# Au sujet d'une cosmographie étrange attribuée à Bérose, Rufin et Stomathalassa : histoire d'un mythe sur la destinée des âmes après la mort

Émilie Villey

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Émilie Villey. Au sujet d'une cosmographie étrange attribuée à Bérose, Rufin et Stomathalassa : histoire d'un mythe sur la destinée des âmes après la mort. Semitica et Classica, 2024, Semitica & Classica, 17, pp.135-162. 10.1484/J.SEC.5.137280. hal-04858370

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[version en date du 4 octobre 2024 ; la version définitive et corrigée de cet article est à lire dans *Semitica & Classica* 17, 2024 (2025), p. 135-162]

Au sujet d'une cosmographie étrange attribuée à Bérose, Rufin et Stomathalassa.
Histoire d'un mythe sur la destinée des âmes après la mort<fnref n="1" />

par Émilie Villey, UMR 8167 Orient & Méditerranée, CNRS

<footnote n="1">¹ Je remercie Isabelle Draelants de m'avoir incitée à travailler sur ce texte. Cette étude, entamée en 2021, a fait l'objet de deux présentations à l'IRHT (Journée thématique sur « Les révélations comme support de transmission d'un savoir cosmologique » organisée par Isabelle Draelants, Jean-Charles Coulon et Emma Abate le 24 nov. 2021) et à l'EPHE (Séminaire de Muriel Debié le 14 déc. 2021). Je tiens aussi à remercier le groupe de l'atelier de lecture de textes syriaques de l'École des langues anciennes de Sorbonne Université (promotion 2021-2022), composé d'étudiants et de mes collègues Margherita Farina, Olivier Defaux, Izabela Jurasz, Jimmy Daccache et Simon Brelaud auxquels j'avais soumis une première traduction du texte et dont les remarques ont permis de l'améliorer. Mes plus sincères remerciements vont à Thomas Villey, Isabelle Draelants, David Juste et Cécile Dognez qui ont pris le temps de me communiquer leurs remarques à partir de versions antérieures de cet article.</footnote>
Résumés :

Le *Traité philosophique sur l'âme* attribué dans la tradition arabe à Stomathalassa et en syriaque à Rufin (vat. sir. 555) et Bérose (vat. sir. 217) s'achève avec un amas de textes cosmographiques et astrologiques qui varie d'un manuscrit à l'autre. G. Levi della Vida, qui a édité et traduit ce traité à partir des témoins arabes et syriaques, a estimé que ce traité remontait à un original grec datant de la fin de l'époque hellénistique, mais a considéré que les textes cosmographico-astrologiques, de provenance mésopotamienne selon lui, n'en faisaient pas partie. En confrontant l'ensemble des témoins, il est cependant possible de distinguer, au sein de cet amas, plusieurs couches rédactionnelles dont un noyau du Ve siècle que nous appellerons *Chapitre sur la température de la terre (Ch. STT)*. L'examen de ce seul noyau et la comparaison avec d'autres sources syriaques du VIe siècle permettent de formuler une autre hypothèse : celle d'un *Ch. STT* initialement intégré au *Traité philosophique sur l'âme* qu'il aurait conclu à la manière du « Mythe géographique de la destinée des âmes » du *Phédon*. Cette enquête sur l'origine du texte s'appuie sur une traduction et une édition renouvelées de la version syriaque que l'on trouvera en fin d'article. Une série de remarques sur la traduction du texte montrent que des éléments de cosmographie essentiels à la compréhension du texte (notamment l'enchâssement des planètes et des étoiles fixes dans de grandes sphères) permettent d'envisager une rédaction originelle grecque de ce texte, peut-être à l'époque romaine (Ie-IIIe siècle).

The *Philosophical Treatise on the Soul*, attributed in Arabic tradition to Stomathalassa and in Syriac to Rufinus (vat. sir. 555) and Berossus (vat. sir. 217), ends with a heap of cosmographic and astrological texts that vary from one manuscript to another. G. Levi della Vida, who edited and translated this treatise on the basis of Arabic and Syriac witnesses, considered that this treatise goes back to a Greek original dating from the late Hellenistic period, but considered that the cosmographic-astrological texts, of Mesopotamian origin according to him, were not part of it. However, by comparing all the witnesses, it is possible to distinguish several editorial layers within this cluster, including a fifth-century core that we call *Chapter on the Temperature of the Earth (Ch. STT)*. Examination of this single core and comparison with other 6th-century Syriac sources allow us to formulate another hypothesis: that of a *Ch. STT* initially integrated into the *Philosophical Treatise on the Soul*, which it would have concluded in the manner of the *Phaedo's* "Geographical Myth of the Destiny of Souls". This investigation into the origin of the text is based on a renewed translation and edition of the Syriac version, which can be found at the end of the article. A series of remarks on the translation of the text show that elements of cosmography essential to the understanding of the text (notably the embedding of the planets and fixed stars in large spheres) allow us to envisage an original Greek redaction of this text, perhaps in the Roman period (1st-3rd century).
# I. Présentation du texte

Le manuscrit vat. sir. 217 (XVIe siècle) contient aux folios 84v-91v plusieurs fragments d'un traité syriaque dans lequel un disciple, appelé « mon fils, Théon », reçoit l'enseignement philosophique de son maître Bérose<fnref n="2" />. L'un de ces fragments (f. 84v-87v), intitulé « Sur la température de la terre » [= *Ch. STT*], interroge quant à son contenu cosmographique : on y découvre le Soleil, tel un bateau, s'enfonçant dans l'Océan pour traverser le monde souterrain contenu dans un vase cosmique à la paroi duquel sont fixées les constellations, telle Orion dont l'inclinaison permet seule au Soleil de revenir à la surface de la terre en empruntant la porte orientale. On y apprend en outre que les fleuves terrestres déversent leurs eaux dans le grand Océan qui, à son tour, les refoule vers la mer inférieure désertique. Sous ces eaux se trouvent le feu, le vent et, tout au fond, les ténèbres et le Shéol où « ceux qui ont connu une vie de méchanceté dans ce monde seront suppliciés ».

Avec le *Traité astronomique et météorologique* du pseudo-Denys, le *Livre des médications* et la *Caverne des Trésors*, ce chapitre *Sur la température de la terre* fait partie d'une nébuleuse de textes syriaques anciens (Ve-VIe siècles) qui intéresse aujourd'hui non seulement des historiens spécialistes des corpus syriaques<fnref n="3" />, mais aussi des philologues spécialistes des textes scientifiques latins du Moyen Âge occidental. Ces textes, et en particulier le *Ch. STT*, présentent en effet des similarités troublantes avec le *Liber Nemroth*<fnref n="4" />, compilation substantielle de textes astronomiques, cosmographiques, météorologiques et astrologiques latins dont le plus ancien témoin manuscrit date du IXe siècle<fnref n="5" /> et dont on sait qu'elle était lue au début du IXe siècle dans le Nord-Ouest de la France<fnref n="6" /> et au Xe siècle en Italie du Sud<fnref n="7" />. Les rares spécialistes qui s'y sont intéressés sont désormais convaincus que les sources doctrinales du *Liber Nemroth* sont sémitiques et Isabelle Draelants en particulier a établi des parallèles avec certains textes cosmologiques syriaques<fnref n="8" />. Mais étant donné que l'histoire des textes syriaques dont le contenu est proche de cette compilation, comme le *Ch. STT*, est mal connue, l'enquête semblait condamnée à tourner en rond.

La dernière hypothèse, formulée par G. Levi della Vida en 1951, au sujet du *Ch. STT* est qu'il serait d'origine mésopotamienne, issu d'un milieu syrien anti-grec du début du VIe siècle<fnref n="9" />. À partir d'une traduction renouvelée de ce même texte, d'une étude approfondie de sa structure et en le comparant avec d'autres traités syriaques composés entre les Ve et VIe siècles, je souhaite

<footnote n="2">² En syriaque, BRWZY. L'identification avec Bérose a été faite par J. S. Assemanus et reprise ensuite par E. Renan et G. Levi della Vida lui-même dans son article de 1911. Mais en 1951, ce dernier l'a remise en cause, ne pensant pas plausible une transcription du grec Βερωσσος en Berūzī ou Berwōzī en syriaque.</footnote>

<footnote n="3">³ Voir par exemple DEBIE 2024, p. 223 et p. 429-480 établissant des liens avec un récit syriaque du VIe siècle intitulé *Exploit d'Alexandre, fils de Philippe le Macédonien* ; ARZHANOV 2019, p. 98-100 ; MINOV 2016, p. 134-136 et 202-204.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Voir en particulier le c. 61 portant sur l'abysses édité et traduit dans DRAELANTS 2018b, p. 82-106. Pour une présentation de la tradition manuscrite, des témoins et une synthèse bibliographique sur le *Liber Nemroth*, voir DRAELANTS 2018a.</footnote>

<footnote n="5">⁵ DRAELANTS & FALMAGNE 2022.</footnote>

<footnote n="6">⁶ DRAELANTS à paraître.</footnote>

<footnote n="7">⁷ JUSTE 2004.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Les arguments en faveur de l'hypothèse d'une origine sémitique du texte, formulés par Ch. H. Haskins, R. Lemay, A. Van De Vyver, P. Dronke et Ph. Nothaft ont été commodément synthétisés dans DRAELANTS 2018a qui avance également de nouveaux arguments en faveur d'une origine syrienne. I. Draelants rappelle aussi qu'une rédaction originelle latine avec une influence juive de Palestine a été proposée par B. Obrist (1994, 1997, 2011).</footnote>

<footnote n="9">⁹ LEVI DELLA VIDA 1951, p. 477 et Id. 1911, p. 42.</footnote>
proposer une tout autre hypothèse : celle d'un texte d'origine grecque alexandrine rédigé à l'époque romaine.

## Le travail précurseur de Giorgio Levi Della Vida

On doit à G. Levi Della Vida d'avoir fait connaître ces fragments pour la première fois dans un article publié en 1910 où il les a édités et traduits à partir du seul manuscrit vat. sir. 217. Quarante ans plus tard, en 1951, on lui doit encore d'avoir identifié le traité philosophique complet d'où ces fragments étaient extraits : un *Traité philosophique sur l'âme* en 12 sections précédées d'une exposition de la doctrine générale. Le nouveau témoin manuscrit syriaque identifié par G. Levi della Vida (vat. sir. 555) attribue ce traité non pas à Bérose mais au philosophe Rufin, tandis que la tradition arabe (au moins huit témoins manuscrits) le place sous l'autorité de Stomathalassa identifié à un commentateur d'Apollonius de Tyane<fnref n="10" />.

G. Levi Della Vida témoigne dans chacune de ces contributions de la difficulté qu'il éprouve à tirer des conclusions sur l'origine de ce *Traité philosophique sur l'âme* du fait de son caractère non unitaire<fnref n="11" /> et des interpolations dans la version syriaque<fnref n="12" />. Il formule néanmoins l'hypothèse d'un texte composite : la première partie du traité (exposé doctrinal + sections 1-10) serait issue de la traduction d'un texte grec d'époque hellénistique tardive<fnref n="13" /> ayant subi des remaniements de sorte à être plus conforme à la doctrine chrétienne ; la dernière partie du traité (sections 11-12 de la version arabe) portant sur des sujets cosmographiques résulterait d'un ajout ultérieur. Elle aurait vu le jour en Mésopotamie, où elle aurait été originellement rédigée en syriaque au VIᵉ siècle de notre ère.

La partie cosmographique de ce traité se présente très différemment d'une version à l'autre, chaque version ayant des développements propres. Cela n'a pas empêché G. Levi della Vida de présenter une traduction unifiée de ces trois versions. Mais en favorisant les leçons de l'arabe, il a rendu difficile l'appréciation des leçons propres au ms. vat. sir. 217 et au ms. vat. sir. 555 à moins d'être syriacisant et de se référer à l'édition critique des deux versions syriaques. Pourtant, chaque version présente des différences fondamentales et donne à voir des théories cosmographiques parfois contradictoires. Par exemple, dans la version arabe, les eaux des fleuves qui se déversent dans l'Océan ne sont plus rejetées dans la mer inférieure, mais vont s'épandre sur une terre déserte au-delà du monde<fnref n="14" />. L'arabe accepte les passages dans lesquels le Soleil est décrit comme passant « sous la terre », mais limite les mentions explicites d'un Soleil traversant « l'intérieur de la terre ». L'arabe ne compare pas le Soleil à un bateau voguant sur les eaux de la mer inférieure ; il présente un paragraphe embrouillé sur les astres là où le syriaque décrit la sphère des fixes, et il n'y est pas question de séjour souterrain pour les morts. Enfin, les deux versions syriaques diffèrent l'une de l'autre en ce qu'elles n'ont en commun

<footnote n="10">¹⁰ G. Levi della Vida pense pouvoir identifier Stomathalassa au commentateur dont le nom grec (Δούστουμον Θύλασσον) est conservé dans les marges d'un traité d'Apollonius de Tyane publié dans NAU 1907, col. 1362-1392 puis dans Boll 1908, p. 17-81 comme l'a rappelé BROCK 2011, p. 35. Le nom Stomathalassa figure aussi dans un manuscrit syriaque du Xᵉ siècle (Sinai syr. 14) en lien avec l'une des sections de ce traité sur l'âme. Sur ce disciple d'Apollonius de Tyane, voir ARZHANOV 2019, p. 98-100.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ LEVI DELLA VIDA 1951, p. 482.</footnote>

<footnote n="12">¹² *Ibid.*, p. 485.</footnote>

<footnote n="13">¹³ *Ibid.*, p. 482.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ La mer comme source des fleuves se lit dans l'*Iliade* XXI, 195-197 et dans le *Phédon* [112a-d]. Aristote attaque explicitement ce passage du *Phédon* dans *Météor*. II, 2 pour contredire cette théorie et soutenir celle du maintien du niveau des mers et de l'océan par l'évaporation et l'assèchement des eaux à la surface de la terre. Là où le syriaque suit Platon, l'arabe suit donc Aristote.</footnote>
que cinq des neuf paragraphes édités et traduits ci-dessous (I-V), en sachant que dans le vat. sir. 217, ces paragraphes forment un tout cohérent et isolé, tandis que dans le vat. sir. 555 les § I-V sont noyés dans un amas de textes astronomiques et astrologiques (voir le tableau ci-dessous). La traduction de G. Levi Della Vida, qui favorise les leçons de l'arabe, retient parfois celle du syriaque, entremêlant ainsi deux cosmographies pourtant bien différentes, ce qui a pour conséquence de rendre impossible toute approche d'histoire des sciences sans une reprise en main complète du dossier.

Enfin, dans chacune de ces deux publications, G. Levi Della Vida a produit de nombreuses notes dans lesquelles il établit des points de contact avec d'autres textes de la littérature syriaque (Le *Traité astronomique et météorologique* du pseudo-Denys, le *Livre des médications*, la *Caverne des trésors*, la *Légende d'Alexandre*), de la littérature grecque (Le *Phédon* de Platon, un fragment de Posidonius d'Apamée), de la littérature biblique, hébraïque et enfin de la littérature arabe qui sont autant de points de départ précieux pour notre enquête. Cependant, G. Levi della Vida est, à mon avis, passé à côté du message essentiel porté par cet ultime chapitre du *Traité philosophique sur l'âme*, qui n'est originellement pas cosmographique, mais pneumatique et consistait, comme on le verra, à défendre la théorie de l'immortalité de l'âme. Pour le comprendre, il faut dissocier les différentes couches rédactionnelles de ce chapitre et identifier la strate la plus ancienne que nous conservons.

## *Structure du texte et recherche de la couche rédactionnelle du Ve siècle*

Le copiste du vat. sir. 217 cherche à produire une compilation de textes astrologiques et cosmologiques pour un public italien du XVIe siècle friand de sciences chaldéennes<fnref n="15" />. Manifestement, sa tâche ne s'est pas révélée si simple puisque la moitié des textes qu'il copie sont en réalité des textes arabes copiés en garshuni (c'est-à-dire en écriture syriaque)<fnref n="16" />. Son attention est finalement attirée par un *Traité philosophique sur l'âme* dont le dernier chapitre (= *Ch. STT*) fournit une description géographique et cosmographique originale. Il copie ce dernier chapitre et, intrigué par ce texte, il ressent le besoin d'en savoir plus. Il commence à lire d'autres chapitres extraits de ce traité et finit par tomber sur une description millénariste avec une fin du monde annoncée au terme de 7000 ans (= section 7). Il se décide à copier ce chapitre à la suite du chapitre cosmographique, puis le suivant (=section 8) qui porte sur des questions de microcosme-macrocosme, et prend finalement le parti de poursuivre sa copie (sections 9 et 10) jusqu'à rejoindre le chapitre cosmographique (*Ch. STT*) qu'il avait copié en premier lieu. Pour justifier cette copie sélective et un peu décousue, le compilateur prétend que tous ces extraits sont tirés d'un seul et même livre ancien en mauvais état qu'il attribue à Bérose, nom qui sonne opportunément chaldéen<fnref n="17" />. La numérotation des sections 8 et 10¹⁸ fournie par ce scribe concorde parfaitement avec celle du *Traité philosophique sur l'âme* conservé dans le vat. sir. 555 et dans huit autres manuscrits arabes. Nous avons donc l'assurance que ce *Ch. STT*, qu'on lit dans le ms. vat. sir. 217, provenait bien du même *Traité philosophique sur l'âme* que

<footnote n="15">¹⁵ Sous l'impulsion de personnalités comme Joseph Scaliger ; par ailleurs, soulignons que, au XVIe siècle, plusieurs publications prétendaient que le syriaque ou « chaldéen » était la langue du Christ et d'Adam (DEBIE 2022, p. 99). Dans ce contexte, la science chaldéenne passait pour la plus antique et suscitait la convoitise, en particulier des férus d'astrologie, désireux d'asseoir leurs hypothèses de travail sur des traités ancestraux.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Pour une description complète, voir « E-ktobe » (http://syriac.msscatalog.org/65236).</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ On discutera plus loin de la question des attributions du texte.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Les sections 7 et 9, bien qu'elles soient aussi présentes dans le manuscrit, ne sont pas numérotées.</footnote>
celui qui a inspiré la copie du traité attribué à Rufin dans le vat. sir. 555 et à Stomathalassa dans la tradition arabe.

Quant à savoir sous quel numéro de section il circulait, la tâche est ardue : seule la tradition arabe répartit en deux sections numérotées 11 et 12 l'amas de textes cosmographiques et astrologiques de cette fin de traité. Chaque section commence par « Écoute » ou « Vois mon fils Théon ». Le manuscrit vat. sir. 555, lui, ne donne pas de numéro, mais fournit des sortes de sous-titres : « De même démonstration sur le Soleil, son trajet et son éclipse » (= section 11 de l'arabe) ; « Au sujet des phases de la lune et de ses éclipses » (= section 12 de l'arabe, 1ère partie) ; « Au sujet de la température de la terre et de la sagesse excellente » (=section 12 de l'arabe, 2e partie) qui n'est autre que notre *Ch. STT*.

On remarquera, comme l'a déjà fait G. Levi della Vida, que le texte qui compose les sections 11 et 12 se retrouve complètement désordonné, aussi bien dans le vat. sir. 555 que dans l'arabe : le titre et le début de la section 11 sur le Soleil auraient dû être immédiatement suivis de l'exposé sur le Soleil proposé dans la 2e partie de la section 12 et s'achever avec l'actuel *desinit* de la section 11. Quant au titre de la section 12, il annonce le contenu de la section 11 sur les phases et les éclipses de Lune ! Par ailleurs, il y a une lacune matérielle dans le vat. sir. 555 qui nous prive de la lecture de la seconde partie du *Ch. STT*. Enfin, on notera que, une idée en appelant une autre, le copiste du vat. sir. 555 a jugé bon d'ajouter à la fin du traité un texte sur les cornes de la lune, en sachant que ce copiste n'en était pas à son premier coup d'essai en matière de digression, vu qu'il avait déjà inséré, à la suite de la section 10, sans aucune transition, un texte sur le calcul des éclipses de lune<fnref n="19" />. En somme, la matière cosmographique qui se trouvait originellement dans le *Traité philosophique sur l'âme* s'est vue, au cours de sa transmission manuscrite, gratifiée d'ajouts, de développements, de digressions, dont le seul point commun est l'évocation des astres. Voici, sous forme de tableau, la répartition des chapitres rassemblés à la fin du *Traité philosophique sur l'âme* dans les deux manuscrits syriaques et dans la tradition arabe :

<table><thead><tr><th></th><th></th><th>Vat. sir. 217</th><th>Vat. sir. 555</th><th>Arabe</th></tr></thead><tbody><tr><td></td><td></td><td colspan="3">Sur les éclipses de lune</td></tr><tr><td rowspan="5">Section 11</td><td>Numéro</td><td>--</td><td>--</td><td>11</td></tr><tr><td>Titre</td><td>--</td><td>Démonstration sur le Soleil, son trajet et son éclipse</td><td>--</td></tr><tr><td>Incipit</td><td>--</td><td>Écoute, mon fils Théon, le Soleil, [...]</td><td>Écoute, mon fils Théon, ce Soleil, [...]</td></tr><tr><td>Présages</td><td>--</td><td>Si au 2e jour la lune prend l'apparence du Soleil et que le Soleil et la lune possèdent une seule apparence, les signes comme les présages sont les suivants : si en Nisan...</td><td>Si au 2e jour la lune apparaît face à toi pareille au Soleil, si cela arrive au mois de Nisan, il y aura de nombreuses maladies ...</td></tr><tr><td>Desinit</td><td>--</td><td>Ceux qui sont capables d'atteindre la sagesse dans ce temps, il n'y a pas d'erreur pour eux. Le Soleil passe dans la mer qui est sous la terre. Le ciel se tourne dans les bas-fonds/fondements/bordures/portiques (špʰulay) du Nord (!).</td><td>Mais les savants le comprendront facilement. Le Soleil passe à travers la mer qui est sous la terre, et le ciel tourne vers les bordures du Nord.</td></tr></tbody></table>

<footnote n="19">¹⁹ Texte édité et traduit dans CLAUDE-VILLEY 2012, p. 378-379.</footnote>
<table><tbody><tr><td rowspan="4">Section 12<br>(Partie I)</td><td>Numéro</td><td>--</td><td>--</td><td>12</td></tr><tr><td>Titre</td><td></td><td>Au sujet des phases de la lune et de ses éclipses</td><td>--</td></tr><tr><td>Incipit</td><td></td><td>Vois, mon fils Théon, au sujet de la lune [...]</td><td>Considère la lune, ô mon fils Théon, [...]</td></tr><tr><td>Desinit</td><td></td><td>Si tu veux connaître quel est son nombre, prends dans ta main le nombre de ce signe zodiacal et à partir de lui tu peux connaître durant quelle nuit elle sera éclipsée.</td><td>Si tu veux connaître son nombre et son calcul, apprends le calcul des étoiles, et grâce à ce dernier tu trouveras à quel moment et durant quelle nuit elle sera éclipsée. Cependant cela n'est pas approuvé.</td></tr><tr><td rowspan="10">Section 12<br>(Partie II)</td><td>Titre</td><td>--</td><td>Au sujet de la température de la terre et de la sagesse excellente (= Ch. STT)</td><td>--</td></tr><tr><td>Incipit</td><td>Vois, mon fils Théon, ce que je te dis au sujet de la température (mūzāgā) de la terre.</td><td>Vois, mon fils Théon, ce que je te dis au sujet de la température (mūzāgā) de la terre</td><td>Considère, mon fils, ce que je veux te faire savoir concernant la température (al-mazāğ)<fnref n="20" /> de la terre</td></tr><tr><td>§ I</td><td>Sommaire</td><td>Sommaire</td><td>Sommaire</td></tr><tr><td>§ II</td><td>Strates souterraines</td><td>Strates souterraines</td><td>Strates souterraines</td></tr><tr><td>§ III</td><td>En hiver</td><td>En hiver</td><td>En hiver</td></tr><tr><td>§ IV</td><td>En été</td><td>En été</td><td>En été</td></tr><tr><td>§ V</td><td>Révolution des sphères</td><td>Révolution des sphères [la fin manque, dans la lacune]</td><td>Révolution des sphères</td></tr><tr><td>§ VI</td><td>Communication eaux terrestres/eaux inférieures</td><td>[lacune]</td><td>Communication eaux terrestres/terre extérieure</td></tr><tr><td>§ VII</td><td>Passage du Soleil à l'intérieur de la terre</td><td>[lacune]</td><td>Passage du Soleil sous la terre [les deux dernières phrases manquent]</td></tr><tr><td>§ VIII</td><td>La lune</td><td>--</td><td>--</td></tr><tr><td>§ IX</td><td>Les planètes</td><td>--</td><td>--</td></tr><tr><td></td><td></td><td>--</td><td>Il faut respecter les règles, soutenir le souverain lorsqu'il est en difficulté et aussi l'ami.</td><td>--</td></tr><tr><td></td><td></td><td>--</td><td>Sur les cornes de la lune</td><td>--</td></tr></tbody></table>

Le sommaire du *Ch. STT* (§ I) a été par chance conservé (cf. I de notre traduction) dans tous les témoins manuscrits. En le comparant avec ce qu'il nous reste du *Ch. STT*, on s'aperçoit que les actuels § II à V suivent parfaitement l'ordre annoncé. En revanche le début (sur la couleur et la saveur des eaux inférieures) manque, à moins qu'une partie n'ait été sauvegardée dans le bref § VI qui décrit l'odeur des eaux de sources. Le § VII sur la traversée souterraine du Soleil n'est pas annoncé dans le sommaire, mais on le retrouve presque intégralement dans la tradition arabe (il manque les deux dernières phrases). Le § VIII, qui traite des phases de la lune, n'étant ni annoncé dans le sommaire, ni présent dans les autres versions (pseudo-Rufin et Stomathalassa), ne faisait sans doute pas partie du *Ch. STT* original.

Le pseudo-Rufin et le Stomathalassa incluent pourtant bien des développements sur la lune, mais ils sont placés avant le *Ch. STT*, dans ce qui correspond à l'actuelle section 11 de la

<footnote n="20">²⁰ Ce terme arabe est habituellement attesté sous le sens de « tempérament ».</footnote>
version arabe. On voit que le texte est en désordre dans ces deux dernières versions car le titre, l'incipit et le desinit de la section 11 annoncent un développement sur le Soleil alors que cette section ne traite finalement de ce sujet qu'au tout début, passant rapidement à des pronostiques en fonction de la lune sans aucun rapport. On peut supposer qu'au cours de la transmission du texte, l'un des ancêtres syriaques commun au pseudo-Rufin et au Stomathalassa a vu ses feuillets se mélanger. Ultérieurement, un copiste aura, sans trop se poser de questions, copié le texte dans l'ordre des feuillets du manuscrit perturbé.

La comparaison avec d'autres traités syriaques conforte l'analyse menée à partir du sommaire : Le *Traité astronomique et météorologique* du pseudo-Denys (VIᵉ siècle)<fnref n="21" /> et les chap. 103 et 104 du *Livre des médications* (partie II, VIᵉ s.)<fnref n="22" /> présentent des correspondances textuelles littérales<fnref n="23" /> avec le *Ch. STT* induisant le recours à une source commune. Voici un tableau qui résume ces correspondances (les numéros de § suivent l'ordre du *Ch. STT* d'après notre traduction en fin d'article) :

<table><thead><tr><th>Ch. STT</th><th>Ch. STT</th><th>Pseudo-Denys, chap. 2-3.</th><th>Livre des médications II, chap. 103-104</th></tr></thead><tbody><tr><td>d'après le vat. sir. 217 ou « Pseudo-Bérose »</td><td>d'après la tradition arabe ou « Stomathalassa »</td><td></td><td></td></tr><tr><td>I. Sommaire<br>II. Strates souterraines<br>III. Hiver<br>IV. Été<br>V. Révolution des sphères<br>VI. Communication eaux fluviales/eaux inférieures<br>VII. Passage du Soleil dans l'au-delà<br>VIII. Lune<br>IX. Planètes</td><td>I. Sommaire<br>II. Strates souterraines<br>III. Hiver<br>IV. Été<br>V. Révolution des sphères<br>VI. Communication eaux fluviales/eaux inférieures<br>VII. Passage du Soleil dans l'au-delà</td><td>VII. Passage du soleil derrière la montagne du nord<br>II. Strates souterraines<br>IV. Été<br>III. Hiver<br>VI. Océan = mur + Paradis où vont les âmes</td><td>II. Strates souterraines<br>IV. Été<br>VII. Passage du soleil derrière la montagne du nord<br>II. Strates souterraines<br>IV. Été<br>III. Hiver<br>VII. Montagne du nord</td></tr></tbody></table>

Deux autres sources plus tardives reprennent des éléments de ce noyau dur :

<table><thead><tr><th>Catène du Moine Sévère<br>(861 AD)<sup>24</sup></th><th>Jacques Bar Šakko, Livre des trésors (partie 4)<br>(XIII<sup>e</sup> siècle)<sup>25</sup></th></tr></thead><tbody><tr><td>Mers et canaux à l'intérieur de la terre<br>III. Hiver<br>IV. Été<br>VII. Passage du Soleil derrière la montagne du nord</td><td>IV. Été<br>II. Strates souterraines<br>III. Hiver</td></tr></tbody></table>

<footnote n="21">²¹ Ed. et tr. fr. KUGENER 1907 ; éd. et tr. angl. FURLANI 1917.</footnote>

<footnote n="22">²² Ed. et tr. angl. BUDGE 1913, vol. 1, p. 525-530 ; vol. 2, p. 628-631 ; tr. all. RUDOLF 2018, p. 264-265. La seconde partie du *Livre des médications*, d'où sont extraits les chap. 103-104, est une compilation de textes d'origine et d'époque différentes (voir VILLEY 2021). Au sein de cette compilation, les chapitres 103 et 104 forment cependant un ensemble cohérent : une approche linguistique révèle que leur contenu est un syriaque pur dépourvu de traces d'hellénismes et d'arabismes recourant à un vocabulaire astronomique archaïque, ce qui indique qu'ils ont été rédigés avant 550 AD (voir CLAUDE-VILLEY 2012, 3ᵉ partie).</footnote>

<footnote n="23">²³ La correspondance textuelle avec les chapitres 2 et 3 du pseudo-Denys a déjà été mise en valeur dans LEVI DELLA VIDA 1911, p. 11-14 ; avec le *Livre des Trésors* de Sévère bar Šakko, voir KUGENER 1907, p. 149-152.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ KUGENER 1907, éd. p. 165-166 ; tr. fr. p. 193-194.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Ed. KUGENER 1907, p. 149-154.</footnote>
On discutera plus tard des différences notables d'interprétations dans chacun de ces textes. Contentons-nous pour l'instant de tirer des conclusions relatives à la structure du texte de la source (perdue) : la comparaison du *Ch. STT*, dans la version du pseudo-Bérose, avec le *Traité astronomique et météorologique* du pseudo-Denys et les chap. 103-105 du *Livre des médications* indique que les § II-VII proviennent d'une source commune ; que le § V a été entièrement réécrit dans le modèle commun au Pseudo-Denys et au *Livre des médications*. En revanche le contenu des § VIII et IX, ne se lisant que dans le manuscrit vat. sir. 217, provient moins probablement de la source commune, d'autant plus que, comme nous l'avons vu plus haut, ces paragraphes n'apparaissent pas non plus dans la version du pseudo-Rufin et dans celle du Stomathalassa. Au tout début du VIe siècle circulait donc, en milieu syriaque, un *Ch. STT* dont la structure devait correspondre à la suivante :

II. Strates souterraines

III. Hiver

IV. Été

V. Révolution des sphères<fnref n="26" />

VI. Communication eaux fluviales/eaux inférieures

VII. Passage du Soleil dans l'au-delà

En limitant notre étude à ce noyau dur (§ II-VII), nous écartons les éléments conceptuels et linguistiques qui appartiennent à des ajouts ultérieurs, comme la section 11 et son développement astrologique, les textes astronomiques du vat. sir. 555 ainsi que les § 8 et 9 du vat. sir. 217 dont le premier expliquait le mouvement de la lune par des vents.

## Étude de la langue

Les § II-VII résultent-ils d'une traduction du grec ? Le texte contient certes quelques termes translérés du grec (αὐτοῦς pour ὁ κεανός ; ἀρχὴς pour σφαιρα et ἀναγκαίως) et une association de deux formes verbales (διὰ μὴν « il plonge et il descend ») qui pourrait résulter d'une traduction d'une forme grecque avec le préfixe κατα- comme καταβάπτω – noter que le texte présente aussi une forme hébraïque (Δαμαν pour Shéol) – mais les termes susmentionnés, qui renvoient à l'Océan, la sphère et à l'adverbe signifiant « nécessairement », ont été intégrés au moins depuis le IVe siècle à la langue syriaque puisqu'Éphrem et Aphraate les utilisaient déjà. Quant à la coordination des verbes mentionnée, il n'est pas nécessaire de la faire remonter à une expression grecque pour lui donner un sens. En somme, s'il n'est pas à exclure que ce chapitre puisse découler d'une traduction ancienne du grec, nous ne pouvons pas le prouver d'un strict point de vue linguistique. Mais la faible hellénisation du texte n'indique pas forcément qu'il est d'origine sémitique. En effet, on sait que les traductions syriaques les plus anciennes étaient assez libres et peu hellénisées<fnref n="27" />.

<footnote n="26">²⁶ On expliquera plus tard la raison pour laquelle il convient de maintenir le § V dans cette structure. En dehors du *Ch. STT* on en retrouve des parallèles dans le c. 61 du *Liber Nemroth*,</footnote>

<footnote n="27">²⁷ BROCK 1983.</footnote>
Quant au vocabulaire astronomique, il est typique de celui employé dans les textes astronomiques antérieurs à la seconde moitié du VIe siècle. Par exemple, pour désigner les « planètes », le *Ch. STT* utilise l'expression ḿα ḥa ḍā ḥa maṣyānē, comme les auteurs anciens et non pas le terme ṭāyē employé à partir du VIIe siècle ; pour renvoyer aux sphères célestes, il recourt à l'expression archaïque ḍā ḥa ḍā (mawzalāthā), qui appartient davantage au registre de la Bible, tandis qu'à partir du VIIe siècle on favorisera l'expression grecque (ʿasfīrā)<fnref n="28" />. La seule expression qui dénote, dans ce contexte, est ḍā ḥa ḍā (masatā) désignant le signe zodiacal de la « Balance », expression syriaque inventée de toute pièce au VIIe siècle pour remplacer une expression sémitique ancienne (ṣu ḥa ḫēṣalmā) et offrir ainsi une traduction en miroir de l'expression grecque ζυγόζ<fnref n="29" />. Cependant nous avons des raisons de croire que ce terme de masatā résulte d'un ajout ultérieur<fnref n="30" />. En effet la liste des constellations dans laquelle il figure (Orion, Pléiades-Hyades, Chariot et Balance), qui sert à renvoyer le lecteur à la sphère des étoiles fixes [voir *Exemple 2*, p. XX-XX], se trouve répétée plus loin dans le texte sans la mention de la Balance. Dans des sources plus anciennes (*Iliade*, XVIII, 486-7 ; *Job*, IX, 9 ; Éphrem, *Hymne contre les hérésies* 5, § 7, p. 38), la Balance n'apparaît jamais pour désigner la sphère des fixes. On peut donc supposer que la mention de la Balance ne figurait pas dans la couche rédactionnelle du Ve siècle, mais qu'elle a été ajoutée par un copiste ultérieur, sans doute au VIIe siècle dans un milieu proche de Sévère Sebokht qui s'est particulièrement intéressé à cette constellation et qui, surtout, est le premier à la nommer masatā<fnref n="31" />. Nous aurions ainsi affaire ici à une trace de réécriture ponctuelle du texte au VIIe siècle.

En dehors de l'expression masatā, il n'y a dans le *Ch. STT* aucun indice susceptible de placer sa rédaction dans la grande période d'hellénisation du syriaque, c'est-à-dire après 550 : le texte est quasiment dépourvu de connecteurs logiques (à l'exception des habituels gēr et dēn)<fnref n="32" />, il ne présente aucun adjectif suffixé en -āyā (à l'exception de thtāyā « inférieure » et de nurnāyā « enflammé » qui sont attestés chez Éphrem), aucun adverbe en -ānāit ni aucun néologisme suffixé en -ānuthā. Ainsi les critères de datation, fixés par S. Brock et dont j'ai démontré dans ma thèse<fnref n="33" /> qu'ils étaient pertinents pour le corpus astronomique, indiquent que le *Ch. STT*, n'appartient pas encore à la grande période d'hellénisation de la langue syriaque qui démarre aux alentours de l'an 550 de notre ère.

Un autre indice permettant de dater l'une des couches rédactionnelles du *Traité philosophique sur l'âme* se trouve dans la section 7 où l'on peut lire, dans les versions du

<footnote n="28">²⁸ Voir CLAUDE-VILLEY 2012, 3e partie.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Voir une étude détaillée dans CLAUDE-VILLEY 2012, p. 304-311 et VILLEY 2023, p. 248-249. L'image de la balance dans la bande zodiacale est apparue tardivement, comme en témoigne Sévère Sebokht dans une lettre où il explique à son correspondant où est censée se situer cette constellation. Dans les sources antérieures au VIIe siècle, on voyait plutôt dans la dodécatémorie réservée à la balance, les « pinces du scorpions » (voir le catalogue d'étoiles dans Ptolémée, *Almageste*, livre 8, 1) ou la Vierge *Dike* porteuse de justice (VILLEY 2023, p. 245, § 6).</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Voir plus loin nos explications sur la manière dont les Grecs et les Syriaques désignaient traditionnellement la sphère des fixes. Dans le *Ch. STT* cette expression inclut la Balance tandis que dans les expressions plus anciennes seules les constellations d'Orion, des Pléiades-Hyades et du Chariot sont mentionnées.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Sévère Sebokht, *Traité sur les constellations*, chap. 3, § 2 ; voir ce que Sévère Sebokht dit de la Balance dans sa *Lettre sur les climats* (éd. et tr. VILLEY 2023, p. XX-XX).</footnote>

<footnote n="32">³² Selon Brock 1983, les traducteurs syriaques ont peu pratiqué la correspondance entre les connexions grecques et syriaques avant le VIe siècle. Ce n'est qu'ensuite que, l'équivalence formelle devenant la norme, les syriaques se mirent de façon systématique à rendre les particules δέ, γάρ et οὐν par dēn, ger et hākīl. Au cours du Ve siècle étaient déjà apparues les particules man (< gr. μέν) et badgun (< gr. γοῦν), tandis que ἰτα (< gr. τε) et kū (dont l'usage correspond à celui de la particule grecque γε) semblent être des innovations du VIIe siècle.</footnote>

<footnote n="33">³³ CLAUDE-VILLEY 2012, partie 3.</footnote>
pseudo-Bérose et du pseudo-Rufin, que « 6000 ans sont sur le point de s'écouler depuis la création », ce qui, d'après la chronologie syriaque et alexandrine, situe la rédaction peu avant l'an 500³⁴. On notera que cette date a été modifiée dans la version arabe où ces 6000 ans sont désormais révolus ! Cette modification n'apparaît pas dans les versions syriaques dont on sait qu'elles ont pourtant été recopiées après l'an 600 (du fait de l'ajout de la mention de la balance sous le terme de masatā qui ne peut pas être antérieur au VIIe siècle). On peut donc en déduire que la modification de la date est sans doute imputable au traducteur arabe. Bien que la Balance (masatā) ne figure pas dans la traduction arabe, on sait qu'elle figurait dans le modèle syriaque puisqu'on la trouve ainsi nommée dans le pseudo-Rufin. La comparaison des différentes versions du Ch. STT nous permet ainsi de distinguer au moins trois couches rédactionnelles : une rédaction syriaque de la fin du Ve siècle, une autre rédaction syriaque (intervention très ponctuelle) au VIIe siècle dans un milieu syriaque occidental, peut-être au monastère de Qenneshré où l'on s'intéressait à la fois à la philosophie et à la cosmographie<fnref n="35" /> et une traduction libre en arabe incluant de nombreuses modifications réalisées après le VIIe siècle.

Nous avons vu par ailleurs que la couche rédactionnelle du VIIe siècle présentait des passages en commun avec le *Traité astronomique et météorologique* du pseudo-Denys. Rappelons que M.-A. Kugener a considéré que le *Traité astronomique et météorologique* du pseudo-Denys était une composition syriaque originale, et non une traduction du grec, et qu'il l'a attribuée à un laïc syrien d'Édesse du milieu du VIe siècle. On peut en déduire que la version syriaque du Ch. STT et le pseudo-Denys s'appuient sur une source commune antérieure à la seconde moitié du VIe siècle. Ceci concorde avec la mention des 6000 ans non révolus. Enfin, la comparaison que nous avons précédemment menée sur les passages communs entre trois sources datant des VIe et VIIe siècles (pseudo-Denys, *Livre des médications* et pseudo-Bérose) permet d'assurer que la structure textuelle commune dégagée plus haut appartient à une couche rédactionnelle de la fin du Ve siècle.

## Analyse des concepts cosmographiques

L'analyse des concepts cosmographiques véhiculés dans le Ch. STT (selon le pseudo-Bérose), la version du Stomathalassa, dans le traité du pseudo-Denys et dans le *Livre des médications* permet de comprendre la logique des réécritures du Ch. STT et d'en esquisser une chronologie. Chacune de ces sources a en effet procédé à une réécriture ou adaptation du texte source, de sorte à rendre compte, in fine, de trois théories cosmographiques distinctes :

- *La théorie du vase cosmique*<fnref n="36" /> : dans ce système – uniquement exposé dans le vat. sir. 217 du fait d'une lacune matérielle dans le ms. vat. sir. 555 – la terre pangée est soutenue par des eaux rassemblées en une mer inférieure où aucun être vivant ne peut vivre. Sous ces eaux se trouvent plusieurs strates : celle du feu, celle du vent, celle de l'obscurité et enfin « une fosse inférieure nommée abîme ou enfer dans laquelle vont, au jour du jugement, ceux qui ont connu une vie de méchanceté ». Les eaux des fleuves terrestres, qui proviennent toutes de la mer

<footnote n="34">³⁴ Selon la tradition syriaque, 5500 ans séparent la création du monde de la naissance du Christ, suivant en cela la tradition alexandrine et non la tradition byzantine qui proposait 5508 ans (cf. ROUECHE 2011, p. 9 et DEBIÉ 2015, p. 259-260).</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Sur les activités intellectuelles de ce monastère au VIIe siècle, voir HUGONNARD-ROCHE 2014 et VILLEY 2014.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Remarquer que la reconstitution de ce système cosmographique n'a été possible qu'en renouvelant la traduction du texte (voir à ce propos nos notes relatives à la traduction ci-dessous).</footnote>
inférieure par des canaux souterrains, se jettent dans l'Océan qui les déverse à son tour dans la mer inférieure, formant ainsi un circuit. Les différentes strates souterraines sont contenues dans un vase cosmique (mānā) à la paroi duquel les constellations sont fixées. Ce vase tourne continuellement sans jamais se renverser. L'alternance des jours et des nuits s'explique par le fait que le Soleil traverse chaque nuit l'océan, en poussant un grand cri<fnref n="37" />, et qu'il circule sous la terre, tel un bateau. Les planètes et les étoiles fixes sont mues par de grandes sphères cosmiques. Le Soleil ne peut remonter par la porte orientale que parce qu'Orion s'incline pour le laisser passer. Cette « théorie du vase cosmique » donne à voir une cosmographie archaïque largement influencée par l'imaginaire de la littérature épique grecque. Basile de Césarée (IVe siècle) et Ananya Širakac'i (VIIe siècle) l'attribuent d'ailleurs explicitement à des philosophes grecs, comme on le verra plus loin.

- *La théorie des sphères* : cette théorie, présente dans la version arabe du *Ch. STT*, défend un système cosmographique conforme à la science ptoléméenne avec une terre entourée de sphères concentriques porteuses d'astres. Le Soleil, qui n'est jamais comparé à un bateau, ne passe pas à l'« intérieur de la terre », comme cela apparaît dans le vat. sir. 217, mais « sous la terre ». On notera en particulier que partout où, dans le vat. sir. 217, il est question d'un vase (mānā) cosmique, la version arabe fait état d'une sphère (falak) céleste ; dans ce système sphérique, il n'y a pas de fosse souterraine recevant des méchants ; quant aux eaux terrestres, elles ne rejoignent pas la mer inférieure, mais une « terre déserte située au-delà du monde », ce qui implique une vision non plus pangéiste des terres émergées, mais une vision du monde couramment répandue dans le monde chrétien oriental d'un bandeau de terres se répartissant en couronne autour de l'Océan entourant la terre habitée. Cette seconde théorie, dite « des sphères » correspond à la théorie savante défendue par les astronomers grecs et arabes depuis l'époque hellénistique, incluant ce que Cumont a appelé les « prêtres-astronomes »<fnref n="38" /> dont le témoignage est conservé dans le *Corpus hermeticum*<fnref n="39" />.

- *La théorie des montagnes du nord et des vents cosmiques* : une troisième vision du cosmos se dessine à la lecture du *Traité astronomique et météorologique* du pseudo-Denys, des chap. 103-104 du *Livre des médications* et de la *Catène* du moine Sévère, selon laquelle les astres doivent leurs mouvements non à de grandes sphères cosmiques, mais à des vents qui proviennent de réservoirs. Le Soleil ne passe jamais ni à l'intérieur de la terre, ni sous elle, mais toujours « en haut, dans l'air ». Dans ce système, l'alternance des jours et des nuits s'explique par le passage du Soleil derrière la grande montagne du Nord. Le passage qui correspond, dans le vat. sir. 217 au reflux des eaux fluviales vers la mer inférieure, et, dans la version arabe au reflux de ces mêmes eaux vers une terre déserte au-delà de l'océan, apparaît sous une forme un peu bâtarde où la mer, qui offre le passage des âmes entre le monde terrestre et l'au-delà, ne se situe plus sous la terre, mais se confond avec l'Océan autour de la terre. On notera que, ce faisant, cette mer conserve le caractère désertique et dépourvu de vie. Les fleuves ne se déversent pas dans une fosse inférieure, mais vont vers un au-delà océanique constitué de terres émergées. Cette troisième théorie est propre au monde syriaque oriental. Elle s'exprime notamment dans les *hexaemera syro-orientaux*<fnref n="40" />, mais aussi dans d'autres types de textes

<footnote n="37">³⁷ Voir aussi Posidonius, Frg. 119 [Strabon III, 1, 5], tr. Kidd, p. 174-175.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ CUMONT 1942, p. 42.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ FESTUGIERE 1946-1954 (4 volumes).</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ VILLEY 2018.</footnote>
comme l'Exploit d'Alexandre, fils de Philippe le macédonien<fnref n="41" /> (récit rédigé au VIᵉ siècle) et l'Apocalypse du pseudo-Méthode (fin du VIIᵉ s.)<fnref n="42" />.

Il est étonnant de voir comment, à partir d'un seul et même canevas (structure du texte et enchainement de phrases), ces rédacteurs/compilateurs syriaques ont pu décrire des systèmes cosmographiques si éloignés. En somme, la source du Ch. STT était bien connue et diffusée dans le monde sémitique où elle a circulé dans différentes compilations et sous différents noms (Denys l'Aréopagite, Rufin, Stomathalassa). Mais les descriptions cosmographiques qu'elle présentait n'était pas conformes à la doxa, les rédacteurs ou traducteurs ont, au fil du temps, procédé à des corrections (omissions, réécriture) : en contexte syriaque oriental on corrige le trajet « souterrain » du Soleil pour en faire un trajet uniquement « aérien », tandis qu'en contexte scientifique arabe on privilégiera la simple correction de la préposition « à l'intérieur » (de la terre) par « sous » (la terre).

Laquelle de ces cosmographies était exposée dans la couche rédactionnelle du Vᵉ siècle ? À ce stade de notre enquête, il n'y a pas lieu d'exclure la version arabe du chapitre « Sur la température de la terre » puisque des études ayant porté sur d'autres sections du Traité philosophique sur l'âme ont révélé que le texte arabe résultait de la traduction d'un texte syriaque qui devait être dans un meilleur état que la version utilisée pour réaliser la copie du vat. sir. 555⁴³. Analysons donc ces versions les unes après les autres pour comprendre comment évoluent les éléments cosmographiques en leur sein :

- L'arabe souffre clairement d'un manque de cohérence au moment de décrire les sphères célestes (§ V). Là où le texte du vat. sir. 217 décrit par deux fois la sphère des fixes au moyen d'un choix logique et traditionnel de constellations (Orion, le couple Pléiades-Hyades et le Chariot ; la balance est ajoutée seulement à la première occurrence), le traducteur arabe ne nomme plus que les « constellations d'Orion et des Pléiades » à la première occurrence, privant la phrase entière de son sens et prouvant que le traducteur arabe n'a pas compris la référence astronomique sous-jacente. G. Levi della Vida n'a visiblement pas mieux compris le texte syriaque que le traducteur arabe, puisqu'il a considéré que le syriaque avait ici ajouté du texte. La seconde occurrence n'est pas non plus restituée de manière cohérente dans la version arabe qui fait apparaître ... Jupiter ! Le traducteur arabe n'est donc plus familier de ces expressions sommes toutes archaïques pour désigner la sphère des fixes. Il est possible que cette version arabe soit l'œuvre d'un homme instruit, imprégné de la science astronomique savante de son temps, qui ne témoigne pas de goût pour les mythes, mais cherche plutôt à gommer les aspérités archaïques du texte syriaque qu'il a sous les yeux. Ces corrections nous donnent évidemment des indices sur le public auquel sa traduction était destinée. Par ailleurs, sa modification du passage relatif au reflux des eaux des fleuves induit deux réflexions : en refusant de faire refluer les eaux sous la terre, le traducteur se conforme aux recommandations d'Aristote, Météorologiques, II, 2. Et en faisant refluer ces eaux vers une terre déserte située au-delà du monde, il se conforme à la représentation du paradis d'après les sources syriaques orientales, mais aussi à la représentation des îles des bienheureux courante dans le monde gréco-romain. Le plus ancien témoin manuscrit d'un fragment du Traité philosophique sur l'âme attribué à Stomathalassa datant du Xᵉ siècle, on peut en déduire que le traité préexistait à cette date. Cette traduction a donc eu lieu quelque part entre le VIIIᵉ et le IXᵉ siècle : peut-être au VIIIᵉ siècle à

<footnote n="41">⁴¹ DEBIE 2024, p. 433-438.</footnote>

<footnote n="42">⁴² REININK 1993, p. 19-22.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ BROCK 1999, p. 39.</footnote>
Damas<fnref n="44" /> où une activité astronomique s'est développée sous l'impulsion omeyyade<fnref n="45" /> ou peut-être à Bagdad à l'époque abbasside où la présence d'érudits syriaques orientaux dans les milieux intellectuels est bien documentée<fnref n="46" />. En somme, on voit qu'il ne faut pas compter sur la version arabe pour espérer remonter à la couche rédactionnelle du Vᵉ siècle, puisqu'elle a tendance à gommer ce qui, dans le texte, n'est pas conforme aux représentations savantes de son temps. L'absence de formules religieuses ou de citations bibliques dans la version arabe indique qu'il doit s'agir d'un laïc qui, sans être un grand savant en astronomie, est imprégné d'une atmosphère où l'on étudie l'astronomie dans la veine alexandrine.

- Le pseudo-Denys et les chapitres 103-104 du *Livre des médications* donnent-ils à voir la couche rédactionnelle du Vᵉ siècle ? Assurément non. Nous disposons de deux arguments pour le prouver : 1) le *Traité astronomique et météorologique* contient des incohérences internes. Alors qu'au début de son traité il s'évertue à formuler correctement la théorie sur la montagne du nord et les vents cosmiques en insistant sur la circulation du Soleil « en hauteur », « dans les airs », on lit subitement au chap. 3 que le Soleil opère un trajet souterrain ! Nous savons par ailleurs que le pseudo-Denys et les chap. 103-104 du *Livre des médications* ont eu un intermédiaire commun, car leur structure et leurs contenus sont littéralement très proches. Or, sur le passage qu'il a en commun avec le pseudo-Denys, précisément au chap. 3, le rédacteur des chap. 103-104 du *Livre des médications* a été plus radical dans sa censure, puisque l'on n'y trouve plus aucune allusion au passage souterrain du Soleil. Il faut donc supposer que la source qu'ils avaient en commun n'avait pas encore corrigé la description du trajet souterrain du Soleil ; 2) Il avait échappé à G. Levi della Vida qu'un autre manuscrit conservant le pseudo-Denys ne portait pas le même titre que celui édité par Kugener. Or le titre et l'*incipit* de ce nouveau témoin apportent des informations crucales pour notre enquête, puisqu'ils mentionnent explicitement le trajet souterrain du Soleil :

<table><tr><td></td><td>Ms. BL Add. 7 192 [Rosen et Forshall 51]<br/>(f. 57r-65v, c. VIIe s.)<sup>47</sup><br/>Copie utilisée par Kugener</td><td>Ms. Paris BnF syr. 378<sup>48</sup><br/>(f. 69v-70v et 27r, c. XIIIe s.)</td></tr><tr><td>Titre</td><td>« Calcul et chiffres sans erreur faits par le saint Mar Denys évêque d'Athènes »</td><td>« De saint Denys, sur le mouvement de ce firmament et sur la révolution qui a lieu <u>à l'intérieur</u> de la terre. »</td></tr></table>

<footnote n="44">⁴⁴ Cette hypothèse se fonde également sur l'observation du contenu de trois manuscrits arabes (Sbath 15 ; Cairo ; Oxford Balliol College 327) liés entre eux par leur contenu (*Homélie sur l'annonciation* de Jean Damascène et *Traité philosophique sur l'âme*) et par leur contexte de copie dans un milieu melchite alepin. Les autres manuscrits ne contiennent que le traité sur l'âme (voir LEVI DELLA VIDA 1951, p. 487-488)</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ MORELON 1997 et SAYILI 1960, p. 57 sqq.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ CABROL 2012 et DEBIE 2014, p. 48-51.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ À la suite de Wright et de Noldeke, Kugener date ce ms. du VIIᵉ siècle (cf. KUGENER 1907, p. 137), contrairement à Rosen et Forshall qui le dataient du Xᵉ siècle (ROSEN & FORSHALL 1838, p. 84).</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Le manuscrit Paris BnF syr. 378 est en réalité un manuscrit composite dont les feuillets 23-31 et 69-70 sont palimpsestes : la couche inférieure (datée, d'après l'écriture estrangela, des VIIᵉ-VIIIᵉ siècles) porte un fragment du Roman de Julien l'Apostat, tandis que la couche supérieure (en estrangela semi-cursive dont la date a été estimée au XIIIᵉ siècle par F. Briquel Chatonnet) contient des fragments du *Traité astronomique et météorologique* du pseudo-Denys (f. 69v-70v + 27r), d'une autobiographie de Denys l'Aréopagite et un *Mimra* d'Isaac d'Antioche sur la pénitence et l'enseignement des frères (BRIQUEL CHATONNET 1997, p. 72-73).</footnote>
dans notre tentative de reconstitution de la source ancienne, à moins, peut-être, d’en comprendre
la fonction originelle.

*Le Ch. STT faisait-il partie du Traité philosophique sur l'âme ?*

G. Levi della Vida considérait que les textes cosmographiques et astrologiques qui suivaient le *Traité philosophique sur l'âme* dans les manuscrits arabes et dans le vat. sir. 555 résultaient d'un ajout tardif d'origine mésopotamienne. Pourtant, dans une partie de ces textes, notamment dans le *Ch. STT*, le dialogue avec le disciple Théon se poursuit dans un style semblable à celui qu'on lit ailleurs dans le traité.

En outre, la version syriaque du *Ch. STT* et le *Traité astronomique et météorologique* du pseudo-Bérose manifestent un intérêt commun pour le devenir des hommes après la mort. Cela apparaît dans la version syriaque du *Ch. STT* au § 2, sous la forme d'une description de la fosse inférieure où séjourneront les méchants :

> « Et sous l'obscurité ne cherche rien, parce que la région est déserte, vide et pleine d'errance. Elle est cette fosse inférieure nommée dans de nombreux livres « abîme » ou « enfer » (Šeol) dans laquelle, au jour du jugement, ceux qui ont connu une vie de méchanceté dans ce monde sont suppliciés ».

Chez le pseudo-Denys, on trouve plusieurs descriptions de fleuves cosmiques qui rappellent
étrangement les fleuves infernaux grecs :

> « [...] à l'intérieur d'elles [des montagnes du nord], il n'y a pas d'habitation humaine, parce que, au-delà du fleuve qui est appelé « Fleuve de feu »<fnref n="52" />, il n'y a rien, si ce n'est l'Océan, mer qui entoure la terre. Pas un seul reptile ne rampe dans les eaux de l'Océan, et aucun oiseau ne peut voler au-dessus, parce qu'il entoure la terre, comme un mur entoure une ville. Au-delà de l'Océan se trouve le paradis des dieux. Aussitôt que les âmes sortent des corps des hommes, des anges les conduisent aux demeures qui entourent le paradis, c'est-à-dire (ils y conduisent) les âmes des saints, car les âmes de ceux qui ont commis l'iniquité, ne sont pas admises à passer dans le « Pays de la Vie » (tr. KUGENER 1907, p. 180-181).

> « Aussitôt que l'un des grands dragons s'élève pour monter de la mer où ils naissent, qui est située en dehors de l'habitation des hommes, et qu'il se jette dans cette mer du milieu – ou bien l'une des bêtes qui est appelée Léviathan, – l'un des magasins des tempêtes s'ouvre. C'est au milieu de la crainte, du tremblement, des vents et des éclairs qu'il s'élève et se jette à l'intérieur des montagnes du nord. C'est également dans ces mers que naissent les grands serpents, mais les dragons et le Léviathan naissent seulement dans la mer appelée ὅμων ἱστορα .» (tr. KUGENER 1907, p. 175-176)

Comme l'a déjà noté Kugener, le « fleuve de feu » rappelle le Pyriphlégéton de la mythologie grecque. Sa description se fait au moment même où il est question du transport des âmes dans l'au-delà, fonction qui est finalement assumée par les anges dans le pseudo-Denys. Les anges sont à mon avis apparus au moment de la réécriture du texte au VIe siècle pour le rendre plus conforme à la croyance syriaque orientale. Le Pyriphlégéton n'est pas le seul fleuve que le pseudo-Denys a sorti des enfers : la mystérieuse mer où naissent des serpents monstrueux,

<footnote n="52">52 Ce qui correspond au Pyriphlégéton de la mythologie grecque. Kugener a montré qu'il fallait établir un lien avec Platon, *Phédon*, 113a-b, passage dans lequel le Pyriphlégéthon est décrit comme un fleuve coulant entre l'Océan et l'Achéron (KUGENER 1907, p. 180, n. 2). Mais dans la conception platonicienne, il s'agit d'une description verticale, et non horizontale, comme le fait le pseudo-Denys.</footnote>
nommée en syriaque Μούσκη [DMQS[TKWS] dans le pseudo-Denys et dans le *Livre des médications*, que les éditeurs n'ont pas réussi à lire, est peut-être le Styx<fnref n="53" /> qui entourait le Tartare auquel la mythologie grecque confère la paternité d'Échidna et de Typhon, deux monstres à corps de serpents. Dans cette version christianisée, Échidna est devenue un serpent-dragon et Typhon le Léviathan<fnref n="54" />. En passant d'un monde chtonien à un fleuve entourant la montagne du nord, cette version du texte sort le Léviathan des profondeurs pour le mettre d'une certaine manière à la surface terrestre, conférant à cette description un caractère quelque peu étrange. Il ne nous reste plus que de maigres indices pour essayer d'imaginer à quoi pouvait ressembler le texte d'origine, mais il devait assez vraisemblablement décrire les quatre fleuves infernaux s'enfonçant jusqu'au gouffre infernal que les Grecs appellent « Tartare »<fnref n="55" />.

Le vase cosmique, le reflux des eaux fluviales vers le monde souterrain et la fosse inférieure où se situent les méchants sont des mythes couramment évoqués dans la littérature épique grecque. Platon lui-même s'était inspiré de cette littérature au moment de rédiger le *Mythe géographique de la destinée des âmes après la mort* à la fin du *Phédon*. D'ailleurs, le contact entre le *Ch. STT* et ce classique de la littérature grecque (la mort de Socrate dans le *Phédon*) est troublant à de nombreux égards : la superposition des strates souterraines (eau, feu, vent, ténèbres) assimilées à des mers dans le pseudo-Bérose et le pseudo-Denys rappelle étrangement les quatre fleuves décrits par Platon (l'Océan, l'Achéron, le Pyriphlégéton et le Cocyte, ces deux derniers se jetant dans le Tartare [*Phédon* 112e])<fnref n="56" /> dont le cours converge vers le « gouffre qui traverse la terre tout entière d'outre en outre » [112a] qu'Homère appelle « abîmes » [*Iliade*, VIII, 4) et que les poètes appellent « Tartare » [112a]. Les fleuves charrient l'âme des morts sous la terre [113d]. Mais par un mouvement d'oscillation les méchants s'enfoncent dans le Tartare tandis que les saints « refont surface au-dessus de la terre » [114c]. Les canaux souterrains sont décrits sous la forme de « voies de passage » « d'un diamètre plus étroit ou plus large » [111c] par lesquels circule l'eau « aussi bien chaude que froide » [111e] et d'où jaillissent les fleuves dont les cours retournent « à l'intérieur de la terre » faisant ainsi des « circuits » [112c]. En vérité, on aura des difficultés à trouver ailleurs que dans ce mythe platonicien une telle convergence avec la description des éléments cosmographiques du *Ch. STT* : mes investigations auprès du corpus présocratique<fnref n="57" />, du corpus hermétique et d'autres philosophes antiques<fnref n="58" /> et des études portant

<footnote n="53">⁵³ Je propose de lire μουσική [DMW STKWS] « qui ressemble au Styx ». Voir KUGENER 1907, p. 176 ; BUDGE 1913, p. 527 (texte), p. 630 (tr.) et RUDOLF 2018, p. 266 qui indique que plusieurs manuscrits du *Livre des médications* portent la même leçon que le pseudo-Denys.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ *Apocalypse*, 20,1-3 ; *Ps*. 104, 26. Le léviathan, animal marin symbolisant le chaos, est un mythe très ancien partagé par plusieurs peuples méditerranéens (Phéniciens, Hittites, Mésopotamiens), présent dans la Bible (Ancien et Nouveau Testament) et dans le Talmud. Il est comparable à l'Apophis des Égyptiens.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Voir Platon, *Phédon* 111c-112e.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ En commentant *Phédon* 112e-113c, Damascius s'inspire de la tradition orphique en associant les quatre fleuves aux quatre éléments : le Pyriphlégéton au feu, le Cocyte à la terre, l'Achéron à l'air et l'Océan à l'eau (§ 541, p. 276) ; *Phédon* 111d-e, Damascius présente les quatre éléments dans le même ordre que le pseudo-Bérose : « There is fire in the depth of the earth to relieve its extreme coldness, water to smoothen its dryness, air to lend its inertness to certain mobility by a gaseous admixture. In short, since everything is in everything according to its own nature, the other elements must be in earth in a way characteristic of earth. » (§ 534, tr. Westerink, p. 272) ; il précise bien que tout ce que décrit Platon « sous la terre » doit être compris comme étant « à l'intérieur de la terre » (§538, p. 274).</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Sur les problèmes d'interprétation de la théorie de Thalès d'une terre portée par les eaux, voir la discussion dans COUPRIE 2011, p. 64-67. Les témoignages de Simplicius, Aetius et Cicéron sur l'importance accordée à l'eau par Thalès ont été rassemblés et traduits dans VOILQUIN 1964, p. 47-48. D'autres témoignages sur l'activité de Thalès sont à lire en version bilingue dans LAMI 2014, p. 121-129.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Pour resituer la cosmologie du *Ch. STT* dans le contexte général des cosmologies grecques antiques, voir FURLEY 1996, p. 316-336. En outre, mes lectures du *Corpus hermeticum* (les quatre volumes édités et traduits par</footnote>
sur la cosmographie mésopotamienne ancienne<fnref n="59" /> n'ont en tout cas pas permis d'identifier
ailleurs que chez Platon un tel faisceau d'indices.

La conséquence logique de ce rapprochement est évidente : le *Ch. STT* a toute sa place à la fin d'un traité philosophique sur l'âme. Comme le *Phédon* [108a], le *Traité philosophique sur l'âme* accorde une grande importance au détachement des passions du corps. Il ne faut donc pas, comme l'a fait G. Levi della Vida, considérer que le *Ch. STT* ne fait pas partie du traité d'origine. Bien au contraire, car privé de ce dernier, ce mythe de la destinée des âmes – qu'elles soient liées ou non aux corps dans le cas du *Ch. STT* – perd de son sens : en effet, les métaphores qu'il emploie servent non pas à décrire le cosmos d'un point de vue scientifique, mais à illustrer la théorie de l'auteur sur le devenir des âmes après la mort. Ce procédé, revendiqué par Platon lui-même, nous incite à lire autrement ce texte et à ne pas prendre au pied de la lettre sa description du cosmos qui est bien celle d'un philosophe et non d'un astronome ou d'un physicien<fnref n="60" />. G. Levi della Vida a d'ailleurs peut-être fait un peu vite en traitant son auteur d'« ignorant ». Aurait-il dit la même chose de Platon ? Ce mythe destiné à ceux qui croient en l'immortalité de l'âme doit être considéré non pas comme une description scientifique du cosmos, mais comme « une incantation qu'il faut se faire à soi-même » [*Phédon*, 114d], autrement dit une source stimulante pour se motiver à respecter les règles morales exposées dans le traité parmi lesquelles se trouve : la fidélité au souverain, l'engagement auprès de ses amis, l'étude, le soin aux pauvres, le dénuement, l'ascèse physique, le refus de fréquenter les ignorants et la recommandation à réserver le partage du savoir à une élite. Dans la version qui nous est parvenue, le *Ch. STT* se distingue cependant peut-être du *Phédon* en ce qu'il ne dit pas clairement que seule l'âme des méchants descend dans l'abîme. La formulation est suffisamment floue pour laisser la possibilité à ce que l'âme reste liée au corps dans cet état *post-mortem*<fnref n="61" />.

## Origine du Traité philosophique sur l'âme

Ce traité circule sous des attributions pseudépigraphes variées, ce qui ne nous aide pas à trouver
son origine. Comme on l'a vu précédemment, l'attribution à Bérose a vraisemblablement eu

Festugière) ne m'ont pas permis d'identifier un texte rassemblant un tel faisceau d'indices comme dans le *Phédon* : on trouvera cependant, au vol. 3, fragment 15 et au vol. 4, fragment 34, l'idée que la terre flotte sur l'eau ; au vol. 2, le traité VIII, d'inspiration stoïcienne avec des traces de platonisme, décrit un antre enfermé à l'intérieur de la terre et une matière enfermée dans une sphère « afin que, même si elle voulait se séparer de l'assemblage des corps, la matière ne pût se dissoudre dans le désordre qui lui est propre [...] elle conserve la faculté d'augmentation et de diminution que les hommes appellent « mort » » ; au vol. 2, traité V il est question de « ceux qui vivent dans l'abîme » ; enfin deux discours d'Asclepius (XVI et XVII dans le vol. 2) évoquent les racines de la terre, un *hypogeion* invisible dont le fond est assimilé à l'Hadès, et enfin l'idée que « le monde vivifie tous les êtres qu'il contient, diversifiant toutes choses selon des nombres et des temps fixes et déterminés grâce à l'action du Soleil et à la course des astres [...] le temps de la terre se fait connaître par l'état de l'atmosphère, la succession des saisons chaudes et froides [...] ».

<footnote n="59">⁵⁹ Voir HOROWITZ 1998 ; à la suite de LERNER 2008, BROWN 2018, p. 10 considère le système des sphères célestes comme une caractéristique de la pensée cosmologique grecque.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Je pense en effet que l'auteur de ce chapitre avait conscience, comme Platon, de recourir à des métaphores illustrant sa théorie sur le devenir des âmes après la mort, mais qu'en aucune manière il ne croyait que ces métaphores donnaient à voir le cosmos tel qu'il était réellement. Platon écrit d'ailleurs en conclusion de son mythe de la descente des âmes : « S'acharner à prétendre qu'il en est de ces choses comme je l'ai exposé, voilà qui ne sied pas à un homme ayant son bon sens ! » [*Phédon* 114c]. La diffusion du chapitre, coupé de son contexte philosophique dans le cadre de compilations de textes cosmographiques, prouve cependant que plusieurs lecteurs l'ont pris au pied de la lettre et y ont vu une véritable description du cosmos.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Pour une synthèse sur l'histoire de la croyance du lien entre l'âme et le corps post-mortem dans les mondes gréco-romain et syriaque, voir NAFFAH 2023, p. XX-XX.</footnote>
lieu dans un contexte tardif lié à sa diffusion en langue syriaque<fnref n="62" />. L'attribution à Rufin est intéressante parce qu'elle suppose un auteur latin d'époque romaine : celui qui l'a inventé avait certainement en tête Rufin d'Aquilée (c. 345-411), connu en monde syriaque pour sa traduction des *Règles de saint Basile* et son *Explication sur le Symbole des Apôtres* dans laquelle il consacre un long développement à la descente aux enfers (GOUNELLE 2022, p. 152). Cette attribution est donc du Ve siècle ou ultérieure au Ve siècle<fnref n="63" />. L'attribution à Stomathalassa<fnref n="64" />, attestée par la tradition arabe ainsi que dans un manuscrit syriaque du Xe siècle, est un excellent clin d'œil à la partie finale du traité qui se fonde sur un élément très controversé du mythe de Platon, à savoir la voie, le lieu de passage, des eaux fluviales vers la mer inférieure. Qui mieux qu'une *stoma thalassa*, littéralement « Bouche de la mer », pour faire de telles révélations ? Ceux qui ont attribués ce traité à Rufin et au disciple d'Apollonius de Tyane étaient manifestement convaincus non seulement qu'il était d'origine grecque, mais aussi qu'il avait été rédigé à l'époque romaine.

En outre, comme en attestent les citations figurant ci-dessous, Basile de Césarée (IVe siècle) et Anania de Shirak (VIIe siècle) attribuent la théorie du vase cosmique à des philosophes grecs savants, ce qui constitue des indices supplémentaires d'une origine grecque de la couche rédactionnelle du Ve siècle du *Ch. STT*. De quels philosophes peut-il s'agir ? On peut exclure des candidats potentiels les auteurs présocratiques<fnref n="65" />. Un philosophe platonicien n'aurait pas exposé un mythe dans lequel la terre est présentée comme plate et soutenue par des eaux : les dialogues platoniciens sur l'âme que nous avons pu consulter témoignent d'une adhésion indéfectible à la théorie des sphères avec une insistance sur la rotondité de la terre soutenue par rien d'autre que par elle-même<fnref n="66" />.

G. Levi della Vida avait émis l'hypothèse d'un texte hermétique rédigé en grec à l'époque hellénistique pour la partie du traité contenant l'exposé de la doctrine et les dix premières sections. L'époque hellénistique est particulièrement intéressante en ce qu'elle a vu naître une polémique intense sur l'immortalité de l'âme : les néo-pythagoriciens d'Égypte, bien qu'ils se soient opposés à une immortalité de l'âme individuelle, la faisaient descendre après la mort

<footnote n="62">⁶² Sur Bérose et les attributions faites à cet auteur voir DUMAS-REUNGOAT 2012. Vitruve (*De arch.* IX, 2, 1 ; IX, 6, 2 et IX, 8, 1) le présente comme le fondateur d'une école d'astronomie à Cos, l'inventeur d'un certain type de cadrans solaires et l'auteur d'une théorie sur les phases lunaires. On conserve de lui quelques extraits de textes astronomiques (STEELE 2013). Ses théories astronomiques, notamment celle sur les phases de la lune, rapportées par Lucrèce (*De nat. re*., livre 5, v. 713-730), ne correspondent pas à celles présentées dans le vat. sir. 217 : le vrai Bérose défendait une théorie chaldéenne des phases de la lune selon laquelle la lune produirait sa propre lumière. Or dans le pseudo-Bérose syriaque, la lune n'est pas éclairée autrement que par les rayons du Soleil. Ce dernier élément suffit à conclure à une fausse attribution !</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Rufin est aussi connu pour avoir traduit en latin les *Recognitiones* du pseudo-Clément qui font partie d'un ensemble de sources apocryphes ayant fait la réputation de Nemrod comme maître de la science du ciel (voir DRAELANTS 2018a, p. 298).</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Voir plus haut n. 9 sur l'identification de cet auteur.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ En dehors de Thalès, pour qui la terre reposait sur de l'eau, on n'a pas trouvé de claire correspondance parmi les témoins présocratiques (cf. COUPRIE 2011 ; je remercie M. Brémont pour ses conseils).</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Outre le *Phédon*, on pourra lire l'*Axiochos*, dialogue platonicien apocryphe sur l'immortalité de l'âme que l'on suppose être de Philon de Larissa (Ier s. av. JC), le dernier directeur de l'Académie (voir BEGHINI 2020 qui est le premier à avoir formulé cette hypothèse et qui offre une édition et traduction italienne) ; l'*Asclepius*, dialogue stoïco-platonicien entre Asclépius et Hermès Trismégiste, conservé intégralement en latin uniquement, dans lequel le *mundum* est trois fois qualifié de « *receptaculum* » (§ 3, 17 et 34), comparé à « une boule creuse à la manière d'une sphère » dont le fond, invisible, « est dit en grec Hadès, parce que l'on ne peut voir le fond d'une sphère » (§ 17).</footnote>
dans l'hémisphère inférieur (hupogeion) constitué de terre et d'eau<fnref n="67" />. Mais nombreux furent ceux qui s'opposèrent à la descente des âmes après la mort, en particulier les épicuriens et les stoïciens. Les épicuriens niaient aussi la survivance de l'âme individuelle ; les péripatéticiens considéraient que seule la partie rationnelle survivait ; quant aux stoïciens et aux néo-pythagoriciens, ils considéraient l'âme uniquement comme un souffle ardent <fnref n="68" />. Or la couche rédactionnelle du Ch. STT du Vᵉ siècle, qui était proche de celle que l'on peut lire actuellement dans le pseudo-Bérose, indique que les méchants « sont » au fond de la fosse souterraine, ce qui exclut un auteur stoïcien ou épicurien de cette époque. En réalité, la lecture du Corpus hermeticum (les 4 volumes de textes édités et traduits par Festugière) révèle que les auteurs de ces textes, bien qu'ils aient appartenu à des courants de pensée différents<fnref n="69" />, témoignent d'un intérêt commun pour les théories astronomiques de leur temps, avec une constante adhésion à la théorie des sphères et à la rotondité de la terre. Le Ch. STT ne s'inscrit donc dans aucun des courants philosophiques grecs majeurs de l'époque hellénistique. Et pourtant, la référence au mythe platonicien est évident.

Revenons aux témoignages de Basile de Césarée, d'Anania de Shirak et du c. 61 du *Liber Nemroth*, qui associent clairement la théorie d'un monde en forme de vase ou d'une terre en forme d'assiette portée par des eaux à une théorie païenne émanant du monde grec.

> « Certains ont dit au sujet de la terre qu'elle est semblable à une sphère ; d'autres ont affirmé qu'il s'agissait d'un cylindre ; d'autres ont dit qu'elle est comme une assiette ; d'autres encore ont dit qu'elle était égale de tous côtés par rapport au milieu comme la forme d'un tour ; et d'autres ont dit qu'elle ressemblait à un bol concave ; d'autres ont dit qu'elle était enfoncée dans le milieu. *Ces suppositions des hommes sages des Grecs* étaient incertaines, parce que leurs arguments se réfutaient les uns les autres. » Basile de Césarée, *Hexaemeron*, Hom. 9 [d'après la tr. de THOMSON 1995, p. 124]

> « Sur la terre, certains parmi les bons philosophes païens ont dit qu'elle a la forme d'un récipient et d'autres disent qu'elle ressemble à une sphère [...] En vérité, je considère comme inconnaissable ce que le prophète a dit, même si j'entends dans le *Psaume* [23,2] : « au-dessus de la mer, il a posé ses fondations ». Je pense que, puisque l'eau se mélange sous l'abîme de la terre, on pourrait dire que les eaux soutiennent la terre au-dessus. Mon esprit se demande comment cette quantité de la nature de l'eau peut soutenir un tel poids de la terre sans que celle-ci ne soit submergée, et qu'elle ne se brise pas et ne se détache pas de tous côtés pour s'enfoncer et plonger dans les eaux. » Anania Širakac´i [= de Shirak], *Cosmology*, chap. 3 [d'après la tr. angl. de PAMBAKIAN 2020, p. 184 et p. 187].

> « Et sous la Terre, il y a une eau contenue comme dans un vase avec une force occulte. Et l'eau douce supporte le poids de la terre, comme lui a ordonné le Créateur. » *Liber Nemroth*, c. 61 [tr. Draelants 2018b, p. 90] ; après avoir recopié le c. 61, le copiste du ms. MC 318 (XIᵉ siècle) ajoute le commentaire suivant : « Nous avons assez disputé là-dessus ; personne ne l'estimera fabuleux, parce que nous ne l'avons pas trouvé par nous-mêmes, mais nous l'avons trouvé parmi les pages dites des philosophes anciens ; parce qu'on ne trouvera personne d'assez sage, pour qu'il puisse trouver le début ou la fin de l'Écriture sainte ; plus il l'aura comprise, plus il en est assoiffé » *Liber Nemroth*, c. 61 [tr. Draelants 2018b, 106].

<footnote n="67">⁶⁷ CUMONT 1942, p. 44 s’appuyant sur Hippolyte, *Ref. haeres.*, IV, 43 (p. 65-66 Wendland). Dans le *Corpus hermeticum* édité par Festugière, cette théorie semble plutôt supportée par des auteurs « stoico-platoniciens » (voir par exemple les deux discours d’Asclepius XVI et XVII dans le vol. 2).</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Voir CUMONT 1942, p. 35. Il est intéressant de noter que, dans le cadre de cette polémique, Porphyre assurait que Pluton, maître des enfers, n’était autre que le Soleil descendant sous la terre et parcourant le monde invisible.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ On sait qu’ils appartenaient à des écoles de pensée différentes, certains étant plutôt liés au stoïcisme et au néo-pythagorisme, tandis que d’autres appartiennent au gnosticisme, ce qui implique notamment des différences de croyance dans l’immortalité de l’âme.</footnote>
Les témoignages d'Anania de Shirak et du Liber Nemroth sont particulièrement intéressants en ce qu'ils montrent que cette théorie païenne n'est pas si éloignée de ce que l'on peut lire dans la Bible. Basile de Césarée ne condamne pas cette théorie, mais l'attribue au contraire à « des hommes sages » parmi les Grecs, justement parce qu'il sait qu'elle se trouve aussi dans l'Ancien Testament.

À la lecture de l'ensemble du traité, on aura du mal, comme l'a fait G. Levi della Vida, à y voir l'œuvre d'un auteur païen : la mention de la Trinité peut certes résulter d'un ajout ultérieur, mais comment expliquer la profonde pénétration de la morale chrétienne dans ce texte avec notamment le souci des pauvres et le rejet de la chair ? Et si le Ch. STT n'avait pas été écrit par un philosophe païen mais par un apologétiste chrétien des premiers siècles cherchant à prouver à un public païen que les écrits bibliques concordent avec les mythes grecs anciens portés par la littérature épique et platonicienne ? Cela expliquerait la concomitance des motifs centraux exposés dans le Ch. STT, à savoir le système de canaux souterrains, le reflux des fleuves vers l'abîme (ou abysse), la terre portée par les eaux etc. que l'on trouve aussi bien dans les récits bibliques que dans les récits épiques véhiculés par l'Académie<fnref n="70" />.

Qu'il soit d'époque hellénistique (pour reprendre l'hypothèse de G. Levi della Vida)<fnref n="71" /> ou d'époque romaine (comme je le suppose), ce texte est sans nul doute l'œuvre d'un lettré bien formé aux classiques de la littérature grecque, mais sans connexion avec les savants scientifiques, car l'auteur du Ch. STT ne témoigne aucun intérêt pour l'astronomie, contrairement à Platon.

Nous conservons un autre témoin précieux de l'adoption du mythe véhiculé par le Ch. STT dans l'imaginaire chrétien des premiers siècles : il s'agit d'un apocryphe chrétien conservé uniquement en syriaque et en arabe sous le titre *Histoire de l'apôtre Philippe*. L'hypothèse d'une origine grecque alexandrine ou antiochienne et d'une rédaction entre le IIe et le IVe siècle a été formulée<fnref n="72" />. Dans cette histoire, le juif néo-converti Hananya meurt lapidé par la communauté juive de Carthage en Afrique. Lors du procès destiné à rendre justice à son disciple, Philippe ressuscite Hananya de sorte à le faire témoigner. Le récit décrit la résurrection en ces termes :

> Dieu écouta la prière de Philippe et donna un ordre à la terre et celle-ci offrit un espace semblable à un canal (ἀγωγός) et Il fit descendre Hananya vers la mer inférieure<fnref n="73" />. Et le Seigneur apprêta un grand dauphin qui porta Hananya. Comme l'apôtre priait sur le bateau, il leva les yeux et observa les eaux. Et voici que le dauphin remontait de la mer, le cadavre de Hananya sur lui ! Et quand les hommes qui étaient là (le) virent, ils éprouvèrent une grande crainte et pensaient qu'un démon leur était apparu. Alors l'apôtre prit la parole en leur disant : « Ne craignez pas, mes frères ! À cause de ce cadavre beaucoup sont prêts à croire au Christ ! ». Et Philippe s'exclama à haute voix et dit : « Louange à Toi, Seigneur, Celui qui ressuscite ! Car quiconque croit en Toi, même s'il meurt, vit, grâce à Toi, mais quiconque ne croit pas en Toi, bien que vivant et marchant sur la Terre, est

<footnote n="70">⁷⁰ Sur les canaux souterrains voir *Enoch* LXVII, 4-13 ; on trouvera aussi la mention que Dieu « a étendu la terre sur les eaux » (*Psaume* 136, 6) voir aussi Is 40 22 et Gn 1 9 ; la stratification (Ciel, Terre, Eau, Ténèbres) est évoquée dans Job 38, 16 ; l'existence d'une fosse souterraine où vont les méchants dans Ez 26 19-20 ; 31 14-18 ; 32 17-32 ; sur le circuit des eaux, voir l'*Ecclésiaste* I, 7.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ Voir ses arguments en faveur d'une origine hermétique égyptienne dans LEVI DELLA VIDA 1951, p. 481-483.</footnote>

<footnote n="72">⁷² VILLEY 2010. Le manuscrit syriaque le plus ancien date des XII-XIIIe siècles (RUANI & VILLEY 2015), tandis que la version arabe, contenue dans un ms. du IXe siècle, remonterait au VIIIe siècle (VAN ESBROEK 1995). Le long récit apocryphe conservé en grec avec Philippe comme protagoniste est très différent.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ Dans le manuscrit syriaque orthodoxe (P) on lit : « et Hananya descendit en bas, dans la mer ».</footnote>
mort devant Toi ! » . Et Philippe dit au dauphin : « Je t’ordonne, au nom du Christ, Seigneur de toutes les créatures : va, amène le martyr Ḥananya à l’endroit où tu l’as pris jusqu’à ce que je monte en ville et mette à nu ses meurtriers ! » . *Le dauphin plongea dans la mer et amena Hananya à l’endroit où il l’avait pris et les abîmes firent monter Hananya à l’endroit où il avait été tué. Et le Seigneur donna un ordre à la terre et celle-ci ferma ses verrous*<fnref n="74" /> afin que les abîmes ne montent pas et n’emportent pas la ville. »<fnref n="75" />

Ce texte offre un double écho à la théorie du vase cosmique du Ch. STT : non seulement il décrit des voies de circulation entre les eaux terrestres et les eaux souterraines formant un circuit complet, mais il montre aussi que sous la terre se trouve une mer inférieure en communication avec les abîmes. Le miracle, dans cette histoire, consiste à voir le disciple ressuscité, son cadavre rejaillissant expulsé par l’abîme vers la mer qui borde la côte carthaginoise où se trouve Philippe. Le ressuscité étant doté de la parole, on peut supposer que ce n’est pas que son corps qui remonte à la surface, mais aussi son âme, d’autant plus que le dauphin est habituellement un symbole psychopompe dans la culture grecque. Ce passage témoignerait ainsi de la croyance en l’immortalité de l’âme – dans le cas présent liée au corps – après la mort et de sa descente souterraine.

La descente des âmes dans le monde souterrain est décrite dans plusieurs apocryphes chrétiens des premiers siècles, en particulier dans des écrits apocalyptiques<fnref n="76" />, mais, à la suite de la condamnation de cette croyance par les Pères de l’Église cappadociens à la fin du IVe siècle<fnref n="77" />, l’expression de cette dernière disparut de la littérature apocryphe chrétienne<fnref n="78" />. Si ce texte a bien été rédigé par un chrétien de langue grecque, étant donné qu’il défend l’idée d’une descente des morts dans l’abîme, il est donc peu probable qu’il ait pu être rédigé après le IVe siècle. Par ailleurs, vu le motif du Soleil comparé à un bateau et la mention des philosophes Hermès

<footnote n="74">⁷⁴ D’après l’*Axiochos* [371b] ces accès sont verrouillés par des barres et chaînes en fer (cf. tr. BEGHINI 2020, p. 191) ; la mention des verrous de la terre rappelle un autre apocryphe chrétien : *Questions de Barthélemy* 1, 11-20 (trad. critique Kaestli 1997, p. 269-270).</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ Traduction inédite résultant de travaux communs menés avec Flavia Ruani que je remercie de m’autoriser à publier cet extrait de l’*Histoire apocryphe de Philippe* en syriaque dont nous avons préparé ensemble l’édition critique et la traduction française entre 2010 et 2015. Nous espérons pouvoir publier ce travail dans un avenir proche. Une traduction anglaise réalisée à partir d’un manuscrit syriaque oriental tardif a été publiée dans WRIGHT 1871, vol. 2, p. 69-92 et une traduction critique plus récente dans KITCHEN 2020.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ 1 *Enoch* (version éthiopienne), 17-19 (description d'un monde souterrain); 21 (répartition des âmes dans les différentes couches : l'eau reçoit les justes); *Apocalypse de Pierre* (IIe siècle, Égypte); *Vision d'Esdras*. Pour une synthèse à ce propos, voir BREMMER 2017.</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ Voir par exemple Grégoire de Nysse, *Homélie sur l'âme et la résurrection*. L'idée d'une ascension des âmes était en réalité déjà très répandue parmi les philosophes, notamment chez les néo-pythagoriens. À l'exception de quelques pièces stoïciennes d'influence platonicienne, le *Corpus hermeticum* est essentiellement porteur de l'idée que les âmes sont vouées à se détacher du corps humain pour monter au ciel.</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ BREMMER 2017, p. 305 explique que l’*Apocalypse de Paul* a supplanté toutes les autres apocalypses à partir de 400 AD, ce qui permit aux chrétiens de rompre avec les théories païennes qui structuraient le texte des apocalypses antérieures, notamment celle de la descente des âmes en enfer. Dans la version syriaque de l’*Apocalypse de Paul*, les enfers ne sont en effet décrits que comme étant à la surface des extrémités du monde (cf. *Apocalypse de Paul* § 31, éd./tr. Riccioti, p. 130-133). L’histoire de la croyance en la descente souterraine des morts me semble cependant peu claire : au-delà de la question de la descente des âmes, il y a aussi celle de la descente du Christ aux enfers actuellement évoquée dans le credo de l’église catholique qui a adopté le *Symbole des apôtres* de Nicée-Constantinople de 381 AD. Dans son *Histoire ecclésiastique*, Socrate de Constantinople (vᵉ s.) montre que cette mention du Christ descendant aux enfers a fait l’objet de débats et ne figure en réalité pratiquement jamais dans les formules de foi du IVᵉ s. Sur la descente du Christ aux enfers voir GOUNELLE 2022 et GOUNELLE 2000.</footnote>
Trismégiste, Chiron et Zosime ailleurs dans le traité, il faut sans doute le rattacher à un contexte culturel grec égyptien<fnref n="79" />.

Le *Traité philosophique sur l'âme* était encore lu dans le monde byzantin au VIIe siècle : en Syrie, dans un contexte syriaque occidental, sans doute au monastère de Qenneshré (voir nos remarques sur l'ajout du terme *masatā* « Balance » p. XX), et en Palestine, où Jean Damascène s'inspira visiblement de ce texte en rédigeant les chapitres 19-24 de son ouvrage sur *La foi orthodoxe*, en particulier au chap. 22 où il expose sa théorie d'une mer souterraine se purifiant par les canaux souterrains et rejaillissant sous la forme d'eau douce à la surface de la terre<fnref n="80" /> ; ou encore au chap. 20 où il n'enferme pas le ciel dans un vase mais dans une « enveloppe » (περιοχή) qu'il qualifie plus loin de « manteau de cuir » ; et encore au chap. 24 où il envisage comme une possibilité que la terre repose sur de l'eau (théorie qu'il attribue à David) et parle de réceptacles d'eau (τὰ τῶν ὑδατῶν δοχεῖα) qui se sont formés, au moment de la séparation du ciel et de la terre. Mais au chap. 100 Jean Damascène prend ses distances par rapport à ce texte en refusant catégoriquement l'idée d'une descente souterraine des âmes. Le fait que le *Traité philosophique sur l'âme* ait fait partie de la bibliothèque de Jean Damascène est par ailleurs accrédité par la tradition manuscrite arabe qui fait circuler l'œuvre de Jean Damascène avec ce traité<fnref n="81" />.

Si le *Traité philosophique sur l'âme* est bien d'origine grecque, son passage en syriaque a eu lieu au plus tard à la fin du Ve siècle, qui correspond au *terminus ante quem* de la composition du noyau dur de la partie finale du traité dont nous avons proposé une reconstruction plus haut. Manifestement, il eut largement le temps de se diffuser en contexte syriaque puisque encore au VIe siècle on trouve des auteurs pour soutenir les mêmes théories : la *Caverne des trésors*, par exemple, qui est une source syriaque bien connue que les spécialistes s'accordent désormais à dater de la fin du Ve siècle ou du début du VIe siècle<fnref n="82" />, expose au chap. 1 (14-16) le système de veines terrestres permettant la circulation des eaux souterraines et la régulation de la température terrestre ainsi que l'idée que la terre repose sur les eaux ; au chap. 19 (7), on trouve également qu'après le déluge une partie des eaux s'en retournèrent aux « abîmes inférieurs » ! Nous avons ainsi deux témoins de la circulation de ce mythe et, par conséquent, de son acceptabilité au moins jusqu'au début du VIe siècle côté syriaque oriental (pseudo-Denys et *Caverne des trésors*) et encore au VIIe siècle côté syriaque occidental (pseudo-Bérose). Mais dès le milieu du VIe siècle le texte subit de lourdes modifications indiquant l'acceptation du changement doctrinal impulsé par les Pères cappadociens. La couche rédactionnelle la plus ancienne du *Ch. STT* que nous avons pu identifier ainsi que la *Caverne des trésors* témoignent donc du fait que la croyance en l'ascension des âmes ne s'était pas encore imposée en contexte chrétien syriaque au Ve siècle.

Pour conforter cette hypothèse, il faudrait reprendre en main tout le dossier de ce traité philosophique sur l'âme, de la même manière que nous l'avons fait pour le *Ch. STT*, en essayant de distinguer les différentes couches rédactionnelles des autres parties du traité<fnref n="83" />. À l'origine

<footnote n="79">⁷⁹ Sur le Soleil comparé à un bateau, voir COUPRIE 2011, p. 13. Je remercie Yury Arzhanov d'avoir attiré mon attention sur la mention des philosophes.</footnote>

<footnote n="80">⁸⁰ Jean Damascène, *La foi orthodoxe*, ch. 23, éd. B. Kotter, tr. P. Ledrux, 2010, p. 272-273</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ LEVI DELLA VIDA 1951, p. 487-488.</footnote>

<footnote n="82">⁸² LEONHARD 2001 la date des Ve ou VIe siècle, WOOD 2010 propose la fourchette 480-520, mais MINOV 2016 avance des arguments pour situer la rédaction de l'œuvre au VIe, voire au VIIe siècle.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ Comme pour le *Ch. STT* on remarquera que la traduction de G. Levi della Vida prête à confusion et même sans ménagement la version syriaque à la version arabe dans sa publication de 1951. Par exemple, la mention du</footnote>
j'ai été incitée à travailler sur ce texte avec pour objectif d'en démêler les éléments cosmographiques et d'en retracer l'origine. À présent qu'il est devenu clair que le *Ch. STT* n'est en réalité pas un texte cosmographique mais un texte philosophique faisant office de mythe sur la destinée des âmes – sans qu'on sache dans quelle mesure elles étaient liées au corps –, il conviendrait que les spécialistes de l'histoire de la philosophie reprennent en main ce dossier. Aujourd'hui, ce mythe n'est plus perceptible dans les sources, telles qu'elles nous sont conservées, car trois phénomènes sont venus brouiller les pistes : les modifications textuelles liées aux conceptions doctrinales et cosmographiques à partir du VIe siècle (réécritures et omissions) ; l'insertion de textes cosmographiques, astrologiques et astronomiques par des copistes plus tardifs qui ne percevaient déjà plus la portée philosophique du mythe ; enfin le mauvais état de conservation d'un manuscrit dans la chaîne de transmission de ce texte, avec des folios rangés dans le mauvais ordre, peut expliquer le désordre de la matière traitée dans les manuscrits arabes. Ces facteurs, qui se sont malheureusement conjugués, rendent l'étude de ces textes aujourd'hui extrêmement compliquée. G. Levi della Vida avait fait un premier pas louable en faisant connaître ces textes tels qu'on peut les lire dans les manuscrits. Il nous revenait de démêler les fils de leur histoire, en espérant que cela sera utile aux collègues historiens de la philosophie qui voudront bien poursuivre nos efforts et aux historiens des sciences qui s'intéressent à la transmission des concepts cosmographiques.

## Conclusion

Sur la base d'une traduction renouvelée du chapitre final (= *Ch. STT*) du *Traité philosophique sur l'âme* circulant sous les noms de Bérose, Rufin et Stomathalassa dans les versions syriaques et arabes, et après avoir confronté ces versions entre elles et avec d'autres sources syriaques du VIe siècle, nous avons pu identifier la structure et le contenu de la couche rédactionnelle du Ve siècle. L'étude des éléments cosmographiques présents uniquement dans cette couche rédactionnelle nous a permis d'envisager une hypothèse différente de celle de G. Levi della Vida sur l'origine de ce chapitre et sur son lien avec le reste du traité. Nous avons montré que le *Phédon* de Platon et la littérature épique grecque avaient pu inspirer la rédaction de ce texte autant que les éléments vétérotestamentaires sur les canaux souterrains et sur l'existence d'un monde souterrain. Nous en avons déduit qu'un auteur chrétien bien formé aux classiques de la littérature grecque avait pu l'écrire à destination de jeunes moines dans un contexte où les croyances païennes étaient encore très diffusées. Ce texte, destiné à un public croyant en l'immortalité de l'âme et en sa descente souterraine après la mort n'a pu voir le jour qu'en milieu chrétien romain entre le IIe et le IVe siècle, avant que cette croyance ne soit considérée comme hérétique par les Pères cappadociens à la fin du IVe siècle. Ce traité aurait ensuite été traduit en syriaque avant la fin du Ve siècle et la théorie de la descente souterraine des âmes qu'il défend aurait continué à être bien acceptée en monde syriaque jusqu'au VIe siècle. À partir du VIe siècle, le texte, qui n'a jamais cessé de circuler, est réécrit en monde oriental (pseudo-Denys), tandis qu'il trouve encore des adeptes côté syriaque occidental au moins jusqu'au VIIe siècle (pseudo-Bérose). La traduction arabe, qui a supprimé la plupart des éléments archaïques du texte et a transformé ce dernier en chapitre cosmographique, ne permet plus de se rendre

<footnote>philosophe Porphyre, qui est dit « appartenir à notre école » dans la version arabe, n'apparait pas dans le vat. sir. 217, ce qui présente une différence majeure pour la datation du texte... Il faut donc que l'étude soit menée par un syriacisant qui saura évaluer les différentes leçons dans chaque version (les deux manuscrits syriaques et la tradition arabe).</footnote>
compte du rôle que jouait ce texte dans la composition initiale : celui d'illustrer la destinée des âmes après la mort, à la manière du mythe géographique à la fin du *Phédon* de Platon.

Ce chapitre cosmographique a ainsi connu un certain succès en monde syriaque, qu'il ait été intégré au *Traité philosophique sur l'âme*, ou circulant seul avec d'autres chapitres cosmographiques. Sa diffusion ne s'est pas limité à l'espace sémitique puisque l'on retrouve dans le *Liber Nemroth* une description cosmographique très proche avec des formulations et des concepts qui rappellent étrangement parfois le pseudo-Bérose, parfois la variante du Stomathalassa et parfois celle du pseudo-Denys. L'exemple 4 (voir ci-dessous, notes de traduction) indique un passage qui ressemble d'ailleurs fort à une traduction du syriaque en latin. Cet indice linguistique, combiné au maintien de l'image du vase et à la présence d'éléments relevant de la « *Théorie des montagnes du nord et des vents cosmiques* », accrédite l'hypothèse d'une origine syriaque orientale du *Liber Nemroth* à une période précoce. Peut-être Nisibe au Ve ou VIe siècle ? Dans ses *Institutiones*, Cassiodore témoigne de la réputation internationale de l'école de Nisibe à son époque, ce qui rend l'hypothèse d'une circulation du texte de la Mésopotamie du Nord en Italie à cette époque très vraisemblable. En somme, nos conclusions sur la datation du texte sont compatibles avec celles récemment formulées par Isabelle Draelants et David Juste<fnref n="84" />. D'autres rapprochements entre le *Traité philosophique sur l'âme* syriaque et le *Liber Nemroth*, qui dépassent le cadre de la présente étude, mériteraient d'être approfondis sur la base d'une traduction entièrement renouvelée du traité syriaque<fnref n="85" /> et d'une édition critique du *Liber Nemroth*<fnref n="86" />.

## II. Description du manuscrit

Vat. sir. 217 (f. 84v-87v) (XVIe s.)

a) Le vat. sir. 217 est un manuscrit composite, dont on trouvera une description physique détaillée dans la base de données des manuscrits syriaques *E-ktobe*<fnref n="87" />. La partie la plus récente date de la fin du XVIe siècle ; il compte 337 folios (160 x 210 mm), en écritures serto et garshuni, dans un mauvais état de conservation. Son caractère composite est visible dans le papier, les signatures et la mise en page qui varient tout au long du manuscrit. On distingue une première unité codicologique aux f. 1-98, une seconde très lacunaire aux f. 99-275 ; le reste du manuscrit

<footnote n="84">⁸⁴ Voir leurs contributions respectives à paraître dans Immo Warntjes – Dáibhi Ó Cróinín, eds., *Computus in the Carolingian Age*, Turnhout, Brepols (Studia Traditionis Theologiae) [Je remercie les auteurs de m'avoir communiqué leurs articles avant leur parution]. Isabelle Draelants pense que les sources doctrinales du *Liber Nemroth* sont d'origine sémitique et concordent avec d'anciens mythes cosmologiques mésopotamiens, relayés aussi par la *Caverne au Trésor*, qu'elle considère comme la source parallèle syriaque la plus proche du *Liber Nemroth*. Elle a relevé de nombreux parallèles avec le *Liber Enoch* (communication personnelle). David Juste postule que le *Liber Nemroth* original est d'origine syrienne et antérieur à la *Caverne des trésors* (fin du VIe s.-VIIe s.).</footnote>

<footnote n="85">⁸⁵ Ce travail reste un desideratum.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ Coté latin, Isabelle Draelants a déjà fourni des jalons importants dans l'étude de la comparaison du *Liber Nemroth* avec les sources sémitiques (dont les sources syriaques évoquées dans cet article) dans DRAELANTS 2018b et dans un autre article à paraître. Par ailleurs, l'édition critique et la traduction du *Liber Nemroth* sont en cours d'achèvement par Isabelle Draelants et Véronique Somers.</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ http://syriac.msscatalog.org/65236. Cette notice détaillée a été réalisée à partir d'une observation directe du manuscrit à la Bibliothèque vaticane. Elle complète ainsi la notice publiée par ASSEMANI 1756-1759, p. 503-505.</footnote>
l'IRHT (http://syriac.msscatalog.org/). Pour des études sur des textes de ce manuscrit voir aussi I. Guido, « Testi orientali inediti sopra i Setti Dormienti di Efeso » in *Memorie dell'Accademia nazionale dei Lincei. Classe di Scienze morali, storiche e filologiche* ; I. Guido, « Le traduzioni degli Evangeli in arabo e in etiopico », in *Memorie dell'Accademia nazionale dei Lincei. Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche* ; R. J. H. Gottheil, « The Syriac-Arabic Glosses of Isho' bar 'Ali », in *Memorie della Accademia nazionale dei Lincei. Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche* ; S. Lazaris, *Le Physiologus grec, vol. 2 : Donner à voir la nature*, in *Micrologus Library 107* (77/2) 2021.

### III. Remarques sur la présente traduction

Notre traduction permet d'améliorer celle que G. Levi Della Vida a publiée en 1911 et de révéler des éléments de cosmologie qui, bien que présents dans le texte syriaque, disparaissaient dans la traduction italienne. En voici quelques exemples :

#### Exemple 1

Titre (f. 84v)

كُلُّ مَّحَلٍ مُّحَلٍّ مَّحْنَاي وَلَحْمُ

« Au sujet de la température (muzāgā) de la terre. »

« Intorno alla composizione (muzāgā) della terra. »

Le terme syriaque **مَّحْنَاي** (*muzāgā*) vient de la racine **مَّح** qui signifie « mêler ». **مَّحْنَاي** signifie d'après le Payn Smith « mélange, confusion » ou « température », ou encore « médicaments, mixtures ». Payn Smith et Sokoloff, qui corrige Brockelman sur ce point, rappellent que ce mot, dont le sens premier est celui de « mélange », est attesté dans le sens de « température » de l'air (c'est-à-dire « climat ») dans la version syriaque des *Actes du Concile de Nicée*. Dans les textes traduits du grec, il sert habituellement à rendre le terme **κρᾶσις**. Or, si comme nous le pensons, ce texte vient d'une source grecque, il paraît sage de s'appuyer sur les sens attestés du mot grec pour notre traduction. Le sens premier de **κρᾶσις** est celui de « mélange » ; c'est celui que lui confèrent notamment les physiciens. Les médecins, comme Galien, l'utilisent quant à eux dans le sens de « tempérament ». Mais **κρᾶσις** signifie aussi « température (de l'air) » chez Euripide, Hipparque et Platon (*Phédon* [111]). D'après le Liddle-Scott, **κρᾶσις** n'est en revanche pas attesté dans le sens de « composition », mais uniquement dans le sens de « combinaison » dans des contextes très particuliers (méthaphysique et grammaire) auxquels notre texte n'appartient pas.

Du point de vue purement linguistique syriaque, la traduction proposée par G. Levi della Vida est acceptable<fnref n="93" />. Cependant, au regard des enjeux du texte (l'essentiel du propos consiste à expliquer les différences de températures observées au cours des saisons et la raison pour laquelle ces températures restent vivables pour les êtres vivants à la surface de la terre) et de sa probable origine grecque, il me semble que traduire *muzāgā* par « température » est plus juste.

<footnote n="93">⁹³ Il la justifie dans LEVI DELLA VIDA 1911, p. 7-8 [1-2]. Notons que les sources syriaques sur lesquelles il s'appuie sont toutes tardives.</footnote>
syriaque مَوْضِعَةٌ (mawzalātḥā) n’est attesté dans aucun dictionnaire dans le sens de « constellations » comme le fait G. Levi della Vida ; il est nécessaire de le rendre par son sens habituel de « sphère ». En traduisant correctement mawzalātḥā par « sphères », on accède à l’une des parties les plus caractéristiques de la théorie cosmologique s’exprimant dans ce texte : à savoir l’acceptation de sphères célestes concentriques dans lesquelles seraient enchâssées les étoiles fixes d’une part et les planètes d’autre part. Ce concept, qui n’apparaissait plus dans la traduction de G. Levi della Vida, est d’une importance capitale pour notre enquête sur les origines du texte. En effet, une telle cosmologie, qui présente les caractéristiques d’une facture grecque<fnref n="96" />, s’oppose à celle qui circule habituellement dans le monde syriaque oriental selon laquelle les astres sont poussés par des vents et/ou des anges, théorie qui connut un succès énorme notamment chez des auteurs comme Cosmas Indicopleustes<fnref n="97" />. Cet élément fournit un indice décisif sur l’origine grecque de cette théorie.

Enfin, rappelons que le terme syriaque *mawzaltā* désigne bien de grandes sphères cosmiques et non des astres. Pour parler de la dimension des astres (le plus souvent du Soleil ou de la lune), le syriaque recourt au terme d'*aspḥira*, comme au f. 25v du ms. vat. sir. 555 dans lequel on lit :
> *la sphère [*aspḥirā*] du Soleil est aussi grande que celle de la terre* » ; dans le *Traité astronomique et météorologique* du pseudo-Denys l’aréopagite (VIe siècle), la sphère brillante du Soleil reçoit également le terme d'*aspḥirā*, ce qui montre qu’il n’y a pas de confusion possible : la *mawzaltā* désigne un objet céleste beaucoup plus vaste que le simple corps brillant de l’astre. Le choix de ce terme (*mawzaltā*) n’est pas anodin. De manière générale, pour désigner cette partie du ciel porteuse des étoiles fixes, les tenants d’une cosmologie selon laquelle le mouvement des astres est dû aux vents préfèrent l’expression *rqiʿā* « firmament » qui reste compatible avec leur conception non sphérique du ciel en forme de voûte (voir par exemple pseudo-Denys, *Traité astronomique et météorologique*, chap. IV, ou encore la traduction syriaque de l’*Hexaemeron* de Basile de Césarée, ou encore *Les Scolies* de Théodore bar Koni) plutôt que l’expression *mawzaltā dašmaya* « sphère céleste ».

Exemple 3

F. 86r : مَوْضِعَةٌ مُّضَامَّةٌ مَّوْضِعَةٌ مُّضَامَّةٌ
« Ce vase (mānā) tournant continuellement »

<footnote n="96">⁹⁶ Voir LERNER 2008, vol. 1 et BROWN 2018, p. 10.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Noter que Théodore bar Koni (VIIe siècle) oppose la théorie des anges à celle des sphères qu’il attribue non pas explicitement aux « Grecs » mais aux « Chaldéens » : « 101. Comment les luminaires cheminent-ils dans les hauteurs ? Non pas comme l’ont pensé les Chaldéens, qu’ils soient fixés au ciel et tournent avec sa rotation, mais dans l’hémisphère ils cheminent dans l’air par une opération angélique » (Théodore bar Koni, *Livre des scolies*, p. 81). Dans un autre texte astronomique du VIe siècle présenté lors du Symposium syriacum de Rome en 2016, j’avais déjà montré un exemple de confusion entre « chaldéens » et « astronomes grecs ». Il ne faut donc pas systématiquement considérer que le terme de chaldéen renvoie à un patrimoine babylonien ou mésopotamien, du moins à la lecture de sources syriaques tardo-antiques (É. Villey, « Atalya. Refutation of a Chaldean Astrological Theory by a 6th c. Syriac Author », XII SYMPOSIUM SYRIACUM, Roma, 19 août 2016). Pour un panorama sur les cosmologies défendues en monde syriaque, voir VILLEY 2018.</footnote>
« Poichè dunque questa **vôlta** (*mānā*) gira continuamente » (tr. LEVI DELLA VIDA 1911, p. 27)<fnref n="98" />

La manière dont il faut traduire le terme *mānā* est incertaine étant donné qu’il y a une ambiguïté sur l’objet qu’il désigne : renvoie-t-il au Soleil dont il était question juste au-dessus, désigne-t-il la sphère céleste, le manteau céleste ou encore la terre ?

Le terme *mānā* revêt plusieurs acceptations en syriaque. Selon le dictionnaire de Costaz il peut signifier l’instrument, le vase, ou encore des meubles-affaires, ou encore des vêtements (et en expression : *mānay d-gawā* « intestins ») et en dernier ressort un navire. Sokoloff ajoute à ces significations celle de la mesure et du pot. Le R. Payne Smith précise que les instruments désignés par le *mānā* peuvent être militaires (différents types d’armes), chirurgicaux ou de navigation ; il rapporte aussi que ce terme est utilisé dans la liturgie chrétienne pour désigner le corps du christ comme vase, contenant de la divinité.

On a vu plus haut que la cosmographie du vase cosmique était attestée dans trois sources : la version syriaque (vᵉ s.) de l’*Hexaemeron* de Basile de Césarée, la *Cosmologie* d’Anania de Shirak (VIIᵉ s.) et le c. 61 du *Liber Nemroth* (dont l’archétype de la version latine conservée date de c. 807 AD) et qu’il n’y a donc pas lieu, à ce stade, d’écarter la possibilité que le *mānā* renvoie à un vase.

Notons que le terme *mānā* est également utilisé dans le pseudo-Denys. Mais M.-A. Kugener 1907 et G. Furlani 1917 semblent avoir été embarrassés pour le traduire :

> « Ou comment désires-tu comprendre les livres des sphères des astronomers alors que tu ignores comment tourne le ciel et de quel côté, quels sont les lieux de passage du Soleil et ses portes, quels sont les vents qui font avancer sa sphère, comment tourne l’axe de son orbite, quels sont les noms de ses portes, où est arrêté le cours des rayons de sa lumière, jusqu’où va l’étendue du voile (*perseh*) (qui recouvre) cet objet (*mānā*) du ciel ». (tr. Kugener 1907)

> « How do you want to comprehend the books about astronomy if you do not possess these knowledge, how the heaven turns, nor where the path of the rays of the light is attained, nor whither the streching out of the curtain of the heavenly garment (*mānā*) goes [...] (tr. Furlani 1917)

Dans une note à sa traduction, M.-A. Kugener indique que ce *mānā* qu’il traduit par « objet » est, selon lui, le Soleil et compare cette expression avec le *vas admirabile de Ecclésiastique* 43, 2 (ou *Siracide* 43)<fnref n="99" />. Cette traduction semble devoir être exclue dans le cas du *Ch. STT* étant donné qu’il est précisé que les constellations telles « les Pléiades et les Hyades [...] adhèrent au *mānā* du firmament ». Le « heavenly garment (*mānā*) » ou « vêtement céleste » proposé par G. Furlani rend, à mon avis, plus correctement le texte syriaque, la notion de limites de l’univers étant suggérée par l’expression « étendue de l’expansion/voile du *mānā* céleste », en sachant que le terme *perseh* que Kugener fait venir de *persā* « voile/couverture/tapis/pan » peut aussi venir du terme *prāsā* qui signifie la même chose que le mot précédent avec ceci de plus qu’il peut renvoyer à l’idée d’« expansion ».

<footnote n="98">⁹⁸ Dans une note ultérieure (RSO III, 7, p. 611-612), il propose de rendre *mānā* par « manteau ».</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Cette interprétation pourrait aussi être supportée par un fragment de traité astronomique retrouvé parmi les manuscrits esséniens de Qumran daté de la période hérodienne (cf. Drawnel 2011, p. 135) qui recourt à l'image du « vase du ciel », qu'Henrik Drawnel interprète comme un astre, en particulier le Soleil, et non une sphère céleste (« 7. Ea]st because there the vessels of the sky arise, and also (they call it) East because th[er]e they rise vacat » in DRAWNEL 2011, p. 187 (texte du 4Q209 frg. 23) et p. 189 (tr.).</footnote>
En somme, même si le sens de mānā peut être discuté, il ne faut pas se fier à la traduction de G. Levi Della Vida qui créé de toute pièce une voûte qui n'apparaît jamais dans le texte syriaque. Le terme mānā admet bien des sens, mais pas celui de voûte !

La suite du texte dans le *Ch. STT* (voir ci-dessous *Exemple 4*) qui insiste sur le fait que le mānā **ne doit pas se renverser**, indique en réalité que le mānā ne désignait ni une peau, ni un voile, ni le Soleil, mais bien un vase cosmique<fnref n="100" />.

### Exemple 4

Un dernier point de traduction nous semble devoir retenir l'attention du lecteur.

(f. 86r-v)

مَّلِكَ وَلَهُ مُحَلَّفُكَ مُحَلَّفَاتُكَ مُحَلَّفُهُ ۖ مَّلِكَ مَلَئِكَةٍ ۖ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۖ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۖ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۖ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۖ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۖ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۖ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۖ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۚ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۖ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۖ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۚ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۖ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۚ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۖ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۚ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۖ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۚ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۖ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۚ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۖ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۚ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۖ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۚ إِنَّهُۥ مَّلِكُوتُكَ ۖ إِنَّهُ « de sorte que le vase du ciel **ne se renverse pas** , mais qu'il tourne continuellement afin **qu'il ne se renverse pas** quand il est tourné et **qu'il ne renverse pas** la totalité de la course de la sphère »

« poichè questa völta (mānā) del cielo **non si volta**, ma ruota. E affinchè **non si volti** ciò che ruota **e non rivolga** tutto il corso delle costellazioni » (tr. G. Levi Della Vida 1911, p. 28).

G. Levi Della Vida emploie deux verbes différents : « rivolgere » (« tourner ») et « voltarsi » (se tourner, se retourner) pour rendre compte du seul et même verbe *hpʰakʰi* qui signifie en réalité « (Pe.) : 1. *rouler*, *détruire*, *renverser* ; 2. *Transposer*, *verser* (sens notamment attesté chez Jacques de Saroug qui l'emploie dans l'expression « Verser de l'eau dans des cruches ») et admet un sens passif et réfléchi à la voix moyenne (*Etpe'el*). Admettons que le sens de « verser » convient particulièrement à un cosmos en forme de vase, ce que G. Levi della Vida ne pouvait pas rendre, s'étant persuadé que le *mānā* était une voûte. La lecture du passage dans son intégralité révèle en effet que l'eau est bien présente dans la description de ce vase à la paroi duquel sont fixées les constellations qui doivent tourner continuellement avec lui.

Il faut imaginer un vase dont la partie supérieure est sphérique et la partie inférieure conçue de telle manière qu'elle contienne une fosse inférieure. L'eau resterait horizontale dans ce vase penché<fnref n="101" />. Il faut imaginer les sphères concentriques porteuses du soleil, de la lune et des planètes comme comprises à l'intérieur de ce vase, ce qui implique que les astres plongent chaque nuit dans la mer, comme cela est explicitement dit du Soleil.

<footnote n="100">¹⁰⁰ Sur les différentes formes de la terre et du cosmos proposées par les Présocratiques, voir COUPRIE 2011. Dans son mythe géographique de la destinée des âmes Platon fait lui aussi référence à des vases qu’il décrits comme des contenants souterrains reliés à la surface terrestre par une multitude de canaux et à l’espace inférieur via les « fleuves de feu » (*Phédon* [111d], éd./tr. Robin 1978, p. 91).</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ Comparer avec le *Liber Nemroth*: Caelum igitur inclinatum volvitur a meridiano usque in septemtrionem super terram et de septemtrione ad meridianum sub terra, et in rotunditatem suam volvens sese inclinatum. Et quod eversum videtur directum est per praeceptionem creatoris creaturae. « Ainsi, le ciel roule penché, du midi jusqu'au septentrion au-dessus de la Terre, et du septentrion au midi sous la terre, et en roulant penché sur lui-même dans sa rotondité. Et ce qui semble bouleversé est droit par ordre du créateur de la création" (Extrait de l'édition critique et de la traduction Draelants-Somers en cours d'achèvement).</footnote>
Il est intéressant de comparer ce passage du *Ch. STT* avec son jumeau dans le c. 61 du *Liber Nemroth* :

« 54. Et fortitudo creatoris tenet eam ut non se dispergat nec mergat nec moveat se de suo loco nec per se volvat de una parte in aliam. 55. Et subtus terram est aqua conclusa sic ut in vase cum fortitudine occulta » (éd. DRAELANTS 2018b, p. 90).

« Et la force du Créateur la soutient afin qu’elle ne se disloque pas, ni ne coule, ni ne bouge de son lieu, ni qu’elle roule d’un côté à l’autre. Et sous la terre, il y a une eau contenue comme dans un vase avec une force occulte. » (tr. DRAELANTS 2018b, p. 90).

Schématisation du cosmos sous la forme d'un vase en fonction des saisons

(interprétation artistique d’E. Villey de la version du pseudo-Bérose)

<figure><img src="image_2.png" /></figure>
profondeur redoutable, dont rien n'est plus redoutable, ni combien de strates il y a sous elle superposées<fnref n="131" />.

J'ai disposé mon esprit à te montrer que si des savants t'interrogent, tu leur répondras : « Quelle est la couleur de ces eaux qui sont sous la terre ? D'où viennent leur couleur<fnref n="132" /> et leur saveur ? Sont-elles douces, amères ou salées ? Blanches ou noires ? Et sous elles que vous semble-t-il y avoir ? Combien de saisons alternent ? Pourquoi la terre est-elle chaude l'hiver et froide l'été ? Pourquoi Orion est-il visible l'hiver et ne l'est-il pas l'été ? (f. 85r) Et pourquoi se repose-t-il sur le côté droit ? ». En effet, quand tu t'enquiers au sujet de ces choses, sans que tu leur montres le chemin où aller, tu paraîtras plus savant et philosophe qu'eux.

## <II. Strates souterraines>

En effet, la mer, Ô mon fils Théon, est celle qui change la température de la terre. Et sous ces eaux qui soutiennent la terre – et c'est par le mystère divin qu'elle se tient au-dessus d'elles – se place le feu. Et sous le feu le vent. Et sous le vent l'obscurité. Et sous l'obscurité ne cherche rien, parce que la région est déserte, vide et pleine d'errance. Elle est cette fosse inférieure nommée dans de nombreux livres « abîme » ou « enfer » [Šeol] dans laquelle, au jour du jugement, ceux qui ont connu une vie de méchanceté dans ce monde seront suppliciés<fnref n="133" />.

## <III. En hiver : trajet souterrain du Soleil>

Durant l'hiver, dès que le Soleil s'éloigne du degré supérieur et de la voie enflammée, il descend vers la voie des souffles et des vents, des neiges et des glaces et quitte la voie du feu – parce que les hommes, les êtres vivants, les oiseaux, les arbres, les semences, les plantes ont besoin du froid <apporté par> les souffles et le vent de ce fond qui est par dessous – il réchauffe ce qui est sous les eaux, les eaux s'agitent au point qu'elles bouillonnent comme une flamme et font chauffer la terre au point que leur chaleur parcourt, monte et fait chauffer les racines<fnref n="134" /> des arbres, des plantes, des semences. Il brûle aussi la poussière de la terre. Il brûle jusqu'au fumier de la bouse à la manière du feu. En effet, en dessous, à l'intérieur de la terre, il fait plus chaud qu'à sa surface. Car si la terre n'était pas réchauffée par le dessous et que la chaleur ne circulait pas partout, il ne serait pas possible de vivre. En effet, s'il faisait froid au-dessus et froid au-dessous, chaque germe de la terre s'assécherait.

<footnote n="131">¹³¹ Une stratification souterraine un peu différente se lit dans Le Livre des mystères éthiopien, p. 8 et dans le c. 61 du *Liber Nemroth* (cf. DRAELANTS 2018b, p. 90). Pour une comparaison avec d'autres sources syriaques, voir notre présentation du texte.</footnote>

<footnote n="132">¹³² La question de la couleur n'est plus abordée dans le texte syriaque ; en revanche elle est traitée au c. 61 du *Liber Nemroth* (cf. DRAELANTS 2018b, p. 100-102).</footnote>

<footnote n="133">¹³³ Formulation explicite d'une croyance en la rétribution eschatologique. À partir de la fin du IIe siècle, la croyance en la rétribution immédiate s'est progressivement imposée dans le monde gréco-romain tandis que les auteurs syriens, qu'ils aient été de langue grecque ou syriaque, ont continué à défendre l'idée d'une rétribution à la fin des temps (voir NAFFAH 2023, p. 353-370). L'expression de la croyance en la rétribution eschatologique dans ce texte pourrait donc soit résulter d'une modification apportée par le traducteur syriaque (comme cela s'est déjà vu dans les *Actes de Thomas* et les *Apocalypses de la Vierge*) ou bien provenir du texte grec d'origine à condition que ce dernier ait été rédigé à une période antérieure à la fin du IIe siècle.</footnote>

<footnote n="134">¹³⁴ Ambiguïté du terme waride « racines » / « artères ».</footnote>
<IV. En été : trajet souterrain du Soleil>

Durant l'été, le Soleil s'avance vers le haut, tient la voie enflammée et réchauffe la terre comme une fournaise, les pierres et les roches brûlent comme le feu et la poussière de la terre est réchauffée par la chaleur, sans que les arbres ni les plantes ne brûlent. Alors le vent, qui est audessous, est chassé, le feu s'éteint et les violents brûlements s'arrêtent. Ces eaux se refroidissent et le froid circule, passant dans toutes les artères [šeryonē] de la terre ; elles remontent les racines des arbres et refroidissent la poussière de la terre. Et si en effet le froid ne montait pas en ces jours chauds d'été de l'intérieur de la terre, qui pourrait vivre ?

<V. La révolution des sphères de l'univers>

Ce vase [mānā]<fnref n="135" /> tournant continuellement entraîne la rotation des sphères du ciel<fnref n="136" />, c'est-à-dire <celle des fixes délimitée par> Orion, les Pléiades et les Hyades, le Chariot et la Balance<fnref n="137" />, et <celles dans lesquelles sont enchassées> ces étoiles dites planètes<fnref n="138" />. Quant à Orion – qui est tantôt visible, tantôt invisible –, lorsqu’il est invisible, il tient la porte du fond souterrain qui est celle des vents et est sous le feu, de sorte que le vent ne sorte pas, ne souffle sur le feu, ni ne brûle. Les eaux inférieures quant à elles coulent et la chaleur souterraine monte et se mêle à celle d’en haut. Autrement les hommes ne pourraient pas vivre sur la terre. Quant aux Pléiades et aux Hyades – l’une est jointe au côté du Chariot (c’est-à-dire la zone nord) et l’autre est jointe à l’autre coté (c’est-à-dire la zone sud) – elles adhèrent au vase [mānā] du firmament qui tourne continuellement. Mais durant l’hiver il est nécessaire que la chaleur sorte de dessous. Orion quant à lui s’éloigne de la porte du vent et suit le cours de la rotation de sorte que le vase du ciel ne se renverse pas, mais qu’il tourne réellement afin qu’il ne se renverse pas quand il est tourné et qu’il ne renverse pas la totalité de la course de la sphère et qu’il reste durant la nuit parmi les luminaires. Orion se rejette sur son côté droit, sans s’attarder ni stationner ni se reposer aussitôt qu’il parvient à la porte par où passe le Soleil. Il n’empêche pas le Soleil de passer, car s’il restait dressé, cela aurait lieu.

<VI. Communication entre les eaux terrestres et les eaux inférieures>

Dans ces eaux qui sont sous la terre, il n'y a aucun reptile, parce qu'elles sont tantôt chaudes et tantôt froides. En effet, les eaux des fleuves et des sources sont douces, sentent bon (bāsmīn). Quand elles entrent dans la mer, la salinité de la mer absorbe ces eaux bien odorantes (basimē). En effet, toutes les mers se jettent dans le grand Océan qui encercle la terre entière. Et cet Océan les rejette au-delà, dans la mer désertique et errante<fnref n="139" /> qui est au-delà du monde (l-bar men kuleh 'ālmā).

<footnote n="135">¹³⁵ La traduction du terme *mānā* par « vase » est discutée plus haut (Remarques sur la traduction, *Exemple 3*). Sur la théorie du vase cosmique et ses témoins, voir plus haut *Analyse des concepts cosmographiques*.</footnote>

<footnote n="136">¹³⁶ « entraîne la rotation des sphères du ciel » : littéralement « avec lui tournent aussi les sphères du ciel »</footnote>

<footnote n="137">¹³⁷ Cet ensemble de constellations sert à désigner la sphère des fixes. Voir plus haut « Remarques sur la présente traduction. *Exemple 2* ».</footnote>

<footnote n="138">¹³⁸ C'est-à-dire les sphères dans lesquelles ces planètes sont enchâssées.</footnote>

<footnote n="139">¹³⁹ Les mêmes adjectifs (*šāhyā* et *pahāyā*) sont employés au § 2 pour qualifier la fosse inférieure appelée aussi « abyme » ou « enfer ». Éphrem, *Hymne contre les hérésies* 5, p. 50 dit que « À l'Engendré qui a pour rempart le cercle des eaux ne peut pas parvenir le feu de la dispute ».</footnote>
<VII. Passage du Soleil dans l'au-delà>

Mais le Soleil plonge dans l'Océan, la grande Mer, et descend, parce qu'il est aux limites de la terre. Dès que le Soleil descend vers la mer du grand Océan, il émet des sons violents et terribles<fnref n="140" />. C'est ainsi qu'il plonge, descend et pénètre directement sous la terre selon le cours du chemin qu'il a pris. En effet, sous la terre il y a des portes à travers lesquelles il passe. En effet, le Soleil est tel un bateau<fnref n="141" /> sur les eaux de la mer inférieure. Aussitôt il atteint le firmament par l'est. Sa sphère [aspʰirā] reste dans ces eaux jusqu'à ce qu'il ait fait le tour de ce vase [mānā] du ciel. Aussitôt qu'il achève sa révolution, la porte de la lumière s'ouvre et aussitôt le Soleil monte sur la roue [giglā] de sa course. Sa sphère traverse la porte de la lumière. Le Soleil et la lumière progressent de concert sur les degrés du vent.

<VIII. La lune><fnref n="142" />

Quant à la lune, ensuite, il n'y a pas moyen qu'elle rencontre le Soleil : ils se trompent donc ceux qui le prétendent. Vois qu'il n'est pas possible qu'ils se rencontrent l'un l'autre parce que le Soleil vient de l'orient et la lune de l'occident. Vois combien ils sont distants l'un de l'autre ! Ces choses, ils ont cherché à les savoir sans succès : en l'observant de nombreuses fois au moment où la lune est pleine et que les réservoirs de la lune sont ouverts l'un sur l'autre et deux également directement face au Soleil.

(GLDV pense qu'il y a ici une lacune textuelle)

« Quand la sphère du Soleil monte par l'Orient, les vents des deux réservoirs qui servent la lune soufflent en direction du Soleil, et la lune est pleine, et par l'intermédiaire de leur mise en regard et des souffles des vents, la lumière du Soleil s'en va, jusqu'à ce que la lune se couche. Si toutes les portes du Soleil sont ouvertes et que la lune est pleine au premier jour où le Soleil voit la lune, les rayons du Soleil courent et sautent par ces portes de la lune qui sont ouvertes et rejoignent la lune. C'est pourquoi la lune s'obscurcit durant tout le temps où elle est avant qu'elle ne rejoigne le Soleil. Et alors elle se couche. »

<IX. Les planètes>

Les étoiles qui courent dans le ciel sont errantes et quand le ciel tourne, elles suivent le cours des sphères [mawzalāthā] qui tournent en sens inverse<fnref n="143" /> et leur cours va en direction du nord. Les savants sans connaissance ont appelé « planètes » ces étoiles glorieuses et riches en lumière. Certains disent qu'elles sont 7, d'autres 9.

<footnote n="140">140 Comparer avec Posidonius, Frg. 119 [Strabon III, 1, 5], tr. Kidd, p. 174-175.</footnote>

<footnote n="141">141 Ce n'est pas le Soleil qui est comparé à un bateau dans le *Liber Nemroth*, c. 61, mais la terre (« la Terre se tient sur l'eau et (l'eau) la soutient comme un navire », tr. DRAELANTS 2018b, p. 90) ! La version éthiopienne de 1 Énoch parle du chariot du Soleil (1 Énoch 72,5 et 75,4 d'après la tr. Knibb 1978).</footnote>

<footnote n="142">142 Les § VIII-IX sont probablement des ajouts ultérieurs (voir plus haut *Structure du texte et recherche sur la couche rédactionnelle la plus ancienne*).</footnote>

<footnote n="143">143 Littéralement « contre le vent ».</footnote>
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