de cette logique de restitution des biens culturels. Pour les organisations patrimoniales, on parle d'objets culturels et de collections ; pour les peuples autochtones, on parle d'ancêtres, et de restes humains dont le rapport invoque une dimension spirituelle. En ce sens, les demandes de restitution sont construites sur un conflit de normes et sur un choc des valeurs culturelles. Dans certaines circonstances, ces normativités sont parfois si conflictuelles qu'elles sont irréconciliables (Paquette 2012). Certaines institutions se cantonnent souvent à protéger leurs missions culturelles et sont parfois incapables d'accommoder des requêtes qui se font sur la base de valeurs religieuses et spirituelles. Toutefois, à la fin des années 1990, plusieurs dossiers de restitutions déposés auprès de musées français et britanniques ont été résolus. L'évolution des débats en bioéthique sur le prélèvement et la conservation des tissus humains dans les institutions publiques a créé une fenêtre d'opportunités inespérée pour plusieurs de ces revendications. En France¹³, comme au Royaume-Uni, de nouvelles lois ont été développées pour dépasser l'antagonisme bien culturel / restes humains et ont abouti à une issue favorable aux revendications de certaines communautés. Ces lois ont notamment permis aux Maoris d'obtenir gain de cause sur certaines demandes, tout en préservant une marge de manœuvre pour les institutions muséales européennes concernées, leur permettant de ne pas ouvrir la porte à des demandes de restitution tout azimut. Chacune des
demandes de restitution, et la réponse qu'on leur accorde, constitue un précédent
important pour toute demande future.

3. La production transnationale des restitutions : une synthèse

24 La restitution des biens culturels renvoie à plusieurs réalités politiques, historiques et culturelles ; il ne s'agit pas d'un seul et même débat, mais bien de plusieurs débats qui enrichissent l'étude des politiques culturelles. Cet article a mis en relief les contours de la dimension transnationale du débat sur la restitution des biens culturels. Sur près de cinq décennies, un éventail de pratiques et de discours portant sur les restitutions s'est développé en marge des pratiques existantes. Les projets de restitutions qui émergent depuis la fin des années 1970 diffèrent des traditions et expériences purement diplomatiques parce qu'elles sont avant tout portées par des actions collectives militantes. Mais elles diffèrent aussi des pratiques de restitution ayant vu le jour immédiatement après la Seconde Guerre mondiale et qui mettent en scène des vols de masse (et pire encore) commis par un État contre des individus, mais dont la résolution concorde peut-être mieux avec des principes et idées dominantes sur le droit et la propriété privée que les cas associés aux exactions coloniales. Autrement dit, les différents référentiels de restitution qui émergent de la fin des années 1970 se distinguent de ceux que nous avons pu connaître aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale. Les restitutions autour des spoliations des biens culturels des communautés juives d'Europe ont été pensées par des mécanismes de droit privé, et ont été envisagées essentiellement comme des litiges privés, menant au retour d'un bien culturel à un individu ou à ses héritiers de plein droit. Or, les nouveaux référentiels de restitution qui émergent de la fin des années 1970 laissent aussi place à la question des propriétés de nouveaux États, de groupes minoritaires ou encore de communautés liées – spirituellement – aux biens culturels en question.

25 Les référentiels (Jobert & Muller 1995) sont des matrices cognitives et normatives qui permettent aux acteurs de structurer leurs résistances et leurs actions collectives ; ils constituent une manière de comprendre le monde et d'orienter l'action. Traditionnellement, en science politique, la notion de référentiel a été invoquée pour traduire la force d'une pensée dominante. La notion de référentiel implique souvent, à l'instar de la pensée kuhnienne, l'idée d'une vision, voire d'un paradigme dominant. Ceci étant dit, tout mode de pensée – aussi structurant et dominant soit-il – s'expose également à la production d'idées alternatives. Toutes les valeurs dominantes sont éventuellement confrontées à des expressions alternatives, contre-culturelles. Dans le cadre de cet article, nous avons documenté les nouveaux référentiels de restitution et de propritété des biens culturels qui ont pris corps dans les discours sociaux depuis la fin des années 1970. Ces différents référentiels partagent certaines valeurs et principes en commun (justice, équité, déséquilibre entre pays du nord et pays du sud, ou inéquités entre différents groupes culturels au sein d'une société), mais ils révèlent aussi certaines fragmentations qui laissent croire non pas à un seul, mais à plusieurs référentiels (ou référentiels sectoriels), comme autant de possibilités qui cherchent à s'imposer dans l'espace culturel.

26 Le premier référentiel, celui de l'authenticité, est bien incarné par les aspirations culturelles de Mobutu dans les années 1970. Les demandes de restitution de biens
culturels sont au service de la construction d'une identité nationale formulée en réaction à l'expérience coloniale. Le cas de Mobutu n'est pas sans rappeler certains principes philosophiques préconisés par la Révolution culturelle en Chine, côté plus sombre des discours d'affirmation et de reconstruction d'une identité nationale. Pour ce référentiel, le rapport au patrimoine est ambivalent ; il s'agit de connaître le passé, mais aussi de s'en émanciper. Ainsi, l'authenticité n'est pas tant un retour aux sources qu'une volonté de réinterpréter ces sources, voire d'aspirer à les dépasser. Malgré tout, ce référentiel s'appuie sur des dynamiques transnationales, notamment sur des réseaux professionnels et associatifs « tiers-mondistes » ou sur des relations régionales asiatiques ou panafricaines. La restitution est alors au service des affirmations nationales (tableau 1).

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Pour sa part, le référentiel « restitution-réparation » est profondément ancré dans l'univers associatif et militant transnational. Ce référentiel puise dans l'énergie des actions de groupes qui, dans les années 1990, cherchent à créer des formes de solidarités entre afro-descendants, mais qui voient dans les restitutions un enjeu symbolique de premier ordre pour leur cause. Les restitutions sont ici au service de la justice sociale. Le référentiel de la « restitution-réparation » est mobilisé par des professionnels et des militants de plusieurs pays. Plus important encore, les stratégies impliquent aujourd'hui, de plus en plus, la mobilisation et le rapprochement des diasporas et populations migrantes ayant pris racines en Europe ou en Amérique. Ces restitutions cherchent à combler et à réparer des injustices et des humiliations.

<table><caption>Tableau 1. Référentiels des restitutions</caption><thead><tr><td>Référentiels</td><td>Restitutions</td><td>Principes et enjeux</td><td>Transnationalisme</td></tr></thead><tbody><tr><td>Authenticité</td><td>Recouvrir les modèles de la société traditionnelle pour les dépasser.</td><td>Reconnaissance nationale. Solidarités régionales et transnationales.</td><td>Réseaux professionnels et politiques des mouvements « tiers-mondistes ».</td></tr><tr><td>Restitution-réparation</td><td>Reconstruire le patrimoine. Reconstruire les collections.</td><td>Contrer le sentiment de perte, les humiliations et la possibilité de perte de mémoire collective. Justice sociale.</td><td>Réseaux professionnels et associatifs transnationaux et diasporiques.</td></tr><tr><td>Droits humains et spirituels</td><td>En conflit avec les logiques du patrimoine. Fonction spirituelle et religieuse.</td><td>Reconnaissance et appui aux droits ancestraux. Justice sociale et transitionnelle. Cultiver des rapports politiques harmonieux au niveau national.</td><td>Réseaux professionnels et associatifs transnationaux (autochtonies. transnationales) parrainés par des États et instances nationales.</td></tr></tbody></table>

Source : Jonathan Paquette.

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Bien que les référentiels de la « réparation » et des « droits humains » aient en commun une aspiration à la justice sociale, et une volonté de réparer et de reconstruire des rapports interculturels, certains différends méritent notre attention. Le référentiel des « droits humains » est le produit des conditions spécifiques aux sociétés fondées sur le
colonialisme de peuplement (settler colonial societies). Par conséquent, les dynamiques et requêtes de restitutions exercées à l'international sont au service d'enjeux politiques nationaux ; elles servent notamment les projets de « réconciliation » entre colons et populations autochtones. S'il existe des solidarités transnationales et des apprentissages entre populations autochtones à travers les Amériques ou dans l'espace culturel de l'océan Pacifique, il n'en demeure pas moins que les démarches de restitutions cheminent le plus souvent à travers des canaux diplomatiques traditionnels. Les États sont omniprésents et parrainent les projets de restitution. De manière plus importante peut-être, cette approche des restitutions vise le retour de dépouilles, voire d'objets de grande valeur spirituelle qui ont toujours leur place dans certains cultes et croyances actuels pour plusieurs de ces peuples. Il faut dire aussi que cette approche des restitutions se distingue parce qu'elle exprime également une opposition, elle traduit un conflit vis-à-vis des logiques patrimoniales qui sont au cœur des valeurs et des normes patrimoniales des institutions culturelles occidentales.

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Ceci étant dit, aussi fragmentées soient-elles, ces alternatives à une pensée dominante de la culture gagnent en importance et leurs impacts se font sentir à plusieurs niveaux. On peut en prendre pour preuve la Déclaration des valeurs du musée universel de 2003, déclaration signée par une vingtaine de musées – dont le Louvre, le Musée du Prado et le Metropolitan Museum – qui constituait alors un moment de solidarisation des musées et une réaction vive contre la multiplication des demandes de restitution. La même année, la Convention pour la sauvegarde du patrimoine immatériel (2003) était ratifiée. Cette convention poussée notamment par des professionnels du patrimoine de pays asiatiques constitue également un moment déterminant dans la construction d'un nouveau discours patrimonial, moins axé sur des valeurs et principes de conservation européens ou américains. Autrement dit, ces discours suscitent toujours des réactions fortes et révèlent des conflits de normes patrimoniales, mais certaines réalisations récentes illustrent également des dynamiques à la faveur de la légitimation de ces discours militants.

## Conclusion

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En guise de conclusion et de discussion, nous souhaitons souligner ici deux aspects des référentiels de restitution qui ont émergé depuis la fin des années 1970. Dans un premier temps, nous souhaitons insister sur les nuances qui s'imposent, sur les lignes de fragmentation qui illustrent non pas une, mais plusieurs problématisation des restitutions, voire plusieurs « référentiels ». Dans un deuxième temps, il faut préciser que cette apparente fragmentation, qui n'a rien de conflictuel, n'empêche en rien les apprentissages et la circulation transnationale des idées et stratégies culturelles, bien au contraire.

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Nous pouvons insister sur le fait qu'en dépit de l'existence de différences entre les référentiels, il n'en demeure pas moins que ces derniers n'évoluent pas en vase clos ; ils sont eux-mêmes impliqués dans des pratiques de circulation des savoirs, de diffusion des stratégies. Des apprentissages s'opèrent entre chacune des demandes. En lui-même, le rapport Sarr-Savoy, qui a beaucoup puisé dans les points de vue des acteurs associatifs militants pour les restitutions, et qui a, précisément pour cette raison, été beaucoup critiqué, illustre bien les formes d'apprentissages transnationaux qui sont à l'œuvre et qui défient les frontières des espaces culturels et linguistiques (francophone,
anglophone, lusophone, etc.), typiques pourtant de certaines diffusions de stratégies et de politiques culturelles (Paquette 2012). Que l'on souhaite, ou tente, de résister aux demandes de restitutions, chaque cas singulier, qu'il ait été résolu ou qu'il ait essuyé un refus, devient matière à un apprentissage transnational.

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## NOTES

1. Par *arms length*, on entend à la fois une structure et un principe de gestion qui placent une organisation publique et son mandataire à l'abri des interventions directes du politique. Cette approche commune dans le monde anglophone s'est constituée comme une référence pour organiser le financement de l'action culturelle de l'État.

2. « Discours d'Emmanuel Macron à l'université de Ouagadougou », 28 novembre 2017. Source : site internet de l'Élysée.

3. On peut penser aux propos du ministre Jean-Jacques Aillagon, ou encore à certaines publications qui remettent en cause les fondements éthiques des restitutions. On peut penser à cet effet à la position d'Emmanuel Pierrat, dont les thèses sur la question ont été publiées dans un ouvrage. Voir Pierrat 2019.

4. À titre d'exemple, en France, le ministère de la Culture a créé en 2018 une mission de recherche et de restitution des biens culturels spoliés entre 1933 et 1945, axée sur d'éventuelles réparations pour les victimes.

5. La France, le Royaume-Uni, la Belgique, le Canada et les États-Unis comptent parmi les États-membres qui s'abstiennent.
6. Kin-Kiey Mulumba, « L’authenticité mobilise et transforme l’homme zaïrois ». *Salongo*, vendredi 13 septembre 1973, p. 2.

7. Ibid.

8. L'ensemble des manuscrits seront transférés de la Bibliothèque nationale de France au gouvernement de Corée du Sud en 2011.

9. Vie-publique.fr, consulté le 17 février 2023. Voir aussi Sarr & Savoy 2018.

10. En 2014, le musée de Boston reconnaît, après des études de provenance approfondies, que certaines pièces provenaient d'un trafic d'objets volés et s'est engagé à retourner au Nigéria les pièces au cœur de ce contentieux.

11. En plus d'avoir été parlementaire, Grant (1944-2000) est natif de Guyane et militant pour les droits des Noirs au Royaume-Uni. Il était l'un des participants de la conférence de 1993 à Abuja.

12. Ce rapport a été plutôt mal reçu par la presse et plusieurs acteurs du monde culturel l'ont fermement critiqué sur la place publique ainsi qu'au sein de commissions parlementaires. Voir Paquette 2020.

13. On peut se rappeler également du cas de la restitution, par la France, de la dépouille de Saartje Baartman, dite Vénus Hottentote, à l'Afrique du sud en 2002.

## RÉSUMÉS

La question de la restitution des biens culturels renvoie à une série de considérations juridiques et morales qui sont les fondements de la légitimité de la propriété de biens culturels. La restitution est un acte qui vise à restaurer un bien, qui vise à le rendre à son ou à ses propriétaires légitimes. Cette légitimité s'assoit donc sur des principes institutionnels, légaux et moraux dont la raison d'être et les interprétations peuvent varier sur le plan historique. Cet article porte un regard sur l'émergence de nouveaux référentiels qui s'inscrivent dans le cadre de relations d'acteurs transnationaux depuis la fin des années 1970. Ces référentiels ont en commun d'interroger la légitimité de la propriété de biens culturels acquis durant la colonisation européenne, des XVIIe et XVIIIe siècles jusqu'aux années 1960. Finalement, trois référentiels de restitution des biens culturels qui émergent alors sont identifiés et expliqués, à savoir le référentiel de l'authenticité, le référentiel de la restitution-réparation et le référentiel des droits humains et spirituels.

The restitution of cultural property draws on a series of legal and moral considerations that underpin the legitimacy of the ownership of cultural property. Restitution is the act of restoring something to its legitimate owner(s), but the legitimacy of the latter is based on institutional, legal, and moral principles whose purpose and interpretations may vary over time. This article looks at the emergence since the late 1970s of new frames of reference in the context of relations between transnational actors. These frames of reference all question the legitimacy of the ownership of cultural property acquired during the period of European colonization, from the seventeenth and eighteenth centuries through to the 1960s. Here I identify and explain three frames of reference for the restitution of cultural property: authenticity, restitution as reparation, and human and spiritual rights.
El asunto de la restitución de los bienes culturales remite a una serie de consideraciones jurídicas y morales que constituyen los fundamentos de la legitimidad de la propiedad de bienes culturales. La restitución es un acto que busca restaurar un bien, devolverlo a su(s) legítimo(s) propietario(s). Esta legitimidad, por lo tanto, se funda en principios institucionales, jurídicos y morales, cuya razón de ser, así como sus interpretaciones, pueden variar históricamente. Este artículo examina la aparición de nuevos marcos referenciales que se inscriben en el contexto de las relaciones entre actores transnacionales desde finales de los años 70. Estos marcos referenciales comparten el hecho de interrogar la legitimidad de la propiedad de los bienes culturales adquiridos durante la colonización europea, desde los siglos XVII y XVIII hasta los años 60. Por último, se identifican y explican tres marcos referenciales para la restitución de bienes culturales surgidos en ese momento: el marco referencial de la autenticidad, el marco referencial de la restitución-reparación y el marco referencial de los derechos humanos y espirituales.

Die Frage der Rückgabe von Kulturgütern bezieht sich auf eine Reihe von rechtlichen und moralischen Erwägungen, die Grundlage für die Legitimität des Eigentums an Kulturgütern bilden. Die Rückgabe ist ein Akt, der darauf abzielt, ein Gut wiederherzustellen und es seinem rechtmäßigen Eigentümer bzw. seinen rechtmäßigen Eigentümern zurückzugeben. Diese Legitimität beruht daher auf institutionellen, rechtlichen und moralischen Grundsätzen, deren Begründung und Auslegung historisch unterschiedlich sein kann. Dieser Artikel wirft einen Blick auf die Entstehung neuer Referenzsysteme, die sich seit den späten 1970er Jahren in den Rahmen transnationaler Akteursbeziehungen einfügen. Gemeinsam ist diesen Referenden, dass sie die Legitimität des Eigentums an Kulturgütern, die während der europäischen Kolonialisierung vom 17. und 18. Jahrhundert bis in die 1960er Jahre erworben wurden, in Frage stellen. Schließlich werden drei damals aufkommende Bezugssysteme für die Rückgabe von Kulturgütern identifiziert und erläutert, nämlich das Bezugssystem der Authentizität, das Bezugssystem der Rückgabe-Reparatur und das Referenzsystem der menschlichen und spirituellen Rechte.

## INDEX

**Mots-clés** : biens culturels, colonisation, patrimoine, référentiel, restitution, transnationalisation de normes

**Palabras claves** : bienes culturales, colonización, referenciales, restitución, transnacionalización de las normas

**Schlüsselwörter** : Bezugssystem, Kolonialisierung, Kulturgütern, Rückgabe, Transnationalisierung von Normen

**Keywords** : cultural property, colonization, frames of reference, heritage, restitution, transnationalization of norms

## AUTEUR

JONATHAN PAQUETTE

Titulaire de la Chaire de recherche en francophonie internationale sur les politiques du patrimoine culturel, université d'Ottawa