Pour qui aurait connu la Côte-d’Ivoire au début des années 1980, l’image d’un pays musulman serait inappropriée, tant la pratique religieuse islamique apparaissait alors minoritaire et discrète en dehors de ses régions d’implantation historique. Le schéma simpliste d’un Nord musulman et d’un Centre-Sud largement « animiste » – christianisé seulement dans le périmètre restreint des élites urbaines scolarisées – pouvait finalement sembler séduisant au premier abord.

Aujourd’hui, le paysage religieux s’est largement transformé, sous l’effet d’une double poussée, parallèle et concurrente : celle de l’islam, d’un côté, et celle du christianisme des Églises indépendantes de la mouvance évangélique et néo-pentecôtiste, de l’autre. Les pratiques cultuelles ont désormais acquis une visibilité inédite dans l’espace public ivoirien, laquelle contraste avec l’image déjà ancienne d’un pays laïque et tolérant, où le pluralisme religieux équilibré suffisait à lui seul à éviter des débats et des conflits d’appartenance confessionnelle.

L’éveil de l’islam, son expansion au-delà des espaces d’implantation traditionnelle – et somme toute périphérique –, sa dissémination parmi les élites politiques, économiques et culturelles du pays, sont des phénomènes relativement récents, mais qui puisent leurs racines dans l’histoire d’une lente diffusion suivant un axe nord-sud, finement restituée dans cet ouvrage destiné à faire date.

1 On lui doit, notamment, une œuvre majeure sur la Senoussie, La Légende noire de la Sanûsiyya. Une c (...) 4Les deux volumes qui composent l’œuvre monumentale de Jean-Louis Triaud, historien, spécialiste reconnu de l’islam au sud du Sahara1, rendent compte, de la manière la plus exhaustive, des dynamiques expansives musulmanes à l’œuvre au cours de la période coloniale, le long d’axes de diffusion précisément identifiés. L’expansion de l’islam, lente et inexorable, sans heurts et sans poussées spectaculaires – un islam doté d’une « force tranquille » de pénétration – doit en effet beaucoup à la colonisation, un fait qui illustre là encore l’un des nombreux paradoxes de l’œuvre coloniale de la France dans ce pays : celle-ci a été, du moins initialement, encline au soutien à ces « marchands laborieux », dénués de prétentions doctrinales (I, p. 16) qui formaient les réseaux dioula, lesquels étaient de plus en plus orientés vers le littoral et les marchés outre-mer. L’éloge d’un islam « sans fanatisme », mieux adapté à la mentalité africaine, est d’ailleurs un motif récurrent dans la littérature coloniale.

Jean-Louis Triaud, historien chevronné, qui maîtrise une quantité remarquable de sources, tant primaires (orales et d’archive) que secondaires (une vaste littérature historique et anthropologique), revient dans cette synthèse sur un premier travail de thèse qui l’avait conduit, entre 1969 et 1971, à entreprendre une recherche sur l’islam dans la Côte-d’Ivoire méridionale, une vaste région où les musulmans étaient largement minoritaires et souvent étrangers. À partir de ce travail initial, l’auteur a élargi le périmètre de son étude à l’ensemble du pays et étendu la fourchette chronologique, en englobant la totalité de la période coloniale, de 1900 (en fait, dès les années de la conquête, à partir de 1880) à 1960, lorsque la dynamique expansionniste de l’islam fut bien entamée, et ses voies de pénétration solidement établies.

L’analyse extrêmement détaillée de ces dynamiques est précédée d’une vaste synthèse qui dresse le tableau du Nord ivoirien (l’anachronisme est assumé) d’avant la colonisation ; les principaux foyers musulmans sont clairement identifiés et insérés dans leur contexte social, économique et politique. Cet espace septentrional, délimité par une ligne séparant la savane de la forêt, se dessine en mettant en relief les centres urbains anciens et les formations politiques étatiques qui se développent autour d’eux – Kong, « métropole savante » et carrefour économique des Watara, le Gyaman, Bouna, le Kabadougou – dont l’histoire a été fortement marquée par l’entreprise de Samori à la toute fin du xixe siècle. La géographie politique de ces formations étatiques ou des sociétés lignagères proches (le vaste ensemble sénoufo, peu perméable à l’islam) est complétée par la description des voies de communication qu’établirent les réseaux marchands dioula, principal vecteur de l’expansion de l’islam en direction du littoral. C’est ainsi que la woro sira, la route de la cola, fut amenée à jouer un rôle majeur en facilitant le rapprochement entre les producteurs de la forêt et les consommateurs des savanes septentrionales.

2 L’identification récente des populations du Nord ivoirien à l’islam s’avère un trompe-l’œil : les m (...) 7La restitution des assises démographiques, culturelles, économiques et politiques des sociétés du Nord ivoirien, accoutumées de longue date à la présence musulmane (quoique non exclusive2), occupe la première partie de cet ouvrage qui en compte cinq.

3 Les populations musulmanes, monothéistes, ont été considérées comme plus facilement « civilisables (...) 4 Paul Marty, Études sur l’islam en Côte d’Ivoire, Paris, Leroux, 1922. Depuis, la connaissance de l’ (...) 5 Il s’agit foncièrement d’une histoire d’hommes, les femmes étant doublement invisibilisées, dans l’ (...) 8Une fois campé le scénario géopolitique et historique, l’auteur procède dans la deuxième partie à l’identification des pôles de savoir, des centres, des foyers et des itinéraires de diffusion de l’islam en dehors de son espace ancien, et au repérage de figures singulières parmi les protagonistes de ce mouvement d’expansion, favorisé par la « préférence mandé » (I, p. 196) qui prévaut au début de la colonisation3. À ce stade de la démonstration, le recours à une source particulière prend tout son sens : les fiches de renseignement nominatives des « personnages maraboutiques », selon l’expression consacrée par l’administration coloniale. Il s’agit de fiches individuelles rédigées à partir de 1901, puis au cours de deux vagues successives, en 1911 et 1923. Celles-ci ont été partiellement exploitées par Paul Marty, auteur de la première et jusque-là seule synthèse sur l’islam en Côte-d’Ivoire à l’époque coloniale4. Pour son ouvrage, Triaud a réuni un nombre conséquent de ces fiches (350), qui lui servent de trame pour dessiner les parcours individuels de ces clercs d’envergure religieuse très différente. La rédaction de ces fiches, parfois objets de mises à jour régulières, se basait sur un questionnaire visant à établir le niveau de connaissance de l’arabe, la filiation confrérique, l’appartenance familiale et l’attitude à l’égard des autorités coloniales des hommes recensés5. Il s’agit donc d’une « littérature de surveillance » (I, p. 36), qu’il convient de manier avec prudence ; d’autres documents répertorient les bibliothèques des marabouts, les mosquées et les écoles coraniques. Le principe de précaution vaut aussi pour les autres documents administratifs conservés dans différents fonds d’archives, traitant des Affaires musulmanes (section des « Affaires politiques »), qui complètent les sources primaires écrites mobilisées dans cet ouvrage. À ces archives, il faut ajouter la trentaine d’entretiens biographiques réalisés par l’auteur en 1969.

L’ensemble de ces sources permet à l’auteur non seulement d’évaluer avec précision le poids de la présence musulmane région par région et localité par localité, mais aussi d’esquisser les clivages internes aux communautés musulmanes, partagées entre plusieurs grandes familles, dont l’implantation pouvait différer dans le temps. Outre la stratification interne aux communautés de croyants, il faut également compter avec celle dérivée de la présence d’éléments wahhabites, souvent d’origine étrangère.

Toutes les régions ivoiriennes sont ainsi passées en revue, avec force détails qui contribuent à dresser un tableau aussi complet que possible de la présence musulmane, de sa force de pénétration et de ses figures principales de karamokos. Dans la géographie de la diffusion de l’islam, les principaux bassins fluviaux – Sassandra, Cavally, Bandama et Comoé – ont joué un rôle important, servant d’appui à l’aménagement des pistes terrestres et, à partir des premières années du xxe siècle, au tracé du chemin de fer, sans oublier les liaisons transversales, largement empruntées par les marchands et colporteurs dioula, et qui constituent un maillage dense de l’espace commercial.

Loin d’être massivement musulmanes, les régions nord-occidentales présentent plutôt une géographie de la « dissémination » et de la « dispersion », qui « s’organise autour de carrefours commerciaux, de centres politiques et de pôles de savoir », dont l’influence « ne remonte qu’à quelques générations ». Ces zones de fixation enclavées se repèrent le long des pistes marchandes. À distance de celles-ci, l’islam est absent, au moins jusqu’à la période coloniale (I, p. 551). Les centres musulmans les plus importants dans la partie nord-occidentale de la colonie sont Samatiguila, la « ville sainte », Odienné, Séguéla, Mankono et Boron.

Dans le Centre-Nord, c’est la ville de Korhogo qui prend une position éminente à l’époque coloniale, à la fois comme centre administratif, carrefour commercial et foyer de diffusion de l’islam, en remplacement de Kong, ruinée par Samori. Toutefois, même déchue, la cité dioula demeure un lieu de mémoire et « son nom continue à évoquer l’héritage islamique du Nord ivoirien » (I, p. 698). Korhogo doit en partie son essor au mouvement d’expansion de l’islam vers le Sud de la colonie favorisé par l’administration, même si le rôle d’agents de civilisation des Dioula fait l’objet d’évaluations divergentes, tantôt élogieuses, tantôt réservées dans les sources (I, p. 554-563).

6 Maurice Delafosse, Les frontières de la Côte d’Ivoire, de la Côte de l’Or, et du Soudan, Paris, Mas (...) 13Dans le Nord-Est (troisième partie), le rôle le plus important – s’agissant de l’influence musulmane – est assumé par Bondoukou, que Maurice Delafosse avait surnommé « le Djenné du sud », à cause de son rayonnement religieux6. Carrefour commercial situé dans le territoire du royaume abron du Gyaman, sur l’axe reliant Bobo-Dioulasso au littoral atlantique, la ville était habitée majoritairement par des Dioula musulmans, qui jouissaient de la protection des souverains animistes d’origine akan. L’administration coloniale, qui prit le contrôle de la ville en décembre 1897, après son abandon par les hommes de Samori, apporta son soutien à l’œuvre de l’almamy Kounandi Timité, considéré comme non hostile aux Français, avant de cultiver une certaine méfiance à l’égard de l’islam quelques années plus tard : « sur cette frontière d’Empire, la politique de surveillance, la crainte du péril islamique, la compétition avec les Britanniques l’emportent sur toute autre considération » (II, p. 89).

Avec Bondoukou, Bouna constitue l’autre centre musulman de la région, d’implantation plus ancienne. Les Dioula musulmans y composaient « une minorité active, au sein d’une région, et d’un royaume, animistes », peuplé de Koulango ; une « alliance structurelle » existait entre les musulmans et le pouvoir politique et guerrier. Située sur un important axe commercial, la ville était aussi un lieu d’étape pour le pèlerinage de La Mecque et « un lieu de savoir islamique » réputé, dont le rayonnement s’étendait jusqu’à la cour achanti de Kumasi (II, p. 169-173).

La quatrième partie de l’ouvrage aborde plus brièvement la question des bibliothèques et des mosquées. Deux bibliothèques de Mankono, déjà inventoriées par Marty, y sont décrites en détail, à titre d’exemple, « pour illustrer le niveau de diffusion des écrits arabo-islamiques dans le Nord ivoirien au début du xxe siècle » (II, p. 198) ; une diffusion qui se révèle des plus significatives. Un inventaire des mosquées « de style soudanais » (en adobe), édifiées sur le modèle de celle de Djenné, est également présenté à la suite de Marty, qui en avait recensé environ 300, lesquelles représentent aujourd’hui un enjeu patrimonial.

Avant d’entamer la description du « passage au Sud », l’auteur dresse un bilan de la situation du Nord ivoirien islamique, évoquant le rôle des pistes commerciales et les facteurs économiques qui influent, à partir du xive siècle, sur le mode d’installation des groupes mandé, dont la migration s’accélère en raison de la dislocation de l’empire du Mali. Il y eut donc, d’abord, une implantation de populations originaires de la boucle du Niger ou de la Haute-Guinée, composées de commerçants, de guerriers et de cultivateurs : celles-ci investirent des « terres neuves » attractives qu’occupaient des groupements sénoufo dispersés. Par la suite, les ressources en or et en cola des régions de contact entre savane et forêt ont attiré des commerçants vers le Sud : pour eux, la diffusion de l’islam n’était pas le motif principal. La commune appartenance religieuse a toutefois contribué à l’établissement de liens de solidarité et d’entraide entre ces professionnels des échanges à longue distance qui se retrouvaient à opérer en territoire étranger, voire hostile. De nouveaux centres de diffusion islamiques se sont progressivement constitués dans le Nord ivoirien, en liaison avec les villes-phares de Djenné et Tombouctou, et ouverts en direction du littoral. Des familles « commerçantes et cléricales » se sont illustrées par leur engagement économique, religieux et culturel, contribuant par là même à une forme de normalisation de l’arabe dans la vie courante. Finalement, l’implantation et la diffusion de l’islam en Côte-d’Ivoire, d’abord dans le Nord, puis partout dans le pays, n’ont jamais pris la forme d’un jihad. Elles furent plutôt, et de manière involontaire, favorisées par l’administration coloniale qui a joué un rôle de facilitateur et d’accélérateur (II, p. 231-237).

La cinquième partie mène le lecteur hors des terres historiques de l’islam, dans le Sud ivoirien que l’on a longtemps considéré comme quasiment imperméable à la religion musulmane, à l’instar du bloc baoulé. Ici encore, c’est le mouvement commercial qui charrie la foi, témoignant en cela d’une continuité singulière avec la première phase d’islamisation. Cette expansion méridionale doit aussi à l’entreprise coloniale, soucieuse de désenclaver certaines régions et de faciliter – sinon de renforcer – les échanges en tous genres, y compris de populations, notamment à travers le recrutement d’une main-d’œuvre « nordiste » destinée à la « mise en valeur » de la colonie, dans les plantations de la forêt et les centres urbains. Ces déplacements, de même que la commune origine régionale de ces individus, ont contribué à la conversion de travailleurs animistes sénoufo, en quête de protection au sein des réseaux dioula, bien ancrés sur place. « Il n’y a pas seulement flux du nord vers le sud […], mais recomposition, avec des effets en chaîne, d’une nouvelle frontière islamique, faisant suite à celle qu’avait constituée le “Nord ivoirien” lui-même plusieurs siècles auparavant » (II, p. 243), explique l’auteur.

Par rapport à la première phase d’islamisation du Nord ivoirien, l’expansion méridienne s’appuyait sur tous les aspects de la modernité coloniale : le réseau routier et ferroviaire, la navigation, l’urbanisation rapide, l’imprimerie. Ces moyens permettaient également une circulation dans les deux sens, les ouvrages et brochures en langue arabe faisant, par exemple, le parcours en sens inverse : des ports et comptoirs du Sud vers le Nord. Dans le Sud, les musulmans issus du réseau dioula faisaient aussi la rencontre des coreligionnaires sénégalais, bien implantés dans le dispositif colonial.

La progression de l’islam vers le Sud ne s’est pas faite de manière uniforme. Les régions occidentales ont vu l’arrivée de populations, musulmanes ou non, provenant du Nord ivoirien (en premier lieu d’Odienné), du Mali et de la Haute-Volta (Burkina Faso actuel), poussées par des mobiles économiques, que ce soit le commerce de la cola, la recherche de terres à cultiver ou l’emploi salarié dans les chantiers coloniaux. Au sein de cette dynamique générale, engendrée par l’avancée des colonnes militaires et la création des premiers postes coloniaux à compter de 1906, les clercs musulmans ont trouvé des points d’appui et des relais qui ont profité à tous les migrants ; par contre, les populations que l’on regroupe sous la dénomination de Krou et les Gouro sont demeurées largement réfractaires à l’islam, malgré leurs échanges continus avec les marchands dioula, lesquels comprenaient aussi des talismans très convoités. Mais « l’utilisation de ressources islamiques n’est pas l’islam » (II, p. 331), et le recours à certains objets connotés sur le plan religieux n’implique pas la conversion.

La voie centrale, celle qui descendait de Bouaké vers Lahou, Dabou, puis Abidjan, était majoritairement occupée par les Baoulé, l’une des populations qui s’est le plus longtemps opposée à la présence des colporteurs dioula, régulièrement victimes d’agressions et de rapines jusqu’à l’imposition de la paix coloniale en 1911. Par la suite, l’établissement de « colonies » dioula (les dioulakro) encouragé par les Français, a pu se faire dans tous les centres urbains et de transit, puis, plus tard, le long du chemin de fer Abidjan-Niger qui atteignit Bouaké en 1912. La présence de tirailleurs démobilisés, restés sur place comme traitants et planteurs, a également contribué à l’implantation musulmane. Toutefois, la population locale est restée indifférente, voire hostile, aux aspects religieux de cette présence, hormis dans des cas individuels ou très isolés de conversion (le village baoulé d’Ahua, sur le bas-Bandama, fait figure d’exception).

Bouaké constitue un cas à part. Véritable métropole musulmane, Bouaké est issue du premier noyau du village baoulé de Gbuékékro, où l’installation de Dioula se fit à la faveur de la présence coloniale, à partir de la création du poste en 1898, et de l’afflux d’anciens captifs. Avec l’arrivée du chemin de fer en 1912, Bouaké devint une plaque tournante du commerce et, par là même, de la présence musulmane et notamment wahhabite.

D’autres localités, situées aux confins du territoire baoulé, Marabadiassa sur le Bandama, Groumania sur la Comoé, largement islamisées, n’ont eu que peu d’influence sur la présence musulmane aux alentours, ce qui confirme l’imperméabilité substantielle du monde baoulé à l’islam.

Dans l’Est, la voie terrestre qui longeait le cours de la Comoé, de Kong à Assinie, a davantage favorisé – comparé à la voie centrale du Baoulé – la pénétration dioula et musulmane, malgré la concurrence qu’exerçaient les commerçants nzima. En outre, l’implantation dioula fut facilitée par la fermeture relative de la frontière entre la Côte-d’Ivoire et la Gold Coast britannique. Mais la première phase de développement, antérieure à la colonisation, a été renforcée par les importantes migrations de travail venant du Nord ivoirien et des pays voisins, en direction des plantations de café et de cacao de la région agni. Ici, le « facteur structurant » de la présence de communautés musulmanes n’était pas seulement le commerce à moyenne ou longue distance, mais l’accès aux terres des plantations (II, p. 667). Grand Bassam constitue un autre cas singulier. Première capitale de la colonie (1893-1900), ce centre naissant vit l’arrivée précoce de Sénégalais, anciens tirailleurs, commerçants, entrepreneurs ou cadres intermédiaires, et de Haoussa, tous majoritairement musulmans.

La plus forte concentration de populations musulmanes se retrouve, bien entendu, à Abidjan. « La montée en puissance d’une société musulmane à Abidjan » s’est faite de façon progressive, parallèlement à l’expansion de la ville, d’abord grâce à la mise en service du chemin de fer au début du siècle, puis à la création d’un port en eau profonde, en 1950. L’afflux constant de main-d’œuvre sénégalaise ou du Nord ivoirien, et de commerçants de diverses origines (Haoussa, notamment), a conforté la présence musulmane dès les années 1910, non sans conflit entre les différentes communautés de croyants. Outre les flux migratoires, des conversions se sont également produites, le milieu urbain favorisant tout particulièrement l’abandon des cultes animistes, jugés arriérés et désormais dénués de lien avec le terroir (une tendance qui concerne également les conversions au christianisme). Ces dynamiques expansionnistes ont connu des accélérations constantes dans les années précédant l’Indépendance nationale, qui constitue le terme chronologique de cette riche histoire de la présence musulmane en Côte-d’Ivoire. Nombreux furent d’ailleurs les musulmans à soutenir le combat du Parti démocratique de Côte-d’Ivoire – Rassemblement démocratique africain (PDCI-RDA) en faveur de l’indépendance, sans arrière-pensée religieuse.

Cet ouvrage imposant, qui reconstitue la géographie historique des lieux d’implantation de l’islam et de sa diffusion selon des axes précisément identifiés, est bien plus qu’un simple « état des lieux » (I, p. 11) : il répond à une « demande d’histoire sur l’islam en Côte d’Ivoire » (I, p. 13). Le livre dévoile aussi une histoire de l’ensemble du pays jusqu’en 1960, retracée au travers de la marche de l’islam, de ses dynamiques, de ses figures marquantes. Cette reprise en profondeur de l’histoire nationale, région par région, s’appuie sur des sources importantes, analysées avec une maîtrise critique remarquable. « Mettre les sources, dans leur diversité, à la disposition du lecteur » (II, p. 213) est d’ailleurs l’objectif visé par l’auteur, qui ne renonce à aucun détail pour composer cette fresque historique de l’islam en Côte-d’Ivoire, à travers ses lieux, ses parcours et ses figures. Nous avons là affaire à un essai de réécriture du « roman national » ivoirien qui jusque-là avait laissé quelque part dans l’ombre un islam à vocation non plus régionale, mais véritablement nationale et supranationale.