comprendre les causes des événements et savoir par quelle voie les fondateurs des empires sont entrés dans la carrière"<fnref n="133" />.

Les deux investigations sont menées de front, l'une éclairant l'autre. Les faits historiques, dans ce cas, ne sont plus de simples successions d'actions dénuées de sens et d'articulation ; au contraire, l'observateur y trouve une profondeur historique et une perspective.

Avec la méthode ainsi mise en place, l'histoire quitte son aspect narratif et littéraire pour acquérir sa dimension scientifique qui s'attache à saisir la dynamique qui régit une société humaine et l'ensemble de ses aspects économiques et sociaux, jusqu'à l'établissement de l'État. L'ensemble des éléments constituants la vie d'une civilisation (UMRAN) sont imbriqués les uns avec les autres et s'influencent respectivement<fnref n="134" />, l'État découlant de l'entrecroisement de ces éléments. L'essence de la vie politique est inscrite dans l'UMRAN : "Ibn Khaldoun en vient à considérer tous les éléments de vie politique et intellectuelle en fonction de l'évolution économique et sociale" <fnref n="135" />, lien qu'il caractérise avec ces mots : "La dynastie et l'empire servent de forme à la nation et à la civilisation ... tout ce qui se rattache à l'État, sujets et villes, leur sert de matière" <fnref n="136" />. C'est cette connexion de la société, (la sociabilité humaine = 'umrân al-bashari) à l'État et son importance dans son œuvre que nous essayons de saisir ici pour nous permettre de répondre à la question que nous nous sommes posée.

Son analyse s'articule principalement autour de deux concepts moteurs : "l'umran" et "açabiyya"

Il distingue deux "Umran", l'un *Badawi* caractérise la vie des populations rurales qui se situent hors des grandes villes ; l'autre *Madani* désigne la vie des villes couvrant en même temps la vie des sédentaires.

La dynamique que l'analyse Khaldounienne met en œuvre est appelée "l'Umran al-bashari" que Lahbabi traduit par "science de la sociabilité humaine"<fnref n="137" />, et dont il tire le trame

<footnote n="133">¹³³ In LACOSTE, op. cit., p. 197.</footnote>

<footnote n="134">¹³⁴ LAHBABI, op. cit. pp. 33-34.</footnote>

<footnote n="135">¹³⁵ LACOSTE, op. cit., p. 205.</footnote>

<footnote n="136">¹³⁶ P. II, p. 299. In LACOSTE, op. cit., p. 206.</footnote>

<footnote n="137">¹³⁷ LAHBABI, p. 22.</footnote>
" 'açabiyya". C'est ce bouleversement cyclique ou "contradiction interne qui provoque la faiblesse congénitale des États nord-africains."<fnref n="142" />

Ce lien indéfectible entre les tribus et les États par le seul biais de " l' 'açabiyya" comme
source de souveraineté constitue un blocage à l'extension et à l'enracinement du pouvoir
étatique commun à toutes les composantes de la société maghrébine, cette force d'inertie ne
lui permettant pas d'enclencher sa recomposition ni donc d'échapper à l'instabilité permanente.

3. Le rôle historique de la bourgeoisie en Europe et au Maghreb

Seule l'apparition d'un pouvoir royal fort et durable, qu'Ibn Khaldoun appelait de ses
vœux, aurait permis de provoquer ce bouleversement<fnref n="143" />. Lacoste a saisi cette contradiction
insoluble et, témoignant du fait qu'elle a préoccupé Ibn Khaldoun, la rapproche de la situation
presque similaire en Europe occidentale. Il existe cependant entre elles une différence de taille
due au fait que de cette contradiction a émergé en Europe une nouvelle force politique, la
bourgeoisie qui en a modifié les données historiques et sociologiques (pour employer le
langage actuel, elle a permis une redistribution des cartes politiques). Dans le cas de la France,
le Roi dont le pouvoir sur ses vassaux immédiats n'était que théorique, a trouvé en la
bourgeoisie naissante un allié pour éliminer l'ordre féodal qui constituait une barrière entre
son autorité et l'ensemble de la société.

Cette rupture marque le changement profond survenu en Europe, dont l'extension de l'autorité royale ; elle n'est qu'un des éléments, mais exemplaire, de l'ordre traditionnel perçu comme reflet de la souveraineté divine. Elle (et les conditions qui l'ont permise) constituait une condition nécessaire à la renaissance européenne. C'est au sein de cette ouverture que la raison a trouvé sa pleine expression, posant -comme nous l'avons vu - l'individu au centre de ses préoccupations en tant que sujet de connaissance ; d'emblée le principe de la liberté individuelle était posé. Et la société civile représente le cadre adéquat qui permet de prendre en compte ces bouleversements, individuel, familial et sociétal.

Cette restructuration des ordres social, économique et politique n'avait donc aucune
chance de se produire sous la forme qu'on lui connaît en Europe sans l'irruption de cette

<footnote n="142">¹⁴² Ibid., p. 155.</footnote>

<footnote n="143">¹⁴³ Ibid., p. 170.</footnote>
catégorie de la population qu'est la bourgeoisie détentrice des moyens de production ; ils lui ont permis de jouer ce rôle déterminant dans l'évolution économique, sociale et politique, éléments moteurs dans le déclenchement de la modernité occidentale.

Au Maghreb, le pouvoir central pas plus que la société dans laquelle il était enraciné, n'étaient en mesure d'opérer des changements de quelques nature que ce soit : les tribus, "unique" base de la société maghrébine avaient comme seul moyen d'assurer leur existence l' 'açabiyya, moteur de l'action sociale et politique. Les échanges socio-économiques n'échappent pas à cette construction ; ils apparaissent comme de simples rouages qui participent au bon fonctionnement de cette mécanique sociale. La cohésion entre l'ensemble des membres de la tribu, base de son dynamisme (l' 'açabiyya,) ne permettait pas la formation d'un "sous-groupe", particulier par sa fonction ou son rôle social. Ainsi, en dehors de l'ensemble de la tribu, il ne pouvait se dégager de ce système aucun moyen de production ou d'expression d'un groupe particulier de propriétaires, ce qui a été le cas en Europe. De ce fait l'individu n'avait de possibilité d'exister qu'au sein du groupe, par et pour le groupe (entendez ici la tribu) qui fonde la théorie khaldounienne. Cette relation sociale particulière trouve, bien évidemment, son pendant dans le politique ; elle conditionne le rapport qui lie la société à l'État. C'est cela qu'a saisi Ibn Khaldoun et qu'il a désigné comme frein du développement du Maghreb. Lorsqu'un pouvoir n'a qu'un seul appui au sein de la société, en l'occurrence la tribu qui lui a donné naissance, il est inéluctablement voué à la chute et la disparition puisque cette tribu perd sa force dès qu'elle accapare le pouvoir. Et le processus, cyclique, reprend avec une autre tribu qui supplante la précédente.

Lacoste résume très clairement ce dilemme politique : "En Afrique du Nord, d'une part, la cohésion des structures tribales rendait impossible l'établissement de l'autorité royale sur chaque individu, et celle-ci n'est restée qu'une superstructure mal enracinée sur la mosaïque tribale. D'autre part, dans la lutte contre les membres de sa propre tribu, le souverain n'a pu s'appuyer sur une force qui ne soit pas tribale." 144

La tribu, noyau dur de ce système, qu'elle ait été dotée d'une "açabiyya" ou complètement dominée et assujettie au pouvoir central parce que dépourvue d' 'açabiyya, pose, en tant que force politique, la question cruciale du rapport au pouvoir. Il ne pouvait se

<footnote n="144">144 LACOSTE, op. cit., p. 170.</footnote>
concevoir qu'en termes de force ou de faiblesse ; la première permet de s'emparer du pouvoir,
la seconde ne laisse aucune autre perspective que la soumission. Dans ce contexte, l'individu
ne jouit d'aucune autonomie puisque il est lié de façon organique à sa tribu ; son rapport au
pouvoir reste intérieur à la tribu ; en quelque sorte, il lui est familier. Le pouvoir et le chef de
la tribu sont incarnés par la même personne. De la nature du pouvoir résulte la place et le rôle
de l'État central mais aussi sa fragilité. Dans ce contexte figé du Maghreb médiéval, où le seul
moteur de l'histoire, selon Ibn khaldoun, est l' 'açabiyya, l'État ne peut à la fois asseoir un
pouvoir fort intégrant toutes les tribus et être l'initiateur et le moteur du changement.

Non seulement cette situation ne connaît de modification pendant longtemps mais la
faiblesse intérieure des États s'aggrave. Le contexte économique, dominé essentiellement par
le commerce qui permettait une certaine cohésion interne, encaisse le coup sévère qu'entraîne
le changement des routes de l'or, pour alimenter l'Europe (il ne transite plus par le Maghreb).

Jusqu'au XIVe siècle, le Maghreb en proie à ces déséquilibres internes de nature
politique et sociale a été exposé aux attaques venues de l'extérieure, celles de l'Europe en
plein essor économique, philosophique, scientifique et territorial. La révolution et l'expansion
coloniale françaises ont ensuite un impact considérable sur la conception et l'accueil de
nouveaux idéaux politiques dans le monde Arabo-musulman. Les techniques apportées par la
colonisation permettent aux musulmans, notamment par l'envoi d'étudiants en Europe, de se
pencher sur les nouvelles sciences. Les réformateurs musulmans bâtissent alors leur œuvre à
partir des efforts qu'ils ont consacré à la compréhension, l'interprétation et l'adaptation des
idéaux européennes : la Raison, le Progrès, la Liberté. L'utilisation de ces notions provoque
un éveil de la culture Arabo-musulmane. Un corpus sociopolitique se constitue à partir de
l'héritage de sa propre civilisation et de ses emprunts à la civilisation européenne.

Même en l'absence du mot "société civile", Ibn Khaldoun, en traitant de la faiblesse
congénitale de l'État et de son assise idéologique, économique, culturelle et sociale soulignait
avec force l'importance d'un pôle qui à nos yeux lui ressemble. En organisant des rapports
sociaux, économiques et culturels suffisamment autonomes et détachés du cercle de
conflictualité entre le pouvoir établi par la force et les tribus qui représentent une menace de
conquête constante par la force, ce pôle lui apparaissait seul capable d'assurer une prospérité
économique, sociale et culturelle, offrant à l'État central une assise et une continuité.
Déplorant l'opposition permanente entre dominants et dominés, il regrettait l'absence de cet espace tampon. Cet aspect, qui, parmi d'autres, établit la modernité de son œuvre, n'apparente-t-il pas la société civile à ce pôle que l'auteur de *Al-Muqaddima* souhaitait de tous ses vœux ?
> "Bien qu'Ibn Khaldûn n'ait pas abordé la problématique de savoir si les progrès accomplis par le nouvel État dépassent ou ne dépassent pas les progrès de celui qui l'a précédé, il nous semble que l'éternel retour à l'Umrân badawî entrave toute tentative de cumul de progrès, si faible soit-elle." "Anarchie et dissidence, il faut le préciser, vont de concert dans le système Khaldûnien. Les deux sont inhérentes aux processus de la construction et de la déstructuration de l'édifice étatique."<fnref n="145" /> "Ainsi condamne-t-il l'anarchie comme étant un état anormal de la nature humaine qui s'oppose à la civilisation : "L'anarchie détruit l'humanité et ruine la civilisation"" <fnref n="146" /> ; sous le règne de l'anarchie, la vie en société est quasi impossible puisque "la société et même les individus n'ont qu'une vie précaire."

Ce processus établit le lien intime qui existe entre l'ordre social et l'État ; c'est un rapport de cause à effet : les faiblesses et les péripéties qui touchent l'un se répercutent sur l'autre et vice et versa. La faiblesse du pouvoir engendre l'anarchie qui, après s'être manifestée dans la vie sociale, précipite le déclin de l'État.

Au moment de la décadence, les crises de successions mettent aux prises l'aristocratie au pouvoir, constituée de différents clans et de prétendants rivaux, et les tribus qui développent l'açabiyya et sont en concurrence pour la prise du pouvoir. Cette situation de lutte ouverte entraîne l'effondrement des fondements de l'État et la multiplication des foyers de dissidence et d'insurrection sur l'ensemble du territoire : "L'État, qui ne dispose ni de soutien idéologique, ni de légitimité politique, est acculé à ne plus être qu'une "harka" en mouvement, collectant par la force les impôts, en razziant les tribus et en pillant leur richesses. Ces exactions fréquentes, facteurs de trouble et d'anarchie, entraînent une décomposition des activités économiques. (...) Les tribus, à l'approche des "harkas" du souverain, préfèrent se réfugier avec leurs troupeaux vers les montagnes difficilement accessibles et délaissent par

<footnote n="145">¹⁴⁵ LAHBABI, op. cit. pp. 37 et 39.</footnote>

<footnote n="146">¹⁴⁶ LAHBABI, ibid.</footnote>
conséquent les activités agricoles au profit des activités pastorales. Ceci entraîne l'insécurité alimentaire et "le chômage des marché"<fnref n="147" />.

En soulignant clairement les origines du "mal" qui frappe au même titre les bases de la société et celles de l'État, Ibn Khaldoun, là aussi actuel par sa méthode et sa conception des rapports sociaux, politiques et économiques, établit un lien solide entre le social, l'économique et le politique, Si l'une de ses dimensions de la vie sociale est en crise, celle-ci finit par déconstruire l'édifice. Cet effet en chaîne annihile, d'une part l'équilibre propre à chaque sphère, d'autre part, l'équilibre général : "S'attaquer à la propriété privée, c'est ôter aux hommes la possibilité de gagner davantage, en leur donnant à craindre que la spoliation soit au terme de leurs efforts. Une fois privés de l'espoir du gain, ils ne se donneront plus aucun mal. Les atteintes à la propriété privée donneront la mesure du degré de leur découragement. (...) Quand les gens ne travaillent plus pour gagner leur vie et qu'ils cessent toute activité lucrative, la civilisation matérielle dépérit"<fnref n="148" />. Il considère qu' "un roi commerçant est dangereux " : "Le prince peut faire main basse sur une grande partie de denrées, ou encore se les faire céder à vil prix : personne n'oserait renchérir. Il oblige donc les vendeurs à baisser leurs prix. Et puis, (...) il force les marchands et les cultivateurs à les (marchandises) lui acheter au plus haut prix"<fnref n="149" />.

C'est donc bien l'entrave chronique de l'activité économique par cette organisation sociale qui interdisait toute réalisation économique et sociale stable qui aurait été propice au développement d'une bourgeoisie autonome du pouvoir politique.

<footnote n="147">147 LAHBABI, op. cit. p.42.</footnote>

<footnote n="148">148 LACOSTE, op. cit., p. 297, et partie II, p. 584.</footnote>

<footnote n="149">149 LACOSTE, op. cit., p. 575.</footnote>
# TROISIÈME CHAPITRE

## RÔLES DES ORDRES CONFRÉRIQUES AU MAGHREB

L'attention est généralement portée, dans les études sur l'unité du Maghreb, sur les traits permanents qui constituent les lignes de force de cette unité. L'appartenance religieuse est le plus saillant d'entre eux. Cependant, au-delà de la foi commune en l'Islam, c'est avant tout la spécificité de l'Islam maghrébin, les conditions de son enracinement, la manière dont les populations locales l'ont adopté et les organisations qui découlent de l'appropriation de cette religion, qui font que l'élément religieux demeure incontournable si l'on veut analyser la force et l'assise des liens historiques tissés par les sociétés maghrébines entre elles.

Si l'on parle d'une spécificité de l'Islam maghrébin, c'est qu'il recèle deux propriétés qui s'articulent en un système qui fait sens.

L'une est propre au dogme. En effet le mâlikisme (école juridique fondée au VIIIème siècle par Malik Ibn Anas qui se caractérise par un rigorisme lié à des positions théologiques traditionalistes) depuis son introduction au Maghreb en 796 a constitué une donnée socioculturelle permanente<fnref n="150" />. Le type d'organisation qu'il a suscité, notamment par le biais des fuqahâ' (pl. de faqîh : jurisconsulte) lui a assuré sa pérennité et l'a préservé des offensives d'autres madh'hab (école de droit ou doctrine) comme le hanafisme sous la Régence en Algérie. H. Touati décrit la prégnance du mâlikisme au Maghreb à travers l'enseignement ; il note que "Le mâlikisme occidental, (...), offre, d'un bout à l'autre du Maghreb, au programme les mêmes matières et les mêmes auteurs dans les villes comme dans les campagnes, dans les

<footnote n="150">150 ARKOUN est très clair à ce propos il note en effet que "De toutes les formes de pensée introduites en Occident musulman, la pensée juridico-éthique mâlikite a été la plus influente, la plus largement diffusée et la plus durable. Cette donnée socioculturelle a été si constante depuis l'introduction officielle du mâlikisme en 796 qu'elle a pratiquement conditionné toute l'activité intellectuelle en Occident musulman jusqu'à l'intervention de la modernité. Dès 818, la révolte populaire d'Al-Rabad prouve la puissante emprise des docteurs mâlikites qui ont réussi à soulever l'opinion publique contre un prince libertin. Cet événement atteste la montée d'une classe de clercs - les fuqahâ' - dont le contrôle idéologique s'exercera avec une rigueur croissante à mesure que se multiplieront les tensions intérieures ou les menaces extérieurs ; mais il signale aussi la force d'intégration socioculturelle d'une identité "islamique" exprimée dans le cadre intellectuel, éthico-juridico-rituel du mâlikisme", in *Pour une critique de la raison islamique*, Paris, Maisonneuve & Larose, coll. islam d'hier et d'aujourd'hui, 1984, p. 312.</footnote>
mosquées et dans les médersa-s (écoles coraniques) comme dans les zaouia-s. L'uniformité va même jusqu'à toucher l'organisation pédagogique de la journée et de la saison d'étude"<fnref n="151" />.

L'autre est propre à la manière dont le religieux se pose comme principal facteur de cristallisation du "système social" à travers des "formations symboliques typiques de l'Islam maghrébin : maraboutisme, confrérisme, chérifisme. Ces formations, (...) ont servi de moule dans lequel s'est fixée la configuration religieuse du Maghreb jusqu'au milieu du XXème siècle"<fnref n="152" />.

Si cette spécificité contribue toujours à l'édification de l'identité maghrébine, les solidarités que créait l'appartenance à cette même configuration religieuse ont été systématiquement attaquées ou convoitées, par le pouvoir colonial d'abord, par les pouvoirs nationaux qui lui ont succédé ensuite. Ces luttes ont eu des conséquences considérables. En effet, bien que des formes d'organisation séculières, États, institutions et partis politiques, se soient substitués progressivement aux groupements à base religieuse, les solidarités n'ont pas connu le même essor. L'entraide et la régulation de la vie publique dont se chargeaient ces formes d'organisation leur conféraient un rôle capital : l'agencement des rapports sociaux. Cette centralité leur était acquise par leur implication horizontale et verticale et ce à différents niveau de l'espace maghrébin, du plus restreint au plus large. Les organisations et les institutions séculières, dont la montée en puissance s'est effectuée au fur et à mesure de l'avancée de la modernisation, ont "disqualifié" les organisations et les institutions à base religieuses pour imposer une vision unitariste accordant la primauté à des paramètres d'ordre national sur l'ordre communautaire et religieux.

Il ne s'agit dans ce chapitre ni de surestimer ni de valoriser l'un ou de l'autre de ces vecteurs de solidarité. Il ne s'agit pas non plus d'opposer deux "modèles de société" et de solidarité dont l'un, historique, repose essentiellement sur les relations entre les populations par le biais d'organisations spécifiques, et l'autre, contemporain, qui ne conçoit les rapports entre les maghrébins qu'à travers les institutions étatiques dominées par les pouvoirs politiques. Notre objectif est de saisir la conception de la société sous-jacente à ces modes

<footnote n="151">¹⁵¹ TOUATI Houari, *Entre dieu et les hommes, lettrés, saints et sorciers au Maghreb (17e siècle)*, Paris, éd. de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1994, p. 268.</footnote>

<footnote n="152">¹⁵² Ibid., p. 12.</footnote>
d'organisation et le positionnement de chacun d'eux dans l'environnement régional. Il importe
également de comprendre surtout en quoi la nature de chaque organisation socio-économique
a favorisé ou a empêché l'essor des solidarités intermaghrébines et laquelle de ces approches
des solidarités inter-régionales semblent la mieux adaptée pour sauvegarder et consolider les
intérêts commun des nations maghrébines, d'autant que ces dernières ne peuvent échapper à
l'expansion économique, technologique, culturelle et idéologique renforcée par le poids de la
mondialisation<fnref n="153" />.

Si la vie sociale et politique maghrébine a été largement traversée et influencée par ces
courants de modernisation et de rationalisation, ni les représentations ni l'imaginaire des
maghrébins n'ont été atteint au point d'évacuer les substrats communautaires. Leur force
réside dans le fait qu'ils se déploient en tant que formes qui conditionnent les contenus
propres à chaque période historique. Michel Maffesoli explique l'importance des
représentations et de l'imaginaire en soulignant que "(...) dans la représentation, ce qui
compte c'est moins un contenu que la faculté de rassemblement", ainsi "La religion repose
moins dans les subtilités théologiques que dans la vertu agrégative qu'elle est ou non capable
d'impulser. Il en est de même des grands mouvements révolutionnaires, ou des divers idéaux
qui, à un moment ou à un autre, ont façonné une communauté"<fnref n="154" />.

Historiquement la vie sociale, économique et culturelle du Maghreb a été, en grande
partie, structurée par les organisations religieuses. L'homogénéité religieuse et culturelle du
Maghreb constitue le soubassement du dynamisme des organisations religieuses. Mais la
capacité de mobilisation et la densité des activités de ses organisations résident, au-delà de
cette homogénéité, dans le fait qu'elles se sont constituées en réseaux. Ainsi si l'on tient ici à
revisiter cet aspect de la mémoire collective maghrébine c'est d'abord parce qu'il nous semble
qu'on est en présence d'un cadre "idéal-typique" dans lequel les relations entre les sociétés
maghrébines se sont épanouies. Ensuite, au moment où l'unité maghrébine, voire les simples
relations entre les citoyens maghrébins dépendent de la volonté des institutions étatiques, ce
retour à l'histoire apporte un éclairage irremplaçable ; il est riche d'enseignements dans la

<footnote n="153">153 En ce sens, repenser la solidarité maghrébine, notamment à travers les cadres historiques dans lesquels elle a pu s'exprimer et se réaliser à la base, permettrait probablement d'endiguer ces effets. Nous reviendrons plus loin (ch. 7) sur la mondialisation et ses effets notamment en terme de reconsidération des solidarités inter-régionales.</footnote>

<footnote n="154">154 MAFFESOLI M., *La connaissance ordinaire, précis de sociologie compréhensive*, Paris, éd. Librairie des Méridiens, 1985, p. 90.</footnote>
mesure où le Maghreb vivait une forme d'union "naturelle" jamais retrouvée depuis l'indépendance et ce en dépit des projets successifs d'union dont aucun n'a été concluant. Ce retour à l'histoire du Maghreb n'a pas non plus pour but de tirer des leçons, " (...) *parce que*, comme le note très justement G. Balandier, *rien ne se répète jamais et que les analogies sont trompeuses,*" mais d'identifier et d'évaluer "les déterminations inscrites dans le passé, entretenues sur une longue durée, et par lesquelles des permanences souterraines se maintiennent sous la surface agitée des changements"<fnref n="155" />.

Les acteurs contemporains des sociétés civiles esquissent une conception de l'unité, des solidarités et des échanges intermaghrébins, différentes de celle des États. Antérieure aux décisions avortées d'union des États-nations, cette conception de l'unité plonge ses racines dans l'histoire du Maghreb. Les acteurs des sociétés civiles en s'engageant dans le devenir maghrébin et en constituant différents réseaux d'échange et de solidarité renouent en quelque sorte avec une tradition historique.

L'islamisation du Maghreb constitue le socle de cette tradition. Nous allons volontairement faire l'économie de ce long processus ; en revanche, nous nous attacherons à mettre en évidence les agents de cette islamisation. Leur implication dans la vie sociale leur a permis, de contribuer au modelage de l'imaginaire maghrébin, de se déployer en un ensemble de réseaux sur la totalité du territoire. Leurs différences, leur logique interne, voire la concurrence à laquelle ils se sont livrés donne à voir une configuration des sociétés et des territoires maghrébins opposée à la configuration en vigueur depuis la construction des États-nations<fnref n="156" />.

<footnote n="155">155 BALANDIER G., *Le dédale ; Pour en finir avec le XXe siècle*, Paris, éd. Fayard, 1994, p. 49.</footnote>

<footnote n="156">156 Cette résurrection de la configuration historique maghrébine et sa mise en relation avec la période contemporaine ne semble pas fortuite et se justifie dans la mesure où la modernisation menée par les États, outre les bouleversements des structures traditionnelles, n'a pas totalement désactivé les éléments historiques et traditionnels. Plusieurs recherches historiques et anthropologiques exhument ces éléments et soulignent leur vivacité en dépit de la volonté des États qui ne les considèrent que comme survivances archaïsmes et comme des freins à la modernisation, ou tout au plus comme aspects des folklores nationaux qu'il faut traiter comme tel. Comme exemple de ces travaux citant la récente contribution de Fanny COLONNA, *Les versets de l'invincibilité, Permanence et changements religieux dans l'Algérie contemporaine*, Paris, éd. Presse de la Fondation Nationale des Sciences Politiques (F. N. S. P.), 1995, Noureddine SRAIEB (sous dir.) *Pratiques et résistance culturelles au Maghreb*, coll., Paris, éd. C. N. R. S., 1992, Maria-Ângels ROQUE (sous dir.), et Paul BALTA (préf.), *Les cultures du Maghreb*, coll., Paris, éd. L'Harmattan, 1996. Maria-Ângels ROQUE conclut sa contribution introductive "Les cultures, éléments vitaux des civilisations", pp. 11-33, en notant que "*Les changements qui se produisent, malgré de forts éléments structuraux, dans les sociétés nord-africaines, appellent une meilleurs"</footnote>
Le cheminement des ordres et des confréries religieuses est repérable à travers une
abondante littérature relative à l'Islam maghrébin<sup>157</sup> dont les auteurs avaient pour mission de
préparer la conquête du Maghreb<sup>158</sup>. Ce travail de prospection, qui commence en Algérie et
se poursuit au Maroc, devait permettre une connaissance intime des îlots de résistance à la
pénétration coloniale. Or, ce sont les forces religieuses qui semblent les plus remuantes
puisqu'elles prennent en charge l'organisation de l'opposition au colonialisme.

insertion dans la civilisation contemporaine. La tendance que répand dans le monde entier cette "civilisation" est la valorisation de la personne. Cela crée des traumatismes lorsque l'économie, la politique et la société ne sont pas adaptées et il se produit une déstructuration et un haut degré d'entropie. Mais compte tenu qu'on prévoit pour le XXIe siècle l'affaiblissement mondial de l'Etat protecteur et l'avènement d'un Etat moins jacobin, l'importance de la société civile, même du clan familial, qui peut devenir extensive à d'autres sociétés méditerranéennes, peut précisément être l'une des forces motrices de la société maghrébine, source de richesse, de création d'entreprise, d'émulation de la compétitivité et de protection de l'individu, à condition qu'elle se renouvelle par des éléments dynamisateurs.

Les éléments dionysiaques qui prennent dans les structures idéologiques classiques des sociétés maghrébines des connotations dérangeantes -les femmes, les langues, l'art, la démocratie- sont porteurs de culture et peuvent aider à la mise en forme et à la modernisation de la civilisation maghrébine émergente", p.31.

157 Pour approfondir cet aspect de l'Islam maghrébin, voir les travaux suivants : P.-J. ANDRE (Général), *Contribution à l'étude des confréries religieuses musulmanes*, Alger, La Maison des Livres, 1956, 374 p. Le chapitre VIII traite l'histoire du soufisme et du culte des saints, les confréries en Afrique du Nord (Maroc, Algérie, Tunisie), pp. 191-330. Emile DERMENGHEM, *Le Culte des Saints dans l'islam maghrébin*, Paris, éd. Gallimard, 1954, 352 p. Une comparaison relative aux Saints, sanctuaires et type de rite ziyara et fêtes. Henri DUVEYRIER, "La Confrérie musulmane de Sîdî Mohammed ben Alî Es-Senoûsî et son domaine géographique en l'année 1300 de l'Hégire = 1883 de notre ère", pp. 145-226, Paris, *Bulletin de la Société de Géographie*, 7e série, t. V,1884. Cette petite étude met l'accent notamment sur l'étendue de l'activité de la confrérie dans le sud maghrébin, bien qu'elle comporte des préjugés sur le caractère qualifié de fanatique et absolutiste de la Sanousiyya ; P.-H. B. ESTOURNELLES DE CONSTANT (baron d'), *Les congrégations religieuses chez les arabes et la conquête de l'Afrique du nord*, Paris, éd. Maisonneuve et Larose, 1887, 72 p. Il s'agit d'une analyse de la spécificité du wourd Qadiriyya et ses branches ; Tayyibiyya, Tijaniyya et Sanousiyya. Enrico LEONE de, *Le Culte des Saints musulmans dans l'Afrique du Nord, et plus spécialement le Maroc*, Genève Georg, 1909, p. 86. Georges DRAGUE (Pseud. de G. Spillmann), *Esquisse d'histoire religieuse du Maroc : Confréries et Zaouias*, Paris, éd. Peyronnet, 1951. Edouard MICHAUX-BELLAIRE, "Quelques aspects de l'Islam chez les berbères marocains", pp. 347-356, *Revue du Monde Musulman*, n° 2, 1907. L'auteur traite différentes confréries et zaouia-s, notamment chez les Beni Mguild, le cherifisme, notamment Moulay Idriss, la politique des Sa'diens et des Filala.

158 Plusieurs études critiques soulignent ce parallélisme. Pour LUCAS P. et VATIN J.-C., les recherches portant sur l'Algérie au moment de la conquête, passent, "De l'ethnographie-stratégie (...) à l'anthropologie-tactique". Cette découverte originelle, selon eux, "avait abouti à une première négation, étape numéro un du processus d'ensauvagement de l'Algérie", in *L'Algérie des anthropologues*, Paris, éd. Maspero, 1982, pp. 12, 19 et 26. TRIAUD J.-L., *La légende noire de la Sanûsiyya : Une confrérie musulmane saharienne sous le regard français*, (1840-1930), Paris, édition de la Maison des sciences de l'homme, 1995, 2 Vol. J.-L. Triaud retrace l'histoire de l'apparition du concept du "péril confrérique" et démontre comment, sous cette optique, les premiers travaux français sur les confréries au Maghreb avaient vu le jour, notamment le premier d'entre eux à savoir "Les Khouan, ordres religieux chez les Musulmans d'Algérie" de Édouard de Neuveu édité en 1845, Triaud note que ce livre "est le point de départ d'une longue chaîne de publication sur le "péril khouan" dans la littérature coloniale", p. 16, voir pp. 9-20. Pour LAROUI A., en ce qui concerne le Maroc au 19e siècle, la connaissance la plus sérieuse était "servante d'une politique", voir *Les origines* ..., op. cit. pp. 27 et 28.
Les confréries religieuses, en dehors des sphères de pouvoir des princes avaient en effet constitué, un ensemble de liens, sociaux, culturels et économiques faisant contrepoids aux pouvoirs politiques. Cet équilibre était d'abord la conséquence de l'adhésion de ces groupes à un même idéal religieux. De cet idéal découlent les comportements des individus et des groupes qui conditionnent les rapports sociaux et la conception globale de la société. L'investissement des confréries au service de cet idéal leurs procurait cette capacité à tisser, à travers tout le Maghreb, un ensemble de réseaux dont l'efficacité provenait de leur implication à divers niveaux de la société.

La poursuite de l'islamisation des sociétés maghrébines les plus reculées était la première préoccupation de ces confréries (zaouia-s) ; mais leur approche de l'Islam, et la manière dont elles se sont introduites au Maghreb leur a permis d'acquérir une influence nettement plus importante.

Pour comprendre la primauté que ces organisations avaient acquise par rapport à d'autres, essentiellement les institutions, (gouvernerat, royautés locales, cité État) nous émettons l'hypothèse que ces organisations de type religieux, sans jamais se détourner de la base sociale dont elles sont devenues partie intégrante, ont jeté des ponts entre elle et le centre du pouvoir et ont servi, selon les situations, à la fois de régulateur et de contrepoids dans les rapports entre la société et le pouvoir.

Avant d'envisager les différents rôles de ces organisations confrériques en nous appuyant sur des exemples et en soulignant l'importance qu'elles ont accordé au fonctionnement en réseaux à travers le territoire maghrébin, il importe de dire quelques mots de l'origine de ces organisations et leur genèse.
# I. ÉVOLUTION HISTORIQUE ET RÔLES DES CONFRÉRIES

## 1. Origine doctrinale

### a. La prégnance du soufisme

Il est impossible d'évoquer le rôle des organisations ici en question, sans connaître l'influence qu'exerce sur elles le soufisme musulman et par conséquent le rattachement des fondateurs de ces ordres aux traditions soufistes. Ibn Khaldoun rattache le soufisme aux compagnons du Prophète : "*Le Soufisme (tasawwuf) est une des sciences de la Loi religieuse qui ont pris naissance en Islam. En voici l'origine : la voie "tariqa" suivie par les futurs soufis ayant toujours été considérée comme celle de la vérité et de la bonne direction, tant par les compagnons du Prophète que par leurs disciples immédiats et par leurs successeurs*"<fnref n="159" />.

Si jusqu'au Xe siècle, le soufisme était selon Trimingham un phénomène de type individuel, qu'il compare à "un mouvement aristocratique n'intéressant que des personnalités d'élite", il a ensuite, du XIIe au XVe siècle, touché un plus grand nombre de personnes allant jusqu'à constituer un "mouvement bourgeois". Ce n'est qu'à partir du XVe siècle que le soufisme est devenu un mouvement populaire<fnref n="160" />.

Sidi Abû Madyan (mort en 1198 après J.-C.), suffi originaire d'Andalousie a joué un rôle déterminant dans l'évolution du soufisme et dans l'élargissement de son influence.

Dès son arrivée au Maghreb<fnref n="161" /> il prend pour base la cité de Bougie (Algérie) et influence par son enseignement Abû Sa'jd al Bàdji, Abû I-Hasan al Shadhili et la célèbre Lalla al-Manubiya, représentants du soufisme en Ifrikiya (Tunisie actuelle) au début du XIIe siècle. Ces personnalités ont favorisé l'adhésion des populations des centres urbains à ce mysticisme

<footnote n="159">¹⁵⁹ IBN KHALDOUN, *Discours de l'histoire universelle*, (al-Muqaddina), op. cit., p.1004.</footnote>

<footnote n="160">¹⁶⁰ Cité par Jean-Claude GARCIN, "Assises matérielles et rôle économique des ordres soufis", pp. 213-230, in Alexandre POPOVIC et Gilles VEINSTEIN (sous dir.), *Les Voies d'Allah, Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd'hui*, Paris, éd. Fayard, 1996, p. 214.</footnote>

<footnote n="161">¹⁶¹ Voir Eric GEOFFROY, "L'apparition des voies : les *khirqa* primitives (XIIe siècle - début XIIIe siècle), pp. 44-54, in Alexandre POPOVIC et Gilles VEINSTEIN (sous dir.), *Les Voies d'Allah, Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd'hui*, op. cit., pp. 51-52.</footnote>
soufis ; mais c'est grâce à une foule anonyme qu'il se propagera à partir du milieu du XIIIe siècle à travers l'ensemble du Maghreb.

La stabilité qu'avait procurée au Maghreb, du temps des Almoravides et des Almohades, le lien et la complémentarité entre le politique et le religieux est remplacée au XIIIe siècle par un mouvement de balancier, voire de crise chronique : un pouvoir cède la place à l'autre.

L'expression du Soufisme, purement religieuse jusque-là, glisse vers des formes politiques et sociales plus nuancées et les organisations qui en dépendent s'impliquent davantage dans le tissu social du Maghreb.

Le soufisme est appelé à l'aide par des États qui se savent trop faibles pour prévenir le danger et combler le vide politique. Les rapports de l'État et de la société changent. Ce que le pouvoir politique ne prend plus en charge, ce sont les organisations soufistes et leurs ramifications qui l'assument ; elles deviennent les médiateurs entre la société et le pouvoir politique, lieux d'échanges et d'enseignement, courroies de transmission, régulateurs de tensions et négociateurs de conflits. "Cette forme d'organisation jouera un rôle capital au Maghreb, jusqu'au début du XXème siècle dans certaines de ses parties. Elle sera multifonctionnelle : religieuse, sociale, politique et militaire"<fnref n="162" />.

<footnote n="162">¹⁶² Ibid., p. 230.</footnote>
## II. ORGANISATION ET STRUCTURE CONFRÉRIQUE

### 1. Tissu organisationnel des confréries

Une des caractéristiques des confréries religieuses est la simplicité voire la modestie de l'accès à la congrégation, simplicité qui ne cache ni ne minimise la rigueur de l'enseignement initial ou du premier contact avec l'ordre, notamment l'importance de la soumission (ta'à). Cet accès, libre choix du postulant, n'impose comme le constate E. De Neveu aucune contrainte : "Lorsque un Musulman vient se faire recevoir dans les Khouan, il choisit l'ordre qui lui convient le mieux, et se fait présenter par un Frère, au Cheikh ou Mokaddem" 163.

La flexibilité des structures et la souplesse des caractéristiques des confréries tempèrent la rivalité des ordres entre eux, trait que souligne G. Drague : " Certaines confréries (Kadiriyya, Aïssaouiya, Nasiriyya, par exemple) tolèrent que leurs affiés reçoivent l'initiation d'une autre confrérie (...) d'autres admettent dans leurs rangs des femmes, à titre de "sœurs" (khouatat) "164.

Par ailleurs, les confréries religieuses qui ont des "Ouerd" (longue prière ou litanie destinée aux fondateurs de l'ordre) ne sont pas fermées et hermétiques ; Louis Rinn observe que :"Le seul côté mystique que présentent "les chaînes", qui servent de point de départ aux ordres religieux, est le choix des dénominations données à chacun des saints ou docteurs qui les composent"165. On retrouve la même constatation chez Édouard Montet, qui remarque qu'un marocain "pourra être affilié à deux ordres différents" ; il donne l'exemple de deux grandes confréries, les Aïssaoua et les Derkaoua, à Marrakech : " les confréries amies tiennent leurs séances à des jours différents, pour permettre aux affiés qu'elles ont en commun d'assister, s'ils le désirent, à toutes les réunions"166.

<footnote n="163">163 De NEVEU E., *Les Khouan, ordres religieux chez les Musulmanes de l'Algérie*, op. cit., p. 20</footnote>

<footnote n="164">164 DRAGUE G., op. cit., p. 286.</footnote>

<footnote n="165">165 RINN L., *Marabouts et Khouan. Etude sur l'Islam en Algérie*, Alger, Adolphe Jourdan, 1884, p. 55.</footnote>

<footnote n="166">166 MONTET E., *Les Confréries religieuses de l'Islam marocain. Leur rôle politique, religieux et social*, pp. 1-35, Revue de l'Histoire des Religions, t. 45, 1902, p. 8.</footnote>
Les études françaises, réalisées sur les confréries religieuses, notamment celle de O. Depont et X. Coppolani décrivent la hiérarchie existant au sein des organisations confrériques : il y a ceux qu'ils appellent les *Actifs des confréries* : Chioukh (pl. de cheikh : guide), khoulafa (pl. de khalîfa : successeur du guide), Moquaddemin (pl. de Muqaddam : chef de la confrérie), et moqaddemat (fem. pl. de Muqaddam) qui à des degrés divers "ordonnent, c'est-à-dire confèrent le ouerd, à la masse des adeptes"<fnref n="167" />. C'est le schéma classique de la hiérarchie confrérique.

A côté du personnel "actif" des confréries, vit une autre catégorie de "subalternes", formant, autour du Cheikh ou du Moquaddam, un noyau de serviteurs dévoués, partageant son existence quotidienne, s'inspirant de ses sentiments intimes : ce sont ses élèves, les gestionnaires de ses biens, les distributeurs de bonnes œuvres, ses intermédiaires auprès des affiliés des divers degrés. Ils s'appellent "secondaires". Ces personnages sont nécessaires à la vie de l'ordre. C'est leur nombre et leur affluence qui donne son importance à la zaouia (sens litt. : coin, angle, par extension désigne le lieu de résidence et de rassemblement des adeptes de la confrérie)<fnref n="168" />, promeut l'étendue de sa capacité d'accueil, de mobilisation et d'action. Il s'agit des zaouia-s à proximité des Moussem-s (fête autour du mausolée d'un saint), de zones de passage comme les routes ou les villes ; le nombre des personnages secondaires a tendance à y croître.

Il faut certes différencier le tissu organisationnel confrérique des autres organisations à caractère religieux qui se maintiennent par le jeu du secret et de l'anonymat. La frontière qui les sépare a tendance à devenir confuse quand il s'agit de définir les moyens organisationnels et les buts de certains groupes religieux. A. Popovic et G. Veinstein, par exemple, qui connaissent la complexité du phénomène et son hétérogénéité rappellent que "Les tariqa (voie, chemin ; c'est par ce terme qu'est rendu la notion de confrérie ou d'ordre mystique en Islam)

<footnote n="167">167 DEPONT O. & COPPOLANI X., *Les confréries religieuses musulmanes*, Alger, éd. Topographie et Lithographie Adolphe Jourdan, 1897, p. 198. En réalité, constate M. Kerrou, après avoir restitué des recherches classificatoires de l'Islam maghrébin, "la grande question qui sous-tend l'ensemble des typologies portant sur l'Islam maghrébin est celle du sens et de la signification ainsi que de la place de la religion musulmane dans la vie sociale des Maghrébins". Cf. Mohamed Kerrou, "Typologies de l'Islam maghrébin", pp. 3-13, *Bulletin de l'Institut de Recherche sur le Maghreb Contemporain* (I. R. M. C), Tunis, n° 30, mai 1995, p. 12.</footnote>

<footnote n="168">168 Sur ce sens premier sont venus se greffer d'autres acceptions qui font valoir les fonctions socio-économique et politique qu'elle a assumées à travers l'histoire. On partant de ce constat, Laroui incite à refuser le nominalisme "qui consiste à mettre des aspects si divers sous la même notion" et propose "d'étudier chacun d'eux en tant que phénomène indépendant", voir à ce propos toutes les définitions qu'il donne de la zaouia, in, *Les origines sociales et culturelles...*, op. cit., pp. 50-54.</footnote>
dans leur ensemble n'en doivent pas moins être distinguées d'autres organisations musulmanes : sociétés secrètes d'opposition politique, sectes, avec lesquelles elles sont parfois confondues mais dont elles se distinguent pourtant - là encore, en dépit de certaines analogies - par leur esprit et leur finalité "<fnref n="169" />.

Drague souligne également que : "Les confréries n'ont pas toutes le même caractère. Certaines, très près de l'orthodoxie, ont la faveur des éléments, lettrés, d'autres sont plus prisées de la masse"<fnref n="170" />. Il faut encore souligner qu'il n'existe pas de différence profonde entre une confrérie ayant de multiples ramifications et une zaouïa d'importance locale qui n'est affiliée à aucune grande confrérie ; les principes, le rôle, la doctrine sont les mêmes"<fnref n="171" />.

Le principe de tolérance maintient la cohésion de la congrégation, fait office de rempart contre le dogmatisme des doctrines et préserve les adeptes du sectarisme. Ainsi, la congrégation fait-elle figure de lieu ouvert, d'échange et de fraternité. Celle du Chaikh Ma-el-Ainin ech-Chenguiti illustre bien cette situation puisque sa "confrérie kadiriyya au sud marocain et au Sahara présente dans sa zawiya ainiya plusieurs autres ordres confrériques"<fnref n="172" />.

## 2. Rôle local et régional des confréries

Le rôle des confréries dans les sociétés maghrébines dépasse, et de loin, le simple engagement religieux (prière, célébration etc.). Il touche la totalité des affaires des Musulmans au quotidien, allant de l'hébergement, à l'enseignement et l'organisation des métiers du quartier, etc.

C'est un véritable encadrement éthique et bienfaisant que réalisent les zaouia-s dans la cité musulmane. "Ces particularités montrent que la confrérie n'est pas seulement une association religieuse militante dispensant un enseignement qui lui est propre et se proposant de diriger ses adeptes dans la voie du Salut, elle est aussi, très souvent, le noyau d'un organe politique dont l'influence dans les affaires de l'état musulman s'est, nous l'avons vu, maintes

<footnote n="169">¹⁶⁹ POPOVIC A. et VEINSTEIN G., (sous la direction de), *Les ordres mystiques dans l'Islam. Cheminements et situation actuelle*, Paris, E. H. E. S. S., 1986, p. 8.</footnote>

<footnote n="170">¹⁷⁰ DRAGUE, op. cit., p. 287.</footnote>

<footnote n="171">¹⁷¹ Ibid., p. 281.</footnote>

<footnote n="172">¹⁷² MONTET E., op. cit., p. 8. Depont O. et Coppolani X. signalent le même fait.</footnote>
fois révélée redoutable. Elle exerce encore une action sociale dont on ne saurait sous-estimer l'importance ni l'efficacité car elle constitue, au premier chef, un groupement d'entraide et de secours mutuel. Son rôle se rapproche par certains côtés, mutatis mutandis, de celui des sociétés secrètes de maçons ou des rotary modernes"

Cette situation permet de comprendre le rôle fondamental de ces centres religieux installés au cœur de la société civile et à l'émergence de laquelle il participe face surtout au pouvoir local et aux implantations des forces coloniales étrangères.

Dans une analyse nuancée où il insiste sur la nécessité d'étudier les hommes de ces confréries et leur rôle dans la société, Jean-Paul Charnay leur attribue deux fonctions. L'une psychologique et l'autre politico-économique : "les confréries trans-régionales atteignaient donc à une dimension intellectuelle et démographique leur permettant une action éclatante, alors que le caractère local des petites confréries maraboutiques les contraignait ou à se rallier à celles-là ou à tenter des révoltes spasmodiques de type tribal vite réprimées - ou à être investies par l'administration coloniale..."<fnref n="173" />. De même, pour Robert Montagne : "Le grand mouvement religieux qui, du XIVème au XVIème siècle, domine toute l'histoire de notre province, est spécifiquement berbère. Les chefs, comme les sujets, appartiennent pour la plupart aux vieilles tribus du Sous. D'autre part, on peut observer que les foyers du maraboutisme, qui s'allument successivement sur la côte de l'Atlantique, se déplacent sans cesse plus au sud et se développent dans des régions où les tribus sont de plus en plus rebelles à la tradition du Makhzen et, au contraire, plus attachées à leur gouvernement indépendant"<fnref n="174" />.

Comme nous l'avons signalé, la distinction entre une confrérie et une zaouia correspond au fait que la première constitue la fondation mère et englobe par conséquent plusieurs branches dont la zaouia fait partie. Néanmoins, les activités des zaouia-s n'obéissent pas nécessairement aux impératifs politiques et moraux de la fondation mère.

Les zaouia-s, il faut le souligner, sont impliquées dans le jeu local ou inter-régional par leur rôle social et politique. C'est ce niveau des activités confrériques qui nous intéresse le

<footnote n="173">¹⁷³ CHARNAY J-P, *Sociologie religieuse de l'Islam*, Paris, éd. Sindbad, 1977, pp. 234-235.</footnote>

<footnote n="174">¹⁷⁴ MONTAGNE R., *Les berbères et le Makhzen dans le sud du Maroc*, Paris, éd. Librairie Félix Alcan, 1930, p. 84.</footnote>
plus quant à nos considérations sur l'émergence des sociétés civiles. Or, au XIXe siècle les observateurs, constate LAROUI A., "n'ont pas vu la zaouia uniquement sous cette forme. Les français l'ont rencontrée en Algérie en tant que force combattante, avec eux ou contre eux, et au Maroc dans la personne de Abd al-Salam al-Wazzani, maître absolu de sa ville, (...)."<fnref n="175" />. La littérature relative à la sociologie religieuse considère bien les confréries religieuses comme des institutions centrales, pivot des sociétés maghrébines pré-contemporaines, mais ce trait essentiel n'est pas suffisamment évoqué ni éclairci, l'accent étant toujours mis sur les multiples fonctions de la zaouia.

Il est probable que le travail social dont les zaouia-s étaient les initiateurs (au-delà de l'organisation communale berbère de base) n'a pas été suffisamment valorisé parce que le système colonial a vu dans ces congrégations un obstacle politique et ce d'autant plus qu'une fois installé, il a tenté d'imposer sa propre organisation sociale. La zaouia, envisagée dans son expression la plus simple, constitue aux yeux des autorités coloniales une simple forme de sociabilité. Pour LAROUI, "la forme a été cachée par le contenu sociologique trop riche". Cette "forme de sociabilité peut recevoir, renforcer ou refouler d'autres formes : la famille et la corporation en milieu urbain, le clan en milieu rural, le Makhzen au niveau global ; elle reste néanmoins isolable, car elle est théoriquement une forme d'organisation totale"<fnref n="176" />.

La zaouia n'a pas seulement un rôle de socialisation ; ses activités étant particulièrement étendues et diffuses, elle contribue à façonner la personnalité maghrébine dans son mode mythique de représentation et dans l'affirmation de son existence.

Les rôles importants que les confréries jouent dans la société de base ont parfois conduit à des conflits. Pour mettre fin à ce genre de luttes préjudiciables à l'Islam, les chefs religieux ont été amenés à s'interposer entre les belligérants ; par exemple, "Deux marabouts jazoulistes, Sidi Omar el Khettab, du Zerhoun, et Abou er-Renaïn, le grand cadi de Fès, Ibn Haroun, un célèbre jurisconsulte El Ouancherisi, parviennent à négocier un accord qui consacre l'indépendance d'Ahmed el Aaredj, chef du royaume de Marrakech »<fnref n="177" />. Cette gestion du conflit ne se limite pas aux groupes tribaux ; elle peut s'étendre jusqu'à concerner le pouvoir

<footnote n="175">¹⁷⁵ LAROUI, *Les origines sociales et culturelles...*, op. cit., pp. 132-133.</footnote>

<footnote n="176">¹⁷⁶ LAROUI, *Les origines sociales et culturelles...*, op. cit., pp. 151-153.</footnote>

<footnote n="177">¹⁷⁷ DRAGUE, op. cit., p. 59.</footnote>
central lui-même, situation qui nous intéresse tout particulièrement. Laroui note à ce sujet que
"la zaouia est un rempart contre l'autorité centrale quand celle-ci semble trop envahissante
et inique - rôle accepté par le sultan lui-même "<fnref n="178" />.

Au-delà de cette fonction que sa matérialité rend immédiatement perceptible, la zaouia possède une dimension coopérative et associative fort intéressante : elle est un lieu d'expression de solidarité et de régulation de conflit entre les groupes ; elle dispose d'une autonomie judiciaire de première importance qui tient non à son caractère sacré, mais à sa neutralité par rapport aux groupes tribaux. Cet aspect a été très justement cerné par E Montet, lorsqu'il écrit que "Le Maroc (...) entrera dans la civilisation par la voie démocratique de l'association et la coopération. C'est le trait le plus frappant du Marocain" <fnref n="179" />.

<footnote n="178">¹⁷⁸ LAROUI, *Les origines sociales et culturelles...*, op. cit., p. 142.</footnote>

<footnote n="179">¹⁷⁹ Cité par LAROUI, *Les origines sociales et culturelles...*, op. cit., p. 142.</footnote>
### III. PARTICULARITÉS GÉOGRAPHIQUES DES CONFRÉRIES

Les rôles qu'ont joué les ordres confrériques, par naissance, par ramification et par lignage, diffèrent d'un pays du Maghreb à l'autre. De ce fait, nous pensons qu'il est indispensable d'examiner chacun de ces systèmes confrériques et les rapports que leurs centres ont noué avec les différentes stratifications sociales maghrébines. Il existe en effet des différences significatives entre les trois pays dans l'origine et la genèse de ces confréries, dans la manière dont les ordres ont pris leur place dans chacune des sociétés, ont mené leurs activités sociopolitiques par rapport aux pouvoirs et ont réagi face à la colonisation française. Celle-ci n'a d'ailleurs pas adopté la même stratégie de conquête, mais l'a adaptée à chaque situation locale : l'Algérie et le grand Sahara central dépendaient du Ministère de l'Intérieur ; la Tunisie et le Maroc, pays de protectorat, étaient placés sous la tutelle du Ministère des Affaires étrangères.

#### 1. Le Royaume du Maroc

##### a. Le Royaume du Maroc, berceau des fondations confrériques

Le Royaume du Maroc n'a connu, ce qui constitue au Maghreb une particularité, aucune discontinuité de la légitimité ni de l'exercice du pouvoir, même si l'autorité du Makhzen ne s'est pas toujours étendue sur tout le territoire. Les confréries religieuses ont donc du compter avec le système politique, d'autant plus que les Souverains se réclamant de leur généalogie ou de la symbolique détiennent un pouvoir spirituel et politique de se saisir des affaires de leurs sujets.

Cette situation peut expliquer, pensons-nous, la force qu'ont acquise les confréries religieuses au Maroc. Constatant la pauvreté relative des informations en France, notamment, sur les ordres religieux au Maroc, Édouard Montet, écrit, en 1902 : "*Le Maroc est le pays par excellence des confréries* ". Il l'emporte de ce point de vue, "*sur l'Algérie, bien que, dans les trois provinces de cette colonie, les congrégations soient singulièrement nombreuses* ". 180

<footnote n="180">180 MONTET, op. cit., p. 4. "Pendant trois siècles, écrit LAROUI, l'islam confrérique, caractérisé par la foi en la grâce héréditaire, un culte surérogatoire et une organisation hiérarchique (ce qui le rapprochait de la da'wa shi'ite) a tellement dominé la scène maghrébine que l'observateur étranger l'a pris pour l'Islam réel dont la doctrine juristes n'était à ses yeux qu'une simple rationalisation. L'histoire ultérieure montra qu'il n'en était rien.</footnote>
Un premier essai de recensement des confréries religieuses, effectué au Maroc au début de 1939, n'a pas compté moins de 120 zaouia-s pour la seule confrérie Nasseriya (Tamegrout) réparties dans l'ensemble du Maroc avec un total de 227 400 adeptes<fnref n="181" />.

Cette absence d'informations sur les confréries religieuses marocaines est simple à comprendre car le Maroc est le seul pays maghrébin qui, selon l'expression du Maréchal Lyautey, soit resté un État historique, c'est à dire un pays fermé resté à l'abri des visées colonialistes jusqu'au début de ce siècle. Par ailleurs, la multiplicité des confréries religieuses au Maroc et le fait que la plupart des Marocains soient affiliés à l'une ou l'autre d'entre elles s'explique, pour Édouard Montet "(...) *par l'esprit d'association extraordinairement développé dans la population marocaine*"<fnref n="182" />.

Cette caractéristique n'est pas propre au Maroc, car les organisations confrériques et les zaouia-s excercaient une même attirance auprès des populations et jouaient des rôles identiques au sein des sociétés maghrébines. Les différences d'une société à l'autre ne sont donc pas imputables à la nature même de ces formations mais au contexte politique favorisant ou non leur activité. La naissance de la confrérie Tidja

<footnote>Dès le milieu du XIXe siècle l'Islam scripturaire retrouva sa vigueur, engagea la lutte contre les zaouis et finit par les discréditer". Cf. *Esquisses historiques*, Casablanca, éd. Centre Culturel Arabe, 1992, p. 41.</footnote>

<footnote n="181">¹⁸¹ Cf. DRAGUE, op. cit., p.117.</footnote>

<footnote n="182">¹⁸² MONTET, op. cit., p. 6.</footnote>
En 1951 Drague recense pas moins de 23 confréries au Maroc (Tableau 1 et 2). <fnref n="183" />

<table><caption>Tableau 1: Répartition, en 1951, des adhérents des sept confréries marocaines les plus importantes (D'après G. DRAGUE, 1951)</caption><thead><tr><td>Confréries</td><td>Adeptes</td></tr></thead><tbody><tr><td>Tidjaniyine</td><td>47 323</td></tr><tr><td>Derkaouiyine</td><td>33 956</td></tr><tr><td>Nasiriyine</td><td>33 107</td></tr><tr><td>Kadiriyine</td><td>26 584</td></tr><tr><td>Ouezzaniyine</td><td>22 105</td></tr><tr><td>Aïssaouiyine</td><td>21 591</td></tr><tr><td>Kittaniyine</td><td>13 532</td></tr></tbody></table>

<footnote n="183">¹⁸³ G. DRAGUE, *Esquisse d'Histoire religieuse du Maroc*, Paris, *Cahiers de l'Afrique et l'Asie*, éd. Peyronnet, 1951, p.120. Voir la répartition par région des confréries donnée dans les tableaux pp. 121-123</footnote>
Viennent ensuite, par ordre d'importance numérique, les confréries qui sont, soit d'anciennes confréries en décadence, soit des confréries n'ayant qu'une influence locale (Tableau 2)

<table><caption>Tableau 2 : Répartition, en 1951, des adhérents des confréries marocaines secondaires (D'après DRAGUE, 1951)</caption><thead><tr><td>Confrérie</td><td>Adeptes</td></tr></thead><tbody><tr><td>Bouazzaouiyine</td><td>8 434</td></tr><tr><td>Hamadchiyine</td><td>3 399</td></tr><tr><td>Cherkaouiyine</td><td>2 822</td></tr><tr><td>Saddokiyine</td><td>2 607</td></tr><tr><td>Kerzaziyine</td><td>2 426</td></tr><tr><td>Jazouliyine</td><td>2 189</td></tr><tr><td>Rahaliyine</td><td>1 486</td></tr><tr><td>Nouriyine</td><td>1 199</td></tr><tr><td>Zianiyine</td><td>1 180</td></tr><tr><td>Rhaziyine</td><td>987</td></tr><tr><td>Cheikhiyine</td><td>670</td></tr><tr><td>Ouled Sidi Bounou</td><td>505</td></tr><tr><td>Aïniniyine</td><td>479</td></tr><tr><td>Brahimiyine</td><td>472</td></tr><tr><td>Youssefefiyine</td><td>205</td></tr><tr><td>Heddaouiyine</td><td>159</td></tr></tbody></table>

Ces données, publiées en 1951, montrent que l'importance considérable des confréries ne doit pas être sous-estimée.
## b. Le rayonnement des villes marocaines

Nous nous limiterons pour l'illustrer, et sans pour autant ignorer les confréries développées dans d'autres villes, à évoquer la dynamique confrérique dans les villes marocaines de Fès et de Meknès.

A Fès, les confréries religieuses sont fort développées. D'après un recensement de 1939, on trouvait alors dans cette ville 16 235 membres des confréries pour une population musulmane estimée à 125 000 âmes. Ce pourcentage est plus fort ici que dans aucune autre grande ville de l'Empire Chérifien<fnref n="184" />.

Les confréries les plus nombreuses dans cette ville berceau des fondations confrériques, étaient celles des Tidjaniyine, des Derkawouiyine, des Wazzaniyine, des Isawiyine, des Hmadcha, des Dghoughiyin, des Kattaniyain, enfin la confrérie des Gnawa. L'élite de Fès, docteurs de l'Université, hauts fonctionnaires du Makhzen, commerçants, s'affiliait de préférence aux groupements des Tidjaniyine, des Derkawa, des Kittaniyine et des Ouezzaniyine, et, subsidiairement, à ceux des Skalliyine et des Nasiriyine.

A Meknès, la zaouia la plus active, la plus connue, est celle des Aïssaouia (Aïsaoua) : Sid-Mohammed Ben Aïssa, originaire d'une famille chérifienne naquit à Meknès au IXème siècle de l'Hégire et y mourut (vers 1523-1524 de l'ère chrétienne). La direction spirituelle de la confrérie a été laissée à Anou Rouain el Mahdjoub, son successeur immédiat.

## c. État du Makhzen et actions confrériques au Maroc

Le Maroc étant des pays du Maghreb le seul qui soit doté à la fois du premier pouvoir central et du terrain de confréries religieuses le plus dense, nous offre la possibilité d'examiner le rapport existant entre les deux pôles du système politique et social.

LAROUI écrit du mouvement maraboutique : "Le piétisme populaire, lancé sous les Almoravides et les Almohades, avait couvert le pays d'une toile de zaouias où les ascètes vivaient théoriquement détachés du monde. En réalité, ils enseignaient aux enfants et même aux adultes les rudiments de la religion, avec les offrandes reçues des populations voisines ils

<footnote n="184">¹⁸⁴ Le TOURNEAU R., op. cit., 1949, p. 605.</footnote>
faisaient la charité aux pauvres et hébergeaient les voyageurs ; en cas de conflits ils proposaient leurs bons offices. [...] Jusque-là les zaouias répondaient à un besoin social et complétaient l'œuvre du Makhzen. Quand celui-ci se révéla incapable de déloger les Portugais installés sur les côtes, elles se transformèrent en **ribât-s**, lieux où se rassemblaient les combattants (...) L'homme qui symbolisa cette conversion était Muhammed ibn Sulaïman al-jazuli ..."<fnref n="185" />.

La confrérie religieuse des Derkaouiyine, autre exemple, créée à la fin du XVIIIe siècle par le Chérif Moulay Larbi Derkaoui, prend une extension considérable au Maroc et en Oranie. "Le Sultan utilise au début cette force naissante. En effet Abou Mohammed Abdelkader ben ech Chérif el Feliti, moqqadem des Derkouiyine d'Oranie, se révolte contre le Bey de cette province. L'agitation devient si grave que le Dey d'Alger demande au Souverain marocain l'envoi du grand cheikh, Moulay Larbi, pour apaiser les esprit"<fnref n="186" />.

Paul Pascon et Mohamed Naji, analysant de leur côté les rapports de la Maison d'Illigh avec le pouvoir central, expliquent que "malgré la concentration des pouvoirs aux mains des souverains, l'élaboration des décisions et de la tactique politique faisait intervenir les différents niveaux de la hiérarchie makhzenienne, ne serait-ce qu'au niveau de la collecte d'informations "<fnref n="187" />. Les tribus du Sous extrême étaient alors engagées dans un quadruple système de relations politiques, avec le Makhzen représenté localement par des agents assez pâles ; avec la zaouia de Sidi Ahmad ou Moussa ; avec les chefs des grandes maisons commerciales d'Illigh et de Bayrouk ; enfin entre elles<fnref n="188" />.

Le Makhzen politique a toujours pris grand soin de respecter les privilèges des zaouia-s, et il ne se passa pas d'année sans que le Palais n'y envoyât des émissaires pour porter ses vœux, ses offrandes et probablement aussi pour y prendre le pouls politique du sud et du

<footnote n="185">¹⁸⁵ LAROUI, *Esquisses historiques*, op. cit., p. 39.</footnote>

<footnote n="186">¹⁸⁶ Cf. DRAGUE, op. cit., p. 88. Voir aussi pour le cas de Tidjaniyyine p. 93.</footnote>

<footnote n="187">¹⁸⁷ Cf. Paul PASCON et Mohamed NAJI, "Les rapports du Makhzen avec ses marges au XIXe siècle. Le cas de la maison d'Illigh", In Pierre-Robert BADUEL et al., *États, Territoires et Terroirs au Maghreb*, Paris, éd. C. N. R. S., 1985, p. 98.</footnote>

<footnote n="188">¹⁸⁸ Ibid., p.105. DRAGUE constate que la réglementation du notariat indigène dans les tribus de chrâa, celle de la justice coutumière dans les tribus berbères ont aussi privé les marabouts et leurs tolba des multiples avantages inhérents à la rédaction des actes. La suppression des corvées et touiza que les tribus fournissent jadis volontiers aux zaouïas, les restrictions apportées aux tournées de ziara leur portent également un coup sensible.</footnote>
Sahara<fnref n="189" />. Mais cette suspicion attentive n'est pas le seul facteur avec lequel les grands ordres religieux et les zaouia-s ont dû compter. La pacification coloniale du Maroc et l'établissement sur tout le pays d'une autorité chérifienne incontestée leur ont porté un coup sensible sur le plan matériel comme sur le plan moral. Leurs chefs ne sont plus priés d'arbitrer les litiges entre tribus ou particuliers, ce soin incombant désormais aux caïds représentant le Souverain et aux autorités qui les contrôlent<fnref n="190" />.

## 2. L'Algérie

Les confréries religieuses en Algérie n'ont pas pu se développer dans les villes comme ce fut le cas au Maroc, dans la mesure, pensons-nous, où les agglomérations urbaines n'y étaient pas nombreuses. D'autre part si, au Maroc, les ordres confrériques ont dû compter avec un pouvoir central, le Makhzen, les ordres religieux en Algérie ont du se positionner non pas face à un pouvoir local, très limité, mais face aux visées des puissances extérieures, en particulier depuis 1830 à la longue colonisation.

Cette particularité, considérable, justifie l'observation d'Octave Depont et Xavier Coppolani, qui, dans leur génération d'écrivains, ont longuement analysé les actions des confréries religieuses en Algérie : "C'est surtout en Algérie que l'évolution des esprits s'opère avec une rapidité toujours croissante ; c'est au milieu des peuples enfants de nos campagnes que les confréries font des progrès incessants : c'est là qu'elles transforment, à leur profit, les sentiments de la masse "<fnref n="191" />. Ils attribuent à ces centres la résistance contre le colonialisme : "Les zaouia recrutent les mécontents et se transforment rapidement en un cercle d'intrigues où se forment avec la résistance à outrance, les mouvements insurrectionnels dont l'insurrection de 1871 fut la plus sanglante manifestation "<fnref n="192" />.

La colonisation massive de l'Algérie menée d'une manière progressive n'est, en effet, pas étrangère aux activités symboliques et militaires des zaouia-s. E. de Neveu en avait

<footnote n="189">¹⁸⁹ Ibid., p.107</footnote>

<footnote n="190">¹⁹⁰ DRAGUE, op. cit., p.123.</footnote>

<footnote n="191">¹⁹¹ DEPONT et COPPOLANI, *Les confréries religieuses musulmanes*, op. cit., p. 177, ou encore : "En Algérie où, pendant ces mémorables campagnes de la conquête, les soldats se couvraient, de gloire, le Musulman soumis à la force, mais non vaincu, n'avait plus qu'un rêve : s'affranchir des castes maraboutiques et guerrières qui avaient été impuissantes à lui donner la victoire, pour se jeter, avec un secours occulte, dans cet esprit d'association et d'union confraternel devenu, en Kabylie principalement, la forme de la vie sociale ", p. xx.</footnote>

<footnote n="192">¹⁹² Ibid., p. XXI</footnote>
parfaitement conscience : "Si nous ne nous trompons pas, une ère nouvelle vient de s'ouvrir en Algérie ; la guerre même qui vient de s'élever nous paraît avoir un autre caractère que celles qui l'ont précédée. Avant 1837, et depuis 1839 jusqu'à 1842, Abdel-kader avait combattu dans l'intention de former une nationalité arabe, de constituer un pouvoir souverain, réunissant les éléments divers qui peuplent les contrées soumises à notre domination. Aujourd'hui les idées de notre ennemi sont modifiées et la guerre prend un caractère purement religieux"<fnref n="193" />.

Chaque ordre, lié à une institution, s'est fondé sur un songe dans lequel un marabout a reçu de Mohammed, en personne, la révélation de la Tariqa (de la voie) qu'il devait suivre et la manière dont il devait faire ses prières pour qu'elles fussent agréables à Dieu. Il a reçu en même temps mission de former des disciples, des apôtres qui, sous le nom de Khouan (frères), ont comme lui, la certitude de faire leur salut en écoutant ses paroles et en suivant les préceptes qui lui ont été dictés dans sa révélation<fnref n="194" />.

Mosquées, zaouia-s, goubba-s (mausolées), ne sont pas cependant affectées exclusivement aux frères auxquels elles appartiennent : tout musulman peut y entrer, même sans faire partie d'aucune de ces corporations<fnref n="195" />.

Des vingt-trois congrégations représentées en Algérie, les unes y ont leur siège principal et, par conséquent, sont de caractère local (Tableau 3) ; les autres ont leurs maîtres à Bagdad, en Égypte, au Maroc, en Tripolitaine ; elles comptent plus de soixante groupes (Tableau 4).

<footnote n="193">¹⁹³ De NEVEU, op. cit., p. 10. La ville occidentale de Tlemcen inspire à BERQUE : Cependant si, par référence à d'autres époques et à d'autres pays musulmans ou européens, le bilan reste pis que médiocre : complaisant, il n'en reste pas moins qu'aux yeux des intéressés la vie culturelle d'une capitale comme Tlemcen apparaissait toujours comme riche d'enseignements et d'exemples. (op. cit., p. 50). Concernant le temps actuel et compte tenu des progressions des mouvements islamistes : *La question d'une continuité éventuelle entre tradition mystique -surtout d'allure scripturaire comme elle l'a été ici - et intégrisme, rappelle trop la logique coloniale (questionner le réel en fonction de ses terreurs, anticiper le désordre, voire l'ennemi)*, pour n'être pas mal posée. Mais, l'histoire de l'Aurès, ou du moins ce qui en est su, apprend au moins une chose : plus un groupe ou une région est dominé, plus le recours à la religion dans ses formes extrêmes, comme idéologie défensive, le rend vulnérable aux valeurs et aux actions de l'Etat et de la classe de la puissance dominante. "Présence des ordres mystiques dans l'Aurès au XIXe et XXe siècles", in, POPOVIC et VEINSTEIN, (sous la direction de), *Les ordres mystiques dans l'Islam. Cheminements et situation actuelle*, op. cit., p. 359.</footnote>

<footnote n="194">¹⁹⁴ De NEVEU, op. cit., p. 16.</footnote>

<footnote n="195">¹⁹⁵ Ibid. p. 19.</footnote>
<table><thead><tr><td>Noms des confréries</td><td>Zaouïa</td></tr></thead><tbody><tr><td>Qadria</td><td>33</td></tr><tr><td>Aroussïa-Salamïa</td><td>2</td></tr><tr><td>Aïsaouia ('Aissaoua)</td><td>10</td></tr><tr><td>Bou-Alïa</td><td>4</td></tr><tr><td>Ammaraïa</td><td>26</td></tr><tr><td>Corporation de Ben Nahal</td><td>1</td></tr><tr><td>Rahamanïa</td><td>177</td></tr><tr><td>Derhaouïa de l'Aurès</td><td>1</td></tr><tr><td>Tidjanïa</td><td>32</td></tr><tr><td>Chadelïa</td><td>11</td></tr><tr><td>Zerroukïa</td><td>1</td></tr><tr><td>Youcefia</td><td>1</td></tr><tr><td>Cheïkhïa</td><td>4</td></tr><tr><td>Nacerïa</td><td>3</td></tr><tr><td>Chabbïa</td><td>2</td></tr><tr><td>Taïbïa</td><td>8</td></tr><tr><td>Hausalïa</td><td>18</td></tr><tr><td>Zianïa</td><td>2</td></tr><tr><td>Kerzazïa</td><td>&lt;&gt;</td></tr><tr><td>Derquoua</td><td>10</td></tr><tr><td>Madanïa</td><td>2</td></tr><tr><td>Les Moklalïa</td><td>&lt;&gt;</td></tr><tr><td>Senoussïa</td><td>1</td></tr></tbody></table>
<table><caption>Tableau 3 : Confréries algériennes de caractère local ; d'après DEPONT et COPPOLANI, Les confréries religieuses musulmanes, Alger, éd. Topographie et Lithographie Adolphe Jourdan, 1897, p. 215.</caption><tr><td>Total</td><td>349</td></tr><tr><td>Total affilés</td><td>295 189</td></tr></table>

<table><caption>Tableau 4 : Confréries algériennes dont la maison mère est extérieure au pays. D'après DEPONT et COPPOLANI, op. cit., p. XXII. Ce classement est repris par P.-J. ANDRÉ (Général), Contribution à l'étude des confréries religieuses musulmanes (pp. 374, 136-330), La Maison des Livres, Alger, 1956.</caption><tr><td>Zaouias</td><td>349</td></tr><tr><td>Oukla</td><td>76</td></tr><tr><td>Tolba</td><td>2000</td></tr><tr><td>Chioukh</td><td>57</td></tr><tr><td>Moquaddim</td><td>2 149</td></tr><tr><td>Chouach</td><td>1 512</td></tr><tr><td>khouan</td><td>222 141</td></tr><tr><td>Foqra</td><td>5 894</td></tr><tr><td>Derouich</td><td>8 232</td></tr><tr><td>Kheddam</td><td>4000</td></tr><tr><td>Ahbabs</td><td>19 821</td></tr><tr><td>Khaouniet (femme)</td><td>27 172</td></tr><tr><td>Khoulafa</td><td>36</td></tr><tr><td>Total</td><td>293 090</td></tr></table>
<table><thead><tr><td>Province</td><td>Zawaya</td><td>Moqadem</td><td>Khouan</td></tr></thead><tbody><tr><td>Alger</td><td>2</td><td>11</td><td>750</td></tr><tr><td>Oran</td><td>7</td><td>23</td><td>1 364</td></tr><tr><td>Constantine</td><td>4</td><td>23</td><td>957</td></tr></tbody></table>

Tableau 5 : Répartition régionale des confréries ; d'après RINN, Marabouts et Khouan. Étude sur l'Islam en Algérie, p.333, Adolphe Jourdan, Alger, 1884.

La province de Constantine, berceau de l'insurrection algérienne comptait six ordres ; chacun était dirigé par un Khalifa (Lieutenant). :

1 - Les Khouan de Sidi Abdel El-Kader El-Djilali ; le plus ancien des ordres religieux existant en Algérie.

2 - Les Khouan de Mouleï Taïb ; d'après le manuscrit, il existait chez Beni-Ouersous autre fraction des Trara, dans le village de Chaëb-Ben-Dra, un établissement de même importance, crée par Mouleï ed-Dris, le fondateur de l'ordre de Mouleï Taëb<fnref n="196" />.

3 -Les Khouan de Mouleï Mohammed Ben-Aïssa ou des Aïssaoua ;

4 -Les Khouan de Sidi Mohammed Ben-Abd-er-Rahmane Bou Kobrin ;

5 -Les Khouan de Sidi L'oussif Hansali ;

6 -Les Khouan de Sidi Ahmed Tidjani (nommé dans l'Ouest Tedajani).

En Kabylie, la présence des ordres confrériques remonte aux premiers temps de l'islamisation du Maghreb, à la fin du XVIIIe siècle : une confrérie religieuse, la rahmaniya, s'implante au milieu d'une puissance tribale du sud-ouest de la Kabylie, Igashtulan. Son développement qui, selon l'étude de M. B. Salhi, déborde très vite le cadre géographique kabyle est remarquable, dans la mesure où les aires d'implantation rahmaniya sont déjà fortement travaillées et encadrées par certains lignages religieux et leur zaouia et/ou par des

<footnote n="196">¹⁹⁶ De NEVEU, op. cit., p. 41.</footnote>
confréries concurrentes plus anciennes, telle Qadirya, Isawiya et Ammariya, ou en pleine
expansion comme Tidjaniya, Hansaliya<fnref n="197" />. En effet, entre le XVIe et le XVIIIe siècle, les
lignages religieux s'étaient implantés en Grande kabylie : à la fin de XVIIIème siècle les
réseaux de transmission du savoir scripturaire coranique étaient en place (zaouia) de sorte
qu'émergeait un agent à qualification scripturaire (le taleb) ; et il est permis de dire que le
taleb a contribué à une "coranisation" de la société kabyle<fnref n="198" />.

Dès le XIXe siècle, la fermentation des idées nationaliste est née dans l'arène confrérique,
la seule puissance sociale capable de mener une lutte autrefois primordiale : empêcher la
poursuite de la conquête coloniale et son établissement au Maghreb. L'action de ces hommes
sur leurs coreligionnaires, et en particulier sur ceux qui suivaient la même voie par leur
affiliation aux mêmes ordres, était trop puissante pour ne pas offrir de grandes facilités au
gouvernement qui saurait l'employer utilement<fnref n="199" />.

Or il ne fait pas de doute que les ordres mystiques sont actuellement, depuis une
vingtaine d'années, en expansion en Algérie, aussi bien en milieu urbain que rural. Dans
l'attitude de l'État et, en son sein, des défenseurs de la religion officielle, on peut relever deux
positions particulièrement significatives. La première consiste à enregistrer cette vitalité des
ordres, d'une manière paisible et à assurer qu'elle ne sera pas entravée ; il s'agit ensuite, dans
chaque situation concrète, de trouver un modus vivendi, mais ceci est affaire de police, non de
politique...<fnref n="200" />.

Deux catégories d'acteurs sociaux, dans l'Aurès, ont à la pratique des turuq un rapport qui mérite d'être évoqué ici : les jeunes hommes instruits, et les femmes non instruites - en fait toutes celles qui ont plus de trente ans<fnref n="201" />.

<footnote n="197">¹⁹⁷ SALHI M.-B. , op. cit., p. 26.</footnote>

<footnote n="198">¹⁹⁸ Ibid., p. 25, Voir sa thèse intitulée : *Étude d'une confrérie religieuse : la rahmaniyya à la fin du XIXe siècle, et au début du XXème*, Thèse de 3ème cycle, Paris, E. H. E. S. S., 1979.</footnote>

<footnote n="199">¹⁹⁹ De NEVEU, op. cit., p. 12.</footnote>

<footnote n="200">²⁰⁰ COLONA F., "Présence des ordres mystiques dans l'Aurès au XIXe et XXe siècles", in POPOVIC A. & VEINSTEIN G., *Les ordres mystiques dans l'Islam*., op. cit., p. 357.</footnote>

<footnote n="201">²⁰¹ Ibid., p. 358.</footnote>
### 3. La Tunisie

La Tunisie, zone de passage entre l'Orient et l'Occident musulman, se particularise pas la faiblesse des activités confrériques comparativement au Maroc et à l'Algérie ; deux doctrines musulmanes, hanafisme et malékisme s'y côtoient sans conflit. Ce relatif effacement des confréries n'affecte pas l'épanouissement de la société civile dans un milieu culturel et politique prospère, et à tous les niveaux. Même si les confréries religieuses jouent dans le pays un rôle politique effacé, la Tunisie s'impose par sa position géographique et son passé culturel.

Les confréries les plus puissantes y sont celles des Qadiryia et des Rahmaniyia, les Tidjania et les Aroussia. Les principaux centres sont Tunis, le Kef.

La Qadirai possède plusieurs zaouia-s. La première est représentée par la zaouïa de Menzel Mouzlfa, en Tunisie ; son influence s'exerce surtout dans les régions nord-est et jusqu'à Tripolitaine, avec les zaouia-s qadiriennes de Djerba et celles de Gabès. La deuxième rayonne dans tout le nord-ouest de la Tunisie et couvre le territoire civil du département de Constantine ainsi qu'une grande partie de celui d'Algérie ; la zaouia quadirienne du Kef, est l'une des plus importantes et des plus riches de la Tunisie. La troisième, la plus étendue, est la branche quadrienne de Nafta ; son influence dans "l'extrême sud de la Tunisie et de l'Algérie, aboutit à Gadamès Ghat, In Salah et le Tidikelt"<fnref n="202" />. En outre, les qadriä comptent en Tunisie d'autres zaouia-s dirigées par les Moquaddemin plus au moins inféodés aux couvents de Boujelfa, du Kef et de nefta ; une autre zaouia qadrïa existait à Bëja.

Les principaux lieux de pèlerinage sont d'abord les mosquées et zaouia-s de Kairouan, puis quelques kobbas locales (Sidi Fathallah et Sidi-Bou Saïd, près de Tunis, Sidi Mohaddab, de Gabès ...)<fnref n="203" />.

Le Bay de Tunis ratifie les nominations des **chaikhs** et les Moquaddemin (des congrégations religieuses. "*Tant que le Baylicat existera*, constate P. André, *les confréries*

<footnote n="202">²⁰² DEPONT et COPPOLANI, *Les confréries religieuses musulmanes*, op. cit., pp. 303 et 306.</footnote>

<footnote n="203">²⁰³ DARMON Raoul, *La situation des cultes en Tunisie*, Paris, éd. Librairie Arthur Rousseau 2e édition, S. A. I. R. de Tunis, 1930, p. 57.</footnote>
seront donc dans l'obédience du souverain au contraire du Maroc où les diverses confréries se tournent selon leurs tendances vers le Maghzen ou vers l'indépendance berbère "<fnref n="204" />.

Mais, à la veille de l'indépendance les confréries religieuses sont, en Tunisie, en décroissance rapide :

- les Qadiryia comptent 17 196 membres avec 130 zaouïa-s ;

- les Rahmaniya de Nefta, 16 591 membres avec 90 zaouia-s ;

- les Salamiya et Arousiya de Zliten (Tripolitaine), fondés en 1795, 4 651 membres et 83 zaouïa-s, alors que les Aïssaoua de Meknès comptent 11 290 membres avec 87 zaouïa-s, les Tidjania d'Algérie, 1 800 membres avec 21 zaouias et les Madaniya de Misurata en Tripolitaine, branche panislamique des Derqaoua, 1 614 membres et 7 zaouia-s. Les confréries moins importantes rassemblent :

- les Ben Aliya de Tozeur, 1 315 membres et une zaouïa ;

- les Sananiya du Djebrid, 900 membres et une zaouïa ;

- les Azzouziyia, 835 membres et 8 zaouia-s ;

- les Auamiriya, 573 membres et 10 zaouïa-s ;

- les Tobbaïa de Nefta et Djérid, 460 membres et 10 zaouia-s ;

- les Ammariya d'Algérie au Kef, 200 membres et 1 zaouïa ;

- les Khammousia à Sfax, 50 membres et 1 zaouia ;

- les Khalibiya Touhamiya au Djérid, 50 membres et 1 zaouia.

- Le total représente 30 % de la population musulmane<fnref n="205" />.

<footnote n="204">²⁰⁴ Cf. ANDRÉ J. - P., (Le Général), op. cit., p. 57</footnote>

<footnote n="205">²⁰⁵ Cf. ANDRÉ J.- P., op. cit., p.142.</footnote>
#### IV. LE CARACTÈRE ALLOGÈNE DES CONFRÉRIES

##### 1. L'extension horizontale au Maghreb

Scinder en deux parties ce paragraphe difficile et important permet de mieux expliciter l'évolution des confréries en séparant l'élément géographique du composant idéologique. Le premier permet d'envisager le rapport de filiation ou de continuité des ordres qui, nés dans un pays maghrébin, se sont étendus vers un autre ; le second se focalise sur la lutte contre un ennemi puissant et résolu à achever la conquête des territoires.

###### a. L'extension géographique des confréries

Pour Octave Depont et Xavier Coppolani, le domaine d'action des confréries n'ayant point de frontière, en exploitant cette idée de mystérieux creuset où se fond la pensée orientale, les chioukh des confréries religieuses ont asservi les masses<fnref n="206" />. Leur travail fournit les exemples de l'extension horizontale, c'est-à-dire de la prolifération spatiale des confréries religieuses au Maghreb ; son intérêt résulte du recensement quasi total qu'ils en ont effectué. La carte géographique qu'ils en ont dressé est impressionnante : elle montre l'extension des confréries religieuses musulmanes d'Algérie, Afrique, Asie et Turquie d'Europe.

Avant la colonisation, le contexte local et régional n'a, en effet, pas de signification politique rigide ni contraignante. La localisation et le rayon d'activités des zaouia-s et l'activité de leurs adeptes sont les seuls critères qui définissent les frontières ; les confins algéro-marocains, en fournissent l'exemple le plus significatif : les activités confrériques y sont continues sans considération frontalière et sans obstacles ou contraintes, même de la part des pouvoirs locaux, comme celui du Makhzen ou des Régences d'Alger (Tableau 6).

<footnote n="206">²⁰⁶ DEPONT et COPPOLANI, op. cit., p. xx.</footnote>
<table><caption>Tableau 6 : Implantation des confréries dans le Maghreb selon DEPONT & COPPOLANI, (op. cit.)</caption><thead><tr><td>Domaine géographique</td><td>Confréries</td></tr></thead><tbody><tr><td>Figuig-Tafilalet</td><td>Qadiriya<br/>Tidjania</td></tr><tr><td rowspan="3">Gourara</td><td>Sounboulia</td></tr><tr><td>Ainiya</td></tr><tr><td>Karzazia</td></tr><tr><td rowspan="7">Lala-Maghnya</td><td>Qadiria</td></tr><tr><td>Tidjenia</td></tr><tr><td>Chadhilia</td></tr><tr><td>Bakkaia</td></tr><tr><td>Ziania</td></tr><tr><td>Kerzazia</td></tr><tr><td>Derkaouya</td></tr><tr><td rowspan="4">Tabessa (frontière algéro-tunisienne)</td><td>Qadira</td></tr><tr><td>Tidjania</td></tr><tr><td>Channia</td></tr><tr><td>Chadhiliya</td></tr></tbody></table>
La frontière algéro-marocaine (définie par la convention de Lalla-Maghnia, du 18 mars 1845, entre l'Algérie (française) et le Royaume du Maroc, notamment de la Méditerranée jusqu'à Teniet-El-Sassi), est, dans ses deux secteurs nord et sud, le lieu le plus dense et le plus marqué par l'activité des congrégations religieuses (la région de Figuig, de Tafilat de Lalla-Maghria, de Gourara). Octave Depont et Xavier Coppolani y trouvent à la fois les confréries mères et les filiales d'autres zaouia-s qui cohabitent sans conflit. Cette prédominance des zaouia-s et de leurs activités tout au long des frontières entre les deux pays constitue la manifestation sociale et politique la plus bénéfique de toute l'histoire proche du Maghreb. Par exemple, le Tariqa derkauiyia-mehajjia est un rameau fondé par l'Algérien Sidi Bouazza el Mehajji dont l'élève Sidi Mohammed el Kaddour, chérif el Oukili venait de Kerker (Maroc oriental espagnol). Dans les régions de Tafilalet et des confins Algéro-Marocains le pourcentage des adeptes des confréries religieuses par rapport aux populations musulmanes est plus élevé au Maroc : 10,2% pour le Tafilalet contre 8,1% environ pour les confins (tableaux 7 et 8).

Dans le sud-ouest algérien, dans le cadre de la doctrine jazolia, qui a assuré l'implantation et le rayonnement des zaouia-s, Sidi Cheikh s'efforça d'étendre leur zone d'influence à travers toute l'Afrique du Nord en créant où il le pouvait des centres (zaouia) confiés à des initiés sincères et résolus (Muqadam), entre autres, Tlemcen, Figuig, Fès, Touat, Marrakech et Alger. De son vivant les zaouia-s de Figuig et d'Al-Abiad étaient florissantes<fnref n="207" />.

<footnote n="207">207 Cheikh Si Hamza BOUBAKEUR, *Un soufi algérien : Sidi Cheikh*, Paris, éd. Maisonneuve & Larose, 1990, pp. 28-29.</footnote>
<table><thead><tr><th rowspan="2">Confréries</th><th>Nombre d'Adeptes :</th><th>Nombre d'Adeptes :</th></tr><tr><th>Taf filelt</th><th>Confins<br>Algéro-Marocains</th></tr></thead><tbody><tr><td>Tidjaniyine</td><td>1 569</td><td>1 054</td></tr><tr><td>Derkaouiyine</td><td>1 779</td><td>2 054</td></tr><tr><td>Nasiriyine</td><td>80</td><td>1 885</td></tr><tr><td>Kadiriyine</td><td>6 378</td><td>294</td></tr><tr><td>Ouezzaniyine</td><td>3 707</td><td>349</td></tr><tr><td>Aïssaouitine</td><td>1 298</td><td>72</td></tr><tr><td>Kittaniyine</td><td>48</td><td>256</td></tr><tr><td>Hammadchiyine</td><td>24</td><td>10</td></tr><tr><td>Cherkaouiyine</td><td>15</td><td>31</td></tr><tr><td>Saddokiyine</td><td>2 017</td><td>44</td></tr><tr><td>Kerzaziyine</td><td>21</td><td>18</td></tr><tr><td>Jazouliyine</td><td>1 338</td><td>-</td></tr><tr><td>Ouled Sidi Bounou</td><td>-</td><td>18</td></tr><tr><td>Aïniyine</td><td>-</td><td>273</td></tr></tbody></table>

Tableau 7 : Confréries dont l'activité s'étend aux confins algéro-marocains à travers la frontière de ces états ; d'après DRAGUE G. Esquisse d'histoire religieuse du Maroc, Paris, éd. Peyronnet & Cie., Collection, Cahiers de l'Afrique et l'Asie, 1951, n° 2, pp. 121 & 122.

Par contre et compte tenu de la moindre activité des congrégations religieuse en Tunisie, comme nous l'avons dit, les quatre grandes zaouia-s mères et secondaires se localisent (selon la même étude) le long de la frontière entre la Tunisie et l'Algérie.
Pour Drague, il semble "que le nombre des adeptes des confréries, par rapport au chiffre global de la population, allât en décroissant de l'est vers l'ouest" 208 ; il ne donne aucune explication de ce phénomène. Pour nous, et dans l'optique de ce travail, ces données chiffrées montrent que l'importance des confréries ne doit pas être sous-estimée ; elle reste, en effet, comme il le dit "très considérable, en dépit de l'hostilité des éléments lettrés et réformistes".

<table><caption>Tableau 8 : Effectif des confréries aux confins algéro-marocains selon DRAGUE, Esquisse d'histoire religieuse du Maroc, p. 118. éd. Peyronnet, Paris, Collection, Cahiers de l'Afrique et l'Asie, n° 2, 1951, Le pourcentage est plus fort dans les régions limitrophes de l'Algérie (Oujda).</caption><thead><tr><th>Région</th><th>Total de la population musulmane</th><th>Nombre d'adeptes des confréries</th><th>Pourcentage par rapport à la population</th></tr></thead><tbody><tr><td>Oujda</td><td>192 987</td><td>12 053</td><td>6,3%</td></tr><tr><td>confins algéro-marocains</td><td>78 017</td><td>6 358</td><td>8,1%</td></tr></tbody></table>

## b. Le déploiement idéologique

Le déploiement des ordres confrériques dans les confins algéro-marocain a fixé et cimenté les liens ethniques et les intérêts communs des populations y vivant, et conserve encore aujourd'hui cette caractéristique. L'exemple de Gourara analysé par Paul Louis Cambuzat<fnref n="209" />, illustre au mieux les rapports intermaghrébins : "Pour comprendre le processus par lequel l'activité des confréries a pu aboutir à la configuration socioreligieuse que nous pouvons repérer aujourd'hui encore au Gourara, il nous faut revenir sur les événements qui ont marqué l'histoire de cette région entre la fin du XVème siècle et le début du XVIIème siècle. Nous pourrons alors essayer d'expliquer leur signification et leur portée à

<footnote n="208">208 DRAGUE, op. cit.</footnote>

<footnote n="209">209 CAMBUZAT Paul-Louis, L'action des Confréries dans le Gourara de la fin du XVe siècle au début du XVIIe siècle : les aspects politiques, Actes du premier congrès d'histoire et de la civilisation du Maghreb, Université de Tunis, Centre d'Études et de Recherches Économiques et Sociales, Tome II, Série Histoire N° 1, 1979, p. 271.</footnote>
la lumière des événements survenus durant la même période tant au Maghreb qu'en Espagne et au Soudan.

Une première analyse de divers cultes célébrés là tout au long de l'année a permis de regrouper certaines formes culturelles semblables et de distinguer parmi les personnages vénérés : 1) des fondateurs des confréries, qui ne sont pas enterrés là (par exemple Moulay Tayyeb, Sidi Abd-al-Qdir al-Djilali) ; 2) des représentants éminents de certaines confréries envoyés là pour faire des adeptes (membre de la Taybiyya, venus du Rif ; de la Qadiriya, de Tlemecen ; Chorfa du Tafilalt, du Da'ra ou de la Saguit al-Hamra) ; 3) des santons locaux vénérés dans tel ou tel qsar et dont le culte peut être très récent, certains n'étant morts qu'à la fin du siècle dernier".

Le rôle qu'ont joué les confréries dans la lutte d'influence exercée au Gourara par la régence d'Alger et les Sultans du Maroc ne pouvait pas, dès le départ, manquer d'être signalé, mais son analyse peut éclairer d'un jour nouveau des événements qui semblaient difficilement explicables. Ainsi, l'action d'Al-Maghili elle-même, loin d'apparaître comme un phénomène isolé, prend tout son sens lorsqu'elle est intégrée dans l'ensemble des activités de la Qadiriya. Cette confrérie regroupe, à la fin du XVe siècle, depuis Fès jusqu'à Alger, les plus célèbres savants, elle se trouve en concurrence avec la Chadhiliya et sa branche dérivée et toute récente, la Djazuliya. Cette dernière est de plus en plus noyautée par les chorfa, qui ne tardent pas à prendre sa direction et à s'opposer aux Wattasites, ainsi qu'al-Ghazwani, membre influent de la Chadhilia <fnref n="210" />.

Quant aux Chorfa sa'adides, avant même de s'emparer du trône marocain, ils étendent, dès 1526, leur influence politique sur le Touat-Gourara et manifestent leur volonté de prendre leur revanche dans cette région. Lors de la venue des Turcs, après le ralliement d'Ahmed ben Yusuf au nouveau pouvoir installé à Alger, les membres de la Qadiriya forment les agents politico-religieux de la puissance ottomane. Tandis que les Turcs s'appuient ainsi sur les mouvements des confréries, les Sa'adides, pourtant portés au pouvoir par la Djazuliya pro-chérifienne, tentent de se détacher des chefs religieux devenus une gêne pour leur absolutisme. Au point que le Sultan Abd-Allah al-ghalib les persécute. C'est à cette époque que le Touat-Gourara prend son autonomie par rapport au pouvoir chérifien et fait l'objet de pressions de

<footnote n="210">²¹⁰ Ibid., p. 282.</footnote>
plus en plus fortes de la part du pouvoir turc. La Régence d'Alger utilise cette plaque
tournante des relations entre le Sud algérien et le Maghreb central que constitue la région,
pour étendre son influence jusqu'au Da'ra et à la Saguiat-al-Hamra et susciter des divisions
chez ses adversaires marocains.

On comprend donc qu'al-Mansur al-Dhahbi, avant de mettre à exécution son projet de conquête de l'empire Songhaï, tienne d'abord à s'assurer des ports terrestres de la route du sel et de l'or et, en conséquence, à mettre fin à ce foyer d'opposition qu'est alors le Touat-Guerara. Il peut alors détourner au profit de la dynastie chérifienne les revenus du commerce transsaharien. Pour la même raison, il traque les confréries issues de la Qadiriya qui propageaient leurs doctrines jusqu'au Soudan...<fnref n="211" />. Au début du XVIIe siècle, après que l'empire Soughaï de Gao ait été placé sous "protectorat" marocain et la route de l'or détournée vers Marrakech, la dynastie sa'adite consolide son influence sur le Touat-Gourara, face aux tentatives de la Régence d'Alger. C'est alors que l'on peut repérer, grâce aux généalogies découvertes dans les zaouia-s du Gourara, un mouvement d'expansion des confréries marocaines qui progresse d'ouest en est, du Touat au Tinerkouk. Sidi al-Hadjdj bu Muhammad, fils de Sidi Abdl-al-Salam al-Djazuli fonde à Tabelkora, avant d'y mourir²¹²

2. La signification de la montée des centres confrériques

Les interventions des zaouia-s et des congrégations confrériques dans le domaine social et leur prise en charge de toutes les questions du quotidien, ainsi que leur encadrement des métiers comme nous allons le voir, n'excluent pas leurs interventions et leur dynamisme face aux visées des puissances occidentales.

Les innombrables confréries religieuses et la multitude de zaouia-s, reconnues ou négligées, ont ainsi considérablement marqué les différentes régions du Maghreb. Les zaouia-s maghrébines, nées dans un contexte historique particulier, à partir duquel elles ont eu leur cheminement propre en tant qu'organisations sociales hiérarchisées, ont débordé leur fonction primitive (le mysticisme) pour se trouver impliquées dans nombre de fonctions sociale, culturelle et politique. Elles apparaissent ainsi à la fois comme un trait d'union qui traverse un

<footnote n="211">211 Ibid., p. 282-283.</footnote>

<footnote>2¹² CAMBUZAT P.-L., ibid., p. 284.</footnote>
Maghreb redevenu tripartite et une interface entre la société et l'État au sein de chacun de ces ensembles.

Ce que constate Drague : "Les zawya qui deviennent à partir du XIIIème siècle le siège des confréries religieuses exercent encore une action sociale dont on ne saurait sous-estimer l'importance ni l'efficacité, car elle constitue au premier chef, un groupement d'entraide et de secours mutuel ".213 La fondation de la zaouïa de Tamgrout, par exemple, au XVIIe siècle, répondait à une nécessité sociale. A cette époque, l'autorité des Sultans ne s'étendait sur la vallée du Dra que de façon sporadique. Par leur réputation de sainteté, par leurs vertus, les premiers chefs de la zaouïa de Tamgrout exercèrent sur ces tribus sauvages la plus heureuse influence214.

Et l'une des conditions de l'efficacité de cette insertion dans l'organisation sociale tient à ce que, sans qu'elles se situent pour autant hors ou au-dessus des règles tribales, les Saints et descendants des Saints y occupent une place privilégié constate Sahli215.

### 3. La Lutte anti-coloniale

Les zaouia-s, et uniquement elles, ont joué un rôle principal dans la lutte contre les incursions et les tentatives de conquêtes européennes pendant deux seules grandes périodes que nous examinerons ici.

On a tendance à considérer la riposte des maghrébins comme une guerre religieuse : Christianisme contre Islam. Or le développement des nouvelles puissances coloniales et leur projection vers de nombreuses régions du monde, dont le Maghreb, ne peuvent pas répondre uniquement à ce schéma réducteur.

Si la plupart des travaux soulignent le caractère religieux des luttes de l'Islam contre la Chrétienté, cet aspect incontestable ne doit pas masquer ni minimiser l'enjeu économique et civilisationnel dont le facteur religieux n'est pas toujours l'unique support. Le mode de vie,

<footnote n="213">213 DRAGUE, op. cit., p. 281.</footnote>

<footnote n="214">214 Ibid., p. 196.</footnote>

<footnote n="215">215 SALHI, op. cit., p. 23.</footnote>
l'hygiène, le commerce, les enjeux militaires, sont autant de facteurs à prendre en compte comme ayant particulièrement motivé l'opposition du Maghreb à sa conquête par l'Occident.

Les zaouia-s ont, du XIIIe au XVIe siècle, ont contribué à défendre l'Islam contre les attaques extérieures ; ce sont elles aussi qui, dans les siècles suivants, ont enraciné puissamment la foi dans l'âme des peuples, elles encore qui, parfois, ont fait et défait les rois<fnref n="216" />.

Le XVIe siècle et le début du XVIIe connaissent, à la suite de l'invasion chrétienne et du mouvement de réaction chérifien et maraboutique qu'elle entraine, une activité religieuse intense. Le rôle politique joué par les grandes zaouia-s, dont certaines ont disparu (telles celles de Tafilalt, d'Akka, de Dila, de Chefchaouen), mais dont d'autres subsistent (comme les cherkaouiyine de Boujad, les Amrahariyne de Tamesleuht, les Ouled Sidi Ahmed ou Moussa de Tazeroualt, les Ouled el Misbah du Rharb et les Ouled el baqqal des Rhzaoua), n'est, en effet, pas la seule manifestation et cette activité<fnref n="217" />. Cette période de l'histoire du Maghreb marquée par l'offensive ibérique en Andalousie qui ira jusqu'à occuper des positions stratégiques sur les côtes maghrébines, provoque des réactions défensives des zaouia-s. Voici un exemple où zaouia-s marocaines et algériennes ont fait face aux visées ibériques : la mort du Sultan Sadien AL Mansur (1011/1603) avait plongé le Maroc dans une anarchie qui s'aggravait de jour en jour jusqu'à l'installation définitive des Alawites et l'entrée victorieuse de Moulay R-Rachid à Fès (1070-1668).

Dans la période contemporaine, la progression coloniale vers le Maghreb a commencé par l'Algérie. La résistance qu'elle déclenche existe d'autant plus que la France n'a pas une conception préétablie ni une finalité préalablement affichée, ce qui rend cette conquête non seulement longue mais meurtrière : "Voilà le XIXème siècle qui s'annonce, plein d'orages" écrivent Depont et Coppolani. "L'Europe civilisée livre de gigantesques assauts à l'Orient barbare : de toutes parts, on entame le monde musulman, et le continent africain. Une réaction très vive se produit de tous côtés : les Sultans et leurs représentants tremblent pour leurs États ; les riches et les puissants se sentent menacés dans leurs domaines ; la masse des travailleurs entrevoit de nouvelles souffrances ; tous, d'un commun accord, craignent pour

<footnote n="216">²¹⁶ DRAGUE, op. cit., p. 3.</footnote>

<footnote n="217">²¹⁷ Ibid., p.72-73. Voir aussi Si H. Boubakeur, op. cit.</footnote>
leur religion et leur croyance ; ils songent au supplice que leur réserve le chrétien abhorré. La patrie à leurs yeux, c'est la terre de l'Islam et pour défendre cette mère sacrée que menace l'envahisseur, ils groupent leurs forces en faisant appel au sentiment religieux qui les unit et les soutient dans leur foi inébranlable. Dans ce concert, faisant face à l'expansion rapide de la civilisation chrétienne, les confréries religieuses se trouvent au premier rang. Elles lèvent l'étendard de l'indépendance, resserrent les liens sacrés qui unissent leurs adeptes ; et leurs doctrines, exclusivement dogmatiques, leurs statuts subissent progressivement les modifications qu'une situation nouvelle réclame"<fnref n="218" />.

La confrérie Tidjaniya fondée par Sid Ahmed El-Tidjani, né en 1150 H. (1737-38 J. C.) est souvent cité en exemple. Au pied du versant sud de Djebel-Amour, s'élève le Qsar (sanctuaire) au nom d'Aïn Mahdi. Elle est l'œuvre d'un de ces chorfa missionnaires qui, au XVIIe siècle, venaient du Maghreb (de l'Ouest) encore disséminés, çà et là, sur tout le territoire de l'Afrique septentrionale. Le renom de sainteté des apôtres qui, tour à tour, prenaient la direction de ce Ribat le rendit bientôt célèbre ; aussi des Savants illustres et des chorfa divinisés y accourraient de toutes parts, les uns pour y professer leurs doctrines, les autres pour y propager leurs miracles. Sa renommée grandissante, le prestige des Hommes pieux en avaient fait leur domaine, parvenu à son apogée avec le fameux Cheikh Sid Ahmed ben Mohammed Ben El Mokhtrar el-Tidjani<fnref n="219" />. Durant l'administration de ces hommes remarquables (1815-1853) la confrérie tidajaniya devint une puissance avec laquelle les gouvernements établis se voyaient obligés de compter ; ses ramifications s'étendaient en Afrique occidentale, au Soudan oriental et jusqu'à la Mecque<fnref n="220" />. L'ordre de Moulaï Taïeb ne fut pas fondé par lui, quoiqu'il porte son nom ; il le fut par un de ses ancêtres nommé Mouleï ed-Driss, de la famille des chourfa de Maroc<fnref n="221" />. La ville de Constantine et les jardins qui l'entourent, comptent environ 1 200 membres de l'ordre de Mouleï Taïeb<fnref n="222" />.

<footnote n="218">²¹⁸ DEPONT & COPPOLANI, op. cit., pp. 175-176.</footnote>

<footnote n="219">²¹⁹ Ibid., pp. 414-416</footnote>

<footnote n="220">²²⁰ Ibid., p. 424.</footnote>

<footnote n="221">²²¹ De NEVEU, op. cit., p. 29-30.</footnote>

<footnote n="222">²²² Ibid., p. 37.</footnote>
4. Déclin des congrégations confrériques

Nous avons exposé les activités purement sociales, univers complexe et varié des confréries religieuses, menées essentiellement par les ordres et souvent organisées autour des métiers. Ces caractères nous les font considérer comme des précurseurs et initiateurs des pratiques sociales et politiques particulières au Maghreb.

Il est imprudent, voire risqué, de parler du déclin des zaouia-s lorsque les pays maghrébins entrent dans l'histoire moderne et d'attribuer à leur affaiblissement un caractère irréversiblement décadent. Elles semblent en effet avoir largement conservé leurs activités symboliques et sociales jusqu'à nos jours et ont inspiré l'idée et la pratique d'une autonomie libérée de toute relation de dépendance aux ordres politiques établis et aux États nationaux constitués.

Ce constat conduit à la deuxième idée directrice de notre travail, à savoir que pendant les deux périodes conflictuelles et critiques qu'ont vécu les Maghrébins face aux visées ibériques et aux premières tentatives de colonisation moderne, les affrontements avec les civilisations européennes ont essentiellement été conduites par les ordres religieux. Reste à préciser comment ils ont fait face à ces bouleversements, interrogation liée à notre hypothèse de l'émergence des sociétés civiles au Maghreb.

Si les congrégations religieuses n'ont pas disparu, il faut comprendre le déclin de leurs activités (notamment avec l'entrée du Maghreb dans l'ère moderne), comme un passage qui ne peut pas être dissocié de l'influence qu'à l'origine les zaouia-s ont exercé sur les réformistes.

Dans l'exemple du Maroc, deux causes peuvent entraîner le déclin d'une confrérie :

- la négligence de leurs chefs successifs qui, le plus souvent, cessent la lutte et la propagande lorsque leur confrérie, ayant acquis le premier rang, se sait assurée de gros revenus ;
- l'hostilité du Makhzen, hors de toute contestation, lorsque la confrérie essaye d'échapper
à la direction du pouvoir central<fnref n="223" />.

Comme le constate Edouard Montet, "d'une manière générale on peut dire qu'en allant du Maroc à l'extrême Orient on voit décroître de plus en plus le nombre et l'importance des congrégations. D'autre part, en se rendant de l'Orient dans l'Occident, on voit diminuer sensiblement le courant du panislamisme. Des observateurs sagaces, ayant résidé successivement en Asie et dans l'Afrique du Nord, ont été frappés de ce fait que dans l'idéal de la confrérie, l'un tend à détruire l'autre. En Orient et en Extrême Orient, où le souffle du panislamisme a plus d'une fois soulevé ou menacé de soulever les foules musulmanes, les congrégations religieuses moins nombreuses ne jouent plus le rôle capital qu'elles tiennent dans la vie de l'Africain du Nord-Ouest "<fnref n="224" />.

En Algérie, la séparation du culte musulman de l'État, promulguée par la loi française de 1905 (comme en France) et réaffirmée par le Statut de l'Algérie en 1917, a certainement joué un rôle dans la neutralité des zaouia-s dans les affaires politiques.

Dans le cadre de la Tunisie, la génération montante plus importante qu'autrefois paraît plus sensible aujourd'hui à l'action des partis politiques. (Destour et néo-destour, par exemple) qu'à celle des confréries religieuses. L'activité des confréries en Tunisie semble aussi avoir régressé parce qu'elle ne paraît plus avoir la même importance sociale que par le passé : les syndicats professionnels musulmans ont vu le jour <fnref n="225" />.

L'entrée dans la modernité a aussi contribué au déclin des zaouia-s. En effet, "l'institution d'un système d'impôts réguliers et du service des prestations incite les fellah à restreindre sérieusement les offrandes qu'ils remettaient autrefois à leurs santons pour obtenir une parcelle de leur baraka. La réglementation du notariat indigène dans les tribus de chrâa,

<footnote n="223">²²³ Voir "Quelques mots sur les confréries religieuses marocaines", in *Bulletin du Comité de l'Afrique Française*, novembre 1904, p. 290.</footnote>

<footnote n="224">²²⁴ MONTET, op. cit., p. 4, qui décrit ensuite le déclin des ordres religieux en affirmant que "les ordres marocains, d'ailleurs présentent en général peu de cohésion ; ce trait de leur caractère est de moins favorable à une action politique. En Algérie, et, en général, dans les pays de l'islam soumis aux puissances européennes, les ordres sont organisés d'une manière plus ferme et sont sous une direction qui leur inspire plus d'unions et les animent de plus de force collective ; cela provient de la nécessité d'unir contre l'ennemi ou l'adversaire commun, l'étranger".</footnote>

<footnote n="225">²²⁵ Cf. ANDRÉ J-P., op. cit., p.145.</footnote>
celle de la justice coutumière dans les tribus berbères ont aussi privé les marabouts et leurs
tolba des multiples avantages inhérents à la rédaction des actes. Enfin, la suppression des
corvées et touiza que les tribus fournissaient jadis volontiers aux zaouïas, les restrictions
apportées aux tournées de ziara leur portent également un coup sensible "<fnref n="226" />.

Les doctrines du réformisme islamique dont les conceptions ont pris corps en Égypte, en
Turquie et aux Indes, au cours de la seconde moitié du XIXᵉ siècles et dans les premières
années du XXᵉ constituent l'exemple le plus récent de cette conjoncture charnière qui
explique bien le rôle moteur des confréries religieuses dans la montée du panislamisme.
Même si ces réformistes revendiquent les mêmes priorités culturelles et nationales de
libération des pays musulmans de l'emprise coloniale, leur influence grandissante tient aussi
aux formes de lutte qui les caractérisent ; le système des associations, plus commode que celui
du parti politique plus transversal et plus idéologique que social, représente le début d'une
nouvelle appartenance idéologique et sociale de classes ou de métiers mécanisés.

Octave Depont et Xavier Coppolani attribuent déjà, à la fin du siècle dernier, l'idée du
panislamisme aux confréries religieuses. Elles sont, à leur avis, "l'âme du panislamisme " dans
la mesure, constatent-il où "l'idée du panislamisme hante les esprits et galvanise les peuples
grands ou petits de tous les divers pays soumis à la loi du prophète "<fnref n="227" />.

Plus de 35 ans après, 150 délégués dont trois du Maroc, trois d'Algérie et un de Tunisie
assistent au congrès du Panislamisme qui se tient, le 7 décembre 1931, à Jérusalem. Eugène
Jung constate à son sujet que l'Islam "en tant que religion et aussi statut politique est de toute
simplicité et de toute justice. Il est aussi le système social le plus large que l'on puisse
imaginer, le plus gênant pour les impérialismes comme pour le communisme s'adaptant à
toutes les mentalités, comme à toutes les novations "<fnref n="228" />. Selon les décisions de ce congrès,
les Musulmans "s'opposèrent à toutes les lois faites par certaines puissances colonialistes
pour détourner de l'Islamisme certains peuples musulmans"<fnref n="229" />.

<footnote n="226">²²⁶ Cf. DRAGUE, op. cit., p. 123.</footnote>

<footnote n="227">²²⁷ DEPONT et COPPOLANI, op. cit., p. 261.</footnote>

<footnote n="228">²²⁸ Eugène JUNG, *Le réveil de l'Islam et les Arabes*, Paris, Chez l'Auteur, 1933, p.17.</footnote>

<footnote n="229">²²⁹ Ibid., p. 24.</footnote>
Force est de constater que la recherche sociale, a concentré l'essentiel de son attention sur "cette religion normalisée, expansionniste autant que centralisée. Le traitement livresque auquel elle soumet l'Islam en déforme la réalité car il porte à privilégier sa modalité étatique au détriment de sa manifestation populaire, rejetée à la marge bien qu'elle en soit la forme représentative principale"<fnref n="230" />.

Et George Drague, au début des années 1950, statistiques à l'appui, rappelle que l'importance des confréries ne doit pas être sous-estimée : elle reste "très considérable en dépit de l'hostilité des éléments lettrés et réformistes"<fnref n="231" />.

Après l'indépendance, les confréries religieuses qui gardent toujours leur statut symbolique et social au Maghreb, dont témoignent différentes manifestations populaires dans des différentes régions, sont cependant écartées du jeu politique et de la conception globale de la société. Les États indépendants et leurs appareils idéologiques ne trouvent pas d'intérêt stratégique aux importantes actions confrériques à tendance politique. Ils les perçoivent comme une menace qui les conduit à neutraliser les idées émanant des zaouia-s et à rompre ce qui apparaît comme la continuité historique et symbolique de l'autonomie des sociétés civiles.

Ce sont les uléma-s qui, comme nous allons le voir, ont autrefois contribué, avec d'autres, à dissocier les différentes strates sociales de l'état ; ils ont été les agents de ce glissement d'un Islam confrérique à un Islam officiel et idéologique. Mohamed Merzouk le souligne avec force : "Les oulémas islamistes ont orienté l'idéologie nationale sur la communauté linguistique, culturelle et religieuse ; leur mot d'ordre était "comme la langue, l'Islam doit être "un". Cette devise, l'État l'a reprise à son compte puisqu'elle se trouve en parfaite consonance avec son projet jacobin. Celui-ci dans sa visée doit aboutir à la mise en place de nouvelles formes d'allégeance, lesquelles supposent la destruction des anciennes structures communautaires et leur remplacement par une citoyenneté basée sur le rapport État/Individu. C'est dans cette optique centralisée que le pouvoir depuis l'indépendance a décidé de s'attaquer aux institutions qui traditionnellement servent de cadre aux manifestations

<footnote n="230">²³⁰ MERZOUK M., "Note sur les pratiques et représentations religieuses en milieu populaire. Le cas d'El Hamri", Université d'Oran, Unité de recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle, (U. R. A. S. C.), décembre 1991, 25 p., pp. 3-4.</footnote>

<footnote n="231">²³¹ DRAGUE, op. cit., p. 122.</footnote>
religieuses populaires comme les confréries et les ordres maraboutiques "<fnref n="232" />. Son enquête indique que "l'anti-maraboutisme prôné par les Oulémas qui se sont succédés dans le quartier n'a pas trouvé d'adepte parmi eux "<fnref n="233" />.

Dans ce sens, et plus récemment (1994), Lahouari Addi écrit en observant la situation actuelle de son pays que "le fait que le pouvoir (en Algérie) ait abandonné l'idéologie aux Ulémas ne signifie pas qu'il négligeait cet aspect de la vie sociale. L'idéologie revenait aux Ulémas parce que le pouvoir n'était pas en rupture totale avec ces derniers sur les questions importantes : la liberté publique, la conception de l'État, la place de la femme dans l'espace social, le rôle de la religion dans la société, etc. Les textes idéologiques reprenaient la conception de l'authenticité (asala) chère aux ulémas, bien que reflétant par ailleurs, une approche marxiste en ce qui concerne l'économie. La charte nationale adoptée en 1976, nouvelle mouture de la charte d'Alger (1964), illustre dans son sens, assez bien cet éclectisme qui allie une conception idéologique conservatrice à un économisme apparemment moderniste"<fnref n="234" />.

L'analyse des innombrables confréries religieuses et la multitude des zaouia-s reconnues
ou négligées ainsi que la description fonctionnelle et organisationnelle de ces systèmes
aboutissent à la constatation que leur avènement a marqué considérablement et marque encore

<footnote n="232">232 MERZOUK op. cit., p. 17. Ces idées ont été développées à partir de son enquête effectuée sur l'Islam populaire d'expression essentiellement orale, dans la localité d'EL Hamri, quartier populaire à population estimée à 27 222 personnes en 1977. Dans sa thèse sur les Tanneurs de Marrakech, Danièle JEMMA distingue, au-delà des tribus maraboutiques honorant leur ancêtre fondateur, les origines des confréries religieuses dans le cas de Marrakech sur deux modes : Le déclin des sociétés religieuses a entraîné une déstructuration généralisée de leurs institutions ne permettant que d'éclairer faiblement ce phénomène, pourtant essentiel autrefois, dans l'organisation de la cité. Nous faisons ici une distinction qui nous paraît s'imposer entre : 1) Les confréries religieuses se rattachant à l'une des deux chaînes initiatiques, la tarîqa qâdiriyya symbolisant l'Orient, dont le pôle est Mulay Abdelkader Ej-Jilani, Maître des hauts lieux ; 2) la tarîqa Djazulia, symbole de l'Occident. Le type en est les confréries hamadsha et aissawa, actuellement les plus importantes à Marrakech, qui regroupent les artisans des cités et des villages pourvu qu'ils aient subi le rituel initiatique propre à la confrérie. Danièle JEMMA, *Éléments d'approche de l'organisation sociale et rituelle d'une cité traditionnelle : les Tanneurs de Marrakech*, Thèse de Doctorat de 3ème cycle en Ethnologie, Faculté de lettre et Sciences Humaines, Montpellier, juin 1969, p. 88, et 93.</footnote>

<footnote n="233">233 Ibid., p. 18. Cette étude historique a pour point de départ une enquête pluridisciplinaire entreprise voici trois ans avec des chercheurs du C. R. A. P. E. et ayant pour cadre géographique une région du sud-ouest algérien qui comporte une centaine de Qsours et qui a toujours vécue en étroite dépendance de sa région voisine, le Touat. Elle se base sur des observations d'ordre ethnographique : le relevé des sanctuaires de Chorfa et de Merabtin vénérés dans cette région et particulièrement autour du chef-lieu de la Da'ira, Timimoun.</footnote>

<footnote n="234">234 ADDI L., *Algérie aux sources de la confrontation armée, l'Islamisme*, Paris, éd. La découverte, Les Dossiers de l'Etat et du Monde, 1994, p. 93.</footnote>
les différentes régions du Maghreb. Elle montre aussi que les périodes actives de ces centres
au service des sociétés civiles sont nettement repérables et ont joué un rôle considérable.

Le déclin des mouvements maraboutiques se traduit inévitablement par la dislocation de
la cohésion sociale et par l'avancée des puissances coloniales qui occupent l'espace et ne
trouvent en face d'elles que des pouvoirs locaux n'ayant plus ni les moyens de leur résister ni
la puissance mobilisatrice des zaouia-s.

Leur déclin récent, dû aux facteurs de la modernité et à l'étatisation de l'Islam officiel, a
profité à l'État maghrébin moderne qui exerce seul la légitimité et tente de répondre aux
problèmes de la société tout entière. Cette étatisation de l'Islam découle directement de la
doitrine salafiste réinterprétée par les idéologies en place. Ce déclin se traduit alors
inévitablement par la dislocation de la cohésion sociale et la perte de la large autonomie dont
jouissaient autrefois les meneurs de la société civile et qui profitaient aux différentes couches
sociales du Maghreb historique.
# QUATRIÈME CHAPITRE

## LIEUX ET AGENTS D'ÉMERGENCE DE L'AUTONOMIE SOCIALE

Le maintien de la cohésion sociale qui était traditionnellement assuré par les confréries religieuses et garanti par leurs actions ne se limite pas à la présence des zaouia-s. Il se joue aussi dans d'autres cadres et sphères d'activités intellectuelles et culturelles. Les conceptions et les activités des zaouia-s insérées dans le corps social influençaient ce dernier, notamment à travers l'organisation des métiers traditionnels ; mais des pôles scientifiques et culturels nouveaux ont émergé en dehors des ordres confrériques et sont même venus concurrencer leurs activités.

Ces groupes veulent d'abord garantir, à travers leurs activités, l'autonomie de leurs membres et ce faisant, jouent un rôle critique face au pouvoir ; ils ne se pensent pas comme accessoires et ne peuvent pas être considérées comme tels.

Ce quatrième chapitre cherche donc à analyser cet univers complexe et ses diversifications, à repérer d'une part les facteurs de l'autonomie des stratifications sociales maghrébines face aux pouvoirs locaux et d'autre part les agents qui ont garanti cette autonomie.
# I. FACTEURS DE L'AUTONOMIE

## 1. La fonction intégratrice des médinas

Les différences entre ville et campagne, ne peuvent pas être comprises sans que soient évoquées d'une part la particularité de la ville arabe (Médina) et l'intense activité commerciale et culturelle qui l'anime et, d'autre part, la signification sociale et politique des marchés (souk, moussem et manifestations à caractère religieux) ainsi que leur impact sur la fonction des zaouia-s.

Dès l'arrivée de l'Islam, les villes tiennent une position centrale. Car en plus du développement de l'artisanat et du commerce, "la ville est aussi un centre religieux", ainsi, par les institutions d'enseignement de l'islam et du droit islamique, "elle est (...) le lieu culturel par excellence : la culture s'y manifeste sous tous ses aspects, urbanisme, architecture, etc"<fnref n="235" />.

La ville a gagné donc cette centralité grâce à la dynamique qui s'y développe. En ce qui concerne le Maghreb, Ibn Khaldoun, déjà en son temps, associait l'arrivée de l'Islam, l'appropriation des techniques à la vie urbaine. Il affirmait que "le Maghreb appartenait aux Berbères plusieurs milliers d'années avant l'Islam, leur civilisation était entièrement bédouine. Ils n'avaient aucune culture sédentaire, du moins pas depuis assez longtemps pour atteindre quelque degré de perfectionnement... Pour la même raison, les Arabes sont de vrais Bédouins, tout à fait étrangers aux techniques (sanaï). De plus, avant l'Islam, ils étaient tout à fait étrangers aux territoires qu'ils devaient conquérir par la suite. Quand ils les occupèrent, ils n'avaient pas le temps de développer une culture sédentaire (hadâra)"<fnref n="236" />.

Ville islamique, ville arabe, ville orientale ? Du point de vue de la géographie, il n'y pas de ville islamique car presque toutes les caractéristiques des villes de l'Afrique du Nord et de

<footnote n="235">²³⁵ ROBIN Maurice, Histoire comparative des idées politiques, Tome 2, Paris, éd. Economica, 1988, pp. 680-681.</footnote>

<footnote n="236">²³⁶ Ibn KHALDOUN, op. cit., T. II., pp. 740-741.</footnote>
l'Asie occidentale sont déjà présentes dans l'Ancien Orient plusieurs siècles et même plusieurs millénaires avant l'Islam<fnref n="237" />.

Il existe un rapport entre l'action des confréries religieuses et la formation des villes. Laroui explique comment elle constituent à ce moment-là le cadre nécessaire à l'expression de la contestation et apparaissent par là comme l'un des outils par lesquels la société maghrébine s'organise dans un contexte d'affaiblissement : "Les habitants des villes intérieures (Fès, Tlemen, Kairouan ...), qui n'avaient aucun moyen de participer à la vie maritime, devaient chercher un nouveau rôle social en s'intégrant à ce mouvement de "culturation" par l'intermédiaire des Zawiya-s. Ce fut là le fondement objectif de la "tradition", non la myopie des gouvernants ou l'incuriosité des populations "<fnref n="238" />. La zaouia offre à cette population, et à plus forte raison à l'élite qui n'est occupée ni par l'administration ni par le commerce, la possibilité d'un nouveau rôle social, une structure d'encadrement et de canalisation des énergies.

<footnote n="237">237 WIRTH E., *Villes islamiques, villes arabes, villes orientales? Une problématique face au changement*, in. Ben Achour M. E-A., "Islam et contrôle social à Tunis aux XVIIIe et XIXe siècle", in, Abdelwahad BOUHDIBA et Dominique CHAVALLIER, "La ville arabe dans l'Islam. Histoire et mutations, Tunis, Imprimerie Al-Asria, 1982, La force intégratrice de la Médina est telle que la mort même y est distillée, réduite et sagement ordonnée. Le cimetière est aussi la mémoire des morts.... Le Saint pour sa part est le roi de la permanence. Sa protection est hors du temps. Elle est présence physique et métaphysique tout à la fois. Le Saint protecteur de la ville se confond dans le souvenir de son origine et lui donne une dimension multiple. Le Saint est tellement vivant que l'on s'adresse à lui toujours d'une façon continue pour résoudre les problèmes du présent", p. 198.</footnote>

<footnote n="238">238 LAROUI, privilégie cette explication socio-historique autant en ce qui concerne le développement du mysticisme que la formation des grandes familles maraboutiques comme Qadiriyin, Fasiyin, Nasiriyin,...Voir, *L'Histoire du Maghreb : un essai de synthèse*, Paris, éd. F. Maspero, 1982, p. 243, BERQUE traite la ville arabe au Maghreb, comme un "ordre à trois fonctions". "Un ordre tri-fonctionnal (l'artisanat, le commerce et l'étude, dans l'exemple de trois villes maghrébines : Fès, Tunis, et Salé). Encore une zone d'ombre ; nous sommes loin de savoir comment, dans les derniers siècles, s'est constituée la population des medina-s. Sans doute, à la suite des hagiologues et de l'opinion courante, distinguons-nous les chorfa de la masse, et possédons-nous, pour les villes marocaines, et, plus rarement, algériennes et tunisiennes, quelques traditions familiales. Sans doute l'analyse onomastique décèlerait-elle dans les noms urbains, force nasab-s, à mettre en rapport avec une immigration plus ou moins ancienne, des zones géographiques d'attraction plus ou moins vastes... Cette coopération de trois types d'activités est d'autant plus remarquable que le dernier, celui qui exprime le mieux l'éthique de cette société, surveille et contrôle les deux autres, en même temps qu'il vit de leurs dons. Les trois ordres se retrouvent le vendredi, dans la foule qui se presse autour du khatib, et, le soir, aux séances d'homélie wa'z, ou encore à ce que nous appellerions "cours livres", dans mosquées, oratoires et zaouia-s. Mais il règne entre tous trois, dans les allures, le vêtement, le langage, les activités quotidiennes, les points d'honneur temporals, les règles comparatives, une dissimilation qui s'assortit d'adages, de brocards et de jugements", BERQUE, op cit., pp. 129 et 130.</footnote>
La Médina, fut autrefois structurée d'une manière spécifique. Pour Wagih Kothranie<sup>239</sup>, qui a analysé le rapport de la société civile et de l'État dans l'histoire arabe et tenté d'y apprécier l'impact des corporations professionnelles et la manière dont la ville a constitué un cadre à l'émergence de la société civile.

En effet, "Les mêmes mots, umma, dar, bunyan, servent aussi bien à caractériser l'espace bâti que l'espace social. Et la notion d'umma qui est non pas marginale mais une notion coranique classique, rappelle l'idée de réunion englobante, notion organique donc"<sup>240</sup>.

La ville musulmane s'organise souvent comme un pôle commercial au milieu d'autres activités dont témoignent à la fois les types architecturaux, les populations et les formes d'organisation de travail et de rapport d'échange dans les marchés (souk) et les quartiers. Lieux de production commerciale et professionnelle et habitats entourent la Mosquée ; ils constituent un point d'appui et de liaison vers les quartiers d'habitation qui, à leur tour, se présentent comme un regroupement ethnique, familial ou répondant à la spécialisation d'un seul métier intégré dans un ordre confrérique particulier. L'enquête menée par Danièle Jemma, qui a étudié les rapports entre les tanneurs et les confréries religieuses, l'illustre remarquablement. Comme tous les artisans, les tanneurs participent à l'organisation des confréries religieuses chargées d'intégrer le monde de la cité dans l'univers. Il semble qu'autrefois les différents métiers se regroupaient plus particulièrement au sein de telle ou telle confrérie selon des normes que nous n'avons pu aujourd'hui retrouver. Cependant, si tous les tanneurs ne sont pas, en 1969, adeptes de confréries religieuses, les deux confréries les plus largement représentées, dans l'ensemble des tanneries, sont celles des Hmadsha d'une part, des Gnawa de l'autre<sup>241</sup>.

Fredj Stambouli, de son côté, constate que le Maghreb précolonial est "un système social intégré et autonome. Le fait saillant qui caractérise villes et sociétés dans le Maghreb

<footnote n="239"><sup>239</sup> KOTHRANIE W., *Al Moujtana al Madani Wa Al-Dawla fi tari'kh al arabi*, (La société civile et l'État dans l'histoire arabe) In, EL ALAOUI (Intro.), *Société civile dans la nation Arabe et son rôle dans la réalisation démocratique*, pp. 119-131.</footnote>

<footnote n="240"><sup>240</sup> Najmoudinne BAMMATE, "La ville dans l'Islam" In, BOUHDIBA et CHAVALLIER, *La ville arabe dans l'Islam : Histoire et mutations*, Tunis, Imprimerie Al-Asria, 1982, p. 404.</footnote>

<footnote n="241"><sup>241</sup> JEMMA D., *Eléments d'approche de l'organisation sociale et rituelle d'une cité traditionnelle : les Tanneurs de Marrakech*, Thèse citée, pp. 304-305.</footnote>
précolonial et qui n'a pas été suffisamment mis en lumière, est celui de leur grande articulation dans un sens de complémentarité"<fnref n="242" />.

D'autres institutions assuraient la même fonction : Funduq, Ukala, Madrasa, Zaouia, "En d'autre termes, la ville traditionnelle est un lieu de nouaison et de renouaison, un lieu où la durée et le changement sont tellement liés qu'on ne peut les distinguer qu'à force d'abstraction. La conscience collective, la durée et le vécu quotidien ne sont nullement perçus dans leur antithèse... Une véritable conduite des formes spatiales favorise la maintenance de cette conscience collective de la durée "<fnref n="243" />.

"Face [au]déclin du nomadisme, et lui faisant pendant en quelque sorte, la Médina aussi a décliné. Elle perd son leadership au profit d'une nouvelle conception de l'organisation urbaine. Mais la fin du bédouinisme et la fin de la médina ne sont pas étrangères l'une à l'autre "<fnref n="244" />. "Ce constat de déclin de la médina ne s'applique pas systématiquement à toutes les villes du Maghreb ; à Fès, Méknes, Rabat...la dynamique des anciens quartiers qui regroupent encore des ateliers d'artisans et des petites industries familiales, dépasse souvent les installations des villes nouvelles. Cependant la Médina est aujourd'hui abandonnée par ses vieilles familles pour être repeuplée par un flot de migrants d'origine rurale"<fnref n="245" />.

Médinas, villes neuves et bidonvilles ; pays à faible urbanisation, mais à grandes villes ; telle a longtemps été, telle est encore à beaucoup d'égards l'Afrique du Nord<fnref n="246" />.

## 5. Les souks comme relais social

"L'existence de "lieux sacrés" et la pratique constante massive du pèlerinage sont des réalités qui, avec les rites de passages, les fêtes saisonnières, les pratiques des confréries, les célébrations communautaires et certains comportements face aux catastrophes, aux maladies

<footnote n="242">²⁴² STAMBOULI F., "Système urbain et développement : le cas du Maghreb", In, Mohamed El-Aziz Ben Achour, "Islam et contrôle social à Tunis au XVIIIe et XIXe siècle", In, BOUHDIBA et CHAVALLIER, *La ville arabe dans l'Islam. Histoire et mutations*, op. cit. p. 404.</footnote>

<footnote n="243">²⁴³ BOUHDIBA et CHAVALLIER, *La ville arabe dans l'Islam. Histoire et mutation*, op. cit. p. 22.</footnote>

<footnote n="244">²⁴⁴ Ibid., p. 19.</footnote>

<footnote n="245">²⁴⁵ Ibid., p. 13.</footnote>

<footnote n="246">²⁴⁶ BERQUE, *Maghreb, histoire et sociétés*, Paris, éd. J. Duculot, 1974, p. 118.</footnote>
et la mort constituent les normes les plus frappantes d'une religion dynamique que les chercheurs ont pris l'habitude de qualifier, par rapport à l'Islam officiel, de populaire "<fnref n="247" />.

Ces témoins du passé, réactivés au moment des Moussems, demeurent encore le trait d'union symbolique, voire mythique, qui lie individus, groupes et région entre eux. L'un ou l'autre des pouvoirs centraux maghrébins, notamment au moment des crises sociales, entrevoit, ici ou là, la nécessité, pour cacher ses faiblesses et compenser l'insuffisance d'encadrement politique et social dans les villes et les régions, de faire appel ou de réactiver ces manifestations qu'il a lui-même dans le passé mises en dehors du jeu politique ou social.

Kothrani, trouve une similitude entre le système d'organisation du soufisme, tel que nous l'avons décrit, et la forme d'organisation des métiers des souks. Son étude tente de souligner le fait que la hiérarchie des métiers est non seulement épaulée par les ordres soufistes mais qu'elle est semblable à la leur ; de l'apprenti, l'artisan, le maître, le cheikh du métier au responsable du marché, cette hiérarchie manifeste une structure qui est celle des confréries. Au niveau de chacune des divisions d'un métier, des coutumes, des rites et des pratiques se sont instaurées qui différencient et nuacent le niveau d'activité, la position de chaque personne dans le métier, son grade et son désir d'en connaître les secrets, exactement sous la forme qu'a instituée l'ordre confrérique<fnref n="248" />.

Dans la structure urbaine, chaque quartier joue un rôle rituel : à Marrakech, ville centrée sur le culte des sept saints fondateurs mystiques de la cité, chaque quartier participe d'une façon unique et essentielle à l'organisation de la ville. Les artisans s'y rassemblent au sein des deux confréries les plus importantes, celles des Hmadsha d'une part, celle des Aisawa d'autre part. Autrefois le nombre des confréries de ce type était certes plus élevé ; la confrérie des Derqawa en particulier, était grandement représentée.<fnref n="249" /> Quant à la confrérie des Gnawa, elle

<footnote n="247">²⁴⁷ AOUATTAH A., op. cit., p. 8.</footnote>

<footnote n="248">²⁴⁸ KOTHRANIE W., *Al Moujtana al Madani Wa Al-Dawla fi tari'kh*, (La société civile et l'Etat dans l'histoire), op. cit., p. 127.</footnote>

<footnote n="249">²⁴⁹ JEMMA D., op. cit., p. 90. Elle présente la confrérie noire des gnawa : Les confréries d'esclaves ont été étudiées un peu partout en Afrique du Nord, depuis la Tripolitaire ou le Fezzan jusqu'en Algérie. Cependant, aucun travail systématique d'ensemble n'a encore été livré au public en ce qui concerne les sociétés marocaines... En Algérie, les adeptes des confréries d'esclaves sont dits Bilali, ou Uled Sidi Bilal, c'est-à-dire fils de Sidi Bilal, le premier muezzin, le compagnon noir du Prophète, dont se réclament, sur toute l'étendue des territoires d'Afrique du Nord, les fidèles de la confrérie. En Tunisie, on les appelle les Uled Sidi Mezuq, nom désignant le même personnage, patron des confréries d'esclaves qui, au Fezzan, se nomment Sambani.</footnote>
rassemble d'abord les Noirs de la cité mais comporte également des Blancs qui se sont fait initier<fnref n="250" />. De même à Fès, où la tradition orale attribue à Mulay Idriss, le fondateur de la cité, l'installation de tanneries, les tanneurs ont toujours joué, selon Danièle Jemma, le rôle de chefs de guerre.<fnref n="251" /> Même aujourd'hui, la portée de ces souks est essentiellement sociale.

Tous les corps de métiers sont organisés en corporations ayant un Émir à leur côté :

> "Nous avons eu plus d'une fois affaire à ces personnages importants dans nos achats dans les cités marocaines, la corporation est un acheminement à la confrérie ", constate Édouard Montet<fnref n="252" />.

La population qui fréquente ces souks n'est pas exclusivement urbaine ; ces souks jouent le rôle qui, en Europe, est celui des marchés et des foires :

> "La réglementation des marchés présente une importance particulière en pays berbère. Le montagnard ne se rend pas au "souq" uniquement pour acheter ou vendre, il y vient souvent aussi pour rencontre ses amis, régler des contestations de terrain ou de pâturage, ou plus simplement encore pour connaître les nouvelles du jour. [...] D'autres souqs et "mougar" plus importants existent sur les grandes voies de passage..."<fnref n="253" />.

Institution bien vivante, "qu'il faut bien se garder de ravaler au rang de souvenir historique, pôle d'attraction unique pour les gens du bled, lieu privilégié pour les affaires du commerçant citadin, fête hebdomadaire et toujours renouvelée, le souk est un rouage essentiel de la vie rurale marocaine "<fnref n="254" />.

"La périodicité de ce souq marque les échanges économiques et les rapports sociaux de la campagne maghrébine, dont elle façonne profondément l'espace comme la durée, et

<footnote n="250">²⁵⁰ JEMMA D., op. Cit., p. 305.</footnote>

<footnote n="251">²⁵¹ JEMMA D., op. cit., p. 307-308.</footnote>

<footnote n="252">²⁵² MONTET, op. cit., p. 6.</footnote>

<footnote n="253">²⁵³ MONTAGNE, *Les berbères et le Makhzen dans le sud du Maroc*, Paris éd. Librairie Félix Alcan, 1930, pp. 249-250.</footnote>

<footnote n="254">²⁵⁴ TROIN Jean-François, *Les Souks marocains. Marchés ruraux et organisation de l'espace dans la moitié nord du Maroc*, Aix-en-Provence, éd. Edisud, Tome I, 1974, p. 39.</footnote>
influence la toponymie. La fréquentation du souq ou plus généralement, de plusieurs souq's,
détermine dans l'espace une aire et, dans la vie économique et sociale, une unité "<fnref n="255" />.

Massignon constate que "la mosquée et le souq sont en état de relation réciproque aussi
bien en termes d'espace urbain qu'en termes culturels, en terme de fonction qu'en terme de
structure. La relation est pleinement réciproque "<fnref n="256" />.

A Tunis, les mailles des souks hébergent aussi des madrassa-s, des mosquées secondaires
et enfin la Grande Mosquée. Or, si les madrassa-s abritent des savants et des étudiants venant
de partout, et assimilables à des étrangers, elles n'en sont pas moins des institutions
intimement liées à la vie même de la ville<fnref n="257" />.

"Jour après jour, en quelque région que ce soit, le Maroc offre aujourd'hui [1974] ce même spectacle, ce même mouvement de foules. Chaque semaine 850 souks et marchés ruraux se tiennent ainsi à travers le pays. Chaque semaine dans l'ensemble du Maroc, ce sont plus de trois millions de gens qui se mettent en marche, certains plusieurs fois en sept jours, vers les souks des campagnes "<fnref n="258" />.

"Le souk est un lieu de rencontre. Après une semaine d'isolement dans les campagnes, souvent mal desservies, où l'information nationale parvient au niveau des plus petits douars grâce aux récepteurs de radio, mais où l'information régionale est généralement plus déficiente, où les distractions en dehors des fêtes et des voyages vers la ville sont quasi-nulles, le fellah quitte ce milieu fermé pour aller au souk "<fnref n="259" />. "Forum idéal pour le contact avec les foules paysannes le souk a toujours été, semble-t-il, peu utilisé pour la propagande politique. Étroitement surveillé par les autorités du protectorat, qui y montraient volontiers

<footnote n="255">²⁵⁵ BERQUE, op. cit., p. 119 et 120.</footnote>

<footnote n="256">256 BAMMATE N., "La ville dans l'Islam", In, BOUHDIBA et CHAVALLIER, op. cit., pp. 36 et 37.</footnote>

<footnote n="257">257 BERARDI Roberto, *Signification du plan ancien de la ville arabe*, In, BEN ACHOUR MOHAMED EL-AZIZ, "Islam et contrôle social à Tunis aux XVIIIe et XIXe siècle", In, BOUHDIBA et CHAVALLIER, op. cit., pp. 175 et 183.</footnote>

<footnote n="258">258 TROIN, op. cit., p. 18</footnote>

<footnote n="259">²⁵⁹ Ibid. p. 111.</footnote>
leurs administrateurs et leurs troupes, la clientèle du marché semble avoir gardé de cette
époque une certaine méfiance pour toute action politique ouverte "260.

"La comparaison des souks marocains et de leurs homonymes (en Algérie et en Tunisie) s'impose d'abord au niveau maghrébin. Quelques études dont beaucoup sont en cours, des observations personnelles réalisées en Algérie et Tunisie fournissent de rares jalons. On retiendra de ces notations de simples indications générales "261.

3. Le rôle social des Médersa-s

Les Médersa-s résultent du processus d'islamisation des sociétés maghrébines, les confréries religieuses étant, par nature, dans la nécessité de transmettre le ouerd (longue prière ou litanie destinée aux fondateurs de l'ordre) par la voie de l'enseignement et de l'éducation.

Ibn Khaldoun évoque l'origine de l'instruction coranique, première fonction des Madersa-s : "Apprendre le Coran aux enfants est la marque (shi'âr) de l'Islam. Au Maghreb, on limite l'instruction des enfants à l'école coranique : orthographe du texte, ses difficultés, variantes apportées par les spécialistes. Rien d'autre n'est abordé - traductions, jurisprudence, poésie ou philosophie arabe -, tant que l'élève n'a pas réussi à connaître son Coran, ou qu'il ne s'est pas arrêté en route. Dans ce dernier cas, on pense qu'il n'apprendra jamais rien. Tel est l'usage au Maghreb, dans les villes comme chez les maîtres d'école coranique berbères, pour élever les enfants jusqu'à l'âge adulte. C'est aussi la méthode suivie avec les gens plus âgés, qui étudient le Coran après avoir laissé passer une partie de leur vie. Par conséquent, les Maghrébins connaissent l'orthographe du Coran et en savent le texte par cœur, mieux que nul autre Musulman "262.

Les zaouia-s sont souvent appelées Écoles, Madaris, du fait que la doctrine s'y propage,
mais les Medersa-s en tant qu'institutions subsidiaires sont aussi intimement liées à l'ordre de
la zaouia puisque sa vocation est de propager la foi et d'étendre son influence intellectuelle et
culturelle.

<footnote n="260">260 Ibid. p. 121.</footnote>

<footnote n="261">261 Ibid., p. 442.</footnote>

<footnote n="262">262 IBN KHALDOUN, *Discours sur l'histoire universelle*, (Al-Muqaddima), op. cit., T. III., pp. 1222-1223.</footnote>
Les Madersa-s sont apparues et se sont épanouies dans les villes maghrébines. La fonction de la Medersa, école pré-moderne, n'était pas simplement de transmettre passivement des connaissances ordinaires. Elle pouvait expliciter et entreprendre une action politique de grande envergure. J. Berque, par exemple, qui examine la position de la Medersa par rapport à la lutte politique utilise ces termes : "*Si le fonctionnement d'une Médersa longtemps active nous dote d'un fil conducteur, il ne nous mène, au mieux, que jusqu'à sa fondation, non sans avoir au passage refait surgir nombre de reliefs de culture et d'histoire ; l'insurrection de Bou Ma'za, entre autres, la formation du Chikh Snousi, le jihad contre les Espagnols au moment de la seconde reprise d'Oran*"<fnref n="2" />63.

Au Maroc, six médersa-s seulement continuaient à recevoir des étudiants : les médersas Seffarin, Attarin, Misbahiya et Cherratin autour de la Mosquée des kairouanais, celles de Bab Gisa, et enfin celle de Moulay Abdallah, dans le quartier du même nom, à Fès ; elles rassemblaient des étudiants peu instruits qui rêvaient d'aller suivre les cours de karawiyin et d'entrer dans une autre médersa pour affiner leur connaissance du Coran. Toutes ces médersas étaient soumises à un même régime.

A Fès, par exemple, les médersa-s ou collèges sont encore des édifices religieux. La rive des kairouanais en compte six ; quatre d'entre elles font cercle autour de l'Université des Kairouanais, les médersas es-Seffarin, el-Attarin el-Mesbahiya et ech-Cherratin; les deux

<footnote n="2">²63 BERQUE J., op. cit., p. 24. Il existe une vaste littérature sur les Madersa maghrébines, nous citons certaines travaux parmi lesquels ASPINION (Cne), *La Medersa Ben Youssef de Marrakech*, C. H. E. A. M., n° 24, 1941, 16. Il s'agit d'une analyse sur l'histoire et l'héritage de cette medersa fondée en 752 (1351) ; BERQUE, *Ville et Université. Aperçu sur l'histoire de l'Ecole de Fès*, Paris, Sirey, 1949, 54 ; BRUNOT L., "L'université marocaine de Karaouiyyine", pp. 196-206, *Bulletin de l'Enseignement Public du Maroc*, 8e année, n° 32, juin 1921. Le corps enseignant les Ulema et les étudiants (Toulba) et différentes disciplines enseignées notamment celles consacrées au droit malîkite ; BURKE E., "The Moroccan Ulama : 1860-1912, An introduction". pp. 93-125, in, KEDDIE NIKKI R. (éd.), *Scholars, Saints and Sufis*, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 1972. Cet article traite des Ulemas, Marabouts, chérifs et confréries religieuses pendant une période qui marque un tournant dans l'histoire de la lutte pré-coloniale dans les pays du Maghreb en soulignant le caractère apolitique et non-corporatif de cette catégorie intellectuelle marocaine ; DELPHIN G., *Fas. Son université et l'enseignement supérieur musulman*, Oran, P. Perrier imp. Paris, Leroux, 1889, 121. Il s'agit de documents écrits et du questionnement des élèves de l'Université de la Qaraouiyyine à la ville algérienne d'Oran sur les différentes activités scientifiques et sociales de cette Université marocaine ; GIRARDIERE E., "L'Ecole coranique et la politique nationaliste au Maroc", pp. 99-109, *La France Méditerranéenne et Afrique*, Première année, n° 1, 1938. Comment les colonialistes ont affronté l'utilisation par les nationalistes marocain et maghrébin des écoles coraniques (les msid) notamment entre les deux guerres ; LAOUST Emile, "Le Taleb et la Mosquée en pays berbère", *Bulletin de l'Enseignement Public du Maroc*, 11e année, n° 61, octobre 1924, pp. 3-18. Étude sur les mosquées dans le Haut et l'Anti-Atlas ainsi que les écoles ; MARTY Paul, *Le Maroc de demain*, Comité de l'Afrique Française, Paris, 1925, 316. Concernant la Qaraouiyyine et les autres écoles marocaines notamment à Fès voir TERRASSE Charles, *Médersa du Maroc*, Paris, éd. A. Morancé, s. d., 35. Analyse le cas des Medersa à Salé, Fès, Meknès et Marrakech.</footnote>
autres sont situées dans les quartiers excentriques, l'une à côté de la Mosquée de Bab Gisa, dont elle porte le nom, l'autre en haut du quartier tal'a, près de Boujloud, la médersa Bou'Inaniya. Quatre d'entre elles sont de construction Mérinide et d'une incontestable valeur artistique. Dans la rive des Andalous à Fès, tous près de la Mosquée des Andalous, à l'ouest, "ont été bâties deux médersas mérinites, la toute petite Medersat es-Sba'iyin (la Médersa des sept psalmodies "du Coran"), et l'austère Medersa es-Sahrij (La Médersa du Bassin). Au début du XXe siècle, ces deux médersa étaient fermées et tombaient en ruine. Il y avait autrefois dans la Adwa, non loin des deux autres, une troisième médersa, la Medersat el-Oued (la médersa de la Rivière) ; elle fut démolie par Moulay Sliman et reconstruite sous forme de mosquée "264.

En Tunisie, il est probable que la Mosquée Az-Zaytouna n'ait pas connu d'enseignement organisé avant le XIIe siècle ; elle ne fut qu'une simple Mosquée. Par contre, Kaïraouan et particulièrement sa Mosquée-Université était le centre culturel des Musulmans de l'Ifraqiya (Tunisie d'autrefois)265.

A Tunis, la "combinaison de la zawaya - hôtellerie avec la Madrassa était réalisée en 1329 par le Sultan Hafsid Abous Fâris et reprise au siècle suivant par Outhmân. Depuis, le mouvement mystique s'amplifia davantage en pénétrant dans des couches sociales plus larges et plus variées. Le plus célèbre représentant en fut Abou Hassan Ach-Châdli. Malgré l'opposition des Oulémas de la Grande-Mosquée Az-Zaytouna, qui le dénoncèrent au souverain comme un agitateur dangereux, il reçut un accueil favorable de différentes personnalités de la cour hafside "266.

Ainsi, l'école et la zaouia ont joué le même rôle dans la lutte et la réaction contre les visées des puissances extérieure.

<footnote n="264">264 LE TOURNEAU Roger, *Fès avant le Protectorat*, p. 141.</footnote>

<footnote n="265">265 ABDEL MOULA Mahmoud, *Université Zaytounienne et la société tunisienne*, Thèse Doctorat, IIIème cycle, en sociologie, Tunis, Ouvrage publié avec le concours du CNRS, Paris, 1971, p. 71.</footnote>

<footnote n="266">266 "Sidi Abou-Hassan n'était pas dépourvu de culture, mais sa doctrine n'avait rien apporté d'original et de profond, et son expérience n'avait rien de comparable à celle d'un Ibn Arabi par exemple. Il fut surtout l'un des premiers de ces propagandistes marocains qui ont contribué à donner au Soufisme de Tunisie l'aspect maraboutique. L'opposition que beaucoup d'Oulémas tentèrent de dresser contre le soufisme ne fut nullement efficace. Au début du XIVe siècle, le mouvement mystique s'affirmait avec force à Tunis, à Bougie, à Kairaouan, dans le Sahel et les régions du Jérid... Mais la fin du XIVe siècle vit le triomphe définitif du Malékisme". ABDEL MOULA M., op. cit., pp. 53-54.</footnote>
La lutte estudiantine perçue comme une réaction contre les pouvoir n'est pas un phénomène nouveau, même si elle s'inscrit dans un cadre moderne de luttes et de revendications. En ce qui concerne le Maghreb, cet état est bien plus ancien que les modernistes voudraient nous le faire croire. Mais il est de fait que les "Tolba" affiliés organiquement aux confréries religieuses accomplissaient une tâche beaucoup plus sociale et surtout luttaient contre l'avancée des conquérants. Il n'en reste pas moins que la fête du "Sultan des Tolba" au Maroc remplissait une fonction d'intégration et constituait un système de relais : "La plus grande réjouissance estudiantine était sans contredit la Fête du Sultan des Tolba qui se déroulait chaque année au printemps..."<fnref n="267" />.

"Et si Léon [l'Africain] a vu juste, comme tout porte à le croire, la fondation de la Médersa de Mazouna, dans le courant du XVIe siècle, que cette fondation soit ou non à mettre en rapport avec le cycle de Sidi Ahmed Ben Youssef, pourrait apparaître comme un recours compensatoire, offert par la culture à la nature menaçante et aux désordres de l'histoire interne. Risquons-en du moins l'hypothèse : l'entreprise chrétienne se manifestant sur les côtes aurait déclenché une initiative compensatoire : la création d'une École de science religieuse, vouée à la préparation du jihad, et par là dépassant les contradictions du milieu "<fnref n="268" />. A quoi font écho Depont et Coppolani : "les Tolba deviennent les instruments de propagande de certaines confréries, entretiennent et développent l'esprit retord du Monde musulman "<fnref n="269" />.

A Tunis, "L'enseignement était, aux XVIIIème et XIXème siècles, donné dans ces madrasa-s et surtout à la grande Mosquée az-Zaytûni. Les Beys, après avoir créé divers centres d'enseignements, se sont efforcés, par des mesures, de marquer la suprématie de l'enseignement de la Zaytuna, faisant correspondre cette sorte de centralisation intellectuelle à la centralisation politique qu'ils recherchaient avec prudence et ténacité "<fnref n="270" />.

<footnote n="267">²⁶⁷ Cf. LE TOURNEAU, *Fès avant le Protectorat*, op. cit., p. 466</footnote>

<footnote n="268">²⁶⁸ BERQUE, op. cit., p. 48</footnote>

<footnote n="269">²⁶⁹ DEPONT et COPPOLANI, op. cit., p. 208. "En effet, en Algérie, l'autorité supérieure s'est émue, à plusieurs reprises des agissements de certains tolba. Déjà, en 1852, une circulaire de M. Le Gouverneur général, en date du 6 octobre, régla les conditions dans lesquelles la profession de d'errer pouvait être tolérée. Son but était de débarrasser des tribus des Tolba marocain et Tunisiens, dont l'enseignement était un danger pour nos intérêts politiques".</footnote>

<footnote n="270">²⁷⁰ ABDESSELEM, "La sémantique sociale de la ville d'après les auteurs tunisiens du XVIIIe et XIXe siècles",</footnote>
Kothrani affime que certaines des institutions sociales et religieuses comme les Mosquées, les Ecoles (madaris), les ligues, les organisations, les zawaya, les hopitaux etc. ont pu continuer leurs activités grâce aux aides fournies par les organisations Habous. Effectivement la position sociale et culturelle que les Medersa ont acquise au Maghreb comme leurs contributions à l'émergence d'une base légitime provient de l'autonomie qu'elles ont pu acquérir grâce au Habous et non pas des finances émanant des États. Nous en donnerons deux exemples

## a. L'enseignement Zaytounien scolastique

Ce n'étaient en effet pas les Turcs qui pouvaient apporter une nouvelle civilisation ou donner au monde arabe l'impulsion qui lui aurait été nécessaire. Et c'est paradoxalement en voulant préserver la culture arabo-musulmane qu'ils lui portèrent un coup mortel en créant, vers le XIIème siècle, la Madersa. Auparavant, l'enseignement était assez libre ; n'importe qui pouvait prendre place dans les cercles (halaqât) qui se formaient autour d'un maître célèbre et choisir les matières qu'il voulait étudier.

A partir du moment où les professeurs désignés par les autorités politiques, furent officiellement installés dans des établissements qu'elles avaient créé et que contrôlaient leurs agents et où l'enseignement officiel fût destiné à former professeurs, Oulémas et fonctionnaires nécessaires, les méthodes et les matières enseignées furent non seulement officialisées mais étroitement surveillées. Ainsi, l'esprit scolastique régna dans tous les domaines et plus particulièrement dans les sciences juridiques et religieuses271. Sous la domination turque, la Grande Mosquée Az-Zaytouna centralisa peu à peu l'enseignement religieux : quelques 2.000 étudiants tunisiens, algériens, tripolitains et marocains

<footnote>in, BOUHDIBA et CHAVALLIER, op. cit., p. 59-60. Organisation de l'enseignement en Tunisie avant 1842 : "Avant l'établissement du protectorat l'instruction était dispensée aux jeunes tunisiens grâce à une organisation dont il est nécessaire de tracer les grandes lignes : L'enseignement coranique - A la base se trouvent les Kouttâbs ou écoles coraniques qui sont des établissements d'instruction religieuse. Il s'agit d'une institution publique dépendant des awqâfs ou houbous, mais reçoit aussi une aide populaire", p. 75.</footnote>

<footnote n="271">271 ABDEL MOULA M., op. cit., p. 55.</footnote>
fréquentaient régulièrement ses cours<sup>272</sup>. Mais la Zaytounia, patrimoine commun de tous les peuples maghrébins et musulmans<sup>273</sup> n'a jamais été la propriété exclusive de la Tunisie.

b. L'Université des Kairouanais à Fès

Il est probable que pendant longtemps, la Mosquée des kairaouanais ne fut pas la seule où l'on enseigna: l'existence de deux médersas à côté de la Mosquée des Andalous et de deux autres à côté de la Grande Mosquée de Fès jdid semble prouver qu'il y eut à Fès jusqu'à trois centres d'enseignement, et même quatre, si l'on admet, comme il est vraisemblable, que le "Collège d'Abou Henon", comme dit Léon l'Africain, c'est-à-dire la médersa Bou Inaniya, fut longtemps autonome. Mais la Mosquée des kairaouanais finit par l'emporter et réussit à s'assurer le monopole de l'enseignement supérieur à Fès. C'était chose faite sous le régime des Sa'diens, comme le prouve l'agrandissement de la bibliothèque de l'Université par le Sultan sa'dien Ahmed el-Mansour, à la fin du XVIe siècle. Au moment du Protectorat, il y avait donc trois siècles au moins que les savants de la Mosquée des kairaouanais tenaient le premier rang dans la cité et formaient une sorte de corporation, celle des doctes<sup>274</sup>.

<footnote n="272">272 Ibid., p. 79.</footnote>

<footnote n="273">273 Ibid., p. 222.</footnote>

<footnote n="274">274 Cf. L'organisation générale de l'Université développée par Le TOURNEAU R., op. cit., p. 453 et suivantes</footnote>
## II. LES TROIS AGENTS DE L'ÉMERGENCE DE L'AUTONOMIE

Nous exposerons brièvement ici une typologie des trois ordres de personnages de lettres qui se rattachent tous aux courants de pensée et pratiques qui ont marqué l'histoire sociale des sociétés maghrébines.

La présentation succincte de ces personnages ne signifie pas pour autant qu'il existe une frontière qui délimite le rôle, la tâche ou l'intérêt de chacun d'eux.

Nous pouvons reconnaître sociologiquement à un chérif le statut d'un Alim ou d'un faquih et d'un homme de lettre. La flexibilité de cette frontière changeante provient, pensons-nous, de l'unité du message coranique et de la valeur qu'accordent ses agents à leur origine généalogique dans la descendance du prophète.

Le classement des centres culturels que nous proposons prend en compte deux éléments fondamentaux :

* L'impact direct des systèmes confrériques et des zawaya sur les personnages de lettres puisque la fonction essentielle du fouqaha par exemple est d'interpréter la religion islamique dont les doctrines malékite et hanafite constituent les deux écoles principales de la charia au Maghreb ;

* La filiation des personnages de lettres soit par leurs origines soit par rapport aux centres politiques, (pouvoirs central, local).

Ces personnages ont cependant, et c'est ce qui caractérise, dès leur genèse, la dynamique des sociétés civiles au Maghreb, toujours gardé jalousement une autonomie face aux systèmes politiques historiques. Comment ont-ils pu le faire ?

### 1. Le statut des Foqa'ha

Si la zaouia est souvent considérée comme une Mosquée, le Fiqh peut à son tour être attaché aux "Ouerd" des confréries.
Sous l'impulsion de quelques esprits éminents, la Tunisie des Hafsides fut alors l'un des foyers les plus actifs du malékisme maghrébin. Dans la 2ème moitié du XIIème siècle les Fouqahâ (juristes) augmentent en nombre<fnref n="275" />.

Cette tendance juridique malékite n'a pas seulement contribué à l'unification doctrinale du Maghreb, elle a aussi fait émerger une catégorie des penseurs et d'interprètes qui figurent parmi l'élite maghrébine. Mais leur influence considérable ne peut être perçue comme uniforme ni simple, les différentes villes et centres urbains maghrébins s'étant comportés comme des lieux de création différents mais complémentaires.

Cet épanouissement de la pensée et de la production scientifique a progressé de l'est à l'ouest maghrébin. "La Tunisie a commencé, et depuis le deuxième siècle hégire, à occuper une place importante dans le champ scientifique" constate Mohammed Mhadi Al-Masoudi<fnref n="276" />. En complément d'une classification des hommes des lettres, Qadi, Cheikh, et scientifique qui se distinguent par rapport à leurs métiers, il signale qu'existe à Kairouan d'autres groupes sociaux qui "aiment la vie intellectuelle et participent ainsi au processus d'évolution de la vie du pays"

Mohamed Abou EL-AGFAN expose les aspects des relations scientifiques entre les Faqih-s de l'école malikite des différents pays de l'Occident musulman et les efforts qu'ils ont déployés au service de la doctrine. Relations nombreuses qui ont joué un rôle essentiel dans la construction du Maghreb : échanges constructifs entre centres de l'interprétation des Fiqh-s ; ambassades et voyages scientifiques ; itinéraires de ces faqih-a à l'extérieur de leur pays ; dialogues et débats et consultations concertées dans les affaires de fiqh ; production de fiqh proprement dite ; niveau de l'Ijtihad (l'effort d'interprétation critique) ; lutte doctrinale et sa valorisation<fnref n="277" />.

<footnote n="275">²⁷⁵ ABDEL MOULA M., op. cit., pp. 42-43. Parmi eux les deux grands docteurs : le Cadi Mohammed Ben Al Hawwarî et son contradicteur le Mufti Mohammed Ben Haroun Al-Kinâni. Les deux Cheikhs moururent à la même époque. Parmi leurs élèves citons Ben Arafa et Ibn Khaldoun.</footnote>

<footnote n="276">²⁷⁶ Mohammed MHADI AL- MASOUDI. *La vie sociale à Kairouan*</footnote>

<footnote n="277">²⁷⁷ Mohammed ABOU EL-AGFAN, *Les relations entre Fouqaha au Maghreb arabe pendant les VIIIe et Xème siècle hégire dans la construction du Maghreb* ; Université de Tunis, Centre d'Études et de Recherches Économiques et Sociales, Série Sociologique, n° 9, 1983, p. 116. Il est admis, rappelons-le, que la doctrine du fiqh malékite a joué un rôle essentiel dans l'unification du Maghreb.</footnote>
Sans aucun doute la manière dont s'organisaient ces rencontres scientifiques (nous dirions
aujourd'hui colloques), révèle l'originalité des échanges des VIIIe et Xe siècles arabes au
Maghreb.

## 2. Le rôle transversal des Uléma

L'activité des Uléma-s prend de l'ampleur à chaque tournant de l'histoire maghrébine, périodes de transformation et d'altération idéologiques. Ils ont joué un rôle primordial dans l'Islam dans la mesure où ils constituaient des normes-données de la communauté des croyants. "Ils sont des dépositaires et des arbitres de la légitimité notamment par la théorie "<fnref n="278" />. Mais ils exercent une influence très limitée à plusieurs égards, ajoute Ernest GELLNER, notamment en ce qui concerne la "structure sociale générale" ; ce qui s'explique par le fait qu'une grande partie de la population musulmane ne voit pas en eux des guides spirituels comme c'est le cas d'autres groupes religieux<fnref n="279" />. En effet "L'Islam englobe des types différents de structure sociale [dont] les Ulémas urbains [...] demeurent l'expression utile et importante "<fnref n="280" /> ; il en cite des exemples très disparates dans la région du Maghreb. Parmi eux figure le Cheikh Ahmad Al-Alami, le mystique moderniste à Mostaganem (Ouest algérien) entre 1869-1934 qui est pour lui, l'exemple même de la vie monacale traditionnelle, celle qu'on connaît en Afrique du Nord<fnref n="281" />.

De son côté, Ben Achour M. E. A. a tenté d'appréhender le rôle social des Uléma à partir
de l'analyse des homélies du Cheikh Ibrahim ar-Rayhani Imam de la grande Mosquée : dans
le domaine temporel, l'action des Uléma tunisois sur les esprits fut très importante. Tunis
bénéficiait des meilleurs ulémas, les plus qualifiées de la Régence dans l'art de transformer la
revendication politique en acte dévot<fnref n="282" />. Ce contrôle social à Tunis aux XVIIIe et XIXe
siècles s'ordonne autour de la coexistence hanafite et malékisme et celle d'un Islam
académique et d'un Islam confrérique ; il a permis de contenir le petit peuple (la Amma). En

<footnote n="278">²⁷⁸ GELLNER E., op. cit., pp. 114-115.</footnote>

<footnote n="279">²⁷⁹ Ibid., p.115.</footnote>

<footnote n="280">²⁸⁰ Ibid., p. 129.</footnote>

<footnote n="281">²⁸¹ Ibid., p.131.</footnote>

<footnote n="282">282 BEN ACHOUR M. E.-A., *Islam et contrôle social à Tunis aux XVIIIe et XIXe siècle*, In, BOUHDIBA A. et CHAVALLIER D., op. cit., p. 144.</footnote>
évitant le soulèvement de la milice turque de la capitale. Le grand bénéficiaire de cette action fut le pouvoir beylical hussaynite<fnref n="283" />.

A Fès, les Ulema-s sont dans la même position. Les personnages religieux, c'est-à-dire les docteurs de l'Université des kairaouanais, jouaient un rôle analogue et jouissaient d'un prestige du même ordre. Sans doute, écrit Le Tourneau R., n'avaient-ils pas la "baraka" proprement dite, mais ils avaient la Science, qui confère elle aussi, des grâces spéciales ; l'acquisition de la Science (au sens islamique du mot) n'était pas envisagée sous l'angle purement humain, purement pédagogique ; elle revêtait aussi un aspect initiatique. "La science, dit-on couramment à Fès, s'acquiert de la bouche des hommes et non des feuillets des livres ". Le prestige des savants n'était pas limité au cercle des étudiants et des gens cultivés ; toute la ville de Fès, du portefaix au gouverneur et jusqu'au Sultan lui-même, leur témoignait un grand respect<fnref n="284" />.

### 3. Les chorfa face à l'autonomie

Une présentation même simplifiée ne doit ni négliger l'importance des chorfa ni les exclure de leur place d'hommes de lettre et en situation de lignage prestigieux dans la société maghrébine.

L'appellation témoigne d'une filiation avec le Prophète, sujette à beaucoup de controverse. Les chorfa jouissaient, en général, d'une grande considération mais l'affirmation appelle aussi beaucoup de nuances. Certes, "le chérif était, en soi, un objet de vénération, [mais] il en était de riches et de pauvres ; certains appartenaient à des familles plus illustres que d'autres ; quelques-uns enfin, par leur forte personnalité, eussent attiré l'attention en tout état de cause. Tous bénéficient d'une faveur divine spéciale, d'une sorte de fluide à eux seuls réservé, transmis de père en fils"<fnref n="285" />.

"L'avènement des chérifs, au XVIème siècle, avait introduit au Maghreb, et surtout au Maroc, un facteur morphologique plus apte à exploiter les forces en présence qu'à les renouveler. Lorsqu'il intervint, tout était déjà en place : le cadre universaliste, la poussée

<footnote n="283">²⁸³ Ibid., p. 147.</footnote>

<footnote n="284">²⁸⁴ LE TOURNEAU R., op. cit., p. 490.</footnote>

<footnote n="285">²⁸⁵ LE TOURNEAU R., op. cit. p. 488.</footnote>
nationaliste, les dynamiques régionales, les seigneuries rurales, les zaouias maraboutiques,
les chérifs eux-mêmes, ou ceux qui allaient revendiquer à tort ou à raison ce titre..."<fnref n="286" />.

Les chorfa filaliens reprennent la lutte contre les marabouts. "Les premiers Filaliens ne sont pas, ainsi qu'on l'a bien remarqué de simple "moujahidin ", des chefs de guerre sainte, mais des chorfa qui, sortis du Tafilelt, grâce à des aventures militaires heureuses, ont par leur propres force peu à peu conquis le pouvoir au milieu de l'anarchie générale..."<fnref n="287" />.

"Des branches de Choufra, légitimes ou illégitimes existent dans la provinces d'Alger,
dans le Djedjera (kabylie), dans la province d'Oran, dans le Dahra, chez les Medjeher, chez
les Flita, chez les Souahlia de nédroma, en un mot partout où se manifeste l'insurrection,
partout où la résistance à notre domination est la plus grande "<fnref n="288" />.

Les chorfa et le début des Saadiens : "A côté de ces marabouts qui agissent par leur prédications, leurs vertus ou la crainte qu'ils inspirent, d'autres personnages, les chorfa, ont une "baraka" plus paisible et n'ont pas l'obligation de produire des miracles aussi redoutables; leur simple présence suffit pour rendre un pays prospère "<fnref n="289" />.

<footnote n="286">²⁸⁶ BERQUE J., op. cit., p. 357., DRAGUES G., affirme "qu'au XVe siècle, les Chorafa marocains se rattachent pour la plupart à deux grandes branches : celles des descendants d'Idris et celle des descendants de Mohammed en Nefs-ez Zakia". op. cit., p. 53.</footnote>

<footnote n="287">²⁸⁷ MONTAGNE R., op. cit., pp. 98-99.</footnote>

<footnote n="288">²⁸⁸ DE NEVEU E., op. cit., p. 38.</footnote>

<footnote n="289">²⁸⁹ MONTAGNE R., op. cit., p. 87.</footnote>
DEUXIÈME PARTIE

ÉLABORATION DE NOUVEAUX MODES D'ACTION SOCIAUX

ET POLITIQUES
# INTRODUCTION

Nous nous sommes attachés dans la première partie à souligner les blocages politiques et sociohistoriques que suscite l'émergence de la société civile au Maghreb. Les changements politiques, économiques et sociaux y ont progressivement introduit une culture politique dont la portée commence à devenir significative au début de la décennie 80. Ils suscitent alors dans le champ scientifique un renouvellement conceptuel ; pour en rendre compte, l'usage du concept de société civile s'y est imposé.

Un détour par le contexte historique et le cadre idéologique de la formation de l'État moderne a éclairé et facilité notre démarche.

## La situation post coloniale

La modernisation de l'État et, dans les conditions où il s'est accompli, le renforcement de son autorité ont engendré deux conséquences majeures de nature contradictoire. La première est perceptible dès le lendemain des indépendances ; la construction des États-nation a stoppé net la marche des sociétés civiles maghrébines et les velléités de pluralisme qui avaient commencé à s'exprimer dès le lendemain de la seconde guerre mondiale sous l'autorité coloniale. La deuxième, a tenu à l'indifférence des États à l'égard des problèmes sociaux et politiques que la mobilisation pour un développement à marche forcée a pu engendrer. Cependant, ce processus de modernisation des structures étatiques a largement contribué à réactiver les bases des sociétés civiles maghrébines modernes.

En effet les investissements pour l'éducation, la santé, les infrastructures, les communications, etc., ont mis les États en position centrale par rapport aux sociétés. Et cette transformation a suscité au sein des sociétés des réactions contre la prédominance des pouvoirs centraux. Or l'État-providence, origine des transformations sociales, économiques et culturelles, n'a pas été en mesure de prendre en compte leurs conséquences politiques. Dans ces conditions, toute voix discordante émanant de la société a été perçue par les régimes en place, non comme des critiques ou des protestations contre les orientations politiques, économiques et sociales, mais comme des remises en question de leur légitimité.
Il a fallu l'acuité des crises de la décennie 80, qui ont affaibli les capacités des États à répondre aux demandes sociales de plus en plus aiguës et en conséquence à contenir le malaise social, pour que ces régimes puissent envisager de réduire leurs prérogatives et de permettre une ouverture du champ politique, une libéralisation économique et l'introduction de certaines réformes sociales. C'est seulement sous la pression de différents acteurs qui ont pesé sur les États à travers les convulsions politiques et sociales, que les pouvoirs politiques ont cédé progressivement du terrain. Et c'est ce tournant qui a ouvert les perspectives d'une intégration et d'une reconnaissance des acteurs des sociétés civiles maghrébines.

Il faut noter que jusqu'à la fin des années 70, l'État moderne a réalisé au Maghreb de réelles avancées qui ont suffisamment assis ses institutions pour que ses fondements ne soient plus susceptibles d'être remis en question.

De leur côté, du fait de leur modernisation, les sociétés maghrébines ont vu s'amplifier, depuis les indépendances, les transformations qui avaient pris naissance sous la colonisation. Elles ont, en particulier, assimilé la notion État en s'y adaptant et en adoptant ses institutions. Si les bilans socio-économiques ne sont pas ce que les élites politiques issues des mouvements nationaux escomptaient, les profonds bouleversements que les sociétés maghrébines ont connu pendant cette période ont été soulignés par les observateurs comme intéressant de multiples niveaux, du politique au culturel. Ils ont entraîné des mutations sociales, en particulier, semble-t-il, l'élargissement des bases sociologiques des couches intermédiaires et donc l'accroissement de l'impact de leurs implications sociopolitique, économique et culturelle.

Si l'extension de la classe moyenne n'est pas le seul reflet du processus de mutation que connaissent ces sociétés290, il demeure toutefois un des éléments qui témoignent de

<footnote n="290">290 Si nous avons choisi d'avancer ce facteur explicatif c'est parce que l'élargissement de la classe moyenne produit un effet direct en terme de structuration des organisations de la société civile et de ses revendications, cependant il importe ici de rappeler une mutation plus profonde qui est en amont et donne tout son sens à celle qui s'opère au sein des classes moyennes, c'est celle d'ordre démographique. En effet, à cette mutation profonde de la démographie correspond une mutation des valeurs. Philippe Fargues note à ce propos que "les valeurs initiales (des) générations combattantes - arabisme, socialisme, anti-impérialisme - ne font plus autorité. Elles s'effacent désormais devant celles des générations nouvelles, nées après les indépendances", pour approfondir cette question démographique et ses répercussions sur l'ordre politique, voir FARGUES P., "La démographie de la famille au Maghreb une clé pour comprendre la politique", pp. 111-121 in Maria-Àngels ROQUE (sous la direction de), *Les culture du Maghreb*, op. cit., p. 111.</footnote>
transformations qui sont par ailleurs autrement plus complexes. Georges Balandier<fnref n="291" /> note que "Dans l'ordre des phénomènes sociaux, la transformation n'est ni secondaire, ni totale, ni créatrice d'une coupure immédiatement apparente et consciente. Elle est la résultante de plusieurs processus cumulant leurs effets ; elle affecte de manière variable les diverses instances de la société, provoquant des inégalités sectorielles en matière de changement, d'intensité et de rapidité".

Ces transformations ne correspondent pas forcément aux orientations des politiques développementalistes qui sont basées sur une conception linéaire de l'économie, de la politique et de l'histoire. En partant de ce postulat, il nous semble pertinent de saisir les significations sociologiques et historiques des changements en les inscrivant dans la durée. Saisir le seul aspect heuristique nous empêcherait en effet de percevoir la profondeur et l'importance des ruptures en cours. Le changement dont il est question est celui que définit Yâhd Ben Achour et qui englobe "l'ensemble des transformations qui touchent à la fois :

- le niveau de la civilisation matérielle, de la production et de l'échange économique ;

- le système des mœurs ;

- le système des représentations et valeurs culturelles ;

- le système juridique "<fnref n="292" />.

Il est donc de nature à refonder les liens sociaux et politiques, à restructurer les relations entre les différents groupes sociaux d'une part et entre ces groupes et les institutions des États d'autre part.

Cette conception des rapports sociaux dépend intimement, nous semble-t-il de l'évolution des couches moyennes ; c'est principalement en leur sein que se recrute l'essentiel des acteurs des sociétés civiles maghrébines.

<footnote n="291">²⁹¹ BALANDIER G., *Sociologie des mutations*, Paris, éd. Anthropos, 1970, p. 23.</footnote>

<footnote n="292">²⁹² CAMAU M. (sous la direction de), *Changements politiques au Maghreb*, op. cit., p. 13.</footnote>
La montée des couches moyennes

Plusieurs études sociologiques insistent sur les mécanismes de cet élargissement des couches moyennes293. Ce sont leurs effets qui nous intéressent ici dont le plus remarquable est un changement progressif des mentalités. L'évolution du niveau socio-économique et culturel d'une frange de la population retentit sur les croyances, les valeurs, les idéaux et les modes de vie. Plus cette partie de la population progresse plus elle tend à peser dans les rapports sociaux. La place qu'elle acquiert lui confère un certain poids au sein de la société et lui permet notamment de jouer un rôle social et politique non négligeable. Dans les sociétés maghrébines cette évolution est perceptible à travers les transferts d'influence, longs mais inéluctables, d'une catégorie de population vers une autre. Les élites modernes, par leur capital culturel et social et leur position centrale au sein des institutions étatiques, se sont emparées des centres de décision et d'influence au détriment des élites traditionnelles.

Parallèlement, les élites modernes, chevilles ouvrières de la construction de l'État, ont connu leur propre métamorphose. Minoritaires, homogènes et généralement acquises, au lendemain des indépendances des pays du Maghreb, aux méthodes dirigistes et monopolistiques des pouvoirs, ces élites ont été affectées par les mutations sociales, la pression due à l'arrivée d'un nombre grandissant de nouveaux éléments et l'hétérogénéisation des origines sociales et culturelles de ces nouvelles "recrues". Ces mutations, internes et extérieures à cette catégorie sociale, ont généralement agi sur les modes de recrutement des élites. La progression numérique considérable des candidats accentue la concurrence et par conséquent les critères de sélection. Ces mutations ont eu pour effet premier de briser le cercle étroit (et intime) dans lequel ces élites étaient recrutées. On assiste effectivement à une diversification des origines géographiques, socio-économiques et culturelles de leur provenance. Elles ne sont plus exclusivement urbaines, héritières des élites traditionnelles et adhérentes d'une conception hiérarchisée de la société qui leur assurait des prérogatives sur le reste de la population294. La généralisation du système moderne d'enseignement a beaucoup

<footnote n="293">293 COLONNA F., "Les spécialistes de la médiation ; naissance d'une classe moyenne au Maghreb", in "Histoire de l'Algérie" N° 8, Université d'Oran, 1983. (Collectif) *Les classes moyennes au Maghreb*, Aix-en-Provence, CNRS-CRESM, Cahier N° 11, 1980, 386 p. KAYSER B., "Pour une analyse de la classe moyenne dans les pays du Tiers-Monde", *Tiers-Monde*, N°101, Janvier-Mars, pp. 7-30. SAAF Abdellah, "État et classes moyennes au Maroc", in DOUMOU Abdelali, (sous dir.), *L'État marocain dans la durée : 1850-1985*,</footnote>

<footnote n="294">294 Cette conception prévalait essentiellement au Maroc où les élites modernes, au lendemain de l'indépendance, étaient issues des familles aisées, riches commerçants, grands propriétaires terriens, ouléma, chorfa, prevenant</footnote>
compté dans la modification du recrutement de ces élites. En effet, on assiste à l'arrivée progressive au sein des centres de décision de recrues venant de milieux populaires ruraux et urbains qui introduisent une nouvelle vision du pouvoir et du rapport de l'État et de ces élites avec l'ensemble des citoyens. Cette mobilité sociale, même relative, a permis, d'une part comme nous venons de le noter, l'ascension sociale et économique de jeunes originaires de milieux défavorisés, d'autre part, le rapprochement entre les élites (et plus généralement les centres de décision) et les sociétés. Ces changements se traduisent alors en termes d'exigence morale, socio-économique et culturelle. Nous examinerons les traits saillants de ces changements et la manière dont les groupes sociaux qui en sont les porteurs se positionnent au sein de leur société et par rapport aux pouvoirs politiques.

Les groupes sociaux acteurs de ces transformations, en interaction continue avec les pouvoirs politiques et les institutions étatiques, élaborent une conception, un discours et des pratiques propres aux rapports de l'État et de la société. Ainsi, ce flux de mouvements sociaux qui prend un caractère contestataire, tend depuis les indépendances à réduire le monopole exercé par les régimes sur l'espace politique. C'est la répétition de ces mouvements et leur cristallisation qui a traduit, dans un premier temps, l'incompatibilité des orientations politiques suivies par les pouvoirs et les attentes sociales et économiques des populations. Dans un deuxième temps, et malgré certaines réformes de portée limitée, les contestations sociales ont montré, comme nous allons le voir, que les régimes ne pouvaient pas satisfaire les exigences sociales et tenir leurs engagements, parce qu'incapables de prendre en compte ces changements politiques et sociaux. Ce décalage n'a fait qu'accentuer leur déficit de légitimité et pousser progressivement les mouvements sociaux à réorienter leurs exigences en leur conférant un nouveau contenu. D'une demande limitée aux ressources matérielles et aux biens d'équipement ils sont passés à des revendications d'ordre politique, dont les vecteurs sont la défense des droits de l'homme, les libertés individuelles, la liberté d'expression et de circulation, pour atteindre, ultime revendication, la mise en place effective d'un État de droit. En soulignant les conditions de vie des populations, ces revendications mettent aujourd'hui l'accent, sans écarter les problèmes économiques et sociaux, sur les aspects juridiques et

<footnote>donc des grandes villes du Maroc et formées principalement dans les plus grands lycées du pays ; Moulay Driss à Fès, Moulay Yousef à Rabat, Moulay Smail à Makhès et enfin Ben Youef à Marrakech. Dans les zones rurales, seul le Collège d'Azrou, mis en place par les autorités françaises et destiné à former des cadres militaires, égalait en prestige ces Lycées. En Tunisie le Collège Essediki à Tunis a joué le même rôle de formation des jeunes élites modernes. Voir pour le Maroc LEVEAU R., *Le fellah marocain*,... op. cit., p. 25, SAAF A., "Etat et classe moyennes au Maroc", in DOUMOU A., (sous dir.), *L'Etat marocain dans la durée : 1850-1985*, op. cit.</footnote>
institutionnels. En fait, la décennie 80 met en évidence le fait que ces deux revendications ne sont pas isolées mais qu'elles forment les deux bouts de la même chaîne constitutive des rapports des États et des sociétés civiles. Dans ce dédoublement des niveaux d'exigence à l'égard des États, la consolidation de ce nouveau type de revendication fait que "la centralité des discours sur la démocratie et sur la nécessité de son renforcement, la pratique des techniques procédurales et institutionnelles modernes..." ne peut plus être occultée.<fnref n="295" /> Ce sont ces flux et reflux de l'État et de la société et leurs interactions qui contribuent à aménager progressivement des espaces de liberté et rendent viable ce changement en profondeur qui, selon Y. Ben Achour, "ne se fait pas dans la linéarité, mais certainement dans la contradiction"<fnref n="296" />.

Ce mouvement interactif entre l'État et la société, a ébranlé les repères qui organisaient les liens entre les gouvernants et les gouvernés. La domination qu'imposait les gouvernants rendait impossible le développement au sein des sociétés d'espaces d'expression et d'organisation autonomes par rapport aux États. Cette évolution progressive, et en particulier l'élargissement des couches moyennes, associée à la récurrence des situations de crise qui propulsent les acteurs sociaux sur la scène politique nous semble particulièrement significative. Ces derniers vont pouvoir désormais incarner et consolider leur rôle d'intermédiaires entre les masses populaires et les institutions étatiques en assumant les revendications qui s'intensifient. Et effectivement, au Maghreb, les contestations les mieux élaborées semblent bien être celles des groupes qui se sont appropriés les outils modernes de lutte sociale tels que syndicats et associations.

De cette volonté des acteurs sociaux à intervenir entre les États et les sociétés découle, nous semble-t-il, directement ou indirectement, la structuration des sociétés civiles. Les États ont certainement limité leur existence et leur épanouissement ; mais le sous-développement socio-économique et culturel les a aidé à contenir ces forces vives. Aussi, avant de voir comment les acteurs sociaux ont forgé les instruments nécessaires à leur expression contribuant ainsi à structurer une société civile dans chacun des pays du Maghreb, nous

<footnote n="295">²⁹⁵ SAAF A., emploie l'expression de "Dépatrimonialisation" de l'Etat au Maroc pour caractériser ce type de demande, expression qui sert d'intitulé à sa contribution, "Vers la décrépitude de l'État néo-patrimonial : Limites du néo-partrimonialisme comme concept et phénomène observable", pp. 73-106, in M. CAMAU (sous dir.), *Changements politiques au Maghreb*, op. cit., p. 83.</footnote>

<footnote n="296">²⁹⁶ BEN ACHOUR Yâhd, "Mutations culturelles et juridiques : Vers un seuil minimum de modernité ?", pp. 13-27, in CAMAU M., (sous dir.), *Changements politiques au Maghreb*, op. cit., p. 16.</footnote>
commencerons par examiner comment les élites dirigeantes ont fait des institutions étatiques,
plus des instruments de contrôle que des instruments de développement et de libération de
leurs sociétés civiles.

Depuis l'indépendance des pays maghrébins, les États se sont dotés de constitutions qui
répondaient à la préoccupation des élites au pouvoir, de moderniser les institutions et les
sociétés. Cet objectif passait nécessairement par un contrôle strict de la société et de son
développement qui devait plus se mobiliser autour du projet développementaliste que
participer à son élaboration. Bien que les régimes aient déployé des stratégies et des moyens
différents pour y parvenir, leur approche a été identique ; le décalage existant entre des élites
peu nombreuses et les masses, non différenciées, cantonnait ces dernières dans le rôle
d'exécutants des choix faits par le petit groupe au pouvoir. Les différences entre les régimes et
les styles de prise de décision et de gouvernement n'ont pas infléchi le caractère autoritaire
commun des pouvoirs à l'égard des sociétés qu'ils contrôlaient. De sorte que la nature
fondamentale des attentes, des revendications et des contestations sociales a été pratiquement
la même dans tout le Maghreb.

Notre approche tentera donc de saisir le rapport de ces États aux sociétés civiles sans
occulter les différences substantielles qui existent dans la construction des États-nations
modernes. Or, comme le souligne justement J. Leca, les traits distinctifs des États et des
pouvoirs politiques s'atténuent face aux objectifs que ces pouvoirs se sont fixés: "Le poids
spécifique de l'État dans la société, (même s'il) s'est manifesté de façon différente dans
chacun des cas maghrébins: une stratégie de redistribution en Algérie, de retraditionalisation
et de clientélisation au Maroc, de rationalisation puis de "conventionnalisation" en Tunisie,
(...) aucune (stratégie) d'entre elle n'a abouti à la stabilisation d'une formule politique ".<fnref n="297" />

Et il est remarquable que les différences des degrés de contrôle, de distribution des
ressources, d'étatisation des sociétés civiles d'un pays du Maghreb à l'autre, n'aient
effectivement pas empêché les sociétés civiles d'exprimer des revendications semblables,
même si elles l'ont fait avec plus ou moins de force, dans des cadres différents et à des
périodes distinctes.

Nous commencerons donc par exposer brièvement, pays par pays, le poids de chaque État
pour cerner ensuite les moments où s'ébauchent les sociétés civiles.

<footnote n="297">297 LECA J., *A. A. N.*, 1977, p. 13.</footnote>
# PREMIER CHAPITRE

## L'EMPRISE DE L'ÉTAT

### I. L'ALGÉRIE

#### 1. Le glissement de l'État-parti F.L.N. aux troubles politiques et sociaux d'octobre 1988.

L'indépendance de l'Algérie en 1962 puis l'institution des appareils de l'État sous l'égide du F.L.N. ont créé des rapports spécifiques entre l'État et la société algérienne. Cette spécificité algérienne, par rapport au Maroc et la Tunisie, est bien réelle. Elle s'est exprimée par de multiples manifestations, d'une portée plus ou moins directe.

Il est bien connu que le statut colonial de l'Algérie autant que l'installation relativement précoce de travailleurs algériens en France ont largement contribué à la spécificité du mouvement national algérien, M. Harbi scrutant les origines du F. L. N., souligne très justement les marques de ses emprunts extérieurs : "une originalité radicale marque le nationalisme populiste à ses débuts. Il a été un rameau dissident du mouvement communiste, né dans l'émigration en France, au sein d'une société industrielle. Cette spécificité a pesé sur ses formes d'organisation (adaptation du schéma léniniste), sur la formulation des objectifs (vision étatiste de l'Algérie indépendante). ..."<fnref n="298" />. Cependant, et M. Harbi a démontré l'importance de ce fait, la source directe et immédiate de cette originalité est le fait des acteurs qui composaient le mouvement national et des choix opérés au moment du déclenchement de la lutte armée en 1954, ainsi que des crises internes qui ont ponctué l'histoire de l'Algérie avant et après la colonisation<fnref n="299" />. Avec Abed Cheref on peut s'interroger : "où situer le point de départ de la crise qui a débouché sur les événements d'octobre ? Était-ce réellement une explosion spontanée ? Ou bien avait-elle une racine historique ? La réponse est difficile, mais

<footnote n="298">²⁹⁸ HARBI M., *L'Algérie et son destin, Croyants ou Citoyens*, Paris, éd. Arcantère, 1992, p. 64.</footnote>

<footnote n="299">²⁹⁹ Concernant cette période, voir les études du mouvement national algérien par HARBI M., REDJALA R. et CHAREF A. ; ce dernier a étudié la révolte du 5 octobre 1988, et a établi une généalogie de crise qu'il débute par le déclenchement de la lutte nationale en 1954.</footnote>
un simple regard sur l'histoire d'Algérie depuis 1954 montre que le pouvoir a toujours fonctionné par les crises, selon une constante soulignée par la plupart des chercheurs "<fnref n="300" />.

L'issue de cette crise entre les divers protagonistes du mouvement national, (avant 1954 le M. T. L. D. et après 1954 le F. L. N)., est déterminante dans le choix du parti unique et ses orientations politiques. Ce monopartisme a recueilli l'unanimité des nationalistes algériens, incluant même les opposants au F. L. N. de la première heure : ils partageaient une même conviction. En effet l'idéal révolutionnaire qui a mobilisé les énergies au moment de la guerre d'indépendance a directement inspiré le projet de société après l'indépendance. La lutte interne et le déploiement des rapports de forces entre les différents groupes, n'épargnant ni violence idéologique, ni violence physique, aboutit à la domination idéologique et militaire de l'A. L. N.; elle fut léguée en héritage au F. L. N.. La légitimité du parti est fondée sur ce legs et les groupes vaincus avant l'indépendance n'ont pu prétendre jouer quelque rôle que ce soit dans le nouvel ordre. Les dirigeants politiques d'aujourd'hui sont les dirigeants militaires d'hier. Ainsi toute velléité d'opposition et de scission dans les rangs des élites a été contrôlée. Les dirigeants du F. L. N. ont déployé des efforts considérables pour écarter les opposants et "obtenir l'appui du peuple "<fnref n="301" /> dans ce cadre marqué par la montée en puissance d'un seul acteur qui partait du postulat que "le débat est synonyme de division, d'anarchie, de décadence "<fnref n="302" />.

Les rapports entre la classe dirigeante et l'ensemble de la société se sont ainsi figés et simplifiés à outrance. La classe dirigeante, forte de sa légitimité historique mène le pays à l'indépendance et s'estime dépositaire de son destin et de son avenir. Il résulte de ce rapport prédéfini une politique de développement volontariste. Ces élites, de par leur statut et leur légitimité pensent détenir les solutions aux problèmes de la société ; la tendance générale cherche donc sa transformation à marche forcée. Ainsi, comme le note Harbi "Le volontarisme des militaire et la vanité des technocrates se sont unis dans la commune conviction que le retard de la société ne saurait être rattrapé qu'en concentrant l'initiative et

<footnote n="300">³⁰⁰ CHAREF A., *Octobre*, dossier, Alger, éd. Laphomic, 1989, p. 9.</footnote>

<footnote n="301">³⁰¹ Ibid., p. 91.</footnote>

<footnote n="302">³⁰² REDJALA R., *L'opposition en Algérie depuis 1962*, Paris, l'Harmattan, 1988, p. 56. Concernant les luttes internes au mouvement national voir les pages 25-61.</footnote>
les ressource entre les mains de l'État. Le dédain à l'égard des "masses ignares" leur servait de légitimation "<fnref n="303" />.

Le fondement du "pacte" social qui a découlé de cette situation correspond à la représentation de l'ordre traditionnel d'une prise en charge de la société par l'État qui se donne des moyens à la mesure de ses ambitions : pour épanouir l'homme algérien et sortir le pays du sous-développement, il procède à l'étatisation de l'économie et des circuits de production et de distribution. Ce processus concerne les mines, les hydrocarbures et le commerce extérieur entre 1966 et 1971. C'est à partir de cette même année 1971 que la "révolution agraire" est lancée<fnref n="304" />. Mais Ali El-kenz estime que cette conception des relations entre les "individus-sujets", la société et l'histoire avait déjà eu cours, d'abord dans l'Algérie ottomane, ensuite sous la colonisation française<fnref n="305" />. L'idéal de libération et le modèle de gestion "socialiste" de l'économie qui en résulte, ainsi que ses "apports" en termes de traitement égalitaire, ne pouvaient que consacrer et consolider l'assise du discours "populiste". Lequel, pour prévenir toute manifestation discordante ou critique qui pourrait venir de la société civile, souligne l'originalité du "modèle algérien" ; il répond aux aspirations de la base et, de ce fait, ne s'inspire d'aucune autre expérience menée à l'Est, en Chine ou à Cuba. Ainsi l'État qui dicte la nature des rapports sociaux immobilise la société civile. Par l'absence d'interactions avec la société civile, l'État a imposé un rapport unilatéral de "demandes satisfaites". Ainsi "la matérialité de la modernité" par la satisfaction de ces besoins et l'accélération du rythme de la consommation des individus et des groupes l'a dispensé de produire ses "conditions symboliques d'existence"<fnref n="306" />. Ali El- Kenz, décrit l'articulation de ce rapport en notant, qu'il y avait en effet d'un côté les individus et les différents droits - mais uniquement des droits sociaux (droits au travail, à l'éducation, à la santé, au logement, etc.) - auxquels ils pouvaient prétendre; de l'autre, l'État et les différents monopoles qu'il s'était réservés, son pouvoir de commandement bien sûr, mais aussi d'opinion, d'organisation, d'expression, etc. Une sorte de "pacte social" implicite était ainsi établi entre les premiers

<footnote n="303">³⁰³ HARBI M., *L'Algérie et son destin*, op. cit., p. 196.</footnote>

<footnote n="304">³⁰⁴ REDJALA R., op. cit., p. 19.</footnote>

<footnote n="305">³⁰⁵ EL KENZ A., "La Société Algérienne Aujourd'hui - Esquisse d'une phénoménologie de la conscience nationale", pp. 1-31, in EL KENZ A., (sous dir.), *L'Algérie et la Modernité*, Dakar, éd., Conseil pour le Développement de la Recherche Economique et Sociale en Afrique (CODESRIA), 1989, pp. 10-11.</footnote>

<footnote n="306">³⁰⁶ DJEGHLOUL A., "Algérie 1962-1987, 25 ans de mutations", pp. 9-22, in *Cahiers de l'Orient*, N° 6, 1987, p. 20.</footnote>
qui semblaient abdiquer leurs droits politiques au profit du second qui devait leur assurer en contrepartie les droits sociaux. Sécurité contre liberté, tels paraissaient être les termes de ce contrat social "307.

C'est dans cette situation paradoxale que réside le malentendu originel entre les “offres” et les “demandes”. En effet, le discours idéologique, les actions politiques et les réalisations socio-économiques précédent, en n'en tenant nul compte, les aspirations de la société. Ce hiatus prépare les tensions à venir puisque les projets successifs, impulsés par les changements à la tête de l'État (ou généralement à l'intérieur du groupe dirigeant) n'introduisent aucun bouleversement dans le rapport entre les institutions étatiques et la société.

Sur le plan économique, les résultats négatifs apparaissent dès la deuxième moitié des années 70. Ils n'infléchissent pas pour autant les orientations industrialisantes du pouvoir algérien. Les complexes industriels (sidérurgie, pétrochimie, et mécanique) qui avaient nécessité des investissements financiers considérables sont dans l'incapacité de prendre la relève de la rente pétrolière. Ils la grèvent du fait de la non maîtrise technologique qui entraîne la poursuite de l'importation des composants alors que le projet de développement avait plutôt prévu que ces besoins seraient satisfaits par les industries. Le poids de la bureaucratie, l'absentéisme et surtout une démographie galopante ont compromis le développement<fnref n="308" />.

Cette conception de l'État et du pouvoir scelle en effet le sort d'une société civile qui plonge ses racines dans l'histoire du Maghreb. Les signes annonciateurs de sa réactivation apparaissent dès 1911, date à laquelle la première délégation des jeunes algériens se rend à Paris. A partir de 1936 elle commence à s'affirmer face à la colonisation française sous l'effet de la transition démographique, de la scolarisation, de l'urbanisation, du mouvement croissant entre les villes et les campagnes, de la stabilisation du salariat, avec sa diversification, l'autonomisation des organisations syndicales et associatives³⁰⁹. Alors qu'elle a été le creuset

<footnote n="307">307 EL KENZ A., in *L'Algérie et la Modernité*, op. cit., p. 11.</footnote>

<footnote n="308">308 L'effet désastreux du facteur démographique résulte de l'équation : production /consommation. En réponse à un déficit de production par rapport aux besoins en consommation, l'État recours à un programme "anti-pénurie", importation massive de produits mis sur le marché à prix subventionnés. Voir "Un pays en surfusion", Entretien de Nedjma LIASSINE avec Mohammed LIASSINE (Ancien ministre de l'Industrie lourde), in *Algérie, 30 ans*, in "autrement", série monde, N° 60, mars 1992, pp. 124-139.</footnote>
de la conscience nationaliste et le support de la lutte idéologique et armée pour la libération,
cette société civile en plein essor doit se fondre dans le moule du parti-État F. L. N. après la
libération. Toutes les structures de médiation, traditionnelles ou modernes, de socialisation et
de régulation qui refléraient la société réelle et qui mettaient en lumière les sédiments de
l'identité de la société traditionnelle doivent se désengager au profit du parti-État-nation.

La culture constitutionnaliste achève cet édifice et lui confère le formalisme nécessaire à
sa légitimité. Les chartes, l'une après l'autre, 1964, 1976 jusqu'à celle de 1980 assignent le rôle
de création d'une nouvelle société à l'État. On opte pour un développement volontariste par
l'allocation de ressources massives pour ne laisser se formuler et s'exprimer aucune demande
sociale. Le choix développementaliste de l'État et les moyens qu'il s'octroie amènent la société
à se décharger de toute responsabilité. Cependant cette quasi absence de luttes régulatrices
entre l'État et la société n'occulte ni les luttes internes au sein de l'appareil du parti ni les
contradictions sociales, économiques et culturelles qui fermentent au sein de la société à
défaut de s'exprimer.

La disparition du Président Boumédienne, inaugure un changement dans la nature de ces
rapports. Le problème de la succession est posé et les solutions ne sont pas à la portée de la
main. Dans les tractations qui la règlent, c'est l'armée qui impose Chadli Bendjedid, chef de la
deuxième région militaire<fnref n="310" />. L'homme ne figurait pas parmi les concurrents à la succession
de Boumédiene ; il est choisi par ses pairs probablement pour son manque d'ambition
manifeste, les militaires estimant que cette "neutralité" leur permettront de gagner leur
autonomie par rapport à la présidence pour jouer un rôle plus important dans le pays<fnref n="311" />. Par
ailleurs cette succession va remettre le parti en selle<fnref n="312" />. Les luttes de factions du F. L. N. que
Boumedienne avait mis en sourdine vont resurgir ; il avait su maîtriser les différents courants
du parti et de l'armée pour ne laisser apparaître en dehors de l'appareil du pouvoir aucun

<footnote n="309">³⁰⁹ Voir CARLIER O., *Entre nation et jihad ; histoire sociale des radicalismes algériens*, Paris, éd., presse de sciences po, 1995, pp. 12-13</footnote>

<footnote n="310">³¹⁰ HARBI M., *L'Algérie et son destin*, op. cit., p. 197.</footnote>

<footnote n="311">³¹¹ L'arrivée au pouvoir de Chadli correspond, du fait des conditions de sa nomination à la tête de l'Etat, à un début de recomposition de l'appareil du pouvoir. Les visées de l'armée de prendre les devants de la scène devaient s'accomplir sous la présidence d'un homme sans grande autorité, sans charisme et sans projet politique clair. Or en ne sauvegardant pas l'équilibre qu'avait instauré son prédécesseur en jouant sur les antagonismes régionaux et les fidélités personnelles, Chadli n'arrivera pas à créer un nouvel équilibre.</footnote>

<footnote n="312">³¹² "Ni Ben Bella, ni Boumedienne, note HARBI M., *en difficulté avec leur appareil, n'ont été à en appeler directement aux militants et au peuple*", L'Algérie et son destin, op. cit., p. 57.</footnote>
semblant de crise. L'arrivée de Chadli Bendjedid précipite les choses : les luttes de factions neutralisées jusqu'alors sont mises à nu<fnref n="313" />. Le centre de décision unique en œuvre sous la présidence de Boumedienne s'éparpille. La réactivation du parti affaiblit plus qu'elle ne renforce l'action du président et de son gouvernement. En effet, lorsque Messaadia prend le contrôle du parti à l'issu du congrès extraordinaire de 1980, aidé en cela par le retour en force des Boumediennistes, il en fait l'instrument d'une sourde opposition à la présidence et de la neutralisation des forces qui s'activent au sein de la société par le biais des organisations de masses. L'attitude du F. L. N. est alors très nette "(...) il n'y a pas et il n'y aura pas de place pour d'autres mouvements que le F. L. N. (...) les cadres et les militants du F. L. N. n'hésiteront désormais plus à s'opposer par tous les moyens aux ennemis du pays, aux adversaires de la révolution (...) le parti du F. L. N. a le devoir d, s'il le faut, de la rigueur révolutionnaire"<fnref n="314" />. La neutralisation des "adversaires" de la révolution commence par l'adoption de l'article 120, rebaptisé par la suite 121, du règlement intérieur du F. L. N. Inspiré par Messaadia, il stipule que "Seuls les militants structurés au sein du parti peuvent assurer des responsabilités au sein des organisations de masses". Cette disposition a pour but de priver ces organisations de masses de la relative autonomie dont elles avaient disposé, non sans mal, pendant les années 70³¹⁵. Sont concernées en première ligne l'U. G. T. A., l'U. N. J. A. et l'U. N. F. A. Si les dirigeants du parti procèdent à leur étouffement, c'est que les diverses sensibilités politiques, les militants de gauche et principalement ceux du P. A. G. S., semblaient trouver en leur sein un cadre d'expression<fnref n="316" />. L'article 120 va ainsi permettre de

<footnote n="313">³¹³ Sous la présidence de Boumedienne le parti n'avait pas tenu de congrès ; il connaît un retour à la "normale", puisqu'il tient son quatrième congrès en 1979 qui désigne Chadli Bendjedid à la présidence. C'est à cette occasion qu'un bureau politique et un comité central sont constitués ; ils commencent aussitôt les hostilités envers la présidence. Voir à ce propos, ADDI L., *L'Algérie et la démocratie ; pouvoir et crise du politique dans l'Algérie contemporaine*, Paris, éd. La découverte, 1994, p. 62 et suivantes.</footnote>

<footnote n="314">³¹⁴ In *Révolution Africaine* du 25 septembre 1981.</footnote>

<footnote n="315">³¹⁵ Voir CHALABI El-Hadi, *L'Algérie, l'Etat et le Droit* (1979-1988), Paris éd. Arcantère, 1989, pp. 207-208.</footnote>

<footnote n="316">³¹⁶ Les effets de cette épuration ne tardent pas à arriver ; les sections syndicales ne reflètent pas les revendications des travailleurs et prennent souvent fait et cause pour les dirigeants d'entreprises. La non représentation des travailleurs par les sections syndicales est déplorée par Tayeb BELAKHADAR secrétaire générale de l'Union Générale des Travailleurs Algériens (U. G. T. A.). La pression de la base, qui estime que le syndicat ne la représente plus, lui fait dire dans *Révolution et Travail*, le journal de l'U. G. T. A. la semaine qui a précédé l'éclatement d'octobre que " le temps est révolu où certains élus (syndicaux) demeurent en poste contre l'avis et l'accord des travailleurs, (...) qui exigent que leurs représentants au sein du syndicat soient élus par eux, démocratiquement, en dehors de toutes pressions". L'Union Nationale de la Jeunesse Algérienne (U. N. J. A.) connaît une évolution d'une autre nature ; une fois que les éléments de gauche en sont écartés, la mobilisation au sein des universités se fait en dehors de cette organisation ; les islamistes, organisés en comités autonomes, occupent ce terrain et prennent le contrôle de la plupart des universités. Cette implantation se confirme par l'organisation des grèves des étudiants en automne 1987 qui ont duré deux mois. Voir CHAREF A., op. cit., p.12</footnote>