Penser / représenter le massacre : un tabou
philosophique depuis l'Antiquité ?

Ninon Grangé

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URL : https://journals.openedition.org/kentron/6361

ISSN : 2264-1459

Éditeur

Presses universitaires de Caen

Édition imprimée

Date de publication : 31 décembre 2022

Pagination : 173-196

ISBN : 978-2-38185-182-2

ISSN : 0765-0590

Référence électronique

Ninon Grangé, « Penser / représenter le massacre : un tabou philosophique depuis l'Antiquité ? », *Kentron* [En ligne], 37 | 2022, mis en ligne le 20 janvier 2023, consulté le 15 janvier 2024. URL : http://journals.openedition.org/kentron/6361 ; DOI : https://doi.org/10.4000/kentron.6361

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# PENSER / REPRÉSENTER LE MASSACRE: UN TABOU PHILOSOPHIQUE DEPUIS L'ANTIQUITÉ ?

Les philosophes – on me pardonnera cette généralité de départ – ne nient pas la réalité du massacre, ils y font allusion. Ils pensent la violence, mais ne pensent pas son excès, son absolu, son extrémité. La violence apparaît seulement comme une passion humaine, une activité des cités. Donc la violence extrême n'existe pas, seuls existent des événements qu'on peut réprouver, qui sont, eux, tantôt ordinaires tantôt excessifs, mais qui le sont dans leur advenue : l'essence d'une violence extrême n'est pas envisagée. Pour penser la violence de masse en philosophie, un pas de côté est donc nécessaire, dont la remontée à la pensée ancienne fait partie. Les ouvrages des historiens des mondes grec et romain foisonnent de massacres en tous genres – par exemple les *Enquêtes* d'Hérodote (c. 490-425 av. J.-C.), la *Bibliothèque historique* de Diodore de Sicile (Ier s. av. J.-C.) ou l'*Anabase* d'Arrien (c. 85-146) – mais les traités philosophiques, d'Héraclite (VIe s. av. J.-C.) à Polybe (c. 208-126 av. J.-C.), sont muets. Nous serions alors contraints à un partage disciplinaire d'autant plus contesteable que certains auteurs, que nous connaissons par leurs ouvrages d'histoire, ont également produit des ouvrages de philosophie, malheureusement perdus, comme ceux de Tite-Live (64 ou 59 av. J.-C.-17) par exemple. Ce partage est-il accidentel ou révèle-t-il, malgré tout, un embarras ou un obstacle pour la philosophie en général sur le sujet du massacre ? Je me poserai la question, soutenue d'un petit parcours en philosophie, du rapport que le massacre, distingué ou non de la violence extrême et de la cruauté, entretient avec la transgression et la profanation.

## Le massacre, impensé de la philosophie ancienne ?

### Éthique et politique antiques

La lecture des philosophes de l'Antiquité abonde le constat que j'ai fait sur la philosophie en général: concernant la violence collective intolérable, les philosophes suivent le comportement des sociétés et adoptent une position plutôt normative, ils la condamnent sans l'étudier<fnref n="1" />. Un État conjure la guerre civile par des moyens

<footnote n="1">1. Sur cette question, je me permets de renvoyer à mon ouvrage : Grangé 2009.</footnote>
rhétoriques et juridiques, les philosophes la repoussent à coups de traités. L’exemple de Cicéron (106-43 av. J.-C.) est parlant: tueries et déprédations, advenues ou anticipées, foisonnent dans ses plaidoiries, par exemple dans les *Catilinaires* ou les *Philippiques*, mais elles sont absentes de ses traités philosophiques comme les *Tusculanes* ou les *Devoirs*. Comme le partage scientifique ou disciplinaire n’était pas forcément aussi normé qu’il l’est aujourd’hui, j’aurais tendance à établir une distinction selon le genre de l’écrit: un certain type d’écriture se conforme à des règles qui l’autorisent à décrire un massacre, un autre à des règles qui l’occultent, l’ignorent, le négligent. Le plaidoyer convaincant se doit d’avancer des images frappantes, tandis que le traité de la sagesse n’évoque pas la violence, qui serait comme la négation de toute entreprise philosophique. Par ces trois verbes – occulter, ignorer, négliger – se mesure l’ambiguïté d’un silence: un écrit philosophique n’en parle-t-il pas pour tarir la violence extrême, parce que la notion n’existe pas, ou parce que les philosophes estiment qu’elle n’est pas digne d’attention ? L’enquête s’ annonce, dès le départ, totalement négative. Elle engage l’hypothèse de travail suivante: le massacre, tel qu’il a pu être décrit par les historiens ou les tragiques anciens, n’était, pour les philosophes, qu’une intensité plus forte d’une violence collective, et non pas une violence spéciale, démesurée, qui méritait d’être étudiée pour elle-même.

Cette attitude participe d'un mouvement d'occultation général qui se vérifie jusqu'à une époque récente. Depuis Héraclite (VIe s. av. J.-C.) jusqu'aux jusnatura-listes, voire jusqu'aux philosophes du contrat social, la guerre étrangère est pensée et réglée par la philosophie morale et politique; la guerre interne est conjurée sans être véritablement traitée; la violence extrême n'est pas évoquée<fnref n="2" />. Pour autant le massacre est-il sujet de conjuration au même titre que la stasis ? La guerre civile est évoquée comme le plus grand des maux, chez Platon (428/7 av. J.-C.-348/7 av. J.-C.), dans *La République*, *Ménexène*, *Les Lois*, mais aussi dans les *Essais* de Montaigne au XVIe siècle ou chez Kant au XVIIIe siècle dans *Vers la paix perpétuelle*. En tant que possibilité de destruction instantanée de la cité, elle est repoussée avant même d'être nommée – que l'on pense à la définition péremptoire et prescriptrice de Rousseau, selon lequel « [l]a guerre n'est donc point une relation d'homme à homme, mais une relation d'État à État, dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu'accidentellement, non point comme hommes ni même comme citoyens, mais comme soldats » (*Du contrat social*, I, IV)<fnref n="3" />. Le spectre de la guerre civile hante les traités de philosophie politique, qui s'évertuent à énoncer les règles du bon gouvernement pour l'éviter, par exemple Grotius (1583-1645), sur lequel je reviendrai. Ce rejet explicite ou implicite dans l'histoire de la philosophie n'est pas du même ordre pour le massacre,

<footnote n="2">2. Grangé 2009.</footnote>

<footnote n="3">3. Rousseau 1762 (éd. utilisée 1966, 47).</footnote>
qui semble seulement euphémisé ou ignoré. La lecture de quelques philosophes de l'Antiquité oriente vers deux explications qui seront nos deux fils directeurs: l'absence d'une pensée du groupe et la relation entre massacre et profanation.

En exergue de ces conjectures, il y a une évidence. Les philosophes des mondes grec et romain qui se sont préoccupés de politique veulent améliorer le monde, ils élaborent les règles de la vie bonne et de l'éthique d'une part, les principes à suivre dans l'édification politique d'autre part. Platon, Aristote, Polybe, Cicéron – la philosophie politique telle qu'elle s'est constituée dans l'Antiquité à partir d'une réflexion morale – s'occupent des fondements de la cité bonne, c'est-à-dire juste et peut-être puissante. Il y a bien chez ces auteurs un travail du négatif, nécessaire pour trouver le bon chemin, mais le massacre n'en fait pas partie. Le massacre serait à l'évidence de l'ordre de ce qu'il faut contrer. Cette évidence non interrogée est celle que nous retrouvons dans toute l'histoire de la philosophie et qui rend celle-ci translucide au massacre de masse. On m'autorisera un rapide panorama qui remonte le temps.

Certains stoïciens n'ont pas hésité à fréquenter la politique et ses bassesses ou ses violences. Marc-Aurèle (121-180) écrit depuis sa tente sur les champs de bataille, mais pas une seule fois il ne fait allusion à la violence de masse, alors même que son propos énonce des prescriptions. Ses préceptes pour l'agir – « corps, âme, intelligence »<fnref n="4" /> – veulent circonscrire ce que nous pouvons maîtriser et ce que nous ne maîtrisons pas. Tout au plus pouvons-nous déduire de l'absence que la violence massive ne fait pas partie du bonheur qui consiste à « faire ce qui est le propre de l'homme »<fnref n="5" />. Raisonnons par analogie, en poursuivant celle de Marc-Aurèle: si le concombre est amer, il suffit de le jeter; s'il y a des ronces sur le chemin, il faut simplement les éviter; s'il y a un art de la menuiserie et de la cordonnerie, il n'y a pas d'art des copeaux et rognures. La nature « se contente du lieu qu'elle a, de la matière qui est la sienne, et de l'art qui lui est propre »<fnref n="6" />. Et Marc-Aurèle d'enchaîner:

> Ils tuent, ils dépècent, ils poursuivent sous les malédictions! En quoi tout ceci peut-il empêcher ta pensée d'être pure, sage, modérée, juste?

Le programme est aussi succinct que concentré: je ne maîtrise le monde que par l'exercice de la pensée qui dirige ma vie, dans la méditation et dans l'action. Le fait que la philosophie cherche le pur, le sage, le modéré et le juste l'éloigne d'emblée des débordements violents. Cela nous dit autre chose: Marc-Aurèle et le stoïcisme s'adressent à un individu, à un homme, et non pas à la collectivité; un trait qui se retrouve partout en philosophie antique, car le philosophe s'adresse, dans sa méditation et son injonction, d'abord à des individus et non pas à des groupes. Chez

<footnote n="4">4. Marc-Aurèle, Pensées pour moi-même, III, 16 (trad. Meunier 1964, 54).</footnote>

<footnote n="5">5. Ibid., VIII, 26 (trad. Meunier 1964, 118).</footnote>

<footnote n="6">6. Ibid., VIII, 50 (trad. Meunier 1964, 124).</footnote>
Sénèque (Ier s. de notre ère), les exemples abondent qui mettent en scène avant tout des relations interindividuelles, par exemple la clémence de l'empereur à l'égard d'un individu rebelle ou d'un chef comploteur (Auguste à l'égard de Cinna<fnref n="7" />). Il n'y a pas d'exemple du plus grand des maux (un exemple ne peut être le comble), pas de réflexion sur le mal absolu. De même chez Cicéron, si je m'en tiens aux traités philosophiques: la visée est morale, le droit de la guerre complète, à l'extérieur, l'idéal de travailler à la concorde à l'intérieur<fnref n="8" />.

Chez Cicéron, Sénèque et Marc-Aurèle, s'il y a assurément une pensée de l'État, de la cité, de l'entité politique, il n'y a pas de pensée du *collectif*. J'entends un collectif strictement politique, donc recouvrant des appartenances variables, et non pas seulement citoyennes<fnref n="9" />. Et c'est peut-être une raison de l'absence du massacre, qui est un événement collectif et destructeur, non assimilable à une activité de l'État, comme l'est la guerre par exemple. L'absence est pour une part le produit de l'intrication originelle entre morale et politique: la morale, plus précisément l'éthique, est le travail de l'orientation de l'individu vers le bien par la vertu, tandis que la politique s'occupe des affaires collectives. Pour Platon (La République), Aristote (Éthique à Nicomaque) ou Cicéron (Les Devoirs), l'affaire collective ne peut être que la somme des comportements individuels liés aux institutions et visant l'harmonie et la concorde. Ce constat soulève deux conséquences sur lesquelles peut porter notre interrogation: premièrement le massacre, éthiquement, ne doit pas être, il est débordement évident de violence inutile, regrettable et condamnable; deuxièmement il est de l'ordre d'un comportement groupal, et comme, semble-t-il, le groupe n'est pas pensé en tant que tel, le massacre ne l'est pas non plus (on verra infra une exception notable quoique discrète chez Polybe). Si les exécutions de prisonniers, décidées militairement ou stratégiquement, sont mentionnées, celles des femmes, des enfants ou des esclaves, non pensés en tant que groupe, ne le sont pas: une invisibilisation est à l'œuvre.

Je continue de remonter le temps, sans m'attarder sur Aristote (ses Politiques fourmillent d'exemples négatifs, mais pas de massacres; il y a une seule allusion, relative à la tyrannie des Trente, dans la Constitution d'Athènes: XXXIV-XXXV). Chez Platon (au moins dans La République et, différemment, dans Les Lois, 626 a<fnref n="10" />)<fnref n="11" />,

<footnote n="7">7. Sénèque, *De la clémence*, I, 9.</footnote>

<footnote n="8">8. Voir Grangé 2003 et 2006.</footnote>

<footnote n="9">9. Je distingue le regroupement politique d'autres modes de collectifs sociaux (religieux, ethniques, civiques ou citoyens, hospitaliers, etc.): lire par exemple Bélanger 2012; voir aussi Bertrand 2001.</footnote>

<footnote n="10">10. «En effet, ce que la plupart des gens appellent “paix” n’est rien de plus qu’un nom: en réalité, par nature, toutes les cités sont toujours engagées dans une guerre non déclarée contre toutes les autres cités» (éd. Brisson 2006).</footnote>

<footnote n="11">11. Je renvoie, au plan philosophique, à Grangé 2015.</footnote>
la guerre est une grande affaire de la cité, elle justifie autant l'éducation que les pratiques de gouvernement. Le gardien-philosophe est souvent comparé à un chien, féroce vis-à-vis de l'extérieur, doux et sage avec les citoyens de sa cité (La République, 376 a). Dans la cité, la valeur des guerriers est contrebalancée par toute une liste de comportements indignes (La République, 470 a-b): réduire les Grecs en esclavage, dépouiller les cadavres, commettre des actes impies comme porter les armes dans un temple. Mais le massacre ne fait pas partie de la liste, alors même que dans ce passage se situe la distinction troublante que Platon fait entre *polemos* et *stasis*, distinction qui préside à l'élaboration de la plus grande modération, par l'importation du modèle du *polemos* aux conflits entre Grecs<fnref n="12" />. Les limites de la cité permettent de développer l'harmonie à l'intérieur; les vertus du guerrier ne sont que la première étape de l'éducation et de la dialectique ascendante vers la sagesse. La guerre elle-même a des limites: modération dans la conquête, refus de la dévastation. Ce qui signifie que Platon sait les comportements possibles dans une guerre, mais qu'il ne traite pas du massacre pour lui-même. Le comportement féroce n'est jamais abordé que relativement à un individu: le criminel ou le tyran. Ainsi dans *Le Politique*, où plusieurs fameuses métaphores précises sont convoquées pour en rendre compte – le pasteur, le tisserand, le pilote, le médecin… –, la transgression est, dans l'ensemble du dialogue, assimilée à l'injustice et au crime. Par conséquent, le travail du négatif est absorbé par la réflexion pénale. Dans *Les Lois*, presque un traité de philosophie constitutionnelle, la guerre ouvre le dialogue (625 c, après le prologue) et constitue un pilier de la réflexion sur le gouvernement. Là encore, la philosophie dit ce qui convient, ce qui est bon, ce qui est pieux; le livre V est un petit traité d'éthique. Les exercices guerriers sont essentiels dans l'éducation «à la spartiate» des jeunes garçons et filles, ils miment l'activité guerrière de la cité: l'éducation des individus prépare et constitue la cité. Et lorsque l'Athénien en vient à légiférer sur les crimes (tout le livre IX), ceux-ci sont listés exhaustivement (crime de fou, meurtre involontaire, meurtre par colère, meurtre entre parents, entre époux, entre esclave et maître...) et ils ont chacun leur loi. L'analogie organique qui dote la cité d'un corps et d'une âme rencontre un terme: la cité n'est pas sujette à la passion du meurtre qui serait meurtre de masse (mais pas davantage ne peut-elle être vertueuse). Là encore, tout se passe comme si la philosophie politique, originellement liée à la philosophie morale, ne pouvait s'attarder sur la violence extrême, sur l'extrémisme même.

Une conjecture point: le massacre est le contraire de tout ce qui convient, du bon, du juste, du pieux. C'est donc aussi tout le contraire des règles, des lois, des codes, dans tous les aspects de la vie des individus en société, que Platon détaille. La cité y est un tout organique, et ce sont les relations internes qui l'intéressent. Au-delà,

<footnote n="12">12. Voir Grangé 2015, 58 sq.</footnote>
la guerre est le régime ordinaire, donc réglé mais évoqué de manière minimaliste ; une attitude dont la philosophie politique est l'héritière pendant des siècles, même après Machiavel (1469-1527), qui détache la politique de la morale.

On peut provisoirement conclure que la visée philosophique, toute politique qu'elle soit, est interne, d'où l'importance du spectre de la *stasis*. Mais le lien entre *stasis* et massacre est ténu. Je le perçois dans l'oraison funèbre par Aspasie rapportée par Socrate : dans le même mouvement sont évoquées l'extermination des Barbares et la *stasis*. Après le précédent de la guerre contre les Perses avec l'acmè de Marathon, Salamine puis Platées sont l'occasion de célébrer l'alliance entre Grecs. Mais, plus tard, « la guerre étant devenue générale, comme tous les Grecs avaient envahi et ravagé notre territoire, payant ainsi notre ville d'une indigne reconnaissance, les nôtres les vainquirent... ». Les Athéniens épargnent les Lacédémoniens, « estimant que contre les peuples de même race il ne faut pas pousser la guerre au-delà de la victoire [...] tandis que contre les Barbares il faut aller jusqu'à l'extermination »<fnref n="13" />. *Polemos*, activité ordinaire, *stasis* conjurée, la philosophie va donc, et cela pour longtemps, dans un sens clairement institutionnel. C'est plus qu'un virage ou une tendance, c'est une collusion avec le pouvoir. Ainsi la philosophie ne nie pas la violence, elle n'ignore pas les multiples complots et conjurations, mais elle les aborde sur le plan lissé du pénal et de la morale, donc dans un rapport interindividuel ou dans un rapport entre individu et institution, et elle s'emploie, dans une relation consubstantielle ou simplement ancillaire avec le politique, à définir les limites et le tolérable dans la violence collective, et à établir les règles du comportement sinon sage du moins modéré. Cette posture, héritée des Anciens, perdure pendant des siècles.

## L'exception Polybe

Arrêtons-nous sur le cas limite de Polybe (208-126 av. J.-C.), qui a l'avantage de combiner deux approches : l'analyse historienne et la réflexion sur les régimes<fnref n="14" />. Bon lecteur de Platon, Polybe propose simplement une description un peu plus poussée de la transgression et de l'impiété. Le livre VI de ses *Histoires*, on le sait, est un excursus politique, qui porte sur la théorie des phases et de l'évolution des régimes : monarchie qui se dégrade en despotisme, puis aristocratie en oligarchie, enfin démocratie en ochlocratie. La hiérarchie des régimes, leur dégradation en un régime négatif par rapport au régime positif ne sont pas choses nouvelles dans la théorie politique antique. L'anakuklòsis adapte ce classement à un principe chronologique : toute entité politique est censée passer successivement par ces différents

<footnote n="13">13. Pour tout ce passage : Platon, *Ménexène*, 242 c-d (éd. Chambry 1960, 342).</footnote>

<footnote n="14">14. Un tropisme philosophique aurait dû m'amener à privilégier Plutarque (46-125). Pour autant, sa perspective exemplaire fondée sur les personnalités fortement individualisées serait trop éloignée de mon propos.</footnote>
régimes<fnref n="15" />. Pour finir, Polybe soutient une forme de constitution mixte, appelée à une belle postérité, qui prendrait le meilleur de chaque cycle; et d’en citer quelques exemples à Rome<fnref n="16" />. Le cycle est naturel, le regroupement en société, le passage par les différents régimes sont aussi d’ordre naturel, ainsi que les calamités évoquées: inondations, épidémies, perte des récoltes, mais non pas massacres dont les auteurs seraient des hommes<fnref n="17" />. À l’intérieur, ce sont les rivalités et les conspirations qui mettent en danger l’unité politique. Pour Polybe, la naissance du sentiment du bien et du juste suit aussi un processus naturel qui imprègne la vie en société<fnref n="18" />.

La dichotomie, pour ne pas dire la schizophrénie, entre pensée de la guerre et pensée du massacre se fait d'autant plus sentir lorsque la fin du livre VI se consacre pour une large part à l'organisation militaire romaine. Les fautes du soldat sont présentées dans le détail<fnref n="19" />, mais alors que les règles de la guerre sont présupposées – l’ordre impeccable de l’exercitus en est le reflet – rien n’est dit des éventuelles transgressions sur le champ de bataille ou dans les pays traversés. Une seule allusion est faite à la violence extrême, et sans ancrage concret : l’habituation à la démocratie rend le peuple « vénal et avide de largesses », le régime est alors gouverné « par la force et les voies de fait », alors « le peuple ameuté massacre, exile, décrète le partage des terres, cela jusqu’au moment où, s’étant ravalé au rang de bête féroce, il se trouve à nouveau placé sous l’autorité d’un maître qui gouverne en despote »<fnref n="20" />. Le massacre reste de l’ordre du débordement intérieur, de la stasis, du mauvais comportement entre citoyens, et non pas d’une pratique à grande échelle, qui demanderait une nouvelle qualification dans l’ordre de la transgression.

Et pourtant, dans les autres livres, le massacre et la violence sont bien présents, dès lors que Polybe raconte, reprend les chaînes causales, inventorie les faits miliaires. Le renfort de Carthage précipité depuis les remparts (I, 82, 10), la destruction de Mégalopolis par Cléomène III (II, 55, 7-8), les « scènes terribles » du traitement de la population de Mantinée (II, 56, 6-8), le meurtre et le pillage des Kynaithéens (IV, 18, 7-8), le massacre des éphores dans le sanctuaire d’Athéna à Sparte (IV, 35, 1-4), Skopas qui saccage le sanctuaire de Dion, portant la guerre « non seulement aux hommes mais aux dieux » (IV, 62, 2-3), Philippe sacrilège à Thermos (XI, 7, 2-3), la folie de la torture de Philinos et ses fils (XXXVIII, 18, 6-7)… Polybe n’est pas avare de massacres et nous noterons qu’une moitié concerne des actes impies et sacrilèges, qui vont à l’encontre d’une communauté de religion et du principe d’asile et de

<footnote n="15">15. Polybe, *Histoires*, VI, 4-9.</footnote>

<footnote n="16">16. *Ibid.*, VI, 11 sq.</footnote>

<footnote n="17">17. *Ibid.*, VI, 4-5.</footnote>

<footnote n="18">18. *Ibid.*, VI, 7.</footnote>

<footnote n="19">19. *Ibid.*, VI, 37 sq.</footnote>

<footnote n="20">20. *Ibid.*, VI, 9.</footnote>
sauvegarde des sanctuaires. Le jugement de Polybe est discret et emprunte toujours
le même chemin, qui articule lois de la guerre transgressées et réprobation morale :
Mantinée trahit et laisse massacer le détachement achéen dans ses murs, « contrai-
rement à l'usage [...] [les Mantinéens] violèrent les lois de l'humanité, commettant
de propos délibéré le plus grave attentat » (II, 58, 4-7). Lors du saccage du sanctuaire
de Dodone, « pour les Étoliens il n'y avait aucune différence entre la guerre et la paix
et [...], dans les deux situations, ils tenaient une conduite contraire à toutes les lois
communes et au droit des gens » (IV, 67, 3-4). Enfin, avec une réserve embarrassée,
évoquant Scipion ordonnant le saccage et les massacres dans Carthagène, Polybe
estime que c'est là l'usage romain, qui entend terrifier les ennemis : dans ces villes
prises, on voit non seulement des hommes tués, mais des chiens coupés en deux,
et des animaux démembrés (X, 15, 4-6)<fnref n="21" />. Le déplacement sur les animaux dessine
une métonymie qui a soit valeur d'euphémisme (les animaux coupés en deux pour
ne pas dire les hommes coupés en deux), soit valeur d'amplification (si les corps les
plus vulnérables sont ainsi traités, ceux des hommes ont un traitement supposé pire).

On peut en déduire que l'indignation porte, non pas directement sur le débor-
dement de violence ou sur son échelle démesurée, puisque Polybe peut les mettre sur
le compte des usages, mais sur la rencontre entre deux types de transgression : de la
religion et du droit naturel. La délégitimation survient lorsqu'il y a « ajointement » <fnref n="22" />
entre le crime impie et le massacre contraire aux lois de la guerre, c'est-à-dire lorsque
la transgression au droit de la guerre peut être assimilée à une profanation. Tel est
l'indice du lien entre le massacre, les violences démesurées et la question du sacré.
Dans un contexte romain où le droit fétial règle la guerre, il n'y a à la rien d'étonnant,
et cela ressort très clairement des traités comme ceux de Cicéron, de même dans
les écrits post-platoniciens où droit et morale sont liés. Mais il faut souligner que
le mouvement est le même en négatif, lorsque précisément il n'est plus question
de droit puisqu'il est transgressé. C'est le seul résultat d'une réflexion sur un objet
quasi absent.

Un point chez Polybe fait écho à ce que je relevais du groupe comme impensé en
tant que tel<fnref n="23" />, c'est-à-dire un groupe qui ne serait pas déjà constitué par une relation
donnée de parenté, qui ne serait pas une communauté religieuse ou autre. Au sein

<footnote n="21">21. Tous ces exemples sont rassemblés dans la base de données *Parabainô* (en ligne : https://database.parabaino.com/), qui présente les textes originaux et leur traduction.</footnote>

<footnote n="22">22. Je m'autorise ce néologisme forgé par Nicole Loraux, dans une analyse philologique et philosophique, pour désigner un ajustement et une harmonie des contraires concernant la *stasis* (Loraux 2005, 116).</footnote>

<footnote n="23">23. Le groupe est la plupart du temps dépendant d'une organisation politique ou citoyenne, fondamen-
talement liée à la *polis*, à l'acte politique et à l'appartenance citoyenne (*polis, politeia, politeuma*).
Lire par exemple Lévy 1990. Le lien politique est souvent calqué sur les liens de parenté: Fromentin
& Gotteland 2001.</footnote>
des communautés instituées, la souillure peut être collective, elle affecte un groupe déjà constitué, qui ne fait pas problème<fnref n="24" />. Mais le groupe *en constitution* autour d'une motivation circonstancielle ou accidentelle n'est pas pensé, comme il l'est aujourd'hui en opposition à l'individu. Or, dans l'excursus de Polybe en forme de traité sur la constitution la meilleure, se note une nouveauté remarquable, au-delà de l'anakuklôsis et de la constitution mixte. Polybe différencie les individus et le groupe, il donne au regroupement tout son sens politique alors même que le regroupement est d'abord d'ordre naturel<fnref n="25" />. La cité n'est pas simple juxtaposition entre citoyens, somme des intérêts individuels et de la chose publique. Pour Polybe, il y a les individus, d'une part, et les individus regroupés, d'autre part; l'entité politique étant encore un autre mode politique. Célébrant la constitution mixte de Rome, Polybe ne considère pas la communauté politique comme une composition de parties et de pouvoirs susceptibles de « se contrarier ou se soutenir mutuellement ». Il en veut pour preuve que, en cas de menace extérieure, toutes ces parties concourent à la décision et à l'exécution. Il détaille :

> [...] les citoyens, tous ensemble et chacun pour sa part, s'attachent à mener à bien les tâches qu'on leur a confiées<fnref n="26" />.

La cité chez Platon, la république chez Cicéron, sont des entités à part entière; l'originalité de Polybe consiste à rendre visibles les différentes composantes et à donner une place intermédiaire au groupe. La prémisse polybienne suggère qu'il y a une autre dimension politique, à côté des individus et à côté de la cité instituée.

## Reprises modernes de l'impensé antique (Hugo Grotius) ?

Les reprises et citations ultérieures des auteurs anciens peuvent-elles nous éclairer ? Les philosophes, à défaut de trouver un précédent purement philosophique à la pensée du massacre, se tourneraient vers les sources historiennes antiques. Le parallèle entre guerres civiles romaines, par exemple, et guerres de religion en France est presque un *topos* de la littérature du XVIIe siècle. De la littérature, et non point de la philosophie : Ronsard, d'Aubigné, Léry – j'y reviendrai – travaillent la comparaison, mais Montaigne ne mentionne pas la Saint-Barthélemy<fnref n="27" />. Une dichotomie se dessine entre la conceptualisation morale et politique d'une part et la narration singulière d'événements extrêmes d'autre part, qui reste de mise. Avec

<footnote n="24">24. Eck 2012.</footnote>

<footnote n="25">25. Polybe, *Histoires*, VI, 5.</footnote>

<footnote n="26">26. *Ibid.*, VI, 18. Je souligne.</footnote>

<footnote n="27">27. Des interprétations de ce silence ont été avancées, de l'allusion voilée au refus de penser le massacre. Lire par exemple Rigolot 2005; Lestringant 2007; Balsamo 2019, 285-304.</footnote>
Montaigne est renforcée l'idée d'un désir philosophique de cantonner le massacre à l'accident, qu'il ne minimise pas pour autant comme en témoignent les nombreuses références aux guerres civiles qui lui sont contemporaines, toutes disséminées dans les *Essais*. Une pensée de la norme ne saurait envisager les violences extrêmes. L'événement massacre est contraire aux valeurs et aux principes, il est contraire à la sentence.

J'utiliserai un seul exemple, dans la contrainte disciplinaire de ne considérer que des philosophes. Hugo Grotius (1583-1645), contemporain des guerres internes européennes, est le premier à envisager un droit qui articule les différentes souverainetés. Il utilise les références à la littérature antique à différents escients. Dans le *Droit de la guerre et de la paix* (1625), il réitère que passions, meurtres, maux sont de l'ordre d'un « principe vicieux » (I, II, VIII, 16)<fnref n="28" />. Lorsqu'il cite Polybe, c'est pour se référer à sa définition de la sagesse. Typique d'une occultation consciente, Grotius se dispense de l'évocation du massacre en renvoyant aux historiens :

> Vous trouverez presque à chaque page, dans les historiens, des villes entières détruites, ou des remparts rasés à fleur du sol, des campagnes ravagées, des incendies (III, V, I)<fnref n="29" />.

Et encore ne s'agit-il pas là de massacres, mais de dévastations. Le modèle du *polemos* reste prédominant, occultant la *stasis* des Guerres de religion. Ce qui est traité, ce sont les rapports de domination (les modes de gouvernement, le risque de tyrannie) formalisés dans le droit, et la peur de la révolte, de la faction, de la division. La démesure et l'excès, à la différence de leurs contraires la mesure et la proportion, ne sont pas dignes de mention ; pour le détail, Grotius renvoie le lecteur aux historiens<fnref n="30" />...

Bien plus, il intègre le pillage dans le droit des gens, dans certaines limites. Proportion, mesure, clémence..., ce qui doit être pensé, ce sont les limites. Ainsi de nombreux chapitres (et tout le livre *De Jure Praedaee*, 1604) sont consacrés aux tempéraments (III, XI)<fnref n="31" />, c'est-à-dire à la modération dans ce qui est permis à l'égard d'un vaincu. Les tempéraments épargnent les vulnérables non armés. Foisonnent alors les références à Cicéron et Sénèque, contre la démesure et la cruauté, pour la régulation du traitement des prisonniers, des femmes, des enfants : le « carnage » doit viser les seuls porteurs d'armes. Tite-Live est convoqué – « La colère cruelle

<footnote n="28">28. Grotius 1625 (trad. Pradier-Fodéré 1999, 76).</footnote>

<footnote n="29">29. *Ibid.*, 638.</footnote>

<footnote n="30">30. Ils sont trop nombreux pour être tous cités: Thucydide, Polybe, Denys d'Halicarnasse, Sénèque, Pline, Flavius Josèphe, Plutarque, Appien, Dion Cassius, Procope...</footnote>

<footnote n="31">31. Grotius 1625 (trad. Pradier-Fodéré 1999, 701 sq.).</footnote>
en est venue jusqu'au massacre des enfants» (III, XI, IX, 2)<fnref n="32" /> –, Tacite également. La modération s'exerce plus explicitement à l'égard des biens, susceptibles d'être accaparés par le vainqueur, qu'à l'égard des personnes. Tissant références antiques et histoire biblique, Grotius en vient à animer les objets : Cicéron, écrit-il, « qualifie ailleurs d'horrible, d'abominable, de remplie de haine, la guerre qui est faite aux murailles, aux toits, aux colonnes, aux portes (Pro domo suâ, ad Pont.). Tite-Live loue la douceur des Romains, après la défaite de Capoue, de ce qu'on ne sévit pas par des incendies et des ruines, contre des toits et des murs innocents (lib. XXVI) » (III, XII, II, 3)<fnref n="33" />. Les excès sont « très cruels », mais non analysés. Le déplacement se fait vers les objets cette fois. Si la ville est une métonymie, sa destruction serait un euphémisme pour le massacre.

Un point mérite d'être relevé. Lorsque Grotius commence à évoquer les dévas-
tations, même sous forme euphémisée, il passe directement à la profanation des
lieux et des choses sacrés, comme si la profanation était le comble exemplaire – cette
fois l'exemple devient le comble – de la violence extrême. Les lieux consacrés aux
dieux sont des lieux publics, ils appartiennent à tous et le vainqueur se doit de les
reprendre sous sa protection (III XII, VI, 1-2)<fnref n="34" />. Citant Plaute (254-184 av. J.-C.),
Grotius soutient que, dans une ville vaincue, ceux qui abandonnent leurs foyers et
leurs autels s'abandonnent eux-mêmes :

Qu'ils eussent à faire l'abandon de leur ville, de leurs champs, de leurs autels, de leurs foyers, et d'eux-mêmes. [...] Ils font l'abandon d'eux-mêmes et de toutes choses divines et humaines (III, V, II, 1)<fnref n="35" />.

J'en déduis que, dans le non-dit, la profanation, dont témoignerait aussi la destruction des objets et des animaux, est un substitut des corps massacrés.

Au périmètre concret, celui du temple, répond un périmètre abstrait, celui de la pensée, que les philosophes ne franchissent pas. Peut-être s'agit-il d'un interdit disciplinaire ou méthodologique : les philosophes que nous avons évoqués s'inter-disent la représentation du massacre, interdit qui ne concerne pas les historiens (selon l'antienne de l'opposition entre décrire ce qui est et écrire ce qui doit être). L'ignorance volontaire ne porterait pas sur les faits et événements, mais sur leur représentation. Aussi bien le franchissement de la limite du temple que la médiation réflexive seraient impossibles. Les deux seraient de l'ordre de la transgression parce que l'excès, l'extrême de la violence ne sont pas représentables. Ce serait du moins

<footnote n="32">32. *Ibid.*, 715.</footnote>

<footnote n="33">33. Ibid., 727.</footnote>

<footnote n="34">34. Ibid., 730-731.</footnote>

<footnote n="35">35. *Ibid.*, 639.</footnote>
le présupposé de l'occultation philosophique qui ainsi se conformerait à l'interdit du sacré: le sacré, dès lors qu'il est question de violence de l'excès, répond-il à une dialectique du visible et de l'invisible? Si l'on compare au présent, la situation est paradoxale. Les historiens antiques fournissent des images par les textes, mais l'absence de représentation correspond à une absence de concept. Aujourd'hui les images manquantes, voire taboues, des génocides, n'empêchent pas les discours rationnels. Mais la représentation semble devoir se passer de l'image. Le massacre, articulant transgression du droit, de la morale et du sacré, rendrait-il inopérante la possibilité de passer de l'image au concept, parce qu'il est excès d'images ou vide d'image?

## Le massacre comme transgression du sacré: rendre visible plutôt que penser ?

C'est par la réflexion sur la représentation que les concepts de *stasis* et de violences extrêmes peuvent être comparés, au point d'articuler la dialectique du visible et de l'invisible d'une part, la profanation du sacré d'autre part.

## Contribution stasiologique à la pensée du massacre comme profanation

La stasiologie se prête particulièrement à l'appréhension du massacre en tant qu'il est transgression. Contrairement à Giorgio Agamben qui en fait la simple étude de la guerre civile<fnref n="36" />, j'entends par stasiologie l'étude de la *stasis* comme concept de la guerre dans ce qu'elle a d'indéterminé, de mélange entre guerre interne et guerre externe, et surtout en ce qu'elle est le concept des limites toutes transgressées. Je m'appuie là sur ce qu'en dit Thucydide: la *stasis* met toute la société, ses valeurs, ses relations de parenté, son partage des fonctions, le langage même, sens dessus dessous (c'est le paradigme de la *stasis* à Corcyre<fnref n="37" />). La stasiologie est d'abord l'étude de la guerre hors-limite. Sans répondre à la question du lien entre massacre et contexte de guerre, partons d'un constat: dès lors qu'il y a *stasis*, il semble que le massacre soit facilité, comme chez Thucydide. Tout comme pour le génocide, la question du nombre de morts pourrait se révéler aporétique. La notion de la transgression du sacré apparaît comme plus essentielle à la définition du massacre. Un massacre serait une violence commise effectivement sur des non-combattants sans défense, mais aussi une violence qui fait apparaître une dimension sacrée sous la forme de sa transgression.

Le sacré peut, à mon sens, être défini comme une dimension supplémentaire, ajoutée à la dimension mondaine, humaine, temporelle. Une délimitation sépare

<footnote n="36">36. Agamben 2015.</footnote>

<footnote n="37">37. Thucydide, III, 70 sq. Voir Grangé 2015.</footnote>
deux dimensions. Il n’est pas assuré que la transcendance en soit un élément essentiel. Et si la version religieuse est celle qui nous vient le plus rapidement à l’esprit, elle n’est pas la seule, comme on le verra. On a donc d’emblée un problème de définition : le sacré est à la fois la sphère séparée de la sphère mondaine et le fait de séparer les deux sphères. C’est ce qui se passe par exemple avec les objets sacrés : on les sépare de leur usage séculier en les consacrant, donc en leur conférant une dimension supplémentaire. En ce sens, le sacré est d’ordre performatif. Et surtout, la sphère qu’il délimite n’est pas visible. Devant un masque Kachina (Hopi) par exemple, nous sommes devant une forme et une matière *visibles*. Mais l’objet est la partie visible de la dimension *invisible*. C’est parce qu’il métonymise la dimension invisible qu’il est intouchable ou immodifiable ; sacré, il est interdit.

La dimension sacrée oblige au respect de sa limite, la dimension profane est celle du quotidien dont on use. La profanation est la transgression de l'interdit: le dépassement de la limite imposée par le sacré, le franchissement de l'interdit absolu, la réduction infâme du sacré à la sphère profane (le monde à l'envers). Chez Thucydide, un certain nombre d'interdits sociaux et anthropologiques est transgressé dans la *stasis*. Dans l'espace strictement délimité du temple – ou de l'église –, on met à mort des personnes sans défense qui se sont mises sous la protection d'un dieu. La profanation des lieux de culte transformés en lieux de massacres est une pratique de l'Antiquité comme du présent. Non seulement les victimes sont sans défense, mais elles sont censées être protégées par l'enceinte sacrée<fnref n="38" />. Nous retrouvons les mêmes images avec les églises rwandaises, où des Tutsi se réfugient et sont mis à mort. À l'interdit majoritairement respecté correspond la transgression. Bernard Eck reprend par exemple le massacre des Argiens réfugiés dans un bois sacré par Cléomène, roi de Sparte en 494 (Hérodote, VI, 76-83). Il cite aussi, chez Thucydide, le massacre à Mycalessos d'une « population qui n'était pas sur ses gardes » : on massacre tout le monde indistinctement et spécialement tous les enfants d'une école (Thucydide, VII, II, 29 : le vocabulaire est celui du massacre, du désastre, de la catastrophe)<fnref n="39" />. Histoire parallèle: Jean Hatzfeld inaugure son *Récit des marais rwandais* avec la description de l'église de Nyamata, laissée, après le génocide, non pas à l'abandon mais en l'état au bout d'un chemin<fnref n="40" />. Et le premier témoignage rapporté est celui d'un petit garçon qui a survécu au massacre perpétré dans cette église qui, dès 2000, est transformée en mémorial. La furie des tueurs n'a pas été arrêtée par l'endroit, au contraire. Pour Hatzfeld, ce récit est inaugural, et le lieu, emblématique.

<footnote n="38">38. Voir Eck 2005, 76-77. Juste après, Bernard Eck fait le parallèle avec le temps de la fête religieuse, où les conflits s'interrompent.</footnote>

<footnote n="39">39. *Ibid*., 91.</footnote>

<footnote n="40">40. Hatzfeld 2000, 11 sq.</footnote>
La question de la limite entre le sacré et le profane peut dans un premier temps se saisir avec le périmètre concret du temple. On clôt un espace pour le consacrer. De ce seul fait, ceux qui sont à l'intérieur sont protégés, ils participent du sacré par contact, par enclôture, voire par appropriation de leur personne par la divinité protectrice (d'où la posture de suppliant, à l'égard du dieu, peut-être à l'égard des poursuivants). Que l'on rapproche le mot *templum* de τέμενος, qui désigne un endroit clos, séparé et sacré ou réservé au culte, ou plus directement de τέμνω<fnref n="41" /> – couper, découper (et je ne veux pas faire d'intellectualisme excessif, mais dans l'église de Nyamata, on « coupait » beaucoup, selon cet horrible euphémisme des tortionnaires pour dire la tuerie) –, il signifie d'abord et avant tout une délimitation performative qui trace une frontière entre le sacré et le profane. Dans les rituels anciens, le *templum* est le résultat de l'action qui consiste à reproduire au sol une délimitation dans le ciel révélée par les augures. La transgression sacrilège est précisément ce qui rend visible le sacré dans sa dimension autre. Dans le temps ordinaire, un temple, une église, sont des lieux de culte dans lesquels on entre pour rendre hommage aux dieux, solliciter, se réunir, etc. Le moment du massacre fait apparaître le *rapport* entre sacré et profane. Signalons que les écrivains qui se sont penchés sur la question du sacré ne sont pas d'accord sur ce point: deux domaines opposés pour les uns<fnref n="42" />, ils se définissent l'un l'autre pour les autres<fnref n="43" />. Je trouve donc une double dimension du sacré, à côté de celle relevée par Mircea Eliade, selon lequel un objet sacré est hiérophanique (c'est-à-dire qu'il révèle la transcendance): l'existence d'une autre dimension *dans* le monde réel. Le lieu, l'objet sacrés sont hiérophaniques quand ils sont respectés, mais, quand ils sont transgressés, ils font apparaître la limite entre ce qui aurait dû être absolument et inconditionnellement respecté, et ce qui est de l'ordre mondain, matériel, utile. Apparaît aussi à cette occasion la faiblesse de la protection transcendante, ramenant le profane à la matérialité des corps (et donc au franchissement anthropologique de la barrière corporelle). Car évidemment dans ces massacres, on retrouve le dépouillement, la nudité des corps réduits à leur plus élémentaire dimension.

La limite entre le sacré et le profane est donc profondément ambivalente dès lors qu'on envisage le moment de la transgression. Ce n'est pas que le sacré soit réifié (sens de « profanation », contrairement à « désacralisation »), mais la transgression rend visible ce qui *était* (au passé) intouchable. En détruisant la limite, on la montre. Cette ambivalence du sacré, on la trouve au départ de la belle réflexion de Giorgio Agamben sur l'homo sacer<fnref n="44" />. Pour démontrer ce que nos sociétés ont de

<footnote n="41">41. Ernout & Meillet 2001, 681, signalent un « rapprochement approximatif».</footnote>

<footnote n="42">42. Eliade 1987.</footnote>

<footnote n="43">43. Assaraf 2006.</footnote>

<footnote n="44">44. Agamben 1997.</footnote>
biopolitique, il part d'un rite romain archaïque qui selon lui a pu laisser les Romains
eux-mêmes dubitatifs sur le sens à en tirer: la *sacratio*. Agamben rapporte les inter-
prétations contradictoires de ce que Festus (fin du IIe siècle ap. J.-C.) énonce ainsi:

L'homme sacré est [...] celui que le peuple a jugé pour un crime; il n'est pas permis
de le sacrifier, mais celui qui le tue ne sera pas condamné pour homicide<fnref n="45" />.

Saint et maudit, tuable mais pas sacrifiable. Ambivalence et ambiguïté des choses
sacrées que Agamben retrouve chez Henri Hubert et Marcel Mauss dans l'*Essai sur la
nature et la fonction du sacrifice* (1899)<fnref n="46" /> ou dans la notion de *tabou*, « indifférenciation
originaire entre le sacré et l'impur »<fnref n="47" />. De même, Émile Durkheim évoque dans *Les
formes élémentaires de la vie religieuse* l'ambiguïté du sacré, entre faste et néfaste<fnref n="48" />.
Agamben s'attarde sur le précédent des camps et du génocide des Juifs, mais ne
généralise pas à la violence de masse. Pour lui, l'ère contemporaine est une ère où
nous sommes tous des *homines sacri*: tuables et non pas sacrifiables, avec l'impunité
pour qui nous tue; c'est même pour lui une « structure *politique* originaire »<fnref n="49" />. Mais
Agamben, et d'une manière générale les auteurs qui se sont penchés sur la notion de
sacré, prennent celui-ci comme objet de départ. Or nous partons de sa transgression.

C'est donc la loi, humaine ou transcendante, qui prime sur le rapport entre sacré
et religieux. La stasiologie nous apprend aussi que ces limites manifestées trahissent
la porosité entre l'intérieur et l'extérieur. De même que la *stasis* peut être comprise
comme une guerre interne incluant des éléments ou des événements extérieurs, de
même l'apparition du sacré et du profane en montre les liens au-delà de la limite.
En ce sens, j'aurais tendance à comprendre l'opposition comme un lien, ce qui se
conçoit, dans la perspective stasiologique, comme une contradiction de la cité: le
politique inclut, même s'il le conjure, de l'anti-politique. Les coutumes de guerre,
l'asylie en Grèce, ont un lien avec une loi, celle qui consiste à respecter la coutume
religieuse ou les rituels, quand bien même ils seraient ceux de l'adversaire. Le respect
lui-même implique automatiquement une forme de loi, c'est ce que nous a appris
l'analyse de la limite comme épiphanique: la transgression fait apparaître le lien
entre sacré et profane. Si la coutume est pour nous plus saisissable dans le monde
grec, la question de la loi est plus perceptible à Rome. Le *ius fetiale* combine l'ins-
cription religieuse du droit et le droit de la guerre<fnref n="50" />. Dans le rituel de déclaration de

<footnote n="45">45. Sextus Pompeius Festus, *Sur la signification des mots*, cité et traduit par Agamben 1997, 81 sq.</footnote>

<footnote n="46">46. Hubert & Mauss 2016.</footnote>

<footnote n="47">47. Agamben 1997, 87, où il se réfère à Robertson Smith 1894. Voir aussi p. 89 l'intéressante citation de Fowler 1920.</footnote>

<footnote n="48">48. Durkheim 2003.</footnote>

<footnote n="49">49. *Ibid.*, 84.</footnote>

<footnote n="50">50. Voir Brisson 1969; Grangé 2015.</footnote>
guerre, un bâton délimite le sol en plusieurs cercles excentriques. Mouvance de la frontière, inscription de la limite sacré/ profane dans le territoire et abstraitement dans le respect de la loi. On pourrait renverser les termes : dans la mesure où la transgression rend, même au passé, le sacré comme interdit absolu, on peut considérer, du point de vue de la loi nécessairement transcendante (même si elle l'est de plusieurs manières), que le droit est sacré, parce qu'il doit être respecté au même titre que le religieux, au point d'être parfois confondu avec lui. Cela nous donne des clefs pour comprendre la transgression dans des sociétés qui ne se réfèrent plus au religieux, ou simplement qui séparent le droit et le religieux. L'horreur devant tel ou tel massacre, telle image qui rappelle le massacre, relèvent de cet ancien lien entre sacré et profane. Pourquoi un individu athée européen est-il révolté par le massacre de plusieurs Tutsi dans une église, spécialement dans une église, si ce n'est par une trace, non pas du sacré dont il n'a que faire, mais du rapport entre sacré et profane? Le rapport entre sacré et profane met l'accent sur ce qui n'aurait pas dû être, c'est-à-dire sur le non-sens, l'événement contre-nature, etc., du déchaînement de la violence dans le massacre. On le comprend facilement pour les lieux d'asile, mais c'est peut-être le même mécanisme d'horreur qui opère devant la limite ainsi révélée par un massacre. Dans la profanation comme transgression se déploient les interdits du droit, les interdits sociaux et familiaux, les interdits corporels.

## Trace du sacré dans la transgression

Comment interpréter ce rejet du massacre comme profanation alors même que nous ne réfléchissons plus dans des termes religieux? Trace du sacré qui jouerait encore un rôle (à côté de la sécularisation), résidu d'une dimension sacrale dans toute société? Souvenir culturel de cette manière d'appréhender l'interdit et sa transgression? Amalgame entre une loi absolue et une loi transcendante? Ce n'est pas tant la question de la transcendance et d'un rapport entre nature et divin qui joue un rôle prééminent dans l'aspect sacré qui nous occupe. Si nous entendons monter en généralité, nous dirons que le sacré, même dans une société sécularisée, dépourvue de référence au religieux, même pour des individus éloignés de toute croyance dans la transcendance, revêt un sens dérivé, celui de la prohibition de toute transgression d'une loi seulement assimilée à une loi transcendante. De ce fait, la transgression que constitue le massacre est automatiquement la plus grande transgression possible, puisqu'elle se fait à l'encontre de ce qui aurait été la loi à respecter inconditionnellement.

On peut alors se fonder sur une omniprésence, même peu intense, du sacré dans les sociétés, qui se révèle lors de massacres. On peut même interpréter à cette lumière la volonté de définir juridiquement (et séculièrement) les génocides. Qu'est-ce qui horrifie dans un génocide? Le nombre de morts n'est pas un critère pertinent. Celui de la manière oblige à comprendre tout génocide sur le modèle
du génocide industriel des Juifs par les nazis. La définition juridique serait une manière purement « mondaine », purement temporelle, de délimiter la transgression absolue, une manière de remplacer le sacré par la formule du crime de génocide. Le « en tant que groupe » de la définition du génocide d'après Raphael Lemkin, le « en tant que » de la formule en droit international, serait l'ultime trace du sacré ramené à la dimension purement humaine<fnref n="51" />: « le groupe en tant que groupe » signifierait qu'un passage aurait dû exister du profane au sacré, mais qui est en fait du profane au profane. Que le sacré reste présent dans les sociétés, qu'il traverse le lien social, les corps, au-delà même de la religion, c'est ce que l'on montre facilement avec une société traversée par les conflits religieux et donc fortement théologisée, comme la France des Guerres de religion. Denis Crouzet montre l'importance du récit biblique dans les actions des protagonistes, les figurations de l'enfer dans les pratiques violentes. Respect de la Loi biblique et transgression du sacré sont souvent réversibles dans les situations qu'il analyse<fnref n="52" />. C'est la même réversibilité que l'on trouve dans les analyses du sacré, indépendamment des massacres, par exemple chez Roger Caillois: la fête, le carnaval, procèdent d'un renversement des valeurs, d'un irrespect des normes habituelles qui manifeste et maintient la limite<fnref n="53" />. Mais dès lors que le religieux n'est pas au centre de l'explication, que devient le sacré? Des auteurs vivant pendant ces Guerres de religion fournissent une réponse à la fois anthropologique et de civilisation avec la cruauté comme transgression multiple.

## Les cruautés (Montaigne et Léry)

Montaigne propose dans ses *Essais* (I, 22, 23 27) plusieurs éléments de réflexion et de classification des guerres<fnref n="54" />. Son silence sur la Saint-Barthélemy a alimenté les interrogations. Il fait bien allusion aux batailles, souvent en guise de repère chronologique, mais il ne se livre pas à des descriptions de massacre alors même que nos images des Guerres de religion en regorgent. De manière allusive, le massacre est considéré comme un prolongement barbare des guerres civiles. Dans son investigation sur les mœurs, Montaigne s'intéresse davantage à la *cruauté*, et c'est

<footnote n="51">51. Il faudrait reprendre l'histoire de la controverse sourde entre la conception de Raphael Lemkin et celle de Hersch Lauterpacht au lendemain de la Seconde Guerre mondiale: voir Lauterpacht 1958, Lemkin 2005 et Sands 2017.</footnote>

<footnote n="52">52. Crouzet 2005.</footnote>

<footnote n="53">53. Caillois 1950. L'ouvrage manie beaucoup la généralité. C'est la fête qui importe, selon l'auteur, dans les sociétés modernes, alors que toute son analyse lie quasi exclusivement le sacré au religieux. En ce sens, l'appendice portant sur la guerre considère qu'elle reproduit la rupture propre à la fête. Il n'y a rien sur les massacres et la guerre est abordée, sans mention, dans son seul sens de guerre régulière étrangère.</footnote>

<footnote n="54">54. Voir Balsamo 2019.</footnote>
d'abord comme une donnée anthropologique qu'il l'aborde (II, 11; II, 27)<fnref n="55" />. Mais les chapitres les plus fameux sur cette question, ceux qui relativisent la cruauté des Indiens comparée à celle qui a cours en France (« Des cannibales », « Des coches »), ne versent pas dans la description de massacres incompréhensibles. Au contraire, tout l'effort de la raison est là pour remettre les choses à leur juste place. Revenant sur la situation française en proie aux guerres civiles (qui n'étaient pas étiquetées « de religion » sur le moment), l'écriture de Montaigne relève davantage les désastres de la guerre que l'horreur devant le massacre.

L'idée que la cruauté, possiblement naturelle aux hommes, se conçoit d'abord dans des pratiques individuelles et sociales, qu'elle est à resituer dans les mœurs des sociétés et la nature des hommes, se retrouve dans l'*Histoire d'un voyage faict en la terre du Brésil* (1578) de Jean de Léry. Même comparatisme relativiste, même horreur devant les actions des hommes se livrant des guerres civiles. Jean de Léry est moins avare que Montaigne d'images-choc, mais toujours dans une enquête sur la cruauté: passion humaine, pratique sociale, moindre chez les « Sauvages » que chez les Européens. Léry n'hésite pas à décrire les cruautés des Indiens à l'égard de leurs ennemis, avec force observations et descriptions (ch. XV). Mais à la moitié du chapitre XV, il opère un renversement: qu'on pense « aussi un peu de près à ce qui se fait par deçà parmi nous »<fnref n="56" />. Et Léry d'évoquer métaphoriquement les usuriers comme mangeurs de chair humaine, puis de manière littérale les guerres d'Italie et enfin les pratiques entre Chrétiens, « en la France » (« Je suis François et me fasche de le dire »<fnref n="57" />), « durant la sanglante tragédie qui commença à Paris le 24 d'août 1572 »<fnref n="58" />. Léry travaille le cannibalisme, mais il parle aussi de massacres. Dans une autre version de ce chapitre XV<fnref n="59" />, davantage vouée à la description terrifiante qu'au témoignage même, et censée être publiée séparément, il reprend les mêmes anecdotes et ajoute un terme de comparaison avec des exactions turques. Mais là où l'on pourrait avoir l'impression, tant la description est atroce, que décidément sauvages et orientaux sont complètement dénaturés, Léry surenchérit avec le tableau des horreurs de « nos guerres civiles ». Dans la description marquée des tortures, démembrements, atrocités que peuvent susciter ces massacres, Léry remporte la palme. Toutes les images y sont, jusqu'aux montagnes de crânes et aux supplices infligés aux corps nus de femmes et d'enfants. Léry martèle le mot de « massacre », parfois dans de saisissantes anaphores: « Massacres de Vassi, Massacres de Tours,

<footnote n="55">55. Voir Giocanti 2011.</footnote>

<footnote n="56">56. Léry 1578 (éd. Lestringant 1994, 375).</footnote>

<footnote n="57">57. *Ibid.*, 376.</footnote>

<footnote n="58">58. *Ibid*.</footnote>

<footnote n="59">59. Cette deuxième version, ch. XVᵇᵉ, est ajoutée dans les Appendices à l'édition de Lestringant 1994, 571-595.</footnote>
Massacres de Cahors »<fnref n="60" /> inaugurent la longue théorie des horreurs, carnages, boucheries récentes en France entre catholiques et huguenots. Mais tout cela dépend du fil directeur ethnographique du cannibalisme et du tableau anthropologique des cruautés. Les cruautés sont cet élément de la nature humaine favorisé par la situation de guerre et c’est à elles qu’il faut rapporter les horreurs diaboliques perpétrées par les Français entre eux. Le terme de massacre est largement utilisé, mais de manière très générique, il n’est pas le concept-phare de la démonstration de Léry. Notons que le divin et le sacré sont absents de toutes ces horreurs, même la religion est au second plan.

## Images et représentations

On pourrait pousser l'hypothèse un peu plus loin et ne pas se satisfaire de l'idée d'une trace de la loi transcendante dans un plan d'immanence. Si on suit la logique du *templum*, on en arrive à l'idée que la transgression portée par le massacre fait apparaître du sacré là où il n'y en avait pas. Le massacre serait bien dépouillement absolu. Les images que nous avons des massacres, ce sont des corps nus, des vies innocentes, pour certains une vie sacrée (Cora Diamond *contra* Michael Walzer<sup>61</sup>), pour d'autres une vie nue (Giorgio Agamben et Jean Hatzfeld)<sup>62</sup>. Le massacre est le dévoilement d'une corporéité radicale et absolue, souvent en nombre, souvent dans le démembrement. Par définition, soit que ce soit trop éloigné dans le temps, soit que les perpétrateurs aient souvent préféré faire disparaître les traces des massacres, nous n'avons que peu de représentations de celui-ci. Il est pourtant manifeste que, dans l'imaginaire comme dans les témoignages matériels, la corporéité est un signe du massacre. Nous avons des images de charniers, par exemple en ex-Yougoslavie, le comble de l'horreur résidant dans le fait qu'ils ont parfois été déplacés par les perpétrateurs, rendant plus difficile encore la tâche des enquêtes qui devaient trouver les fosses primaires et les fosses secondaires<sup>63</sup>. Pour représenter de manière tangible le génocide des Juifs, nous avons les montagnes de chaussures et d'effets personnels à Auschwitz. Pour les mémoriaux au Rwanda, le choix a parfois été de laisser les vêtements dans la situation où les personnes étaient mortes, à leur place en quelque sorte, gardant la forme du corps<sup>64</sup>. Si nous évoquons la corporéité alors que les corps ont disparu, c'est bien que la trace de quelque chose présente ce qui est irreprésentable, rend visible ce qui est invisible. En un second retournement, peu

<footnote n="60">60. *Ibid.*, 583.</footnote>

<footnote n="61">61. Walzer 1999; Diamond 2001. Voir Grangé 2021.</footnote>

<footnote n="62">62. Agamben 1997; Hatzfeld 2000.</footnote>

<footnote n="63">63. Voir Masovic 2004.</footnote>

<footnote n="64">64. Dumas & Korman 2011. Voir le site de l'Unesco : https://whc.unesco.org/fr/listesindicatives/5753/. Voir aussi Audoin-Rouzeau & Dumas 2014; Audoin-Rouzeau 2017.</footnote>
après le génocide au Rwanda, décision avait été prise en certains endroits de laisser les corps où ils étaient tombés et de les traiter à la chaux, ou bien de les placer dans des sarcophages exposés, en une resacralisation de la corporéité<fnref n="65" />. La question du sacré est redoublée dans l'activité mémorielle, d'abord parce qu'il y a eu conflit entre l'Église et l'État concernant l'inhumation individuelle ou l'inhumation en groupe, ensuite parce que la question s'est posée de purifier les lieux de culte qui avaient ainsi été profanés. Il s'agit alors de remettre du sacré là où il avait été transgressé<fnref n="66" />. Le mémorial lui-même, de quelque forme qu'il soit (et donc de quelque politique mémorielle qu'il procède), n'est-il pas une tentative pour délimiter un espace-sanctuaire ? La plupart du temps, le squelette est la trace médiate entre corps visible et invisible et relie les époques entre elles, comme en témoigne la découverte à Phalère de quatre-vingts squelettes enchaînés et mis à mort<fnref n="67" />. L'une des hypothèses évoque les conjurés ayant suivi Cylon dans une tentative d'instaurer la tyrannie à Athènes. En apparence, ce charnier est tout le contraire d'un sanctuaire. Mais, pierre à mon édifice, les deux récits de l'épisode par Hérodote (V, 71⁶⁸) et Thucydide (I, IV) insistent, pour la répression d'une tentative de coup d'État, sur la souillure, le sacrilège et la malédiction : car les conjurés s'étaient réfugiés dans un temple de l'Acropole et le sacrilège des Athéniens est une souillure qui se perpétue...

Le massacre est la transgression d'un sacré qui ne préexistait pas forcément et qui est rendu paradoxalement visible. Du fait du massacre, le sacré se retrouve dans l'innocence qui procure immunité selon Vattel<fnref n="69" /> et dans la vie nue selon Giorgio Agamben et Jean Hatzfeld, dans une histoire de corps et de corporéité (corps invisible, corporéité visible). Jean Hatzfeld, rapportant des témoignages travaillés, s'attache aux innocents du génocide rwandais dans son livre *Dans le nu de la vie*<fnref n="70" />. Détruire des victimes totalement innocentes, pour ce qu'elles sont, dans un projet d'extermination, c'est dépouiller l'humain de toutes ses appartenances et s'en prendre, en effet, aux corps et à la vie nue. C'est atteindre la nudité de la vie qui ne tient plus à aucun village, aucune famille, aucune cité politique, qui n'est

<footnote n="65">65. Dumas & Korman 2011.</footnote>

<footnote n="66">66. Korman 2018.</footnote>

<footnote n="67">67. Le site répond à une fouille de sauvegarde menée depuis 2012 sous la direction de Stella Chryssoulaki, directrice des antiquités du Pirée.</footnote>

<footnote n="68">68. Τούτους ἀνιστᾶσι μὲν οἱ πρυτάνιες τῶν ναυκράρων, οἱ περ ἔνεμον τότε τὰς Ἀθήνας, ὑπεγγύους πλὴν θανάτου· φονεῦσαι δὲ αὐτοὺς αἰτίη ἔχει Ἀλκμεωνίδας (« Les prytanes des Naucrares, qui administraient la ville à cette époque, l'en écartèrent ainsi que ses complices en leur promettant qu'ils n'encourraient pas la peine de mort. Mais on les sacracra, et les Alcméonides furent tenus pour responsables de ce meurtre », trad. Barguet 2003).</footnote>

<footnote n="69">69. Vattel 1758 : III, 8, 145-148.</footnote>

<footnote n="70">70. Hatzfeld 2000. Il fait ensuite témoigner les bourreaux, voir Hatzfeld 2003.</footnote>
plus protégée par personne, aucune institution, aucun sanctuaire, qui ne fait plus
groupe. La conceptualisation est différente chez Giorgio Agamben qui fait de la vie
nue l'objet sur lequel s'exerce tout pouvoir souverain : la vie nue n'est pas l'humanité
dépouillée de tout, c'est la vie naturelle (la zoè) qui est l'objet du pouvoir, donc une
vie tuable, objet et condition de toute biopolitique. La vie archaïquement sacer
trouve son aboutissement dans la généralisation qu'elle connaît de nos jours, selon
Giorgio Agamben, avec, comme souvenir, « l'énigme d'une figure du sacré en deçà
ou au-delà du religieux qui constitue le premier paradigme de l'espace politique
occidental »<fnref n="71" />.

La réversibilité est bien au cœur du rapport entre sacré et transgression et
non pas seulement dans le temps court de la fête et du carnaval. Le sacré pourrait
être l'instrument de sa propre disparition. Visibilité et invisibilité, épiphanie et
disparition dessinent une histoire des corps, et par conséquent aussi une histoire
de la représentation, qu'il reste à faire. Peut-être ainsi pourrons-nous contourner
le massacre comme impensé de la philosophie.

Ninon GRANGÉ

Université de Paris VIII
LLCP (EA 4008), IHRIM (UMR 5317)

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