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# Jean-Luc Marion, Questions cartésiennes III lu par Aurélien Chukurian

Par Jonathan Racine le 21 janvier 2022, 11:17 - Lien permanent

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Éminent cartésien dont les travaux ont marqué de leur empreinte les études consacrées à Descartes (Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, P. U. F., 1986), philosophe à la renommée internationale de par ses contributions majeures à la phénoménologie (Etant donné, Paris, P. U. F., 1997) et à la philosophie de la religion (Dieu sans l'être, Paris, Fayard, 1982), J.-L. Marion signe, avec Questions cartésiennes III. Descartes sous le masque du cartésianisme (Paris, P. U. F., 2021), une publication de grande importance dans le champ de l'histoire de la philosophie cartésienne. Cet ouvrage vient autant couronner des recherches dédiées à Descartes, entreprises depuis 1975 (Sur l'ontologie grise de Descartes, Paris, P. U. F., 1975), que prendre la suite des deux volumes de Questions cartésiennes I et II (Paris, P. U. F., 1991, et 1996) : il s'agit d'approfondir l'interprétation de la pensée cartésienne en se penchant sur certains de ses points cruciaux, que les différentes réceptions incarnées par les cartésianismes ont voilés.

L'avant-propos trace les contours d'un ouvrage essentiel d'histoire de la philosophie, en approchant Descartes au miroir du doute, dans le débat touchant le scepticisme et ses limites au XVIIème siècle. Il s'agit de faire la lumière sur le scepticisme cartésien, en éclaircissant sa propre construction du doute, selon sa double confrontation avec les arguments sceptiques provenant de la nouvelle Académie et la radicalisation du doute issue du pyrrhonisme. Ainsi le lecteur peut-il saisir, à partir d'un magistral éclairage dévolu au doute cartésien, l'avancée décisive de ce que la postérité a – improprement – désigné sous le de cogito, obstruant l'essentiel que le doute permet de remettre au premier plan : la conquête de la certitude à même le doute s'opère à travers l'acte d'une pensée pensante (et non pas simplement d'une pensée pensée), mis en œuvre dans l'ego sum, existo.

Le chapitre premier, intitulé « Le doute, jeu suprême », examine de quelle façon Descartes s'insère, à travers sa propre pratique du doute, dans le débat touchant le scepticisme et ses limites au XVIIème siècle. Il s'agit de faire la lumière sur le scepticisme cartésien, en éclaircissant sa propre construction du doute, selon sa double confrontation avec les arguments sceptiques provenant de la nouvelle Académie et la radicalisation du doute issue du pyrrhonisme. Ainsi le lecteur peut-il saisir, à partir d'un magistral éclairage dévolu au doute cartésien, l'avancée décisive de ce que la postérité a – improprement – désigné sous le de cogito, obstruant l'essentiel que le doute permet de remettre au premier plan : la conquête de la certitude à même le doute s'opère à travers l'acte d'une pensée pensante (et non pas simplement d'une pensée pensée), mis en œuvre dans l'ego sum, existo.

Le second chapitre se penche sur l'argument cartésien dit du cogito, en prenant soin d'abord de retenir la formulation canon de la Seconde Méditation qui met l'accent sur le caractère d'acte du cogito qui s'effectue en se disant ou se pensant. L'enje
chapitre consiste à renouveler l'interprétation de l'argument cartésien à la faveur d'une confrontation avec les objections qu'elle suscite dans l'histoire de la philosophie. Aux yeux de l'A., la lecture des textes cartésiens suggère que l'ego sum se perçoit par une cogitatio en acte, non réflective, ni représentative, mais faisant appel à une pensée immédiatement affectée par même au titre d'un sentir originaire. Ainsi, l'interprétation de l'argument cartésien de l'ego sum réclame-t-elle, à la fois de son compte des objections qui se sont élevées à son encontre pour entrevoir les philosophies qu'elle a engendrées, et de son considérer « hors sujet » ( titre du chapitre) pour que la pensée cartésienne reste, à la lueur de nouveaux paradigmes, un sujetti indéterminé – de pensée.

Le chapitre III – « Connaître à l'estime » – développe ce dernier fruit de la métaphysique cartésienne qu'est la générosité, en penchant sur le statut épistémologique de l'estime de soi qu'elle implique. L'intérêt de la générosité est de définir connaissance à l'estime, c'est-à-dire une connaissance non objective qui porte sur la valeur de la chose, décidée par la volition de l'estime pense sans représentation positive d'objet, directement par la puissance du libre arbitre. A ce titre, il s'agit d'une force de pensée sans certitude qui interprète les choses en raison de leur valeur par rapport à nous. Aussi, l'A. avance la thèse d'une mesure de l'estime de soi par l'amour, à travers la considération par l'ego d'autrui. La générosité est réglée par l'amour qu'elle précède, les degrés d'estime étant fixés, non par l'ego, mais par un devoir pratique rapporté à autrui. Cette place tenue par l'estime dans le concept cartésien d'estime de soi est confirmée par l'inversion pascalienne, où l'estime d'autrui est l'estime de soi.

Le chapitre IV – « L'infini, dépli de la finitude » – vise à présenter la philosophie cartésienne sous le jour d'une pensée finitude, en revenant sur le statut du fini et de l'infini et de leur rapport. L'A. repère l'horizon transcendantal dans lequel déploie l'infini, sur un double plan. D'un côté, la manifestation de l'infini comme positivement incompréhensible déplie finitude : l'ego se trouve dans l'infini en s'en démarquant comme fini. De l'autre, l'infini déploie la possibilité infinie du fini sans pouvoir être comprise, peut être expérimentée sous les formes de l'idée d'infini et de la liberté. Partant, ce double déploie l'infini, sous la forme d'une finitude conçue sur fond d'infini incompréhensible et d'une infinie finitude, cristallise en quel la philosophie cartésienne serait, dans une anticipation critique, une reconnaissance de sa propre finitude.

Le chapitre V – « De Descartes à la phénoménologie et retour » – apporte des éléments de réponse à la question de savoir de quel point de vue la phénoménologie peut ou non se réclamer de Descartes. L'A. fait ressortir de quelle façon le geste husserlien réduction peut déjà se lire, non pas dans le doute, mais dans la reconduction cartésienne de toute chose à son statut cogitatum rapporté à la mens : préalablement au doute et au titre de sa condition se trouve la certitude de ce qui apparaît cogitatio (videre videor) en tant que l'un de ses modes (quaetenus quidam cogitandi modi). Cette immanence de la pensée implique une suspension de la question sur la transcendance (origine et statut ontique), au profit du critère de l'évidence vérité des pensées dépend de leur clarté et distinction pour la pensée. Restent des écarts entre la pensée cartésienne et la phénoménologie historique, comme l'illustre la direction métaphysique que reçoit la corrélation apparaître apparaissant non-qualification du cogitatum en phénomène.

C'est ensuite à Montaigne d'occuper le cœur du chapitre VI – « Montaigne ou le doute sans ego sum, ego existo –. L'A. reprend une intuition philosophique montaignienne dans sa décision de se peindre en tant que moi, assurant une nouvelle détermination de la subjectivité, ni transcendantale ni empirique. A rebours du cogito cartésien installé dans l'être par une pensée accéda elle-même, les Essais donnent à voir un moi qui, hors de l'être, sans communication à l'être, et dépourvu de maîtrise de son propre pensée, découvre son être-pas en prévoyant la possibilité de la mort. Surtout, Montaigne effectue le geste décisif rattacher la philosophie, non pas à l'être ou à une pensée maître d'elle-même, mais au fait de vivre et à son art, englobant « mourir tranquillement ». Mais l'A. fait valoir que, pour Montaigne, l'art de jouir de son être comme vie implique de la recevoir comme un don – divin – auquel rendre grâce. Dès lors, la conception ni ontique ni ontologique du moi (un quasi Da sans qu'avancerait Montaigne coïnciderait avec une figure de la philosophie contenant son propre dépassement. L'Appendice « Montaigne ou le bon usage du scepticisme de saint Augustin » – approfondit d'ailleurs la place décernée à Montaigne l'ouvrage, en se penchant sur les lieux conceptuels où l'auteur des Essais pense avec saint Augustin. Cette mise en rapprochement permet autant de marquer des similitudes et des décalages que de repérer des anticipations conceptuelles de Descartes, inscrivant ce dernier dans leur filiation.

Le chapitre VII – « Hobbes ou l'idée de l'étant comme corps » – revient sur le débat entre Hobbes et Descartes qui occupaient ce dernier
Troisièmes Objections et Réponses, pour montrer que, par-delà la réputation décevante qui lui est attachée, il recèle de vérité enjeux. Ceux-ci, d'ordre métaphysique, concernent le statut exclusivement figuratif de l'idée et la réduction de tout état corps imaginable. L'A. s'attache à faire ressortir qu'Hobbes paraît aux prises avec lui-même, en ce que sa réduction de l'état corps n'est fondée que sur une dépendance épistémologique envers une mens demeurée impensée par lui, mais que interlocuteur a placée au centre.

Les deux derniers chapitres abordent Spinoza et son rapport à Descartes. L'un – « Spinoza ou l'unification des preuves l'existence de Dieu » – met au jour les difficultés qui jalonnent l'approche spinoziste de Dieu. Spinoza reprend les pré-cartésiennes de l'existence de Dieu, mais en leur faisant subir de profondes distorsions, ce qui n'est pas sans fragiliser sa pr-approche de Dieu en la rendant problématique. L'A. se demande surtout quel sort Spinoza réserve à cette pluralité : la résout en un système, en ne retenant qu'une seule détermination unique de Dieu, ou la laisse-t-il irrésolue ? Descartes avait pr-décision, philosophiquement exceptionnelle, d'une indécision des démonstrations, Dieu restant en dernière instance positiver-incompréhensible : une telle indécision conservait ainsi une harmonie avec la théologie révélée où la non-juxtaposition des n-divins se fonde sur la visée de louer, et non de comprendre, Dieu. De son côté, Spinoza soutient une connaissance adéquat-l'essence éternelle et infinie de Dieu. Mais celle-ci échoue, de par l'inexorable multiplicité des déterminations de Dieu, e-serait là au fond le plus grand mérite – insu ? – de Spinoza.

L'ultime chapitre poursuit la mise en confrontation de Descartes et de Spinoza, en se pensant sur le thème de l'adéquati-« Spinoza, l'adéquation et la vision » –. Dans le prolongement du précédent chapitre, l'A. avance que l'Ethique trouve son mais dissimulé commencement, non pas au livre I avec Dieu, mais au livre II, avec l'inadéquation, relevant du premier gen- la connaissance par imagination. Or, la théorie cartésienne de la vérité se caractérise, non par l'adéquation, mais par ce t-médian qu'est la complétude : tandis que la connaissance adéquate de la totalité des propriétés des choses est l'apanage de la puissance créatrice de Dieu, la connaissance vraie humaine se déploie, parce que finie, dans l'horizon de la complétude. Cet e-tracé par Descartes entre la complétude et l'adéquation, qui renvoie à l'incommensurable abîme du fini et de l'infini précisément comblé par Spinoza. Ainsi apparaît-il que l'auteur de l'Ethique reprend une question épistémologique cartésie-mais la déplace : compte tenu de l'impossibilité de la connaissance adéquate pour un entendement fini, il s'agira alors de le-parvenir à celle-ci en le rendant adéquat à l'entendement infini. L'A. avance également l'hypothèse selon laquelle la th-spinoziste de l'adéquation, par-delà ses lacunes intrinsèques, trouverait son originalité dans son ambition, démesurée mais d-d'intérêt pour la pensée, d'une transposition rationnelle de la vision béatifique : Spinoza vise, dès la connaissance du se-genre, à atteindre, naturellement, sans les ressources de la grâce, la cime de la connaissance humaine que constitue la vi-béatifique, laissée par Descartes hors du champ de l'humaine métaphysique. A ce titre, Spinoza prendrait part à un d-théologique sur la vision béatifique, où interviennent Thomas, Suarez et Descartes, mais pour le reporter dans les limites de la stricte métaphysique, en corrélant le présupposé d'une connaissance a priori adéquate de l'essence divine et de l'essence choses au rejet de la transcendance et de la création.

La conclusion – « Descartes à venir » – dresse le portrait de la philosophie cartésienne en tant que pensée originelle dialogique, à lire comme un ordre sans système qui procède de batailles en batailles : Descartes avance, non une doc-démontrée, mais des décisions de pensée effectuées de fait qui renouvellent les champs de la philosophie, dont la métaphysi et dessinent en creux les possibilités herméneutiques qui restent à ses lecteurs.

Assurément, il s'agit d'un ouvrage magistral, dont la lecture constitue une expérience enrichissante et exaltante, de par la c-de la langue, la finesse des analyses et la maîtrise des concepts cimentant l'histoire du cartésianisme. Trois remarques clôture notre recension.

D'une part, l'ouvrage convoque les grandes interprétations consacrées à la pensée cartésienne (Gilson, Guéroult, G. R-Lewis, ou plus récemment P. Guenancia, D. Arbib, etc.), pour se situer par rapport à elles, les approfondir voire les corr-Néanmoins, on pourra relever aussi une forme de dépendance des analyses déployées à l'égard des propres interprétations l'A., ce qui confère une densité certaine à l'ouvrage, mais aussi parfois peut-être, pour un lecteur novice, une part d'opacité la question de la science cartésienne et de sa dépendance vis-à-vis des natures simples, ou celle de la double onto-théo-questions héritées d'autres ouvrages, comme sur L'ontologie grise de Descartes, ou Sur le prisme métaphysique de Descar-
D'autre part, on retiendra de l'ouvrage l'enseignement que la démarche philosophique consiste dans des résolutions manifestent l'agir de la pensée à travers des actes de pensée. Sur ce point, l'ouvrage trouve son indéfectible portée dans faculté à faire resplendir ceux effectués par Descartes, comme la suspension de la prédication opérée par le doute cartésien, l' de la pensée pensante qui aboutit à un *ego cogito* ni substantiel ni réflexif, la pensée non objective de l'infini incompréhensible la connaissance à l'estime de la générosité. Cependant, si l'on entend aisément que la palme du philosophe soit décernée à Descartes, qu'en est-il des autres auteurs mobilisés comme interlocuteurs de ce dernier ? Si Montaigne et Husserl acquièrent véritable épaisseur philosophique, Hobbes et Spinoza semblent souffrir d'une part de discrédit philosophique : on peut alors demander si ce dernier, institué à l'aune de Descartes, parvient à reposer sur des éléments probants et objectifs, ou s'il recouvre pas une part de présupposé.

Enfin, des questions internes aux pensées étudiées subsistent. Citons celles que notre lecture a fait surgir, sans préteur aucunement à l'exhaustivité. Le lecteur pourra d'abord s'interroger sur le statut conféré par l'A. à la pensée représentative (c. II), découlant de la distinction entre réalité formelle et réalité objective de l'idée (Méditation III). L'A. rattache, à raison et comme Heidegger, l'ego cogito à un sentir originaire plutôt qu'à une pensée représentative, mais ne semble pas accorder à cette dernière tout le poids qu'une tradition interprétative lui a prêté (H. Gouhier, F. Alquié, etc.) : aux yeux de celle-ci, la représentation bien partie intégrante de la cogitatio de la mens, de sorte à envelopper le cogito et Dieu (« *Ex his autem meis ideis, praeter i queae me ipsum mihi exhibit* » - « Or entre ces idées, outre celle qui me représente à moi-même »). Aussi, si elle implique l' comme le souligne l'A, une visée d'objet, la représentation est surtout perçue, par cette tradition interprétative, comme le mo d'une ontologie qui, centrale dans la première preuve par les effets, n'est pas ici envisagée. Par ailleurs, l'A. ne fait pas men dans ses analyses de l'infini ou de la générosité, du lien de ces thématiques avec celle de l'amour de Dieu (génitif subjectif) développent, dans le prolongement de la Méditation III, les lettres à Elisabeth et à Chanut de 1645-1647. Enfin, l'hypothèse l'Ethique mettrait en œuvre une transposition métaphysique du salut est plutôt esquissée que développée. On notera que, seulement, elle avait déjà été avancée par F. Alquié qui avait souligné la démarche autant prométhéenne qu'incompréhensible l'Ethique (Le rationalisme de Spinoza, Paris, P. U. F., 1981), mais surtout, pareille hypothèse aurait peut-être mérité de revirer sur les thématiques du salut des ignorants et de la christologie philosophique (cf. A. Matheron, Le Christ et le salut ignorants, Paris, Aubier-Montaigne, 1971) qui sont au cœur du Traité théologico-politique.

Pour autant, ce type de remarques ne fait que célébrer la force philosophique d'un ouvrage qui sait autant penser à nouveau frais la philosophie cartésienne, la faire communiquer avec ses autres, que soulever des enjeux interprétatifs profonds et fécond. Ainsi l'ouvrage fait-il rayonner Descartes comme un philosophe appartenant à l'avenir, en ce que les possibilités interprétées de sa pensée restent toujours encore à venir.

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« oeil de minerve ISSN 2267-9243 »

Responsable éditorial : Jeanne Szpirglas (Versailles), avec la collaboration de: Cyril Morana, Evelyne Bechthold-Rognon, Florence Benamou, Michel Cardin, Romain Couderc, Francis Foreaux, Jérôme Jardry.

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