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Michel Costantini*

# Aux abords d'un centre qui toujours se dérobe

https://doi.org/10.1515/sem-2025-0079

Received May 1, 2025; accepted May 14, 2025; published online June 5, 2025

**Résumé:** Tous deux tournés voire tendus vers l'Absolu, le discours « mystique » et le discours « politique », malgré plusieurs points communs d'importance (problématiques de la quête indéfinie, de la dénomination toujours inadaptée de l'Objet), se différencient fondamentalement par la nature de leur visée, l'Être, d'un côté, le Faire de l'autre. Tandis que le premier met en place des stratégies pour dépasser l'aporie sur laquelle il bute (la principale étant la combinaison du cataphatique et de l'apophatique), et théorise le silence, l'autre se projette dans un monde illusoire qui donne lieu à l'expression utopique et, dans le cas du passage à l'acte, à la réalisation dans le meilleur des cas éphémère vouée à l'échec, dans les pires cas, tragiquement dystopique. Le discours politique tente néanmoins, parallèlement à l'utopie, de concilier à sa manière, notamment chez Péguy, le déploiement de la parole multiple et la réserve du silence.

**Mots-clés:** Être; Faire; apophatique; utopie; cataphatique

**Abstract:** Both oriented towards the Absolute, “mystical” and “political” discourse, despite a number of important points in common (problems of the indefinite quest, of the ever-inadequate naming of the Object), differ fundamentally in the nature of their aim: Being, on the one hand, and Doing, on the other. While the former implements strategies to overcome the aporia on which it stumbles (the main one being the combination of the cataphatic and the apophatic), and theorizes silence, the latter projects itself into an illusory world that gives rise to utopian expression and, in the case of taking action, to realization that is at best ephemeral and doomed to failure, and at worst tragically dystopian. Nevertheless, political discourse, in parallel with utopia, attempts to reconcile in its own way, notably in Péguy, the deployment of multiple speech and the reserve of silence.

**Keywords:** Being; Doing; apophatic; utopie; cataphatic

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<footnote>*Corresponding author: Michel Costantini, Université Paris 8 Vincennes-Saint-Denis, Saint-Denis, France, E-mail: mic costantini@orange.fr</footnote>
Si tu vas à Stamboul, n'oublie pas, une fois les travaux terminés, de méditer face aux murs de la Kariye Camii saturés de mosaïques byzantines – elles datent du quatorzième siècle, au temps où la mosquée devenue musée redevenue mosquée était encore ce pour quoi elle avait été construite, l'église du Saint-Sauveur. Te sont recommandées deux inscriptions, entre autres, d'où toute notre réflexion peut partir. L'une accompagne une Vierge sur le giron de laquelle est présenté un cercle où se voit le buste de l'enfant Jésus: elle proclame que la mère de Dieu est « l'emplacement de celui qui ne peut être placé », voire, autre traduction, « l'enclôture de qui ne peut être enclos », en grec en tout cas l'anagrammatique ἡ χώρα τοῦ Ἀχωρήτου (ékoratouakorètou). L'autre accompagne la figure du Christ bénissant, qu'elle désigne comme ἡ χώρα τῶν ζῶντων, « l'emplacement des vivants ». Ainsi, par la proximité des images et la comparaison des inscriptions, celui qu'on ne peut assigner à résidence parce qu'il est lui-même la résidence des vivants, trouve néanmoins sa résidence dans le sein de celle dont il est né. Voilà les deux termes de notre réflexion, voilà le pôle « mystique » et le pôle « politique » ici convoqués, avec leurs déterminations et leurs interférences. Le politique, c'est-à-dire l'organisation des êtres vivants sur terre (« tous les vivants animés sont citoyens de la cité harmonieuse », dirons-nous avec Péguy par anticipation), le politique voit sa place assignée au sein d'un lieu plus fondamental, qui, par le biais de l'Incarnation, ente son immanence dans la transcendance, ou, pour le dire autrement, relie les étants à l'Être (on en viendra alors à penser des Jérusalem et des Théopolis terrestres, préfigurations, anticipations de la cité de Dieu); le mystique, c'est-à-dire l'accès à l'inaccessible, à l'absent de tout territoire, trouve néanmoins, dans cette inscription, un lieu terrestre, de quoi planter sa tente (ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῶν, écrit Jean dans le prologue de son Évangile), de quoi enter sa transcendance dans l'immanence (et c'est historiquement de là qu'on justifiera la possibilité, par exemple, de figurer l'infigurable, et la nécessité de l'icône dont le modèle autorisant procède directement du visage du Christ). En bref, d'un côté les cités idéales, de l'autre les images sacrées sont des exemples des pratiques de représentation liées à notre axe à deux termes. Et c'est bien de pratiques de représentation, de discours et d'instances énonçantes qu'il sera question ici, à partir d'un double corpus; côté mystique, l'incontournable Denys l'Aréopagite, en parcourant sa *Hiérarchie céleste, Les noms divins*, mais aussi le traité de théologie mystique, ainsi que les lettres, singulièrement la première, qu'il adressa à certain moine nommé Caius, le tout rédigé au début de la deuxième décennie du sixième siècle, sans doute (Mainoldi 2016: 99); côté politique, s'est imposé un des premiers écrits de Charles Péguy, *Marcel, premier dialogue de la cité harmonieuse*, un opuscule de 75 pages paru en 1898.
# 1 La visée du discours

À nos deux polarités de départ correspondent deux sortes de discours, non sans points communs. Pour tous deux, la Situation est de quête, non de constat, c'est-à-dire que le sentiment aigu de la distance au référent niche au cœur de la démarche, l'Objet est un Absolu, toujours absent, semblant toujours se dérober, la distance peut varier mais la conscience en peut n'être pas claire, la quête est donc indéfinie, et le discours illimité, sauf à s'arrêter brutalement; enfin le Nom que prend l'objet est labile, fuyant, jamais adéquat – ou désignant l'inadéquation.

## 1.1 L'Objet

L'Objet, d'abord. C'est un Absolu, c'est le centre absent autour duquel s'affaire le discours. Le centre absent n'est pas le vide, car le vide n'est pas un rien qui se dérobe, et qui parfois se livrerait, le vide est toujours-déjà vide, le vide est toujours-encore vide, qui n'est pas susceptible de se faire présent. Alors que le centre, fût-il toujours absent, le centre qui ne se fixe jamais, sans cesse, inlassablement invite le discours à tenter de l'approcher au mieux – quoique sans illusion. Dans le cas du discours mystique, comme on l'entendra ici, en sa pointe la plus absolue, le Sujet de l'énonciation vise l'Être majuscule qui règne sur la transcendance, vise ses dénominations et ses qualifications, et tout ce qui y est afférent. Pour ce qui est du discours politique en sa pointe la plus absolue, le Sujet vise le Faire majuscule, autrement dit la construction du commun immanent, à diverses échelles: c'est, strictement parlant, un faire-polis – non pas le fort contestable « faire société » qui fait florès chez nous depuis une vingtaine d'années –, et le discours s'y déploie de l'acquisition de la compétence (moyens et étapes de sa construction) au prononcé de la sanction (évaluation de ses résultats). Mais un tel Objet, en tant qu'Absolu, se tient toujours à distance du discours relatif qui le vise. Denys, première lettre, avertit son destinataire: « Que si voyant Dieu, comprends ce qu'as vu, ne l'as pas vu lui-même, mais quelque étant connaissable. » Le paradis mystique ne se change peut-être pas d'emblée ni toujours en enfer diabolique, tout au moins entraîne-t-il parfois une méprise fatale.

En parallèle, le centre absolu du faire-polis n'est pas plus atteignable. Ne prenons qu'un exemple, celui du monde de l'État Unitaire créé par Eugène Zamiatine dans Nous Autres (1979 [1920]). L'auteur inverse dès le départ le mouvement des utopies classiques ou de la science-fiction ordinaire pour lesquelles l'incomplétude ou la sauvagerie sont du côté de l'Ici, la civilisation accomplie du côté de l'Ailleurs – ainsi, douze ans avant son roman, L'Étoile Rouge d'Alexandre Bogdanov (1985 [1908, 1912])
avait proposé aux Terriens, en modèle à importer, le socialisme de la société marienne. Zamiatin, lui, ou du moins son Narrateur D-503, habitant d'une Eutopia réalisée, annonce, depuis son lieu d'énonciation qu'il ne quitte pas et dont il fournit par là même une description détaillée, un projet d'extension de ce régime du Bonheur, car si je crois qu'effectivement la perfection est réalisée sur toute la surface de l'univers connu, si je crois que ce « monde entier est soumis au pouvoir de l'État Unitaire », je n'ai d'autre choix que d'exporter cette perfection aux mondes, s'il en reste un ou plusieurs, qui ne la connaissent pas. Hélas, le héros ne pourra jamais procéder au lancement de *L'Intégral*, le vaisseau spatial exportateur dont il est responsable ! La perfection, fin de la quête, reste pour toujours à distance.

## 1.2 La quête

De fait, le discours n'est pas de constat, mais bien de quête, avec son statut duratif assumé. Ainsi on ne constate pas que l'Être n'est pas, ou même qu'il n'est pas accessible, on affiche au contraire la volonté de trouver des moyens d'accès, un chemin qui s'approcherait au plus près du château – les septièmes demeures du Castillo interior de Thérèse d'Ávila ou le cœur du Pouvoir, la direction de l'État dans le roman *Das Schloss* de Kafka (sur l'autre versant, politique, de notre thème, même si ne manquent pas les interprétations de ce château comme métaphore du Paradis). De fait, nous rencontrons moins le constat, cependant vrai, selon lequel la cité parfaite n'existe pas, que le désir permanent d'en dessiner les meilleurs contours, d'en inventer les fonctionnements les plus justes, au moins par comparaison et approfondissement des contrastes avec les cités existantes. Les discours politiques comme les discours mystiques sont des discours du désir d'atteindre et de tension vers cet inatteignable – et le déploiement de la parole est le véhicule de cette quête.

## 1.3 Le Nom

Troisième point commun, la question du Nom: puisque nous sommes dans le discours, il faut nommer l'Objet de la quête. Or ce centre qui se dérobe manque d'un nom *propre*, il a divers noms, dont la diversité est l'indice de son statut d'inatteignable – n'oublions pas que dans cette visée, du moins pour le pôle mystique, le nom est d'autant plus important qu'il « signifie (*sèmainei*) ou le corps ou la chose », comme l'écrit le savant byzantin Georges Pachymère dans l'introduction de sa paraphrasis des *Noms divins* (Pachymère 1857 [1300]: 608, 297C). Cantonnons-nous dans la nomination en domaine chrétien: Dieu, certes, au premier chef, mais aussi Dieu barré d'une croix (comme dans le livre de Jean-Luc Marion *Dieu sans l'être*, à partir
de la page 106), ou bien *Théarchie*, ou bien le Divin (το θεῖον/to theion) et encore le Père des Lumières, selon le tout début de la *Hiérarchie céleste* de Denys reprenant l'expression de l'épître de Jacques, voire et surtout, également chez Denys, dans les *Noms divins*, I, 7, Cause, Aitía, terme qui peut apparaître dans certaines conditions de discours, comme en témoigne son rendu par Marion dans ce même ouvrage, sous la forme « le Requisit ». Soit déjà sept noms pour l'Indénommable. Nous touchons là d'ailleurs à une des ambiguïtés de notre propos et de l'intitulé même de ce dossier, puisque « mystique » englobe ici des discours qui acceptent d'autres dénominations, comme « métaphysique théologique », les deux se liant dans la « théologie de l'intellect », *ratio superior*, selon maître Eckhart.

Quant à la politique, son absolu, celui où son concept se réalise en saturant l'immanence, pour ainsi parler, c'est l'utopie, qui désigne précisément à la fois sa réalisation parfaite (*eu-topia*) et son impossibilité (*ou-topia*). Pensons à l'inventeur du mot, Thomas More, et au magnifique sizain placé en tête de son ouvrage dans l'édition de 1516. L'île d'Utopia y déclare d'elle-même: *Eutopia merito sum vocanda nomine, * « Eutopia, tel est mon nom bien mérité » – par sa bonne vie, son opulence, ses lois. C'est l'idéal de la *polis*, mais qui ne saurait occuper un lieu réel. Et de même que le Dieu toujours se dérobe, de même le lieu qui n'existe pas et que vise pourtant le faire permanent du politique est toujours déjà ailleurs.

## 1.4 Scénarios politiques: les noms du faire

Et c'est là que s'insinue la violente dissymétrie qui différencie radicalement l'Absolu dans l'ordre de l'Être et l'Absolu dans l'ordre du Faire, l'Absolu du ciel et l'Absolu sur terre. La visée finale du discours de la transcendance et la visée finale du discours de l'immanence – différence aussi attendue que celle qui la fonde, entre l'Un et le Multiple. Ainsi, l'approche du centre, dans notre seconde polarité, passe par divers scénarios, tournés vers le passé, le présent, ou l'avenir. Laissons de côté le scénario du présent, qui est celui du *renoncement*, et trouve sa réalisation quotidienne dans le « pragmatisme » comme revendication absolue, comme horizon indépassable de l'action, jusqu'en ses versions politique, politicienne ou politicarde, versions qui, entre échappatoire bienvenue à court terme et fourberie dialectique, tendent à dénigrer, pour l'opposer à leur propre attitude responsable, le beau nom d'Utopia, et dénoncent l'utopisme de l'adversaire. A ce pragmatisme, qui renonce à l'Absolu, ou fait du Relatif son absolu – confinant, dans sa dégradation triviale, à l'opportunité –, pas de nom, évidemment.

Il en va tout autrement de l'utopie au passé, qui développe une *nostalgie* au départ chronologique, celle de l'âge d'or, sous ses différentes formes, dont l'*automatos bios*, thème récurrent de la comédie grecque du temps de Périclès, qui évoque
un temps où tout était donné sans qu'il y eût à agir, nommons-le anachroniquement et analogiquement le pays de Cocagne. Exemple particulier ainsi qu'écho significatif, où s'illustre bien par ailleurs la proximité de l'absolu politique et de l'absolu mystique, une proximité que l'on retrouve dans les noms d'autres lieux utopiques, si l'onose cet oxymore, la Théopolis d'un proche de saint Augustin, le préfet Dardanus, sise dans les Alpes de Haute Provence, la *Neues Jerusalem* des anabaptistes de Münster, éphémère institution de 1535, la Christianopolis, ouvrage et dessins descriptifs publiés en 1619 par Johann Valentin Andreae, etc.<fnref n="1" /> Cet écho particulièrement significatif pour nous, c'est l'Eve de Péguy, le long poème – près de 8000 vers – publié en 1913. La récurrence de la négation en souligne la double fonction: tantôt désigner, tantôt nier le manque. D'un côté, ici et maintenant: « Vous n'avez plus connu ni la glèbe facile/Ni le silence et l'ombre et cette lourde grappe/Ni l'océan des blés et cette lourde nappe, Et les jours de bonheur se suivant à la file », de l'autre, jadis et ailleurs: « Vous n'avez plus connu les blés inépuisables/Et les gerbes montant à l'assaut des greniers/Vous n'avez plus connu les vignes inlassables/Et les grappes montant à l'assaut des paniers ». Au Paradis terrestre, d'avant la Chute, tout, citons encore Péguy, tout « s'obtenait sans total et sans addition…» (Péguy 1913: str. 10–15) Le deuxième nom, après l'ambivalent Utopia, est donc Paradis.

Mais tournons-nous maintenant vers le futur, qui fournit les bataillons les plus nombreux de la dénomination. Le scénario le plus fréquent est celui de l'illusion, qui mène à la description d'un régime politique parfait, vu, lu et dit comme réalisé. « Illusion » désigne la tentation de croire en effet accompli ce qui n'est par définition au départ qu'une fiction prospective. Mais cette fiction ou illusion s'éparpille en une multiplicité de noms particuliers, plus ou moins signifiants, voyez la rabelaisienne Thélème (1534), l'aristotélicienne *Città del vero* dont l'initiative revient à Marguerite de France, duchesse de Savoie (1563) – alors qu'Utopia est, au moins dans la bouche de son découvreur et thuriféraire, « terrible en bavardage » (c'est son nom grec, Hythlodaios), une cité d'inspiration platonicienne –, ou encore la Cité du Soleil/*Civitas Solis* de Campanella (1602), sans parler de la longue liste des *città ideali* de l'humanisme italien du quinzième siècle. Mais précisément, celles-ci, le plus souvent, reconnaissent leurs limites puisqu'elles prennent des noms spécifiques qui marquent le renoncement à l'universel et leur rattachement au singulier, *Pienza* pour le pape Pie II (1460), *Sforzinda* que l'architecte toscan Avellino, dit Il Filarete, *projeta* pour le maître de Milan (1465), ou, côté adriatique, la *Giulianova* nommée d'après son seigneur, le condottiere Giulio Antonio Acquaviva, et construite en 1471.

<footnote n="1">1 À méditer ici deux citations, l'une de Péguy, *Eve*: « Heureux ceux qui sont morts pour des cités charnelles,/Car elles sont le corps de la cité de Dieu ». L'autre, de Maïakovski, quand, au deuxième acte du *Mystère-Bouffe*, l'Homme qui vient proposer un nouveau Sermon sur la montagne annonce à la fois les « vrais cieux terrestres », et son « royaume terrestre, pas céleste ».</footnote>
## 2 Mesurer la distance à l'inapprochable

De même que ces utopies réellement construites n'ont d'autre possibilité que d'être extrêmement restreintes, les utopies de papier – celle de la duchesse de Savoie pour le château de Rivoli, est d'abord, et essentiellement, un long poème transcrivant l'Éthique d'Aristote composé par Bartolomeo del Bene, un ami de Ronsard, celle du Filarete amorcée à Milan est d'abord et essentiellement, un traité d'architecture en vingt-cinq volumes, et ainsi de suite –, ces utopies, si elles se prennent au sérieux, n'ont d'autre débouché, sinon d'autre finalité, que de passer à la pierre, tout comme, plus tard, les utopies d'ambition plus ample du socialisme fouriériste ou saint-simonien avec leur nom signifiant (Icarie, La Réunion, et autres). C'est qu'il advient nécessairement, au cours de la quête de l'Absolu – puisque l'idée, en définitive, n'est jamais perdue de vue –, un vrai moment de katastrophè, disons de basculement, aussi bien dans le discours politique que dans le discours mystique. Et c'est là que se divisent les deux perspectives, celle de l'Être et celle du Faire. Certes ni le discours mystique visant l'Absolu ne renonce à sa vérité, ni le discours politique visant l'Absolu ne renonce à sa puissance. Mais ce dernier appelle le passage à l'acte, dans ce que l'on appelle l'utopie militante, et depuis Platon, les exemples ne manquent pas, qui enseignent qu'en ce domaine comme en d'autres, le croire-réussir (ne-pas-savoir reconnaître son ne-pas-pouvoir-faire) entraîne des conséquences déplorables (au moins Platon a-t-il compris la leçon de sa « déception sicilienne »).<fnref n="2" />

De l'échec platonicien à la débâcle soviétique, l'utopie se cogne au réel. Lors-qu'on est en vue du centre, le franchissement de la dernière portion de distance ne suit pas, logiquement, la même logique, selon qu'on envisage le côté mystique ou le côté politique, et la bascule est, comme attendu, d'ordre différent. Retour à Constantinople, où nous attend pour approfondissement notre anagramme, ἡ χώρα τοῦ/ Ἀχωρήτου. La formule complète « Χαῖρε Θεοῦ ἀχωρήτου χώρα », où l'épithète est souvent traduite par « matrice de l'immatriciel », par « contenant de l'incontenable », est une formule de salut à tous les sens: la première fois qu'on chanta cette hymne qui commence par une salutation, ce fut pour implorer la protection de la Vierge Mère de Dieu contre la menace des Perses et des Avars sur la ville, en 626. Hymne chantée depuis en l'honneur de la Théotokos, la Vierge en tant que Mère de Dieu. C'est par elle que l'Absent s'est fait Présent, c'est par là que le risque de défaite et d'anéantissement se retourne en victoire et Salut.

<footnote n="2">2 Le philosophe a tiré les leçons de ses tentatives avortées de mettre en place en gouvernement philosophe en collaboration avec les tyrans de Syracuse, comme il l'a raconté dans sa Lettre VII (voir Platon 2009).</footnote>
## 2.1 Barthélémy et son paradoxe

Côté mystique, le discours visant l'Absolu ne renonce pas à sa vérité, quand il accepterait son impuissance: contrairement à ce qui souvent se laisse entendre, l'apophatique ne vaut rien s'il ne complète pas (employons ce verbe faute de mieux) tout un processus cataphatique; autrement dit, éliminer tous les attributs de Dieu un à un (apophatisme) ne sert de rien si l'on n'a reçu tous ses attributs par la Révélation – et donc un mode précis de présence de l'Absent –, et si on ne les a pas loués – tel est le verbe constamment employé par Denys (cataphatisme). Il faut donc que le cheminement suive le double mouvement de descente (car le cataphatique est bien descendant, don métaphoriquement venu d'en Haut et reçu ici-bas), et de remontée (car l'apophatique est bien ascendant, de notre humble ici-bas tendu vers le Haut), étant entendu que le moment de bascule est à situer au moment où *tout* a été affirmé et où *tout* a été nié. Et donc, tandis que le discours du Faire connaît sa *katastrophè* (et souvent sa catastrophe au sens le plus trivial) dans ce basculement décisif qu'est le passage à l'acte faisant passer la quête par l'épreuve du réel, le discours de l'Être la connaît au seuil du silence où l'a mené la voie apophatique. Denys, *Théologie mystique*, chapitre III, résume on ne peut plus clairement ce moment de bascule et son issue:

> Quand le discours descendait du haut à l'extrême bas, au fur et à mesure de sa descente, son empan analogiquement s'élargissait ; mais maintenant que nous remontons du bas vers le Situé au-delà, il se contracte à proportion de notre montée, au terme de laquelle il sera totalement dépourvu de voix et totalement uni à l'Ineffable.

Les termes employés sont choisis, éloquents si l'on ose dire. Le discours, le logos devient *a-logos* (ἄλογος, terme utilisé au demeurant pour désigner les animaux), et ici ἄφωνος, *a-phonos*, muet. Plus frappant encore, l'Objet lui-même trouve un nom, mais dans cette perspective seulement, à cet instant de la quête et d'après le basculement: il est l'Aphthenktos (ἄφθεγκτος), l'Ineffable, mais aussi bien le Silencieux, traduisons « le Hors-langage », comme l'Utopie, dans l'autre champ, est « le Hors-lieu » et/ou « le Hors-temps ». Alors, si, selon la suggestion de Louis Panier (2014), on est incité à « chercher dans l'expérience mystique le lieu d'énonciation du discours apophatique », et donc à séparer des « méthodes 'rationnelles' » la voie expérientielle, tout en maintenant un lien entre les deux, n'est-il pas légitime de se demander: se trouve-t-on encore, avec les poèmes de Jean de la Croix ou de Thérèse d'Ávila par exemple, dans le discours ? N'a-t-on pas *basculé*, lorsque l'expérience s'écrit, dans un métadiscours radicalement autre ?

À ces questions essentielles, quand la parole, dans sa quête, pense se trouver à la fois à peu de distance du centre et tout près de l'épreuve décisive, commence de
répondre le paradoxe de Barthélémy, tel qu'il est rapporté par Denys dans sa *Théologie mystique* chapitre I, §3. Que dit ce Bartholomaios, apôtre et martyr, sur la parole ? Que le discours sur Dieu, littéralement « theologia », est proliférant autant que réduit: en 1634 l'exégète jésuite Balthasar Cordier donna pour traduction « copiosa et minima theologia ».<fnref n="3" /> À l'inverse, l'Annonce heureuse qu'est l'Évangile, est ample et grande mais aussi concise, condensée, « amplum et magnum, concisum », suggère Cordier pour « πλατὶ καὶ μέγα, συντετμημένον ». Expliquons ce paradoxe en faisant appel une fois encore à Pachymère qui s'y emploie, de manière un peu technique, par un biais de grammaire, distinguant explicitement le paroxyton (accentué sur la syllabe antépénultième) πολύλογος et le paroxyton (accentué sur la syllabe pénultième) πολυλόγος. L'un, le second, désigne ce qui produit de nombreux discours (multa dicens), l'autre ce qui manque de tant de mots pour le dire (multis verbis indigens, carens). Alors le polylogue bavard et logor-rhéique est nécessaire, quand le polylogue contenu dans l'Un indicible est inattei-gnable, indévoilable (ἀπερικάλυπτος, *aperikaluptos*, précise Denys), mais à poser au bout du chemin comme un but de l'approfondissement continu, permanent à mener. Ce qui revient à cette proposition: le signifiant le plus concis peut charrier le signifié le plus riche (Cordier: l'Évangile est certes mole exiguum « d'un petit volume », mais sensu e perfectione maximum, « pour le sens et la perfection, le plus grand » !), il est pourtant difficile de penser qu'il puisse donner accès au référent, franchir le dernier obstacle avant l'abolition de la distance. De ce fait, l'Objet de la visée est posé comme Absolu inatteignable et requérant néanmoins – ou pour cela même – un discours abondant, sans fin, il est posé comme une centralité inexprimable par le logos que le logos ne cesse pas, pour autant, de vouloir cerner.

Mais comment cerner au mieux ce centre, pour lequel nous n'avons même pas de Nom assuré, ce centre, Objet de la Quête, ce centre en éternelle fuite ou esquive, en perpétuel décentrement par rapport au discours qui aspire à le saisir ? Ah, si je pouvais tracer un cercle autour du centre ! Et, mieux, si je pouvais saisir ce qu'il y a à l'intérieur du cercle ! Parler ou se taire ? S'il faut parler, pour prétendre à quoi ? Las, quand ce centre est bien localisé, c'est un leurre: la cité parfaite en vérité n'a pas d'emplacement, il n'y a d'emplacement que pour les cités imparfaites (ou comme dirait Péguy, les cités mésharmonieuses), et, déjà en ce qu'elles sont partielles, quand bien même elles prétendraient que leur microcosme est appelé à figurer le macro-cosme, avec vocation à s'universaliser.

<footnote n="3">³ Dans son volume *Opera S. Dionysii Areopagitæ cum S. Maximi scholiis* (Antwerpen, 1634), pour traduire « θεολογία... πολλὴ καὶ ἑλαχιστή » (Cordier cité dans Denys l'Aréopagite 1857 [c. 510]: 999).</footnote>
## 2.2 Centrement et circumscription

C'est donc d'une théorie du centre, du décentrement, et de la distance relative au centre, qu'il s'agit. Or, précisément, de tous les qualificatifs dont on use dans le domaine « mystique », pour aborder ce centre et la relation qu'il entretient avec le discours, deux concepts de base émergent indiscutablement, qui peuvent nous apprendre beaucoup. En grec – c'est dans les écrits byzantins des sept et huitième siècles qu'on les trouve essentiellement, notamment chez Jean Damascène ou Jérôme de Jérusalem – ἀπεριληπτον/aperilèpton, et ἀπερίγραπτον/aperigrapton (Mondzain 1990, 1996); en latin *non circumclusibilis et incircumscriptibilis*; soit, en français, à peu près, « incernable » (on ne peut ni l'enfermer ni le comprendre) et « incircumscriptible » (on ne peut en dessiner les contours). Toutes les expressions qui gravitent autour concordent, il s'agit bien d'un centre qu'on encercle par le discours, et qui ne se laisse pas faire: les mots grecs sont formés avec περί (tout autour) et à privatif, les mots latins avec *circum* (tout autour) et *in* (privatif). L'exposé le plus éclairant pour nous est celui de Rufin de Sorrento, vers 1175, qui pose le cadre d'une hiérarchie « mystique », où il apparaît que l'Esprit saint, ne saurait être ni enclos ni circonscrit, que la créature angélique n'est pas enfermable, quoiqu'on puisse en tracer le contour, mais que l'esprit de l'homme, lui, est chose à la fois tout à fait saisissable et circonscriptible (*circumclusibilis et circumscriptibilis*), Il faut souligner que Rufin pose cette triade dans son *De bono pacis*, œuvre qui touche directement à la question éminemment politique de la paix en sa triple dimension: la paix des méchants, du diable – il prend l'exemple des Égyptiens –, où règnent orgueil, impunité et obstination; la paix des humains bons et mauvais, paix du monde dont le symbole est Babylone, avec sa triade justice, humanité, prévoyance; la paix de Jérusalem, enfin, celle du Christ et des chrétiens, que régentent charité, piété, humilité. Mais que nous aide à penser cette théologie par rapport à notre pôle politique en sa quête d'Absolu ?

L'imagination de l'utopie (qui se redouble en u-chronie, dans le millénarisme) pose d'emblée ses limites, ses frontières: l'utopie est foncièrement *circumscriptibilis*, en l'occurrence délimitable, elle est surtout *circumclusibilis*, en l'occurrence parfaitement saisissable et détaillable, ce qui est une forme de la compréhensibilité, du περιληπτον. Sans parler des enceintes qui constituent la forme élémentaire de la République idéale, Thomas More donne le nom d'Utopia, le modèle moderne des Utopies, à une ville plus ancienne, Abraxa, à partir du geste initial du roi Utopus qui, au prix d'un immense labeur de nombreux ouvriers, fait couper un isthme: c'est alors qu'Utopia devint une île, et le lieu du Non-lieu. Mieux encore, comme Paul Lafargue, l'homme qui revient régulièrement à la mode avec son « droit à la paresse », le souligne dans son *Campanella* (1895), la Cité du Soleil est isolée par une
enceinte défensive, muraille circulaire percée de quatre portes, qui embrasse tout le territoire, mais ensuite, quand de la campagne tu te rapproches de la ville, il te faut encore franchir six enceintes concentriques, pour arriver au palais, central, égale-ment circulaire. Cependant, originale entre toutes, Thélème a pour première con-dition d'existence de ne pas être circonscrite, en nos termes à nous elle est *aperigrapton, incircumscriptibilis*, et c'est un devoir-ne-pas, une injonction négative impérative, car, ainsi que l'annonce Gargantua « il n'y fauldra ià bastir murailles au circuit ». Elle n'en est pas moins fermée par une délimitation hexagonale, où, entre la tour Anatole [la porte du Levant] et la Mesembrine [la porte du Midi] s'ouvre « une pareille montée & porte comme avons dict du cousté de la rivière. Sus icelle porte estoit escript en grosses lettres antiques ce qui s'ensuyt: 'Cy n'entrez pas Hypocrites, bigotz, Vieulx matagotz, marmiteux boursouflez'[etc.] ».

*Circumclusibilis:* c'est là que s'opposent au plus fort les deux pôles, c'est là que l'on comprend mieux que la mystique se dégrade en politique, car l'horizon politique est saisissable, maîtrisable, captable et capturable par le discours, et vise par défi-nition un sans faille humainement irréalisable, quand l'Absolu mystique est fon-cièrement ἀπεριληπτος, c'est-à-dire selon les équivalents que l'on nous en donne, μὴ περιλαμβανόμενος « non cernable », μὴ περιοριζόμενος « sans limite définie », ἀπεριόριστος « sans borne tout autour ». Il serait facile de montrer que l'Absolu politique est, tout à l'inverse, pensé comme borné, aux limites externes et internes fort précisément définies, et par principe destiné à être saisi et compris. D'où l'infini détail établi *minutatim et particulatim* des règles et des structures dans la con-struction de l'utopie modèle à vocation universalisante, laquelle, pour cette raison même, se transforme quasi inéluctablement en dystopie, dans la littérature comme dans la réalité. Zamiatin encore, minuscule exemple mais tellement significatif ! D-503 reconnaît qu'il y a, dans le système parfait où il vit, une faille qui empêche d'atteindre tout à fait la perfection du bonheur, de réaliser l'utopie supposée pourtant s'être incarné au point d'envisager son exportation. La faille, ici, est la per-sistance des Heures personnelles, scandale de la liberté dans l'emploi du temps, coin enfoncé dans la Mêmeté généralisée, résidu de non saisissable, de sans contrôle dans la société du tout maîtrisable, du tout sous contrôle. Notre héros se prépare donc à ce que cette faille disparaisse, et affirme ne pas douter « qu'un jour, les 86400 secondes entreront dans les Tables des Heures ». Mais bien sûr D-503 ne verra pas ce jour béni. Et jamais la distance à l'Absolu ne sera abolie.

## 3 Comment dire le silence ?

Pourtant le discours continue, et doit inventer des stratégies d'approche, en l'oc-currence des opérations rhétoriques qui lui permettent de justifier son flux
maintenu et l'avancée vers son but: comment dire le silence ? Denys l'Aréopagite n'était pas aréopagite et ne s'appelait pas Dionysios (Denys), en revanche Charles Péguy, qui s'appelait bien Charles Péguy, n'a pas écrit *Marcel*, si j'en crois la signature: *Marcel* fut publié sous le nom de Pierre Baudouin, un an après *De la cité socialiste*, paru à la librairie de la *Revue socialiste* en août 1897, signé Pierre Deloire. Curieuse coïncidence que cette réunion de deux pratiques d'énonciation hétéronymique, puisque, rappelons-le, le Denys dont nous parlons a été longtemps appelé, et l'est encore trop souvent de nos jours, le Pseudo-Denys, au prétexte que ce moine syrien du sixième siècle, s'adressant, notamment dans la *Théologie mystique*, à Timothée, compagnon de voyage et disciple de saint Paul, feignait par là d'être la plus importante recrue athénienne de celui-ci, comme il est rapporté au chapitre dix-sept des *Actes des Apôtres*, versets 32-34. Pour ces deux instances d'énonciation, choisir son nom n'est pas un masque, mais renvoie en profondeur au choix d'un biais d'intervention complexe et riche. Le titre *Marcel* renvoie au prénom de l'ami très cher de Péguy, dont le nom de famille signe le livre comme auteur: mort en juillet 1896, Marcel Baudoin, est par ailleurs censé avoir exposé ce qui forme le texte de l'ouvrage au cours d'une rencontre à Orléans avec Péguy en juin, un mois avant sa mort. Quant à Denys, il se rattache aux autres convertis d'Athènes, en mentionnant sa dépendance à plus haut que lui, un autre Aréopagite, Hiérothéos, qu'il cite à plusieurs reprises, et appelle son illustre maître ou guide, s'interrogeant même sur l'opportunité d'écrire sur les Noms divins, quand Hiérothée a déjà traité la matière (chapitre III, § 2). S'insinuer dans un autrui singulier, proche et lointain à la fois, en faire en outre la véritable instance d'énonciation – en duo explicite pour Péguy (l'ouverture générale du texte dit de Marcel Baudoin: « voici, ce me semble, comme il se représentait la cité »), et en mode souterrain pour le moine syrien –, en faire une instance d'énonciation dont on se veut le transmetteur, le porte-voix qu'on s'est incorporé y compris sa propre fonction de transmission (le moine anonyme transmet Denys qui transmet Hiérothée et Paul), ce geste entraîne comme conséquence une problématique particulière de l'énoncé.

Surtout quand la visée de l'énoncé (irons-nous jusqu'à tenter l'« intenté », terminologie benvenistienne ?) est l'Absolu, mystique ou politique. Les solutions, les stratégies rhétoriques choisies divergent alors. On repère chez Péguy et chez Denys, respectivement, ce que l'on nommera, pédantesquement mais je crois, au plus juste, la « topographie inassouvie » et l'« hyperbole paradoxale ». De la topographie, « description qui a pour objet un lieu quelconque, tel un vallon, une montagne, une plaine, une ville, un village, une maison… » (selon le célèbre rhétoricien Fontanier), nous retiendrons l'acharnement à affiner le détail et garderons le sens plus abstrait de lieu, étant entendu qu'ici, le lieu est la *polis* idéale. Quant à l'hyper-bole, nous nous souviendrons qu'une de ses manifestations, justement, est l'utilisation massive et récurrente de la préfixation en *hyper*, et qu'elle vise à magnifier son référent.
Nous voici au cœur du Sujet, puisqu'il s'agit de mesurer la distance: pour le lecteur ajuster sa visée, *l'intentio lectoris*, à *l'intentio operis* que définit le choix de la forme spécifique, selon la force de *l'intentio auctoris*, qui, par hypothèse entend l'aiguiller comme l'aiguillonner, entend mener cet énonciataire au plus près de l'Absolu. Deux instruments de mesure peuvent être convoqués, le premier est celui qu'on utilise pour des mammifères quadrupèdes en mouvement: si le posé de l'arrière vient se propulser à l'avant du posé de la patte avant, on dira que l'animal se *méjuge*; si la trace retrouve la trace, il se *juge*; si elle reste en arrière, on tiendra qu'il se *déjuge*. À retenir la jolie formule du Groupe μ, selon laquelle il nous faut « consulter le référent » pour apprécier les figures de style, il appert que l'hyperbole jette son mot, sa composition de mots, son énoncé, en avant du référent, son principe repose sur le *méjuger*, quand la description topographique prétend au *juger*, à une coïncidence parfaite avec son référent. Deuxième instrument, la distinction entre deux types de position en avant, celle que dit en latin la préposition *pro*, et celle que dit la préposition *prae*. Donc: *pro*, c'est être en avant de, en discontinuité avec ce qui se trouve en arrière, tandis que *prae*, c'est être à l'avant, à l'avancée extrême de ce qui suit derrière. *Pro* décrit un régime de discontinuité, *prae* de continuité.<fnref n="4" />

Soit, extrait de notre corpus significatif pour justifier le propos, la prière initiale de la *Théologie mystique*, avant l'adresse à Timothée, où je traduis tant bien que mal tous les ὑπέρ par « au-delà de »:

Τριάς ὑπερούσιε καὶ ὑπέρθεε καὶ ὑπεράγαθε, τῆς Χριστιανῶν ἕφορε θεοσοφίας,

Ô Triade au-delà de l'étance, au-delà du divin, au-delà du Bon, guide des chrétiens dans la sagesse divine,

ῖθυνον ἡμᾶς ἐπὶ τὴν τῶν μυστικῶν λογίων ὑπεράγνωστον καὶ ὑπερφαῆ καὶ ἀκροτάτην κορυφήν

mène-nous au sommet des paroles initiatiques, qui, au-delà de l'inconnaissable, au-delà du lumineux, en est le plus haut.

ἐνθα τὰ ἀπλὰ καὶ ἀπόλυτα καὶ ἄτρεπτα τῆς θεολογίας μυστήρια κατὰ τὸν ὑπέρφωτον ἐγκεκάλυπται τῆς κρυφιομύστου σιγῆς γνόφον,

là, les mystères de la théologie, simples, absolus, immuables, sont voilés, dans la ténèbre au-delà de la lumière du silence qui initie aux arcanes,

ἐν τῷ σκοτεινοτάτῳ τὸ ὑπερφανέστατον ὑπερλάμποντα καὶ ἐν τῷ πάμπαν ἀναφεῖ καὶ ἀοράτῳ τῶν ὑπερκάλων ἀγλαῖων ὑπερπληροῦντα τοὺς ἀνομμάτους νόας.

<footnote n="4">4 A la suite de Benveniste (1966 [1949]), v. en dernier lieu Coquet (2022: 113–114, 206–207).</footnote>
et qui, dans le plus obscur, illumine au-delà et, dans le totalement in-tangible et in-visible des splendeurs au-delà du Beau, emplit au-delà du plein les intellects sans yeux.<fnref n="5" />

L'hyper-bole à la Denys *surindique* que cette *surenchère* tend vers son insuffisance
quoi qu'il arrive, et que plus elle se porte à l'avant (*prae*), plus elle signale que Ce qui
est au-delà de l'étance (une de ses formules préférées, platonicienne) est en avant
(*pro*), dans l'inatteignable. Elle finit par être une sorte d'hypobole (dont j'invente ici
même non le signifiant mais le signifié spécifique !) qui jette sa gourme toujours *en
deçà du* référent, qui se *déjuge* volontairement, le sait, le dit et le redit, désignant le
silence comme son seul authentique au-delà.

Péguy, c'est bien connu, brille par la multiplication des énoncés dont la chaîne ne
semble jamais vouloir s'arrêter, c'est un versant du paradoxe de Barthélémy, c'est
une version du *πολυλόγος*, du discours proliférant tentant de saturer le réel (chose
au demeurant assez caractéristique de l'utopie, par nature totalisante). Au début de
*Marcel, premier dialogue*..., on lit un paragraphe qui comporte à lui tout seul trente-
trois occurrences de « tous » ou « toutes ».

Ainsi tous les hommes de toutes les familles, tous les hommes de toutes les terres, des terres qui nous sont lointaines et des terres qui nous sont proches,

[Sautons une dizaine de lignes]

tous les hommes de tous les hameaux, de tous les villages, de tous les bourgs et de toutes les
villes, tous les hommes de tous les pays, des pays pauvres et des pays riches, des pays déserts et
des pays peuplés, tous les hommes de toutes les races, les Hellènes et les Barbares, les Juifs et les
Aryens, les Latins, les Germains et les Slaves, tous les hommes de tous les langages, ... tous les
hommes de toutes les patries sont devenus les citoyens de la cité harmonieuse, parce qu'il ne
convient pas qu'il y ait des hommes qui soient des étrangers. (Péguy 1973 [1898])

Mais dans *Marcel*, nous avons surtout l'autre versant du paradoxe de Barthélémy,
c'est une version du *πολύλογος* ce discours qui ne dispose que de peu de mots,

<footnote n="5">5 « Triade supersubstantielle, superdivine et superbonne, guide des chrétiens dans la divine sagesse, conduis-nous à cette superagnoste, superclaire et superéminente hauteur, où les simples, absolus et immuables mystères de la théologie *se découvrent* au sein de l'obscurité superlumineuse d'un silence initiateur aux arcanes ... » (Trad. 1865, abbé J. Dulac). « Là, sans voiles, en eux-mêmes et dans leur immutabilité, les mystères de la théologie *apparaissent* parmi l'obscurité très-lumineuse d'un silence plein d'enseignements profonds... » (Trad. 1845, abbé G. Darboy). La seule divergence, mais radicale, entre ces lectures et celle qui est proposée dans le texte de l'article (de même que chez Ysabel de Andia [2021], « là où les mystères simples, absolus et immuables de la théologie ont été *ensevelis* dans la Ténèbre plus que lumineuse du silence initiateur du secret, faisant surétinceler dans l'obscurité la plus profonde la lumière la plus éclatante ») vient du verbe *egkaluptein* (voiler, ensevelir), que donnent toutes les sources, mais qui est par nos abbés confondu avec le verbe *ekkaluptein* (dévoiler). Certes notre *lectio* est *difficilior*, mais avec Denys il faut s'attendre à tout...</footnote>
d'abord – ainsi, en domaine mystique ceux de la révélation –, puis qui, finalement, en manque.

Les paragraphes, nombreux et souvent très courts, sont espacés de plusieurs lignes de blanc. Un blanc sans doute multifonctions, mais assurément très significatif de notre différenciation initiale de la χώρα, absence et non vide, absence prête à se faire présente. En l'occurrence, un blanc-suspens, où l'on peut voir le lieu de l'énonciataire avant que reprenne le propos de l'énonciateur, et que celui-ci invite celui-là à remplir. Au choix ou simultanément, l'énonciataire fictif (disons Pierre Deloire) d'un propos de l'énonciateur fictif (Marcel), et l'énonciataire réel (disons nous, les lecteurs) de l'énonciateur réel, Charles Péguy. Bref exercice, d'un silence rempli ici par des questions d'une grande platitude (envisagées et formulées par moi) pour simuler un dialogue pseudo-socratique. Il est ici question de « la vie corporelle de la cité harmonieuse » qui est assurée « par les produits naturels cueillis et par les produits des travaux non malsains ».

Ce travail est fait par les citoyens.

*BLANC, trivialement rempli par : Tous les citoyens, vraiment ?*

Les femmes ne font pas de ce travail, parce qu'il ne convient pas que la cité soit à la charge des femmes ; et ce travail nuirait à la vie des familles, et ainsi à la cité même.

*BLANC, rempli par : Est-ce la seule exception ?*

Les adolescents ne font pas de ce travail, parce qu'il ne convient pas que la cité soit à la charge des adolescents, et ce travail nuirait à leur adolescence, et ainsi à la cité même.

*BLANC, rempli par : Peut-être d'autres exceptions encore ?*

Les vieillards ne font pas de ce travail parce qu'il ne convient pas que la cité soit à la charge des vieillards.

*BLANC, rempli par : Des circonstances particulières changeraient-elles la donne ?*

S'il y avait dans la cité des citoyens qui fussent malades, en particulier des citoyens qui fussent faibles ou des citoyens qui fussent paresseux, ils ne feraient pas de ce travail, parce qu'il ne convient pas que la cité soit à la charge des malades. '

*BLANC, rempli par : Qu'en est-il des animaux?*

Les animaux ne font jamais de ce travail parce que leurs âmes sont toujours adolescentes. (Péguy 1973 [1898])

Et ainsi de suite. La topographie à la Péguy (qui par ailleurs, mais c'est lié, a un petit côté socratique de dialogue asymétrique et de diérèse indéfinie) désespère de tout
résoudre et ne cesse de buter sur les « blancs » du texte qui ne sont pas des silences
vides mais des silences fortement signifiants, et provocateurs de la suite, recherche
indéfinie du lieu qui n'adviendra jamais. C'est la seule issue pour le discours poli-
tique/utopique: laisser aussi, à sa façon spécifique, la place, la χώρα, au silence.

Le mystique se dégrade en de la politique, et des politiques – pente fatale qui mène d’une quête ascétique d’absolue transcendance n’ignorant pas le point où il ne peut plus y avoir de discours, à la quête d’un Absolu immanent alimentant une logorrhée indéfiniment relancée par la diversité inéluctable des discours s’ajustant et se désajustant. Ne serait-ce pas là le troisième et dernier point de vue d’un Péguy retrouvant la foi, bien transformée certes, de son enfance, après une rupture brutale, après le passage par l’idéal de solidarité universelle du socialisme, et avec « l’ap-profondissement constant de <son> cœur dans la même voie », comme il écrit dans *Un nouveau théologien* (1936 [1911]), débouchant sur la « bien plus radicale solidarité catholique » (Hans Urs von Balthasar) qui a nom communion des saints (Faguer 2013)?

Références

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Benveniste, Émile. 1966 [1949]. Le système sublogique des prépositions en latin. In *Problèmes de linguistique générale*, tome 1, 132-149. Paris: Gallimard.

Bogdanov, Alexandre. 1985 [1908, 1912]. *L'Étoile Rouge, suivi de L'Ingénieur Menni*. Lausanne: L'Âge d'homme, « Classiques slaves ».

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Mainoldi, Sergio. 2016. La liturgie du Ps.-Denys l'Aréopagite. Quel est son message et son arrière-plan. In André Lossky & Goran Sekulovski (eds.), *Liturgie et communication, 61e semaine d'études liturgiques, Paris, Institut Saint-Serge, 23-26 juin 2014*. Münster: Aschendorff.

Mondzain, Marie-José. 1990. *Les Antirrhétiques de Nicéphore le Patriarche : traduction, préface et notes : quelques réflexions sur les concepts majeurs de l'iconoclasme*. Paris: Klincksieck, « Esthétique ».

Mondzain, Marie-José. 1996. *Image, icône, économie. Les sources byzantines de l'imaginaire contemporain*. Paris: Seuil, « L'ordre philosophique ».

Pachymère, Georges. 1857 [c.1300]. Paraphraseis. In Jacques-Paul Migne (éd.), *Patrologia græca*, tome 3. Montrouge: Ateliers Catholiques du Petit-Montrouge.

Panier, Louis. 2014. Quelques notes sur la 'théologie négative' – Incidences sémiotiques. *Actes Sémiotiques* 117. 15-21.

Péguy, Charles. 1913. Eve. *Cahiers de la quinzaine, 15e série*, vol. 4.
Péguy, Charles. 1936 [1911]. *Un nouveau théologien: M. Fernand Laudet*. Paris: Gallimard.

Péguy, Charles. 1973 [1898]. *Marcel, premier dialogue de la cité harmonieuse*. Paris: Gallimard.

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Zamiatine, Eugène. 1979 [1920]. *Nous autres*. Paris: Gallimard, « L'Imaginaire ».