Les Mémoires de Simone de Beauvoir, dont la publication s’est achevée l’hiver dernier, offrent un témoignage de premier ordre sur un milieu –celui des intellectuels–, une époque – de la Première Guerre mondiale à 1962–, et un pays –la France. Mais ces Mémoires ne sont pas seulement une précieuse masse de documents historiques que les chercheurs de demain sauront apprécier à leur juste valeur ; ils sont aussi, et avant tout peut-être, une confession sans fard qui, dans ses dernières pages, aboutit à un terrible cri de désespoir.

Dans cette même revue [Cuadernos para el diálogo], José María Maravall a publié à leur sujet un pénétrant article. Je n’ai donc pas l’intention de revenir sur l’exégèse de l’œuvre de Simone de Beauvoir ; je partirai du témoignage qu’il représente pour aborder un problème capital pour l’homme de notre temps, pour l’homme tout simplement. Je veux parler du déchirant « À quoi bon ? » qui surgit au moment où, au terme de l’existence, le dénouement approche, au moment où le temps s’écoule plus vite que jamais (« les heures, trop courtes, dit Simone de Beauvoir, me mènent à bride abattue vers ma tombe »), au moment où chaque jour représente un nouveau renoncement.

Il est vrai que cette attitude existentielle –et cependant, peu heideggerienne, car elle constitue une récusation lucide de l’« être pour la mort », qui implique la soif d’immortalité– n’est pas liée à une seule période de la vie. Sans aller plus loin, et pour nous référer toujours à Simone de Beauvoir, la peur de la mort en tant que non-être a jalonné toutes les étapes de son existence, comme elle le raconte elle-même. Très tôt, elle subira le profond traumatisme de la mort de Zaza ; ensuite (voir La force de l’âge), l’obsession de la mort deviendra tenace. Jeune encore, elle avait déjà conscience de « cette ligne noire qui se rapprochera inexorablement ». Il y a des pages aussi poignantes qu’indiscutablement belles : « Emily Brontë avait regardé cette même lune et son halo de mousseline rousse... un jour, je ne la verrai plus... Cette mort, commune à tous, chacun doit l’affronter seul. » (On remarquera pourtant qu’en pleine guerre, à l’époque où la mort devint quotidienne, danger constant, cette obsession subit une éclipse dans l’esprit de l’auteur.)

Les Mémoires de Simone de Beauvoir constituent, par leur limpide sincérité, une parfaite exposition du drame de la génération –ou des générations– qui ont adopté, implicitement ou explicitement, une conception existentialiste du monde, fondée sur la vie individuelle, sur la solitude comme élément premier et ultime. C’est là une idéologie de crise, comme le montre si justement Maravall, engendrée par la ruine d’une échelle de valeurs et d’une foi, et par l’impuissance à adopter radicalement de nouvelles échelles de valeurs et à fonder une nouvelle espérance.

Entendons-nous bien : cette situation existentielle peut être ou ne pas être celle de Simone de Beauvoir ou de Jean-Paul Sartre au moment où ces lignes sont écrites. (Sartre, dans Les mots, avoue qu’il a subi une crise au cours des dix dernières années et qu’il « ne sait que faire de sa vie », bien que sa praxis contredise une telle affirmation.) Ce qui compte pour nous, c’est que cette désorientation, cette subjectivisation radicale de l’homme est aujourd’hui un phénomène de masse. Bien plus : en partant de ce phénomène, il se crée des « ersatz » de valeurs, qui parachèvent l’aliénation de l’homme de notre temps ; je pense aux appareils électro- ménagers et audio-visuels, aux véhicules individuels, à l’organisation du bien-être matériel et aux microcosmes sociaux fermés, considérés comme des fins en soi, qui entraînent ainsi la réification de l’existence totale de l’homme. En effet, si l’expérience particulière de Simone de Beauvoir se trouve déterminée par les coordonnées espace-temps de la France, le thème de l’être humain « jeté là » appartient à une tradition existentialiste qui, partant de Kierkegaard, s’est prolongée jusqu’à notre Unamuno. Comment ne pas se rappeler ces pages du Sentiment tragique de la vie dans lesquelles don Miguel se déchire et nous déchire dans « l’angoisse de ne pas mourir, l’appétit d’immortalité personnelle » ?

Ce qui est caractéristique dans la conception existentielle française de notre temps, c’est qu’à la différence des conceptions antérieures, elle a posé le problème de la liberté de l’homme ; mais un tel problème ne se pose, naturellement, qu’en partant de la subjectivité. Cette liberté subjective, individuelle, une fois passée la conjoncture historique de la Résistance, n’aura qu’une faible utilité pour expliquer le monde dans lequel il nous a été donné de vivre au cours des vingt dernières années. La subjectivité existentielle conduit, dans le meilleur des cas, à vivre comme une expérience strictement individuelle l’insertion consciente propre à chacun dans le cadre de la société (et j’imagine que tel est le cas de Simone de Beauvoir) ; dans le pire et le plus courant des cas, il conduit à la banalisation de l’existence, dans laquelle les valeurs sont remplacées par des fétiches. Lorsque ce dernier phénomène prend des proportions de masse, une société peut être gérée par des « experts » –qui représentent le savoir fragmenté– et se précipiter dans le nihilisme culturel.

Tel est le point d’aboutissement d’une liberté qui n’est pas « libre » –qu’on nous pardonne le paradoxe–, puisqu’elle demeure enfermée dans les mailles de la subjectivité.

Nous voudrions insister, moins sur l’attitude existentialiste, que sur le climat qu’elle fait naître, climat qui exerce forcément une influence à son tour, sur cette attitude. À la situation très particulière des pays de l’Europe occidentale libérés du nazisme autour de 1945, diverses circonstances ont contribué : affirmation d’une liberté qui, reconquise dramatiquement, semblait exiger un primat de l’individuel ; écroulement de l’échelle des valeurs de l’avant-guerre, et, naturellement, dévaluation des contre-valeurs (mythes) de l’époque nazie ; relâchement des liens qui avaient uni provisoirement les vainqueurs du conflit mondial. Ce dernier phénomène impliquait le refus sans ambages des systèmes sociaux existants subitement considérés par l’Ouest comme étant de caractère diabolique. Mais le fait est que cette société ne possédait ni valeurs ni foi lui permettant d’affronter ceux qui la combattaient. Rien n’est plus triste que les ruines d’un vieux château sur les fondements lézardés duquel on ne peut plus construire de nouveaux murs pour abriter la vie des hommes.

2 Gamberros est le nom espagnol des jeunes voyous, hooligans, teddy boys, etc. 9Ortega y Gasset disait, en 1933 : il y a crise politique lorsque « au monde ou au système de convictions de la génération précédente succède un état vital dans lequel l’homme se trouve dépourvu de ces conditions et, partant, dépourvu de monde ». Il se trouve à présent que le fait de « se trouver dépourvu de monde » a pris des formes aiguës dans certains pays. On en vient à une situation insolite : les seules convictions qui échappent au naufrage sont négatives ou restrictives : « ceci ne me regarde pas », « que chacun s’occupe de ses affaires », « on ne vit qu’une fois », autant de manifestations de fuite devant les responsabilités morales qui, pour parler d’une autre crise et d’une autre époque, nous fait penser au « Pourvu que j’aie chaud, des rires, peu me chaut ! » de Luis de Góngora, modèle de mystification exprimée poétiquement. Un analyste lucide de la société contemporaine dans les pays développés, C. Wright Mills (disparu au moment où l’on pouvait encore beaucoup attendre de lui), a parfaitement diagnostiqué la situation lorsqu’il écrivait dans The power elite : « L’inquiétude morale de notre temps est due au fait que les anciennes valeurs et les vieilles règles de conduite ne pèsent plus sur les hommes et les femmes de l’ère des sociétés anonymes, et qu’elles n’ont pas été remplacées par de nouvelles règles et de nouvelles valeurs. » Cela revient à dire que l’on a aujourd’hui l’impression de faire un gigantesque saut dans le vide. Je ne voudrais pas insister sur des notions trop empiriques, mais il faut signaler que le phénomène universel que nous appelons en Espagne gamberrismo2, que la prolifération des bourreaux d’enfants, des ravisseurs, etc. dans certains pays de l’Europe occidentale ne sont qu’autant de reflets du nihilisme moral cristallisé.

Sans doute savons-nous que Sartre, pour prendre l’exemple le plus éclatant, postule infatigablement des valeurs éthiques, et on en trouve la preuve dans sa dernière intervention au colloque de Rome sur le thème « Morale et société ». Il ne s’agit donc pas de faire un procès d’intentions, mais de souligner le lien entre l’attitude subjective, strictement immanente, de certaines personnalités de grande autorité, et l’absence de valeurs dans des masses prisonnières du mécanisme de l’aliénation. Car, qu’on le veuille ou non, toute la question de l’humanisme contemporain est là.

Entreprenons donc la recherche, dans notre propre sphère culturelle, de la contrepartie qui puisse ouvrir la grande porte de l’espoir des hommes de notre temps.

D’un point de vue chrétien, le père franciscain Hervé Chaigne posait ainsi la question de la transcendance : « Seule la référence à une transcendance peut finaliser l’effort de l’homme sur la nature et sur lui-même. Encore faut-il que cette transcendance ne se réfugie pas au-delà de l’histoire mais qu’elle remette à l’homme concret et à l’Histoire le poids de ses valeurs et la tâche de les réaliser. »

Partant d’une idée semblable, le personnalisme d’Emmanuel Mounier, quoique inscrit d’après son créateur dans la tradition existentialiste, déborde les limites de cette tradition par ce qu’il contient d’essentiellement communautaire. Les hommes et les groupes qui continuent aujourd’hui ce personnalisme travaillent avec ce qu’il signifie, en tant qu’instrument critique et créateur à la fois, à la recherche des valeurs de l’homme dans la seconde moitié du xxe siècle. Sans doute y a-t-il, à notre époque, une pluralité de personnalismes, selon qu’ils se fondent ou non sur le primat ontologique de l’esprit, mais tous ont le mérite d’avoir dépassé l’antinomie hégélienne entre individu et personne. Dans les deux cas le résultat est l’acte transcendant, encore que la nature de cette transcendance soit différente selon qu’il s’agit de croyants ou de non-croyants. De toute façon, qu’elle vise la Divinité ou l’homme, la transcendance met un terme à l’angoissante question de l’individu : « À quoi bon ? » Il s’agit, en somme, de savoir si l’homme a devant lui des horizons fermés ou le chemin de l’espoir.

Un sociologue et psychanalyste américain, d’origine allemande, Erich Fromm a justement insisté sur cette question ; il ne suffit pas de la simple protestation et du sens critique, et moins encore peut nous servir la résignation. « Je crois, écrit Fromm, qu’il faut l’espoir et une nouvelle perspective susceptible de transcender les limites étroites de la pensée positiviste et mécaniste des sciences sociales à l’heure actuelle, si l’Occident veut survivre à ce siècle d’épreuve... Si nous ne pouvons échapper à ce désespoir, il est possible que nous puissions encore quelque temps nous maintenir sur la base de notre force matérielle mais à la longue, l’Occident sera condamné à l’extinction physique et spirituelle. » La philosophie de l’espoir n’est rien moins qu’un quiétisme ou un déterminisme ; l’homme trouve cet espoir en se réalisant en tant que personne dans sa propre praxis et celle des autres.

Sans prétendre aller jusqu’au fond de la question, nous voudrions proposer quelques exemples dans lesquels le subjectif, le moi radical transcende. Il y a la transcendance religieuse, dont l’encyclique Pacem in terris est un très clair exemple ; rappelons seulement, parce qu’elle se rapporte directement au sujet qui nous occupe : « Et lorsque les relations de coexistence se posent en termes de droits et de devoirs, les hommes s’ouvrent immédiatement au monde des valeurs spirituelles, telles que la vérité, la justice, l’amour de la liberté, et prennent conscience du fait qu’ils font partie de ce monde. Et non seulement cela, mais du même coup ils se trouvent sur la voie qui les amène à mieux connaître le Dieu véritable, c’est-à-dire, transcendant et personnel. »

Sur le plan de la stricte transcendance humaine, commune à toutes les familles spirituelles, l’acte de solidarité va beaucoup plus loin que la compassion et la sympathie. Par lui, la personne humaine retrouve ses racines sociales et se réalise en elle-même, tout en se réalisant en d’autres. Les exemples sont si nombreux dans la vie contemporaine, en dépit de la crise éthique, qu’il me paraît superflu de les citer.

Une autre expression de la transcendance, dans un autre domaine des relations humaines, est le fait de se survivre dans la descendance, dans la chair et le sang, mais aussi dans l’esprit. Loin de vouloir soulever une polémique, nous remarquerons cependant que l’exemple qui a servi de point de départ à notre digression –celui de Simone de Beauvoir– a comme caractéristique particulière le refus de la maternité. L’écrivain a pensé que sa liberté –la liberté la plus subjective possible– serait incompatible avec la maternité, et dans le conflit de valeurs, c’est la première qui l’a emporté. Dans ce cas, la non-intégration de l’individu et de la personne me paraît flagrante, qui suppose la coexistence des aspects subjectif et transcendant –ou, si l’on veut, social. L’argument de l’auteur, selon lequel « on ne s’étonne pas qu’un carmélite, ayant choisi de prier pour tous les hommes, renonce à engendrer des individus singuliers », et selon lequel aussi sa vocation ne supportait pas d’entraves de cette nature, nous paraît sans valeur. En premier lieu, le carmélite possède une autre ouverture vers la transcendance ; en second lieu, l’acte d’écrire, dans les années trente, et comme le faisait ce couple alors jeune, ne supposait pas une transcendance sociale. N’entrons pas sur le terrain glissant du débat dogmatique, ne bêtifions pas non plus ; mais le fait sociologique consistant d’une existence individuelle en marge de toute cellule familiale, est révélateur de cette conception du monde subjectiviste des années de crise, qui nous a entraînés, entre autres choses, à l’impasse de notre temps.

Enfin l’œuvre créatrice de l’homme possède une portée et une transcendance qui peuvent combler sa vie. Non que la création supprime forcément l’angoisse existentielle –de nombreux exemples prouvent le contraire–, mais tout au moins cette création offre-t-elle les bases d’une conception du monde et de la vie sur lesquelles il ne reste guère de place pour l’angoisse, ni pour le sentiment d’« être jeté là ». étant entendu que sont aussi des créateurs au même titre que l’écrivain, que l’homme de science et l’artiste, l’organisateur social ou l’authentique homme d’état, sans parler de celui dont le métier est de se perpétuer en forgeant des hommes : le pédagogue.

Il s’agit en somme de comportements qui, grâce à leur potentiel de valeurs, permettent que l’homme, dans son existence, se développe et se réalise en tant que personne. À notre époque, la plupart des hommes se heurtent à l’obstacle de l’aliénation sous des formes multiples. Toute aliénation fait que l’homme sent comme étrangers des forces, des objets et des biens créés par lui, qui lui échappent et finissent par le dominer et anéantir sa propre personnalité. Bien qu’il s’agisse d’un exemple quelque peu caricatural, prenons celui que nous offre André Gorz dans La morale de l’histoire : celui de l’homme qui, aliéné socialement dans son travail fragmenté et déshumanisé, achète une voiture pour substituer une autre réalisation personnelle –fausse d’entrée de jeu– à sa propre réalisation authentique dont le développement a été frustré. Mais le résultat est que les règlements de la circulation et des routes, que l’emploi massif de l’automobile, la création de besoins artificiels dérivés de sa possession, l’enchaînent à nouveau. Dans d’autres cas, l’homme aliéné veut compenser l’absence du faire par la possession ou le rêve (évasion). Ici comme là, il s’enferme dans sa subjectivité, soit sociale, soif spirituelle, demeure prisonnier du cercle de fer de l’immanence, et se trouve coupé de l’autre.

Ainsi donc l’entreprise de re-création de valeurs qui nous serviront à entrer dans les voies du dernier tiers du xxe siècle, doit être précédée d’une entreprise de « désaliénation », c’est-à- dire visant à ce que l’homme dans son faire, dans sa création. se retrouve lui-même. Ce qui est impossible sans se retrouver avec les autres. Le jour où l’on n’entendra plus cette terrible expression tant de fois entendue : « Ça ne me regarde pas » (parfois prononcée devant la douleur du prochain ou l’injustice flagrante), nous aurons fait un grand pas dans l’affirmation de la personnalité humaine ; ce sera le signal du réveil d’une nouvelle échelle de valeurs qui viendra combler le vide de la crise.

Disons, pour terminer –bien que ce ne soit là qu’une conclusion provisoire–, qu’un livre de la profondeur de celui de Simone de Beauvoir a le mérite de nous obliger à poser ce problème de la transcendance. Et l’heure approche où, assumant la conscience subjective, on parviendra à l’unité de celle-ci et des valeurs objectives, c’est-à-dire de l’acte transcendant.

Nous nous abstenons volontairement de poser le problème de savoir si cette transcendance vise ou non plus loin que l’homme, étant donné qu’elle est potentiellement ambivalente. Mais il est nécessaire que demeure la nécessité existentielle de communiquer, de communier avec quelque chose ; d’affirmer que l’individu ne peut se réaliser en tant que personne qu’en affirmant en même temps les autres.

<footnote n="2">2 Gamberros est le nom espagnol des jeunes voyous, hooligans, teddy boys, etc.</footnote>