tolérantisme du vodou lui a permis de résister aux campagnes de violence et de destruction de toutes sortes dont il a fait l'objet aux époques coloniale et postcoloniale. Il s'oppose à l'in-
tolérantisme du catholicisme « civilisateur » qui se manifeste par la ségrégation religieuse (« Nous n'avons pas le droit de nous mêler aux esclaves de Satan. ») et par la politique de destruction des mythes, des croyances, des rituels, des objets sacrés (technocide²⁸, Damus, 2021d) et de la cosmogonie du vodou.

Le gémellicide symbolique dont font l'objet les jumeaux et les jumelles nés de parents catholiques et l'attitude auto-gémellicidaire de ces enfants sont dus au fait que la pensée cosmogonique qui sous-tend la gémellité en Haïti est profondément enracinée dans le vodou. Il faut également noter que les campagnes anti-superstitieuses déshumanisantes organisées conjointement par l'Église catholique et le bras séculier (Price, 1898 ; Métraux, 1958 ; Hurbon, 1972) ont aussi eu un impact psychologique sur les familles catholiques haïtiennes²⁹. En refusant de sur-sémantiser les naissances gémellaires et de les insérer dans une pensée complexe comme le font les vodouisants, ces dernières croient ipso facto pouvoir supprimer ou bloquer le potentiel de mal de leurs enfants jumeaux. En agissant ainsi, elles établissent une ligne de démarcation entre les jumeaux nés de parents vodouisants et ceux nés de parents chrétiens. J'ai dit à la jumelle catholique : « Tu ne comptes pas répondre à mes questions

28. Le processus de destruction des objets sacrés du vodou date de l'époque coloniale. Après l'indépendance, l'Église catholique, le protestantisme (l'Armée du Salut, le pentecôtisme, le baptisme...) et les gouvernements néo-colonistes sont les principaux responsables du démantèlement de ces objets. Dans un livre contre le vodou, le père Carl-Edward Peters (1960) écrit : « Il faut vraiment détruire tout : briser bouteilles, cruches, déchirer les images, arracher et brûler poteaux et croix, emporter les pierres, enlever les colliers, écraser les cayes-loas, couper les bois servis, profaner tout ce qui est « servi » superstitieusement. » L'écrivain haïtien Hannibal Price (1843-1893) témoigne de son époque persécutrice : « De 1865 à 1867, je suis entré dans quatre hounforts de la plaine : à cette époque le Gouvernement du président Geffrard continuait encore sa campagne contre les dantesurs du vaudou, faisant saisir et brûler les drapeaux, les tambours, tout le matériel des sociétés, faisant arrêter et emprisonner comme cannibale, comme anthropophage, tout individu réputé à tort ou à raison, papa-loi ou maman-loi. Les rares hounforts qui pouvaient échapper à l'active surveillance de la police devaient être des lieux sacro-saints où le fétichisme proscrit serait conservé dans toute sa pureté primitive » (1898, 2012 : 142).

29. Sous la dictature d'Élie Lescot (1941-1946), l'Église catholique exigeait que ses ouailles fassent le serment connu sous le nom de « rejetés » par lequel elles devaient anathémiser le vodou. Elle leur demandait de purifier leur foi en la débarrassant des impuretés religieuses : « Moi, devant Dieu présent dans le tabernacle, devant le Père qui le représente, je renouvelle les promesses de mon baptême. La main sur l'Évangile, je fais serment de ne jamais donner un manger-loa quelconque, de ne pas assister à une cérémonie vaudou quelconque, de ne jamais participer à un service-loa de quelque manière que ce soit.

Je fais serment de faire détruire ou de détruire le plus vite possible tous les fétiches et objets de superstition, s'il y en a sur moi, dans ma maison, dans mon habitation. En un mot, je fais serment de ne jamais m'abaisser à quelque pratique superstitieuse que ce soit

(Pour les personnes mariées.). Je promets en outre d'élever tous mes enfants, sans exception, dans la religion catholique et romaine, hors de toute superstition, me soumettant pleinement à l'enseignement de cette Sainte Église.

Et je promets, avec la grâce de Dieu, de rester fidèle à mon serment jusqu'à la mort » (cité par Métraux, 1958 : 302-303).
sur la gémellité ? » Elle a répondu : « Ma mère ne veut pas répondre. Elle n'aime pas aborder ce sujet. » Le discours catéchétique suivant, qu'on utilisait autrefois dans les campagnes, témoigne clairement que les *marasa* sont considérés comme des petits diables pour la simple et bonne raison qu'ils font l'objet de soin de la part des parents vodouisants :

> Qui est le principal esclave de Satan ? — Le principal esclave de Satan, c'est le *houngan*.

> Quel est le nom que les houngans donnent à Satan ? — Les noms que les houngans donnent à Satan sont Loa, anges, saints, morts, *marassa*.

> Pour quelle raison les *houngans* prennent-ils les noms d'anges, de saints, et de morts pour les donner à Satan ? — Les houngans prennent les noms d'anges, de saints, de morts, pour les donner à Satan afin de nous tromper facilement.

> Comment les gens servent-ils Satan ? — En péchant, en faisant des maléfices, de la magie, des « mangers-loa », des « mangers-les-anges », des « mangers-marrassa ».

> Avons-nous le droit de nous mêler aux esclaves de Satan ? — Non, parce que ce sont des malfaiteurs, ce sont des menteurs comme Satan.<fnref n="30" />

La naissance gémellaire est perçue par les familles vodouisantes comme un événement (ré)générateur et réparateur de liens social et ancestral. Si les pouvoirs des jumeaux et des jumelles doivent être maintenus, c'est parce que la relation gémellaire de ces enfants symbolise la fertilité, la prospérité, la chance, d'une part, et, d'autre part, restaure symboliquement et concrètement l'harmonie entre les humains et les *lwa*, ainsi qu'entre le lien ancestral

<footnote n="30">30. Texte cité par Métraux (1958 : 299).</footnote>
entre Haïti et la Guinée³¹ (l'Afrique mythique), lequel a été rompu par la traite négrière. Hurbon (1972 : 151) se demande d'où vient la puissance attribuée aux jumeaux : « Justement, dit-il, la plupart des mythologies africaines font état de l'importance des Jumeaux. Symboles de la perfection et de l'équilibre, les Jumeaux renvoient en effet au temps primordial, aux origines du monde et de l'homme, où chaque être allait par couple et où le danger d'inharmonie – à quelque niveau que ce soit – était écarté. »

31. La chanson multiséculaire suivante, qui est chantée durant les cérémonies en l'honneur des marasa, indique que leurs parents et les autres membres de la communauté socio-linguistique-épistémique leur attribuent une dimension divine en leur demandant, de manière implicite, de régénérer et de réparer les liens social et ancestral brisés (on peut dire que cette chanson s'adresse aussi aux Iwa marasa qu'incarnent les enfants jumeaux) :

Marasa elo
M'pa genyen manman isit pou pale pou mwen
Marasa elo
Mwen kite manman mwen lan peyi Gelefre
Marasa elo
Mwen kite fanmi mwen lan peyi Gelefre
M'pa genyen fanmi pou pale pou mwen
Marasa elo
Mwen pa genyen paran
Sa ka pale pou mwen
Marasa elo (texte cité par Métraux, 1958 : 136).
Marasa élo
Ici je n'ai pas de mère pour parler en mon nom
Marasa élo
Ma mère est demeurée là-bas en Afrique
Marasa élo
Ma famille est restée là-bas en Afrique.
Je n'ai pas de famille pour parler en mon nom
Marasa élo
Je n'ai pas de parents pour parler en mon nom
Marasa élo (traduction de Laroche, 1988 : 274).
<figure><img src="image_14.png" /><figcaption>À gauche: Cruches/plat marasa (crédit photo: Aman Saint-Val).</figcaption></figure>

<figure><img src="image_15.png" /><figcaption>À droite: Vèvè marasa (image fournie par la mambo Dieuvela Étienne).</figcaption></figure>

## CONCLUSION

Cette étude préliminaire dédiée à la gémellité en milieu rural haïtien m'a permis de faire deux grands constats : 1) pour les vodouisants, les *marasa* appartiennent au monde des humains (rites d'humanisation, rites d'intégration...) et au monde des *lwa* (chansons de supplication, culte des *marasa*, objet de crainte...); 2) du point de vue des chrétiens, les enfants jumeaux ne doivent pas osciller entre univers des humains et univers de « Satan » (destruction post-natale de leur relation gémellaire). L'attitude des vodouisants, des catholiques et des protestants envers la naissance de deux enfants nés d'une femme le même jour me fait voir que la gémellité est un phénomène biologique faisant l'objet d'une interprétation culturelle et sociale dont dépendent la qualité de l'éducation et la survie de ces nouveau-nés<fnref n="32" />. Si les parents catholiques et protestants nient le pouvoir magique de leurs enfants jumeaux et des mots créoles utilisés pour exprimer leur dualité ou leur inséparabilité symbolique, c'est parce qu'ils croient que ce pouvoir est bien réel. Si la jumelle catholique dont j'ai parlé *supra* a refusé de me parler de sa relation avec son frère jumeau et de l'impact sur son développement psychologique et affectif de la négation de leur gémellité par sa maman, c'est parce qu'elle est persuadée que les enfants jumeaux sont des sorciers-nés<fnref n="33" /> et que leur pouvoir maléfique virtuel peut être

<footnote n="32">32. « Des cas de jumeaux sont considérés depuis toujours comme une source de malédiction. Pour l'ethnie An-tambahoaka, les jumeaux de Mananjary, localité du Sud-Est de Madagascar, sont encore rejetés par la société. Si on ne les met plus à mort comme autrefois, ils sont toujours mal perçus et abandonnés » écrivent Kouakou Bah, Fanny (2018). Ils poursuivent : « Si de nos jours, on ne tue plus les jumeaux à Mananjary, ils sont toujours mal vus. Les chefs de clan ne demandent plus de tuer les jumeaux comme auparavant. En revanche, ils or-donnent aux parents d'élever leurs jumeaux en dehors de la communauté, c'est-à-dire de quitter la ville avec eux, de les faire adopter ou de les placer dans un centre d'accueil. Le plus important pour eux actuellement, c'est de ne pas les voir rôder autour de la case du roi coutumier. »</footnote>

<footnote n="33">33. Je lui ai dit : « Tu as déjà envoûté ta maman ? » Elle m'a répondu : « Pourquoi je dois l'envoûter ? » (*poukisa pou m'kenbe l'?*).</footnote>
actualisé (en ce qui la concerne, elle doit craindre de devenir sorcière bien qu'elle soit dotée d'un prénom ayant une dimension déprécative<fnref n="34" />).

Contrairement aux parents chrétiens, les parents vodouisants n'ignorent pas volontairement la gémellité de leurs enfants. En d'autres termes, ils ne se privent pas de concepts et de théories populaires permettant de saisir la condition gémellaire de ces derniers dans les filets du langage. C'est parce qu'ils s'opposent à l'injustice testimoniale et herméneutique auto-infligée (Damus, 2024) envers leurs enfants jumeaux que les vodouisants, et notamment les plus pauvres, leur permettent de survivre. La crainte d'être envoûtés par les *marasa*, les rites (rituel de la charité, rites d'intégration...), le culte et les offrandes dont bénéficient ces enfants sont les principaux facteurs explicatifs de leur durabilité humaine. En effet, poussés par la volonté de respecter les normes sociales injonctives et proscriptives, leurs parents ne manquent pas à leur devoir de prendre soin d'eux sur les plans matériel, affectif, spirituel et symbolique.

<footnote n="34">34. Elle s'appelle Marie-Claire. En l'appelant ainsi, ses parents ont neutralisé ses pouvoirs sataniques innés en la considérant comme une enfant de Sainte Marie et de Sainte Claire, qui représentent respectivement la mère de Jésus (de tous les enfants nés de parents chrétiens) et la mère des jumeaux. En la plaçant sous la bénédiction de ces saintes catholiques, ses parents l'ont par le fait même différenciée des jumeaux issus de la cuisse de « Satan » qu'« adorent les vodouisants ». D'après le vodou dahoméen (béninois), Shango, une divinité yoruba, est le père des enfants jumeaux.</footnote>
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**Titre:** Wòl vodou nan aplikasyon pedagoji rejeneratè ak reparatè

**Auteur:** Obrillant Damus, Université de Sherbrooke, Université Laval, Université d'État d'Haïti

**Revue:** *Anthropologie des savoirs des Suds*, numéro 2

**Dossier:** Le rôle des savoirs du Sud dans la durabilité humaine, écologique et planétaire

**Numéro dirigé par** Obrillant Damus (Université d'État d'Haïti, Université de Sherbrooke, Université Laval), Christine Focquenoy Simonnet (Université Lille 2), Chen Qiang (Université de Sanya), Joseph P. Saint-Fleur (Académie de Lille), Catherine Thomas (Association Comprendre et Soigner en Situation Transculturelle), Renata de Melo Rosa (Instituto Maria Quitéria)

**Éditeur:** Les Éditions de l'Université de Sherbrooke (ÉDUS)

**Année:** 2025

**Pages:** 84 - 112

**ISSN:** 2817-4070

**URI:** https://hdl.handle.net/11143/23278

**DOI:** https://doi.org/10.17118/11143/23278

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Cet ouvrage est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution 4.0 International.
OBRILLANT DAMUS, UNIVERSITÉ DE SHERBROOKE, UNIVERSITÉ LAVAL, UNIVERSITÉ D'ÉTAT D'HAÏTI

Obrillant.Damus@Usherbrooke.ca, Obrillant.Damus.1@Ulaval.ca

**Rezime** : Nan fason yo panse ak nan fason yo aji, vodouizan yo montre vodou se yon relijyon ki pi toleran pase lòt relijyon ki pa janm sispann pèsekite l' yo. Nan yon monn kote okipasyon mono-ontolojik se youn nan bagay ki koz lèzòm separe tèt yo ak lanati, vodou kapab jwe yon wòl pi enpòtan nan rejenerasyon ak nan reparasyon moun ak anviwònman natirèl yo, sa vle di nan pwosesis rekoneksyon antwopo-ekolojik, si nou wè l' yon lòt fa-son. Vodou se yon sistèm relijye, medikal ak majik ki chita sou anpil valè tankou konsyans ekolojik ak konsyans mondyal, ontoloji relasyonèl, tolerans ontolojik ak tolerans epistemik. Kwayans, rit, mit, senbòl ak reprezan-tasyon kosmogonik vodou pèmèt relijyon sa a patisipe nan rejenerasyon ak nan reparasyon sante byodivèsite a ak sante planèt la.

**Mo kle** : vodou, relijyon, konsyans ekolojik, konsyans mondyal, rekoneksyon antwopo-ekolojik, sante planèt la.

## LE RÔLE DU VODOU DANS L'APPLICATION DE LA PÉDAGOGIE RÉGÉNÉRATRICE ET RÉPARATRICE

**Résumé** : Par leur façon de penser et d'agir, les vodouisants montrent que le vodou est plus tolérant que les religions qui les persécutent sans cesse. Dans un monde où l'occupation mono-ontologique est l'un des facteurs explicatifs de la séparation de l'homme d'avec la nature, le vodou pourra jouer un rôle crucial dans la régénération et la réparation des humains et des milieux naturels, c'est-à-dire dans le processus de reconnexion anthropo-écologique, si nous l'abordons d'une autre manière. Le vodou est un système religieux, médical et magique ancré dans plusieurs valeurs telles que la conscience écologique, la conscience mondiale, l'ontologie relationnelle, la tolérance ontologique et épistémique. Les croyances, les rites, les mythes, les symboles et les représentations cosmogoniques du vodou permettent à cette religion de participer à la régénération et à la réparation de la santé de la biodiversité et de la planète.

**Mots-clés** : vodou, religions, conscience écologique, conscience mondiale, reconnexion anthropo-écologique, santé de la biodiversité et de la planète.

## THE ROLE OF VODOU IN THE APPLICATION OF REGENERATIVE AND RESTORATIVE PEDAGOGY

**Abstract** : Through their way of thinking and acting, Vodouists show that Vodou is more tolerant than the religions which constantly persecute them. In a world in which the mono-ontological grounding of occupation is one of the explanatory factors of the separation of humans from nature, Vodou could play a crucial role in the regeneration and repair of humans and natural environments by effecting a process of anthropo-ecological reconnection, if we approach it differently. Vodou is a religious, medical and magical system anchored in several values such as ecological consciousness, global consciousness, relational ontology, ontological and epistemic tolerance. The beliefs, rites, myths, symbols and cosmogonic representations of Vodou allow this religion to participate in the regeneration and repair of the health of biodiversity and the planet.

**Keywords** : vodou, religions, ecological consciousness, global consciousness, anthropo-ecological reconnection, health of biodiversity and the planet.
**Resumen:** Por su forma de pensar y actuar, los vuduistas demuestran que el vudú es más tolerante que las religiones que los persiguen constantemente. En un mundo en el que la ocupación monoontológica es uno de los factores que explican la separación del hombre de la naturaleza, el vudú podría desempeñar un papel crucial en la regeneración y reparación de los seres humanos y de los entornos naturales, es decir, en el proceso de reconexión antropoecológica, si lo enfocamos de otra manera. El vudú es un sistema religioso, médico y mágico arraigado en una serie de valores, como la conciencia ecológica, la conciencia global, la ontología relacional y la tolerancia ontológica y epistémica. Las creencias, ritos, mitos, símbolos y representaciones cosmogónicas del vudú permiten a esta religión participar en la regeneración y reparación de la sanidad de la biodiversidad y del planeta.

**Palabras clave:** vudú, religiones, conciencia ecológica, conciencia global, reconexión antropoecológica, sanidad de la biodiversidad y del planeta.
ENTWODIKSYON

Vodou se youn nan fenomèn konplike nèg ak nègès te kreye nan kontinan afriken an ak nan kèk koloni ewopeyen yo te mete yo nan esklavay sitou kote yo te anpil tankou Sendomeng (ansyen non Ayiti), Kiba ak Brezil. Se yon bagay ki konplike paske anmenmtan an tou li se relijyon, maji, penti, boza, medsin, mizik, filozofi (Michel, 1995; Mezilas, 2015), dans, elatriye, daprè kèk otè ki etidye youn oubyen plizyè nan dimansyon sa yo (Vonarx, 2012), oubyen ki jis raple nou yo tankou Michel Leiris¹ te fè l' nan prefas liv Alfred Métraux a (1958: 9). Pandansetan prèt katolik kolonyal² (Du Tertre, 1667; Labat, 1772), otorite politik kolonyal ak para-antwopològ yo (premye etnològ ewopeyen ki pa t' gen fòmasyon syantifik yo) te fèmen je sou vyolans lasyans (McClellan III, 2010) ak relijyon katolik t'ap fè nan koloni ewopeyen yo nan Amerik ak nan Anti yo³, yo pa t' janm sispann pale vodou mal nan fè l' pase pou yon bagay Satan kreye pou fè moun fè mal tankou bay kout poud, kokobe moun, fè moun tounen zonbi, touye moun, anpeche yo pwogrese, elatriye. Gen anpil otè nan syèk nou an ak nan ventyèm syèk la ki kite literati para-antwopolojik la enfliyanse yo nan pwen yo enterese sèlman ak

1. Men sa Michel Leiris ekri nan prefas liv sa a: « Sujet difficile qui relève de la sociologie, de la psychologie et de l'histoire des religions, outre qu'il se situe aux confins de l'africanisme et de l'américanisme. Mais sujet passionnant par sa complexité même car le vaudou est un étrange carrefour où se mêlent, dans un cadre antillais, non seulement les apports de l'Afrique noire traditionnelle et ceux du monde chrétien, mais religion, magie, médecine, théâtre, musique, danse et arts plastiques. »

2. Pè Jean-Baptiste Du Tertre (1667 : 502) panse se nan esklavay Afriken depòte yo ap jwenn bonè yo. Li panse tou se paske yo te pèdi favè Bondye ki fè lafwa yo gen nan li kounya ap koz yo sove : « Leur servitude est le principe de leur bonheur, et leur disgrâce est la cause de leur salut, puisque la foi qu'ils embrassent dans les îles les met en état de connaître Dieu, de l'aimer, de le servir. »

3. Gen kèk prèt katolik ewopeyen ki te gen kouray pou denonse vyolans lòt pè parèy yo te konn fè Afriken nan esklavay sibi. Men yon temwanyay Pè Antoine Biet bay (1664 : 322) sou sa : « La plupart de ces religieux ont plus de soin de leur bien temporel et de faire valoir leurs habitations que du salut des âmes qui leur sont commises. Les grandes possessions qu'ils ont les obligent à avoir un nombre d'esclaves et d'engagés. Ils les achètent comme les autres et les traitent avec autant et plus de rigueur. » Pè Jean Baptise Labat (1722) ki te gon esklav domestik ak yon bitasyon esklav t'ap fè mache, ki te konn prete esklav domestik nan men prèt parèy li te di Biet te bay anpil manti nan liv li a : « [...] un certain M. Biet, qui s'est donné la peine d'écrire l'histoire de cette entreprise, qui commença et finit en moins de vingt mois, sous le titre d'Histoire de la France équinoxale, ...livre rempli de faussetés. »
aspè negatif vodou⁴ yo (Pluchon, 1987; Saint-Louis, 2000; Meudeuc, 2007; Poizat, 2008; Magloire, 2007) ki fè yo menm kwè se yon manifestasyon patolojik relijyon sa ye (Douyon, 1969; Dorsainvil, 1975).

Soti nan 19e syèk ak nan 20e syèk la pou rive nan 21e syèk la, vodou pa janm sispann sibi pèsekisyon nan men relijyon potestan ak nan men relijyon katolik ki gen misyon pou yo « sove » desandan esklav afriken yo nan peyi Ayiti. Yo toujou ap fè vyolans sou vodouizan menmsi

4. Pwosesis dyabolizasyon vodou anpeche anpil ongan ak manbo ak anpil moun ki pa vodouizan wè pratik ki bon ladan. Anpil vodouizan kwè se dyab y'ap sèvi vre jan kretyen yo fè yo konprann sa (Damus, 2021b). Genyen ki kwè yo prale nan lanfè si yo pa konvèti. Plis moun ap di vodou se bagay dyab, se plis anpil vodouizan ap montre bagay negatif yo paske yo fè lajan ak sa tou. Epi tou, anpil moun kontakte bòkò pou fè lòt moun mal. Sou rezo sosyal kounya, se plis bagay negatif anpil fo ongan ap vann moun.

Pwosesis dyabolizasyon vodou a egziste depi epòk kolonyal. Pè katolik yo ak Jistis kolonyal la te pran premye vodouizan yo pou moun ki ap fè mal, pou moun ki pran pwen kay dyab. Nan yon chapit nan liv li a li rele « Histoire de quelques nègres sorciers », Pè Labat pran pou malfektè, pou moun ki pran pwen kay dyab, nèg ki gen don pou fè lapli tonbe, pou di ki jou bato ki te konn pote esklav yo ap debake. Yo te konn fòse divinò sa yo konfese, fòse yo bay wanga yo. Yo te konn kraze bagay sakre yo te genyen. Yo te konn bay lajistis yo ki te konn mete dife sou yo. Pè Laba di pawòl sa a :

Un nègre convaincu d'être sorcier et de faire parler une petite figure de terre fut condamné par la justice à être brulé vif. M. Vanbel s'étant trouvé sur son chemin lorsqu'on le menait au supplice lui dit : « Eh bien (tel), tu ne feras plus parler ta petite figure, elle est rompue. » Le nègre lui répondit : « Si vous voulez, Monsieur, je ferai parler la canne que vous tenez à la main. » Cette proposition étonna tout le monde. M. Vanbel pria le juge qui était présent de surseoir pour un moment l'exécution, pour voir si le nègre viendrait à bout de ce qu'il promettait, et, cela ayant été accordé, il donna sa canne au nègre, qui l'ayant plantée en terre et fait quelques cérémonies autour, demanda à M. Vanbel ce qu'il voulait savoir; celui-ci ayant répondu qu'il voulait savoir si un vaisseau qu'il attendait était parti, quand il arriverait, ceux qui étaient dedans et ce qui leur était arrivé pendant le voyage. Le nègre commença ses cérémonies, après quoi s'étant retiré, il dit à M. Vanbel de s'approcher de sa canne et qu'il entendrait la réponse de ce qu'il voulait savoir. En effet, M. Vanbel s'étant approché entendit une petite voix claire et distincte qui lui dit : « Le vaisseau que tu attends est parti d'Élseneur un tel jour, c'est un tel qui le commande, il a tels et tels passagers avec lui, tu seras content de sa cargaison, il a souffert un coup de vent en passant le Tropique qui lui a rompu son petit hunier et emporté sa voile d'artimon. Il mouillera ici avant trois jours. » Le nègre ne laissa pas d'être mené au supplice et exécuté, et trois jours après le vaisseau étant arrivé, on vérifia à la lettre toute la prédiction.

Se pa mo sòsye pou kolon an te itilize men mo majisyen ak mo divinò. Fè yon baton pale devan grenn je moun gran lajounen se yon aksyon majik. Bay dat yon bato te pati ak dat li ap rive pa gen anyen pou l' wè ak mo sòsye. Sòsye se yon moun ki fè aksyon l' nannuit, majisyen se yon moun ki fè pa l' nan lajounen (Men maji ka fèt tout lè). Youn nan bagay ki fè kolon fransè te konn rele premye ongan ak manbo nou yo sòsye, se paske se nannuit yo te konn adore Iwa yo, fè maji, fè seremoni, fè ofrann, fè wanga, elatriye. Yo pa t' sòsye pou sa. Plizyè rezon te fè yo travay nannuit pito :1) lajistis kolonyal la pa t' tolere vodou. Premye vodouizan yo te oblije travay nannuit pou chape anba kontwòl lajistis; 2) se nannuit esklav vodouizan ak sa ki te vin vodouizan yo te jwenn tan pou bay vodou a jarèt; 3) li pi fasil pou yo te refè vodou ansestral yo a nannuit paske nan lè sa a yo kwè lespri yo pi disponib pou tande kri yo. Premye vodouizan yo te soufri anpil anba men prèt katolik yo. Pè Labat pa t' wont ekri temwanyay sa a :

[...]. Je fis attacher le sorcier et lui fis distribuer environ trois cents coups de fouet qui l'écorchèrent depuis les épaules jusqu'aux genoux, il criait comme un désespéré et nos nègres criaient grâce pour lui, mais je leur disais que les sorciers ne sentaient pas de mal et que ses cris étaient pour se moquer de moi. Je fis apporter un siège, j'y mis le marmouset devant lui, et lui dis de prier le diable de le délivrer de mes mains, ou d'emporter la figure, et comme il ne faisait ni l'un ni l'autre, je le faisais toujours fouetter à bon compte. [...].
vyolans sa a pran lòt fòm nan tan modèn nan. Tout pèsekisyon fizik, sikolojik, sichik, ak sen-
bolik sa yo (Price, 1898; Métraux, 1958) ankouraje moun ki ap ekri sou vodou kache aspè
pozitif li yo. Zanzèt ayisyen yo pa t' (re)kreye vodou nan Sendomeng pou te rive detwi sistèm
kolonyal fransè a sèlman, men tou, pou te rive rejenere tèt yo tankou moun kolon te konn
trete tankou bèt, pou te rive kreye yon lòt monn sosyal ak fizik nan lanfè kolonyal la. Pwosesis
(re)kreyasyon sa a te mande anpil estrateji kamouflay lakay esklav yo pou kolon yo pa t' rive
detwi l'. Se menm estrateji sa yo⁵ tankou konfonn sen nan legliz katolik ak lwa (espri, mistè)
ki fè legliz sa a⁶ ak otorite pòskolonyal yo pa t' rive fè vodou disparèt. Nan fason yo panse ak
nan fason yo aji, vodouizan yo montre vodou se yon relijyon ki pi toleran pase relijyon ki pa
janm fayi nan pèsekite l' yo, ki pa janm sispann kwè li se yon menas pou yo. Nan yon monn
kote okipasyon mono-ontolojik (Escobar, 2018) se youn nan bagay ki koz lèzòm separe tèt
yo ak lanati, vodou kapab jwe yon wòl pi enpòtan nan rejenerasyon ak nan reparasyon moun
ak anviwònman natirèl yo, sa vle di nan pwosesis rekoneksyon antwopo-ekolojik, si nou wè
l' on lòt fason. Vodou se yon sistèm relijye, medikal ak majik⁷ ki chita sou anpil valè tankou
konsyans ekolojik ak konsyans mondyal, ontoloji relasyonèl, tolerans⁸ ontolojik ak tolerans
epistemik (Damus, 2024).

5. Pou n' bay yon egzanp, vodouizan yo pran Sen Jak Majè pou Ogou Batala ak pou Ogou Feray (Hurbon, 1993 : 75). Lè kanpay rejete a, estrateji sa yo te ede anpil vodouizan Mabyal yo kenbe kwayans yo. Yo te pran pòz aban-done mistè yo pou yo te kenbe yo pi di ak pou yo te chape anba atak prèt katolik.

6. En 1935, l'Église catholique a forcé le gouvernement haïtien de l'époque à promulguer un décret qui condamne « les croyances superstitieuses ». Voici les principaux articles du décret-loi du 5 septembre 1935 sur les croyances superstitieuses : « Art.1- Sont considérées comme pratiques superstitieuses 1) les cérémonies, rites, danses et réunions au cours desquels se pratiquent, en offrande à des prétendues divinités, des sacrifices de bétail ou de volaille ; 2) le fait d'exploiter le public en faisant accroire que, par des moyens occultes, il est possible d'arriver soit à changer la situation de fortune d'un individu, soit à le guérir d'un mal quelconque, par des procédés ignorés par la science médicale ; 3) le fait d'avoir en sa demeure des objets cabalistiques servant à exploiter la crédulité ou la naïveté du public. Art. 2.- Tout individu convaincu des dites pratiques superstitieuses sera condamné à un emprisonnement de six mois et à une amende de quatre cents gourdes, le tout à prononcer par le tribunal de simple police. Art. 3.- Dans les cas ci-dessus prévus, le jugement rendu sera exécutoire, nonobstant appel ou pourvoi en cassation. Art. 4.- Les objets ayant servi à la perpétration de l'infraction prévue en l'article 3 seront confisqués. »

7. Anpil pratik majik nan vodou tankou mare on moun ak chenn, ak kadna, ak kòd, elatriye, gen rapò ak memwa esklavay. Kadna ak chenn kolon yo te konn itilize pou mare esklav yo, nou jwenn yo nan vodou. Ongan ak manbo itilize yo pou mare nèg pou fanm, pou mare moun sou plan senbolik ak majik. Vodou bezwen dekolonize paske vye pratik sa yo, se bagay premye vodouizan yo prete nan men kolon fransè yo.

Men pratik sa yo ki montre plas panse majik ak panse senbolik nan vodou pa move bagay vre. M' pa kwè yon
moun ka mare moun vre ak chenn ak kadna si moun sa a pa menm kote ak li. Men moun ki pran yon moun epi
mete l' nan chenn, ak sa ki fè l' sou plan senbolik ak sou plan majik, kilès ki fè l' mal? Premye a. M panse panse
senbolik ak panse majik vodou a ede moun yo jere emosyon negatif yo. Moun ki itilize zam ak chenn pou fè on
moun mal, se yon kriminèl. Moun ki ale mare ou kay ongan oubyen kay manbo, ki kwè li ap atenn ou, rive jere
kolè l' pito. Sa anpeche l' fè krim. Nan sans sa a, mwen kapab di vodou se yon zouti regilasyon emosyonèl.

8. Tolerans vodou san parèy. Li twò toleran menm (tolerantis). Menmjan ak vodou ayisyen ki te kreye nan koloni Sendomeng nan te prete anpil kèk bagay nan men katolisis kolonyal la, menmjan tou vodou Dawome (Benen) te prete zam espirityèl nan men kretyen katolik ewopeyen yo pou l' te ranfòse tèt li (Charlier, 2020).
Vodou desandan afriken yo tankou pa Ayisyen an ki enterese nou nan travay sa a, montre li pa menm bagay ak gwo relijyon⁹ tankou jidayis (Bohrmann, 1998), islam (Charnay, 1986; Brière, Carré, 2015) ak krisyanis (Colbert, 1685; Opoku, 1987; Vignaux, 2009; Flori, 2019, Fassassi, 2002; Boniface, 2021) paske li pa pouse sèvitè li yo fè lagè kont frè ak sè yo ak kont etranje ki gen lòt kwayans, ki ap pèsekite yo tout tan, soti nan epòk yo te mete zansèt nou yo nan esklavay rive jodi a. Men kesyon rechèch nou poze lè nou fin konstate wòl gwo relijyon ak wòl lasyans nan kolonizasyon ak nan destriksyon monn sa a : 1) malgre yo toujou montre li se relijyon moun sòt ak moun sovaj (nan sans negatif mo sa a), kijan vodou li menm patisipe nan dirabilite ekolojik, nan dirabilite planèt la ak nan dirabilite sosyal? 2) Lè nou konpare relijyon vodou anpil moun di se bagay dyab¹⁰ ak relijyon yo di ki pa fo yo, kilès ladan yo ki se yon bon zouti pou rejenere ak pou repare sante moun, sante ekosistèm yo ak sante planèt la? De kesyon sa yo fè nou poze ipotèz rechèch sa a : kwayans, rit, mit, senbòl ak reprezantasyon kosmogonik vodou pèmèt relijyon sa a patisipe nan rejenerasyon ak nan reparasyon sante byodivèsite ak sante planèt la.

## METÒD

12 septanm 2021, mwen te dirije yon atelye dyalòg lokal sou kèk sijè tankou sante mantal, akouchman lakay, bay tete, sa moun yo konn abitye manje, disparisyon konesans ak objè teknik (teknosid), pwoteksyon lanati, elatriye, nan lokalite Palmari (Wasèk, Plato Santral). 17 moun ki gen konesans dantik (medsenfèy, matwòn, fanm chay gason, ongan, vantizè, elatriye.) te patisipe nan evènman sa a. Mwen te anrejistre tout diskisyon yo nèt. Soti 13 pou rive 14 septanm 2021, Panyak Kledò te mennen mwen kay kèk patisipan pou n' te kapab pale

9. Nan tèks sa a nou montre sa ki pozitif lakay vodouizan yo ak sa ki negatif lakay gwo relijyon yo. Men nou te ka pale sou bagay ki pa bon nou jwenn nan vodou tou si nou te vle fè sa. Vodou se yon « pharmakon » menmjan ak lòt relijyon yo. Sa vle di, se yon bagay on seri moun itilize l' pou yo fè mal; se yon bagay tou yon seri lòt moun pran pou yo fè byen ak li. Lè nou kritike yon relijyon tankou krisyanis, sa pa vle di nou pa rekonèt gen kretyen ki itilize l' pou yo fè byen. Nan epòk kolonyal ak aprè endepandans, se pa tout moun ki te itilize katolisis (yon branch nan krisyanis) pou fè mal. Nan koloni Sendomeng te gen kèk prèt ki te anpeche yo itilize katolisis tankou yon zouti pou kraze nèg ak nègès. Malerezman otorite kolonyal yo te mete prèt sa yo nan bato pou fè yo retounen nan peyi yo. Si nou montre sèlman bagay pozitif sou vodou, se paske anpil potestan ak katolik sanble pa t'ap bay pratik litijik yo sans si yo pa t' goumen kont litiji vodou. San yo pa rann yo kont, yo fè tèt yo tounen pèsekitè, yo fè vodouizan yo trete tankou pèsekitè tounen viktim yo.

10. Pou kolon ak pou moun ki vle sanble ak yo, pa gen anyen ki soti nan nèg ki bon. Nan avanpwopo liv li a, Louis Maximilien (1945, XXIV) raple nou si vodou se yon bagay yo mande nou jete depi epòk kolonyal rive jodya, se paske se esklav afriken ki te kreye l' : « Il entre dans le destin d'Haïti d'être une terre opprimée pour avoir été une terre de colonisation. Un système colonial grossier – à ce point de vue là – admettait que rien de bien ne pouvait sortir de l'esclave – et qu'il fallait dégrader le spirituel chez ce dernier après l'avoir dégradé lui-même dans sa chair. Malheureusement, cette conception influence encore de trop nombreux cerveaux. Elle est bien plus forte que les chaînes rompues par les guerres de l'indépendance. Que des penseurs authentiquement haïtiens viennent donc compléter l'œuvre des hommes d'armes; car rien ne peut outrer davantage que cette attitude du pseudo-intellectuel qui, par crainte, se détourne systématiquement du vodou, en croyant que le diable peut être incarné dans un petit cochon noir. »
ak kèk nan yo apa (Panyak se sekretè kazèk, li se pwofesè nan lekòl nasyonal Wasèk la). Se
te yon ansyen ongan ki vin pastè, yon medsenfèy ak de manbo.

M'ap travay ak metòd atelye lokal depi 2016. Se UNESCO ki te mande mwen itilize l' pou
mwen te keyi enfòmasyon nan bouch moun ki gen konesans ansyen aprè mwen te patisipe
nan yon rankont nan mwa jiyè 2016 nan peyi Bolivi (Objektif rankont entènasyonal sa a se te
evalye konesans endyen ki ap viv nan peyi sa a ak konesans lòt peyizan ki nan Amerik yo).
UNESCO te pibliye nan lane 2017 premye travay mwen te ekri a gras ak done teknik ankèt sa a
te ede mwen ranmase (Damus, UNESCO, 2017). Se yon metòd ki fè moun yo abitye rele moun
sòt yo kwè nan tèt yo pou yo ka pale sou esperyans yo jan yo vle nan lang manman yo. Moun
sa yo tankou fanm chay yo se boul lò yo ye pou mwen paske yo patisipe nan pwomosyon
sante fanm ak timoun ak nan jesyon milye natirèl yo (Damus, 2021a).

Refleksyon mwen prezante nan atik sa a plonje rasin li nan dlo temwanyaj mwen te pran anba bouch moun nou rele fanm chay, ongan, medsenfèy ak manbo, ak anba bouch paran mwen depi mwen te kòmanse gen bon konprann rive jodi a. Mwen fèt andeyò. Se la mwen grandi. Mwen te gen chans wè anpil bagay nan milye mwen te leve a tankou fason peyizan jere sante yo, sante pitit yo ak sante lanati. Paran mwen te konn mennen mwen kay ongan. Yo te konn fè sa lè mwen tonbe malad ak lè yo bezwen fè mete bagay sou mwen pou anyen mal pa rive m'. Mwen te gen chans wè ongan ki ap fè tretman nan lanati. Mwen te konn gade seremoni vodou ki ap fèt nan bitasyon. Mwen te konn ale kay medsenfèy lè mwen tonbe sou bwa ak lè paran mwen kwè mwen gen maladi biskèt tonbe. Piske paran mwen yo pa t' potestan lè mwen te timoun, mwen te gen chans jwi kilti vodou.

PATISIPASYON VODOU NAN DIRABILITE EKOLOJIK, NAN DIRABILITE PLANÈT LA AK NAN DIRABILITE SOSYAL

Si vodou se yon relijyon ki patisipe nan dirabilite planèt la ak nan dirabilite sosyal, se paske li bay byodivèsite (plant, zannimo, moun, ak sa lasyans pa pran pou èt vivan tankou minewo yo. Men pou yon vodouizan yon pyè nwa se yon bagay ki gen pouvwa pou l' trete maladi ki pa natirèl) yon pakèt valè ki fè vodouizan tout bon an pa kapab separe l' ak lanati. Avan nou ale pi lwen nan refleksyon an, n'ap raple se nan rak bwa kote kolon fransè yo pa t' ka ale fasil, Afriken yo te mete nan esklavay yo te konn reyini pou yo te (re)kreye vodou a. Men se pa kontèks sosyal, politik ak ekonomik kolonyal la ki fè vodou ki t'ap fòme a te bay lòm (fanm ak gason) plas li nan lanati : Koneksyon antwopo-ekolojik sa a se yon eritay vodou Dawome a (Charlier, 2020; Coulais, Guillerot-Malick, 2024) ki te jwenn yon bon kontèks ekolojik (anpil forè, anpil mòn, anpil dlo ak anpil bèt) pou l' te boujonnen. Si dekoneksyon espirityityèl lèzòm modèn avèk lanati ak planèt la (Rabourdin, 2005; Ngbelu, Ememotedoy et Lukenge, 2015;) koz anpil destriksyon depi epòk antwoposèn (Dirzo et al., 2014; Kolbert, 2015; Lewis & Maslin,
2015; Damus, 2024) rive jodi a, relijyon vodou ki pa deparye moun ak fenomèn sa yo, patisipe nan konsèvasyon yo. Nan bay moun plas yo merite nan lanati, vodou pèmèt yo gon konsyans ekolojik ki se angrè pou fè pouse yon konsyans mondyal (Damus, 2023a, 2024). Afriken ki te nan esklavay nan Sendomeng yo te montre yo gen de konsyans sa yo lè yo te asepte espri vodou yo te kapab rete nan pye bwa, nan sous dlo yo, nan letan yo, nan rivyè yo, nan tè a ak nan lè a menmsi se pa t' an Afrik.

Kwayans sa yo te fè yo gen respè pou bout tè Sendomeng nan menmsi se yon lanfè kolon fransè yo te fè l' ye pou yo. Se vodou ki te fè konsyans ekolojik ak konsyans mondyal esklav yo kale anba chalè twopikal la. Si vodouizan alèkile yo montre yo genyen menm konsyans sa yo nan peyi Ayiti ak lè yo ale nan lòt peyi menmsi se pa andeyò¹¹, se paske zanzèt yo te bay bon egzanp, te kite bon egzanp pou yo. Si anpil pye bwa sakre, dlo sakre ak lòt espas natirèl sakre pa t' disparèt nan peyi a, si yo te chape anba vyolans relijyon katolik ak anba vyolans relijyon potestan, se gras ak vodou. Gen pye bwa sakre tankou yon tamaren nan Tigwav ki la depi plizyè syèk, daprè temwanyay oral. Mwen panse gen anpil lòt pye bwa ki la depi epòk kolonyal la gras ak kwayans espirityèl esklav yo ki te deja atenn matirite yo lè ongan Boukmann¹² te fè on seremoni vodou nan bwa ki rele Kayiman (Ardouin, 1853) nan dat 14 dawou 1791 pou l' te mande esklav yo kite Bondye kolon yo pou pran libète yo, paske Bondye sa a pa t' gen

11. Vodouizan ayisyen ki te ale viv aletranje, oubyen pitit Ayisyen lòt bò dlo ki vin vodouizan gen abitid ale fè seremoni vodou an Ayiti. Yo konn rantre pou ale mete plis konesans sou yo. Anpil ladan yo ale andeyò, ale fè pèlerinay tankou nan kaskad Sodo (Saut d'Eau) yo. Daprè yon manbo kanadyèn m' te poze kesyon nan dat 10 avril 2024, vodou ki ap pratike nan peyi etranje yo gen limit li paske koneksyon espirityèl ak lanati nan peyi sa yo pa fasil akoz moun ki ap siveye forè (rak bwa) yo. Li kwè tou tè etranje a pa sakre tankou pa Ayiti a. Tè etranje twò frèt pou vodou. Men temwanyay li a :

Si nou rete dans le cadre iniatique, sitou pou on moun ki ap pran ason. Dènyeman, gen yon ongan ki kouri dèyè yon manbo pou sa : ou ka pa bay moun ason nan peyi etranje. Question de logistique, question de traditions, question de règlement tou. Genyen ki fè l' nan apatman. M' poze tèt mwen kesyon : kòman yon moun kapab boule zen, kapab mennen yon seremoni zen lakay li sitou nan yon apatman. Se sa. A moins que moun nan gon kay pou sa. Sa depan de lojistik la, sa depan de sa moun nan pral fè. Lye sakre yo se pa menm bagay avèk Ayiti. Pa bliye, Ayiti se yon tè mistik li ye. Ou konprann. Par contre, nou toujou an kontak avèk lanati. Kelkeswa peyi a, kit ou te Ayiti, Florid, Monreyal, Kanada, Etazini, du moment que gen pye bwa, etc., ou toujou antoure de kat eleman yo. Dezyèmman sa pral depan de ki pratik moun nan li menm l'ap fè. Pa bliye Kanada son peyi ki fè frèt. Sòl la son sòl ki frèt. Ayiti son sòl ki cho. Donk, gen yon seri de travo mistik, rityèl ki mieux en Haïti paske se pa menm terre la. Terre lan li menm li cho. Gon bagay ki rele egregò tou, egregò mistik lan, egregò vodou a plis chita en Haïti que Canada tou. Nou pa gen menm lojistik legal konpare ak Ayiti pou fè on seri de bagay amwens ke ou kache byen pou fè l : ou ale vrèman nan yon raje, oswa nan yon forè, yon kote ou konnen pa gen moun ki pral pase, ou fè on seri de bagay. M' pa konnen pou Etazini, Kanada son peyi ki sou kontwòl. Tout tan ou ap jwenn des forestiers, verifye, analize dlo, analize forè yo, analize tè yo. Donk gen bagay ou pa ka fè. Menmsi on moun fon rityèl, yon maji,peu importe, bò dlo, se pa menm dlo avèk Ayiti, paske nou menm isi nou pa gen lamè. Se pa menm tip do, se pa menm type de mer. Se pa menm bagay men se dlo li ye kanmenm. Son rivyè li ye kanmenm. Sa depan de tip de rityèl ke moun nan ap fè.

12. Hérard Dumesle te pibliye nan lane 1824 priyè sa a Boukmann te sanble fè : « Bondié qui fait soleil, qui clairé nous en haut, Qui soulévé la mer, qui fait grondé l'orage, Bon dié la, zot tandé? caché dans youn nuage, Et la li gadé nous, li vouai tout ça blancs faits! Bon dié blancs mandé crime, et part nous vlé bienfèts mais dié lá qui si bon, ordonnin nous vengeance; Li va conduit bras nous, la ba nous assistance, Jetté portrait dié blancs qui soif dlo dans gié nous, Couté la liberté li palé cœurs nous tous. »
pitye pou yo, li te kite kolon yo ap touye yo, ap fè yo soufri. Se pa paske yo te nan yon lanfè kolonyal ki fè premye vodouizan yo te kreye badji oubyen premye onfò yo nan rak bwa pou fè seremoni ak lòt bagay men paske « tanp natirèl » (Zahan, 1980) sa yo ki egziste an Afrik tou, se sèl kote esklav yo te ka ale pou yo te kreye on lòt monn, pou tizon dife lespwa kolon pa t' rive etenn nan te kapab limen.

Se kosmogoni vodou a ki fè premye Afriken yo te mete nan esklavay yo te rive kreye yon bann pratik ak kwayans pou yo te kapab sakralize non sèlman lavi pa yo men tou lavi sa ki pa moun tankou bèt, plant, tè a ak kosmòs la. Mwen panse t'ap gen plis suisid (touye tèt), plis enfantisid (touye yon timoun aprè li fin fèt) ak plis avòtman (pran remèd fèy oubyen on lòt bagay pou jete on timoun) si esklav yo pa t' fè tèt yo travay pou fè vodou nan Sendomeng, paske relijyon sa a se siman koneksyon espirityèl vodouizan ak fòs sakre, ak sa ki vizib ak sa ki envizib tankou lwa yo ak Bondye nan syèl la yo kwè ki fè tout bagay. Depi nan Sendomeng rive nan Ayiti jodi a, tout sa vodouizan yo sakralize se bagay yo pwoteje paske yo kwè gen yon lespri ki rete ladan. Yon vodouizan ki fè yon enpridans kwè lespri a ap pini l'. Men yon egzanp: Lè m te timoun, te gon nouvèl ki te rive nan kominote mwen an. Te gon koulèv ki te antre nan bòbòt yon dam ki t'ap viv nan mòn apre li te koupe yon branch nan pye bwa ki te gen yon lwa (m' pa konnen si se te Danbala oubyen on lòt lwa). Yo mande lwa a fè li gras. Yo di y'ap fè on bèl kay pou li. Lwa pa t' tande fanmi fanm nan. Dam nan te mouri.

Mwen pral bay on lòt egzanp ki montre peyizan kwè depi li vann yon tè ki gon pye bwa ki se kay lwa, sa ap fè lespri a touye l', sitou si moun ki achte tè sa a koupe pye bwa a. Nan lane 2020, m' te gen chans pase on ti tan ak paran mwen yo ki ap viv andeyò. Papa m' di mwen yon kouzen l' ki te rele Djo mouri paske li te vann yon tè bay yon potestan ki te koupe yon pye bwa sou tè sa a ki te gon lwa masa (marasa) ladan. Djo te vin malad. Li mouri. Papa m' di mwen, si misye te vann li tè a, li pa t'ap mouri paske li se pitit lwa tou. Yon tè ki gen lwa sou li, ou pa ka vann li ak etranje. Ann bay yon dènye egzanp : Lè papa papa m' te mouri se yon bwa ki te gen lwa li t'ap koupe ki te frape l' nan tèt. Menmsi se ta yon senp malè, lanmò li a fè pitit li yo pè koupe lòt pyebwa ki gen lwa ladan yo pou yo pa mouri menmjan ak li<fnref n="13" />.

Vodouizan yo pa wè yo kapab separe tèt yo ak lwa yo. Legliz katolik, legliz potestan ak kèk gouvènman ki ap sèvi enterè nouvo kolon yo nan peyi a te fè tout sa yo kapab pou kase manm vodou nan detwi bagay sakre li yo, kwayans li yo, rit li yo, mit li yo, senbòl li yo ak valè li yo tan-kou ontoloji relasyonèl ak konsyans ekolojik. Men sa Pè Carl-Edward Peters te ekri nan lane 1960 : « Il faut vraiment détruire tout : briser bouteilles, cruches, déchirer les images, arracher et brûler poteaux et croix, emporter les pierres, enlever les colliers, écraser les cayes-loas, couper les bois servis, profaner tout ce qui est « servi » superstitieusement. »

<footnote n="13">13. Istwa sa a se papa m' ak lòt moun ki te rakonte m' li lè m' te timoun. Kou li leve chak premye janvye, papa m' te konn limen bouji pou mò a. Avan jou sa a rive, li te konn retire raje ki te pouse bò kav papa l' te antere. Mwen sonje li te di m' yon jou: « Lè moun mouri, yon lè li tounen lwa. »</footnote>
Sou diktatè Elie Lescot, Legliz katolik te mande fidèl li yo ak vodouizan li te fòse konvèti yo, pou yo fè yon sèman pou di yo p'ap melanje ak bagay vodou tankou sèvi lwa ak bay lwa manje :

Moi, devant Dieu présent dans le tabernacle, devant le Père qui le représente, je renouvelle les promesses de mon baptême. La main sur l'Évangile, je fais serment de ne jamais donner un manger-loa quelconque, de ne pas assister à une cérémonie vaudou quelconque, de ne jamais participer à un service-loa de quelque manière que ce soit.

Je fais serment de faire détruire ou de détruire le plus vite possible tous les fé-
tiches et objets de superstition, s'il y en a sur moi, dans ma maison, dans mon
habitation. En un mot, je fais serment de ne jamais m'abaisser à quelque pra-
tique superstitieuse que ce soit

(Pour les personnes mariées.). Je promets en outre d'élever tous mes enfants,
sans exception, dans la religion catholique et romaine, hors de toute supersti-
tion, me soumettant pleinement à l'enseignement de cette Sainte Église.

Et je promets, avec la grâce de Dieu, de rester fidèle à mon serment jusqu'à la mort (cité par Métraux, 1958 : 302-303).

Sèman sa a ki fè nou wè entolerans ontolojik ak entolerans espitemik Legliz katolik pa t' rive
fè tout vodouizan kite vodou pou relijyon katolik. Anpil nan yo te pran pòz bon katolik pan-
dansetan yo te rete vodouizan. Men yon temwanyay etnològ Alfred Métraux (1958: 309) ki
montre konvèsyon palafòs kèk vodouizan pa t' fè yo pase relijyon sanzèt yo anba pla pye yo
vre, pa t' fè yo koupe pon ak lwa yo :

Tout d'abord la sincérité des « rejetés » était mise en doute par les convertis. Une
femme qui se disait bonne catholique et allait régulièrement à la messe m'avoua
n'avoir pas déserté ses dieux. Elle ne comprenait pas pourquoi les curés en vou-
laient aux loa « qui sont de bons esprits et nous défendent contre le diable ».
(Toujours, selon cette femme, ses loa n'avaient jamais fait de mal : ils veillaient
sur elle et elle savait bien que c'est à eux et non au curé qu'elle devrait s'adresser
le jour où elle tomberait malade.) Elle avait remarqué que ses affaires s'étaient
mises à péricliter après son abjuration et que sa situation ne s'était à nouveau
améliorée qu'à la suite d'un grand service aux loa.

Menmjan sou Wa Dawome vodouizan yo te konn prete nan men relijyon katolik kèk zam espirityèl tankou kwa Jezi a (krisifiks), chaplè, losti pou te ranfòse pisans yo (Charlier 2020), menmjan tou anpil vodouizan ayisyen ale legliz katolik pou yo ogmante konesans espirityèl yo. Depi Lafrik rive nan koloni Sendomeng pou jouk jounen jodi a, vodou pa janm sispann montre tolerans ontolojik li ak tolerans epistemik li. Se entolerans ontolojik ak entolerans espi-stemik yo ki fè relijyon ansyen kolon yo tankou katolisis panse relijyon Afriken te konn pratike
avan kolonizasyon se relijyon dyab ki dwe disparèt. Men kijan Damus defini konsèp tolerans ontolojiko-epistemik ak lanvè li nan plizyè travay (Damus, 2021b, 2024) :

La tolérance ontologique et épistémique renvoie au respect des manières d'être et de connaître, de la vision du monde, du langage et des connaissances des acteurs dans les différents mondes. Le respect des normes d'existence et de coexistence des acteurs du Sud global et du Nord global et la liberté de ces derniers d'imaginer des mondes possibles (liberté de mondification; logique multimondiste) pour contenir l'ontologie unimondiste (Escobar, 2018) imposée par l'Occident ou pour résister contre « l'occupation mono-ontologique de la planète » relèvent aussi de cette forme de tolérance.

Nous entendons ici par intolérance ontologique et épistémique le fait de manifester une attitude irrespectueuse, méprisante et parfois violente envers les visions du monde et les savoirs des autres. Cette intolérance peut se manifester sous forme d'exclusion sociale, de destruction de savoirs locaux et autochtones, de modes de pensée et d'action, de destruction identitaire, culturelle, physique, psychologique, etc. Les différentes campagnes anti-superstitieuses orchestrées par l'Église catholique et l'État, dont le vodou a fait l'objet à l'époque coloniale française (à partir du XVIIIe siècle) et après l'indépendance d'Haïti notamment en 1865¹⁴, en 1890, en 1935 et en 1940 (campagne des rejetés), sont des exemples d'intolérance ontologique et épistémique.

Nan peyi Ayiti vodou patisipe nan konsèvasyon anviwònman yo paske tout bagay sakre tan-kou chit dlo, kèk pye bwa, letan, gwòt, elatriye, kote ki gon lwa, kote yo panse ki genyen l', se bagay vodouizan yo pwoteje. Li patisipe tou nan rejenerasyon ak nan reparasyon ekosistèm yo. Se sèl kwayans vodouizan yo ki ap ede nou konprann poukisa yo plante kòd lonbrik on

<footnote n="14">14. Ekriven ayisyen Hannibal Price (1843-1893) bay on temwanyay sou epòk li a : « De 1865 à 1867, je suis entré dans quatre hounforts de la plaine : à cette époque le Gouvernement du président Geffrard continuait encore sa campagne contre les danseurs du vaudou, faisant saisir et brûler les drapeaux, les tambours, tout le matériel des sociétés, faisant arrêter et emprisonner comme cannibale, comme anthropophage, tout individu réputé à tort ou à raison, papa-loi ou maman-loi. Les rares hounforts qui pouvaient échapper à l'active surveillance de la police devaient être des lieux sacro-saints où le fétichisme proscrit serait conservé dans toute sa pureté primitive » (1898, 2012 : 142). Dans cette citation, les mots papa-loi et maman-loi signifient respectivement *houngan* et *mambo*. Influencé par les théories raciales ancrées sur des dichotomies délétères (civilisé/incivilisé, colon/indigène...) et par sa vision angélique du catholicisme postcolonial, Price avait cru que le vodou, qui empêchait les Haïtiens d'accéder à la « civilisation » au singulier, était en voie de disparition (Damus, 2021b).</footnote>
timoun ki fèk fèt¹⁵ avèk yon pye bwa ki bay fri (Damus, 2017, 2020), poukisa yo plante kèk plant pou fè remèd tankou lalwa (aloe vera), poukisa yo plante kèk pye bwa tou pre kay tankou sèd, poukisa timoun marasa malere ak malerèz yo pa mouri menmlè anpil ladan yo te fèt tou lejè ak avan lè yo. Daprè enfòmasyon nou te kolekte nan lane 2012, 2023 ak nan lane 2024 sou marasa anba bouch fanm chay ki te akouche timoun sa yo (8 fanm chay te patisipe nan yon fokis gwoup sou eskperyans yo), ak anba bouch vodouizan (yon ongan ki gen jimo ak youn ki pa genyen) ak anba bouch kretyen (yon pastè potestan ak yon fanm katolik) ki te fè jimo, se espirityalite vodou ki fè timoun sa yo konnen yo se marasa, ki fè yo asepte tèt yo konsa, ki fè paran vodouizan yo pa separe yo avèk lanati, ak lwa fanmi yo sitou lwa marasa. Legliz katolik ak bagay sèman rejte a (serment dit de rejeté) te patisipe nan destriksyon anpil kwayans, rit, senbòl ak kosmovizyon vodouizan yo te devlope pou jere relasyon yo ak timoun jimo ki vivan oubyen ki te mouri yo, pou jere relasyon yo avèk lanati ak fòs envizib tankou lwa masa (marasa¹⁶). Paran kretyen ki gen marasa yo di yo pa t' fè marasa. Yo leve marasa pa yo tankou de timoun ki pa t' fèt menm jou. Yo meprize tout konesans granmoun lontan (zansèt yo) ki te ka ede yo pran swen timoun sa yo pi byen.

Se pa sèlman bagay li rann sakre yo vodou a pèmèt moun pwoteje men tou zannimo yo ki
konn itilize pou fè sakrifis, pou fè maji. Mwen ka site kèk ladan yo : kabrit, mouton, bèf, poul,
kòk, pentad, kochon, pijon¹⁷, chat nwa... Yo pa leve bèt sa yo sèlman pou moun touye manje,
pou moun vann vyann yo nan mache (vyann bèf, vyann kochon, vyann kabrit, vyann mouton...)

15. Powèt Junior Fils René raple nou sa nan vè sa yo (2016 : 110) :

Pa pèdi tan w mouche Leta
Kenbe batistè w
Kenbe papye tenbre w
Kou nou fèt
Kou yo fin andoye n
Yo plante kòd lonbrik nou nan tè
Byen fon nan zantray latè
Batèm legliz se radòt
Nan peyi pa nou
Chak pyebwa se yon kretyen vivan
Lavi makònen ak latè

16. Daprè vodou beninwa a, timoun marasa se pitit yon lespri ki rele Chango (Shango, nan lang Yoriba). Beninwa vodouizan yo mete timoun marasa pa yo anba pwoteksyon Dye sa a.

17. Lè otè a te timoun kay paran l', li te konn gade pijon lakay li. Fanm ak gason te konn achte yon pè pijon blan nan men l' pou yo ale fè maji. Li te konn vann pè a 25 goud. Se te on gwo kòb nan epòk la. Si li te mande plis lajan, achtè yo te ka asepte peye l' paske nan vodou fòk ou respekte prensip achte san fè pri a.
men tou pou fè ofrann (yo itilize vyann yo ak sa yo bay tankou lèt ak ze). Konsa, mwen kapab di vodou a patisipe nan pwoteksyon zannimo tout kalite. Li mete lajan tou nan pòch moun ki vodouizan ak sa ki pa vodouizan lè yo achte bèt nan men yo pou fè sakrifis oubyen pou fè maji. Li fè sante vodouizan yo pi bon paske lè yo touye on gwo bèf pou bay lwa manje, se pa sèlman moun ki gen lwa ki manje nan vyann nan, men se tout moun ki patisipe nan seremoni an. Se yon okazyon pou yo mete pwoteyin nan kò yo nan manje ak lwa yo paske yo pa gen abitid manje vyann souvan tankou moun ki gen mwayen ki ap viv nan gwo peyi endistriyalize yo.

Piske vodouizan yo itilize pwodui kreyòl tankou patat, manyòk, yanm, bannann, diri peyi, poul peyi, mayi moulen, farin mayi, elatriye, nan seremoni, pou yo fè ranvwa ak pou yo resevwa lespri, moun sa yo tou bay yon gwo kout men nan konsèvasyon agrikilti sibsistans ki mache ak gade bèt (elevay). Si vodouizan yo patisipe nan rejenerasyon ak nan reparasyon sante moun, sante anviwònman yo ak sante planèt la, se paske yo pa koupe pye bwa<fnref n="18" /> ki gen lwa ki nan jaden yo, se paske yo kite anpil lòt bwa ki pa gen lwa ladan yo tou, se paske yo pa itilize pestisid nan jaden yo, se paske yo konprann agrikilti ak elevaj pa dwe separe youn ak lòt, se paske tou yo plante manje peyi a sitou sa zanzèt nou yo te konn itilize (manyòk, yanm, patat...) pou yo pa t' mouri anba malnitrisyon nan plantasyon kolonyal yo ak lè yo te konn ale kache nan bwa<fnref n="19" />.

<table><caption>Tablo 1 : manje peyi yo itilize pou resevwa lespri</caption><thead><tr><td>Pwodui lokal yo itilize yo</td><td>Espri yo envite yo</td></tr></thead><tbody><tr><td>Yanm ginen</td><td>Lwa Ginen</td></tr><tr><td>Fig kout</td><td>Legba</td></tr><tr><td>Tawo bèf</td><td>Nenpòt espri</td></tr><tr><td>Diri, pwa wouj</td><td>Tipyè</td></tr><tr><td>Manyòk, kasav sale</td><td>Nenpòt espri</td></tr><tr><td>Piman</td><td>Gede</td></tr></tbody></table>

<footnote n="18">18. Lè mwen te timoun, m' te di yon peyizan ki te vin ede papa m': « Poukisa ou pa koupe pye mango sa a? » Men sa li te reponn mwen : « Ale koupe l'ou menm! Pye mango a gen lwa ladan l'. » M te di l' sa pou m' jwe ak li paske m' te santi son pye bwa ki gon lwa ladan. Nan lane 2020, m' jwenn pye mango miskèt la menm kote a. Nan peyi Benen, se vodou ki anpeche moun yo detui mangwòv (kay pwason yo) yo paske yo kwè fetich yo mete ladan yo ap anpeche yo dòmi, p'ap kite yo an repo daprè temwanyay yon vodouizan ki rele Kassavi Codjo Vincent : « Si tu es parti couper la mangrove, c'est terminé pour toi. Le fétiche va dormir dans ta chambre, tu seras envoûté et ne trouveras plus le repos » (Coulais, Guillerot-Malick, 2024).</footnote>

<footnote n="19">19. Pè Labat (1722) di Afriken (nèg bosal ak nèg kreyòl) kolon fransè te mete nan esklavay nan zile yo te konn manje yanm nan bwa ak nan mòn kote yo te konn ale nan mawon. Men sa li ekri : « Il est de ces nègres masons qui demeurent des années entières dans les bois et dans les montagnes qui sont au milieu de l'île, [...], ils trouvent abondamment de quoi vivre, parce qu'ils ne manquent pas dans les bois d'ignames [...]. »</footnote>
<table><tr><td>Mayi griye</td><td>Nenpòt espri</td></tr><tr><td>Mayi (tchaka + siwo kann)</td><td>Nenpòt espri</td></tr><tr><td>Manyòk (kasav san sèl)</td><td>Mò yo</td></tr><tr><td>Pistach, patat, manyòk (bòy manyòk)</td><td>Nenpòt espri</td></tr><tr><td>Mayi (tchaka + pwa wouj)</td><td>Espri dantik</td></tr><tr><td>Bannann miske (ou antijan boule l')</td><td>Nenpòt espri</td></tr></table>

Done sa yo soti nan yon rapò ki poko pibliye (mwen te bay INESKO) sou konesans mwen te kolekte anba bouch peyizan (ongan, matwòn, manbo, metsenfèy...) pandan yon atelye dyalòg lokal nan Janrabèl nan lane 2016.

<table><caption>Tablo 2 : kay lwa yo, manje lwa yo, pouvwa yo, senbòl yo, elatriye</caption><thead><tr><td>Noms</td><td>Arbres de prédilection</td><td>Offrandes</td><td>Symboles</td><td>Attributions</td><td>Caractères</td><td>Habitation</td><td>Doublets catholiques</td><td>Domaines</td><td>Jours consacrés</td></tr></thead><tbody><tr><td>Legba</td><td>Calebassier, citrouellier, médicinier</td><td>Cassave, riz, banane verte boucanée, coq bigarré</td><td>Un vieillard infirme et mal vêtu</td><td>Protecteur des foyers</td><td>Interprète des lwa; gardien des barrières, des carrefours et des routes</td><td>Barrières et carrefours; médicinier.</td><td>St. Pierre (Clé) ou Saint-An-toine (objets perdus).</td><td>Terre</td><td>Vendredi, samedi.</td></tr><tr><td>Zaka</td><td>Cerisier, bananier</td><td>Mais, pain, « rapadou », eau de vie.</td><td>Mabouya (petit saurien)</td><td>Récolte</td><td>Lwa paysan et cultivateur chargé de l'agriculture.</td><td>Champs</td><td>St. Isidore</td><td>Terre</td><td>Vendredi, samedi.</td></tr><tr><td>Gédé</td><td>Médicinier, calebassier</td><td>Bouc noir, coq noir</td><td>Cadavre, croix noire. Instruments aratoires</td><td>Maléfice à faire ou à repousser</td><td>Lwa de la mort</td><td>Cimetières et lieux souterrains</td><td>St. Expédit</td><td>Terre</td><td>Lundi, vendredi</td></tr><tr><td>Baron Samdi</td><td>Médicinier, citronnier</td><td>Harengs salés, chèvres noires, poules noires</td><td>Haut de forme, habits noirs.</td><td>?</td><td>Chef des Gédé (lwa de la mort)</td><td>Croix à l'entrée des cimetières</td><td>?</td><td>Terre</td><td>Samedi</td></tr><tr><td>Dambala</td><td>Tout arbre particulièrement le coton, la soie; également le calebassier, le palmiste, le tamarinier.</td><td>Ce qui est blanc : poules, riz, lait, œufs.</td><td>Couleuvre arc-en-ciel</td><td>Richesse, fortune, bonheur.</td><td>Principe du bien, 1<sup>ère</sup> place.</td><td>Sources et rivières.</td><td>St. Patrice représenté chassant les serpents d'Irlande</td><td>Eaux</td><td>Jeudi</td></tr></tbody></table>
<table><tr><td>Aida Wedo</td><td>Tout arbre particulièrement le coton, la soie; également le calebassier, le palmiste, le tamarinier.</td><td>Ce qui est blanc : poules, riz, lait, œufs.</td><td>Couleuvre ar-en-ciel</td><td>Richesse, fortune, bonheur.</td><td>Épouse de Dambala</td><td>Sources et rivières.</td><td>Notre Dame de l'Immaculée Conception</td><td>Eaux</td><td>Lundi, mardi.</td></tr><tr><td>Èzili</td><td>Cirouellier, Laurier</td><td>Objets de toilette, mets recherchés et raffinés, riz, poulets.</td><td>Cœur, miroir.</td><td>Amour</td><td>Mulâtresse, coquette, sensuelle; beauté et grâce, luxe et plaisirs; prostituée</td><td>Bords des rivières.</td><td>La Vierge Marie.</td><td>Eaux.</td><td>Mardi, jeudi.</td></tr><tr><td>Ogu Feray</td><td>Calebassier, pin.</td><td>Coq rouge, Taureau.</td><td>Un sabre planté en terre.</td><td>Lutte contre la misère.</td><td>Guerrier et soldat.</td><td>Calebassier (arbre), bambou.</td><td>St. Jacques le Majeur</td><td>Feu</td><td>Vendredi, samedi, lundi.</td></tr><tr><td>Agwe</td><td>Raisinier</td><td>Moutons blancs, poules, boisson recherchée :champagne.</td><td>Barques, avirons.</td><td>Protection de la navigation et du commerce maritime, pêche.</td><td>Mulâtre, teint clair, yeux verts comme la mer, officier de marine.</td><td>Mer</td><td>St. Ulrich</td><td>Eaux</td><td>Jeudi.</td></tr><tr><td>Simbi</td><td>Manguier et calebassier, bois d'orme.</td><td>Animaux noirs ou gris : cochons, boucs, pintades, dindons, poules.</td><td>Bassin</td><td>Don de clairvoyance.</td><td>Gardien des sources et des mares.</td><td>Sources, grottes, montagnes.</td><td>Les Rois mages</td><td>Eaux</td><td></td></tr></table>

Sous : Enfòmasyon ki nan tablo sa a soti nan yon liv Laënnec Hurbon ki rele « Les mystères du vaudou » (1993 : 140-143).

<figure><img src="image_18.png" /></figure>

Chit dlo sa a rele Tou Kayiman. Si se pa t' vodou, li te ka pa egziste ankò. Piske li sakre, moun yo pwoteje l'. Ou leve jwenn li la, ou ap mouri kite li la.
## VODOU : YON ZOUTI POU REJENERE AK POU REPARE SANTE MOUN, SANTE EKOSISTÈM YO AK SANTE PLANÈT LA

Piske nou pa obsève nan vodou a dekoneksyon espirityèl pratikan yo ak tèt yo, ak lanati, ak linivè a, piske tou pratikan sa yo pa janm fè lagè ak moun ki pa gen menm kwayans ak yo, nou kapab di relijyon sa a se yon zouti nou dwe itilize pou n' repare sante moun, sante ekosistèm yo ak sante planèt la. Soti nan koloni Sendomeng pou rive jodi a, kretyen katolik ak kretyen potestan pa janm sispann fè lagè kont vodou a. Yo sal imaj li lè yo fè l' pase pou yon relijyon ki ap fè mal sèlman. Men yo menm yo sanble pa kapab gade tèt yo nan glas pou wè kijan labou entolerans sal istwa pa yo. Francis Danvers (2019: 1721), yon Fransè ki te manke vin yon prèt katolik, rezime istwa krisyanis lan konsa:

> L'histoire du christianisme n'est pas une histoire sainte, si l'on se réfère aux huit croisades en deux siècles (1096-1291), à l'Inquisition au cœur de la Curie romaine (devenue le Saint-Office puis la Congrégation pour la doctrine de la foi), aux 100 000 femmes brûlées comme « sorcières » par décision de justice, au Moyen-Âge, aux crimes commis au nom de Dieu, aux excommunications, etc.

Istwa sal sa a pa janm fini paske relijyon katolik ak relijyon potestan ki se de gwo branch nan pye bwa krisyanis lan pa janm bouke pèsekite vodouizan yo di ki ap sèvi Dyab. Fòk mwen di pafwa Pannkotis ak moun Legliz lame selès yo konn antre kay ongan ak manbo pou kraze brize bagay sakre yo. Yo konn antre nan tou wòch ak nan gwòt pou detui bagay sakre yo jwenn ladan. Lè kanpay rejete a nan lane 1940, yon kanpay ki poko janm disparèt vre (li jis fèt ak mwens vyolans fizik), anpil byen sakre vodouizan te pase anba « traktè » Legliz katolik. Menm yon ekriven ki gen nen nan figi l' tankou Jacques Stephen Alexis (1941) te apiye zak vyolans katolik te fè kont vodouizan lè l' te ekri sa :

> C'est dimanche. Sur cette campagne repliée sur elle-même, dans la solitude de son rêve, semble flotter une idée-force, l'idée de la purification, l'idée de rompre pour toujours avec les dieux et les fétiches mauvais, qui au long d'un triste siècle ont exploité, appauvri, avili les habitants de cette campagne, candides jusque-là dans leurs abjections. Oui, grâces soient rendues aux intrépides Prêtres catholiques, apôtres de ce beau mouvement anti-vodou qui a allumé dans le cœur de nos paysans la flamme du renoncement.

> Qui n'a pas vu nos paysans féticheurs, se ruer aux pieds des autels pour rejeter les loas vodou, dans la contrition, la rancune et les larmes. Qui n'a pas vu ce peuple, jeter dans les boucans allègres, les amulettes, les gris-gris, les fétiches puérils qui ont régné sur leurs âmes et auxquels ils tenaient comme à la prunelle de leurs yeux.
Nan yon memwa metriz ki rele « Vodou et évangélisation », Sè katolik Mésa Paulémon (2011 : 49-50), ki kwè vodou se yon bagay kole pyese yon bon metòd evanjelizasyon ka fè disparèt, esplike echèk misyon²⁰ kont sipèstisyon nan lane 1940 lan :

> La mission antisuperstitieuse amène à questionner la structure religieuse, sociale, économique de la société haïtienne. L'erreur du clergé d'alors, c'est d'avoir posé le problème d'une façon isolée, sans chercher à le situer dans le problème global du pays, et ensuite de n'avoir pas bien posé toutes les exigences de l'évangélisation. Car une bonne évangélisation a comme base une maîtrise de la langue des gens qu'on veut évangéliser, la compréhension des coutumes, l'utilisation de la culture, la constitution d'un clergé local, la formation des catéchistes et des laïcs engagés qui peuvent assurer la permanence chrétienne. Est-ce que les autorités sur place avaient pris le temps de penser à toutes ces exigences avant de commencer leurs campagnes? La survivance du vodou encore aujourd'hui et ses fonctions à différents niveaux dans le peuple prouvent le contraire.

Siklòn katolik nan epòk la te touche anviwònman an tou paske yo te detui anpil pye bwa sakre vodouizan yo te konn pwoteje nan zòn Mabyal (Métraux, 1958) pou nou bay yon egzanp. Siklòn sa a pa t' sèlman kraze bagay senbolik tankou kwa nan senmityè ki reprezante Iwa Bawon Samdi. Daprè Métraux, lè kwa sa yo t'ap boule, gen fanm ki te gen Iwa bawon samdi, bawon lakwa ak Iwa gede ki te danse nan tèt yo pou yo te anonse pral gen yon gwo boukan dife ki limen nan Vale Mabyal (Métraux, 1958:308-309) : « Croyez-vous nous chasser ainsi? Ce

20. Men sa li ekri sou misyon an (2011: 48) : « Le clergé d'Haïti ou des groupes de fidèles, à maintes reprises, se sont livrés à des campagnes plus ou moins retentissantes contre le vodou. Dans les années 1940, le pays en entier était fort préoccupé par la campagne des « rejte » (rejetés). Cette campagne dans la vision du clergé combattait le mélange de deux religions. Tous les documents épiscopaux de l'époque redisent à profusion l'intention d'en finir avec cette pratique à savoir que des fidèles se donnant pour chrétiens prétendaient servir deux maîtres à la fois, Dieu et Satan. Satan n'était autre que le loa auquel l'individu s'intéressait, quel que fut son nom.

En 1941, le clergé qui dans sa majorité est français, s'employa à extirper la « superstition » par la force. Un grand nombre de sanctuaires vodous furent dépouillés de leurs objets rituels qui furent brûlés. Ces mesures brutales n'eurent naturellement d'autre résultat que de multiplier les miracles et d'affermir la foi des vodouisants. L'Église dut abandonner la lutte. »

Jan ou li sa nan dezyèm paragraf sitasyon an, pifò moun ki te nan klèje katolik la se te Fransè. Ameriken yo menm ap detui vodou a depi 1915. Se te youn nan objektif kolonizasyon an (kolonizasyon kiltirèl). Jounen jodi a, legliz potestan pouse tankou dyondyon nan peyi a. Yo toujou jwenn lajan kay zòt pou fè legliz nan tout kwen peyi a. Misyon legliz sa yo se dyabolize vodou. Sou kolonizasyon an, sèjan ameriken Faustin Wirkus (1932) ki te pwoklame tèt li Wa nan Lagonav te touye anpil vodouizan. Misye te yon katolik ki te konn touye Kako yo pou de rezon : 1) peyizan sa yo leve kont prezans kolon militè ameriken yo nan peyi a, 2) Anpil nan Kako yo te vodouizan. Men sa Wirkus ekri : « [...] Le Caco tomba mort, mais sa mort n'enleva pas la confiance aux camarades qui se battaient avec lui. Nous laissâmes son corps sur les marches du poste de police durant toute la journée du lendemain pour bien démontrer aux Cacos que, malgré leur talisman rouge, ils n'étaient pas à l'abri du coup de fusil. » (pp. 33-34). Men sa li ekri ankò: « Étions-nous là pour les châtier au nom d'un dieu irrité de leur crime, ou bien, au contraire, au nom d'un dieu ami, pour les protéger contre une nouvelle tyrannie ? ... C'était à savoir. [...] Malgré toutes les lois et toutes les règles religieuses établies, le christianisme-vaudou demeure invariablement la religion du paysan haïtien. » (pp. 30-32). Pawòl sa yo montre youn nan objektif kolonizasyon an se te detui vodou a.
n'est que du bois que vous brûlez. Nous, vous ne nous brûlez pas. Aujourd'hui, vous jetez ces croix au feu, mais bientôt vous verrez quel bûcher va flamber dans cette vallée. » Jan Iwa yo te di sa, te gon gwo sechrès ki te frape Vale Mabyal pandan plizyè ane. Métraux (1958 : 309) site yon enfòmatè : « Les loa ont dit vrai, mais c'est un bien grand boucan qu'ils ont allumé à Marbial. Le soleil est tellement brûlant que nos jardins ne produisent même plus du petit mil. Le soleil brûle nos récoltes et la pluie ne tombe plus. La sécheresse est en train de nous exterminer. »

Mwen panse se pa t' Iwa yo ki koz lapli pa t' tonbe pandan plizyè ane nan Vale Mabyal, men pil pye bwa ki te gen Iwa ladan yo a siklòn katolik la te fè disparèt. Se yon bon sipozisyon mwen fè paske lè gen anpil pye bwa nan yon zòn, sa fè li jwenn lapli souvan. Relijyon katolik ak relijyon potestan lakòz tou kriz ekolojik n'ap viv nan Peyi Ayiti depi yon pakèt tan paske espirityalite san chè, san nannan y'ap vann nan anpeche yo pwoteje sa ki pa moun (bèt, plant, dlo, tè....). Lynn Townsend White Jr (1994) ki se yon istoryen ameriken ki fè rechèch sou Mwayennaj analize wòl krisyanis lan nan kriz ekolojik limanite ap viv la : relijyon sa a ki soti nan liv sakre gen tèks²¹ ki ankouraje lèzòm (kretyen ak sa ki pa kretyen) detui lanati paske li ba yo dwa pou yo domine l', paske li separe yo ak li, paske tou li fè yo konnen yo se kreyati ki pi enpòtan pase lòt yo. White (1994 : 300) fè nou konnen kwayans moun enfliyanse fason yo konpòte yo ak sa ki pa moun yo : « Ce que font les gens au sujet de leur écologie dépend de ce qu'ils pensent d'eux-mêmes en relation avec les choses qui les entourent. L'écologie humaine

21. Jenèz 1:26 : Bondye di ankò. Ann fè moun. N'ap fè l' pòtre ak nou, pou li sanble ak nou. L'a gen pouvwa sou pwason ki nan lanmè yo, sou zwazo ki nan syèl la, sou tout bèt yo gade, sou tout latè, sou tout bèt nan bwa, sou tout bèt ki trennen sou vant sou tè a.

Jenèz 1 : 28 : Li ba yo benediksyon, li di: Fè pitit, fè anpil anpil pitit mete sou tè a. Donte tè a. Mwen ban nou pouvwa sou pwason ki nan lanmè, sou zwazo ki nan syèl la, ak sou tout bèt vivan k'ap mache sou tè a. https://www.biblegateway.com/passage/?search=Jen%C3%A8z%201%3A26&version=HCV.

Pèp endijèn yo pa fè anpil pitit pou resous natirèl yo pa twò itililize (Rabourdin, 2005). Yo sanble konprann Iwa ekilib ekolojik pi byen pase pèp ki « fè anpil anpil pitit mete sou tè a ».

Tèks sou esklav Ebre yo montre klè yon moun ka mete yon lòt moun nan esklavay. Exode 21 : 1-6 : Voici les règles que tu leur présenteras. Si tu achètes un esclave hébreu, il servira six années, mais la septième il sortira libre, sans rien payer. S'il est entré seul, il sortira seul; s'il avait une femme, sa femme sortira avec lui. Si c'est son maître qui lui a donné une femme et qu'il en ait eu des fils ou des filles, la femme et ses enfants appartiendront à son maître et il sortira seul. Supposons que l'esclave dise: "J'aime mon maître, ma femme et mes enfants, je ne veux pas sortir libre". Alors son maître le conduira devant Dieu, le fera approcher de la porte ou de son montant et lui percera l'oreille avec un poinçon. Ainsi l'esclave sera pour toujours à son service.

Exode 21:20-21: Si un maître frappe son esclave, homme ou femme, avec un bâton et que l'esclave meure sous ses coups, il sera puni. Mais si l'esclave survit un jour ou deux, le maître ne sera pas puni, car c'est son argent.

Paul ki te mennen esklav Onésime bay mèt li Philémon aprè esklav sa a te ale nan mawon raple nou pratik prèt katolik yo nan koloni Fransè yo. Daprè sa Pè Laba (1722) ekri ak men pa l', li te konn konfese esklav ki te ale nan mawon avan li mande mèt yo asepte yo.
est conditionnée en profondeur par des croyances sur notre nature et notre destinée – à savoir par la religion. »

Relijyon ki soti nan liv sakre yo di tèt yo pi bon. Yo konsidere lanati tankou kay dyab, tankou yon kote movèzespri (lwa, Satan) ap viv ak tankou kote moun ale fè maji oubyen seremoni pou adore Satan, pou bay dyab manje. Yo menm ak lasyans fè moun nan sosyete modèn yo ak moun ki pratike relijyon ansyen kolon yo kite lanati pou yo pratike yon espirityalite san chè²² (spiritualité d'évasion, escapist spirituality), jan mwen di l' pi wo a. Si vodou se yon relijyon yo dwe sispann meprize ak pèsekite, se paske kwayans li yo, mit natiralis li yo ak ontoloji li fè pratikan li yo viv yon espirityalite ki pèmèt yo konekte ak lanati ak kosmòs la. Lè mwen di lanati, mwen vle pale sou sa nou wè ak je nou ki pa moun (bèt, plant, tè, dlo, wòch...) ak sa nou pa wè ak je nou (lwa). Vodouizan pa wè lanati tankou yon kote ki gen bwa sèlman pou moun koupe san fè atansyon.

Konesans espirityèl ak lòt fòm konesans ki gen nan vodou a, se « connaissance de l'inter-
connexion et de l'interdépendance » (knowledge of the interconnection and interdependence,
Colonna, 2024), ki fè relijyon sa a se yon zouti nou dwe anseye nan lekòl nan tout peyi pou
n' ka fè fanm ak gason patisipe nan rejenerasyon ak nan reparasyon latè ak sa ki ap viv sou
li (moun, sa ki pa moun ki poko fin detui ak sa ki disparèt deja koz nou) pou yo ka rive redui
pwosesis destriksyon relijyon sa a (relijsyosid, vodousid). Vodouizan yo ki wè lasante pi lwen
pase pwent nen yo, gen pratik espirityèl ki kapab ede medsin rejeneratris wè lòt aspè nan
sante moun, paske pou kounya la, li enterese ak kò moun sèlman, yon kò li separe avèk lanati
ak lespri mèt kò sa a. Fason vodouizan konprann pwoblematik sante anpeche yo detache l'
ak bon rapò yo dwe genyen ak lwa yo (se pou rezon sa a yo adore lwa yo, yo bay lwa manje,
yo fè sèvis lwa pou lwa pa fè yo malad, pou lwa kontinye fè zafè yo ap mache byen, pou lwa
ka fè yo gen chans jwenn on seri bagay nan lavi yo²³), ak Bondye (yo kwè ki pi pisan pase lwa
yo), ak bagay ki gen lwa yo (yo pwoteje bagay ki gen lwa yo pou yo ka jwenn pwoteksyon
nan men lwa sa yo), ak mò yo (nan vodou, pa gen lanmò vre paske mò yo vivan nan lespri ak
nan kè vodouizan yo), ak moun (respekte moun pou l' pa itilize fòs mal kont ou²⁴), ak lanati
(vodouizan yo pwoteje tout bagay ki nan lanati yo panse ki se kay lwa rete, tout bagay yo itilize
pou fè tretman maladi, pou fè maji).

22. Mwen obsève tip espirityalite sa a lakay anpil Blan ki ap viv nan Loksidan.

23. Se pou rezon sa a, manman m' te konn jete kafe atè chak maten anvan nou bwè. Li te konn fè ofrann sa a ak sa li pa wè (lwa) ki te konn fè komès li ap byen mache.

24. Se poutèt sa, ongan ak manbo ki se espesyalis vodou pwoteje moun kont mal lè yo ofri l' pwen, lè yo mete gadkò sou li oubyen anndan li. Menmsi ou gon bagay sou ou, fòk ou respekte moun paske ou dwe gen rezon (pwovèb la di gangan ba ou pwen, li di ou pa monte palmis tèt anba), paske yon moun ka gen on bagay sou li ki pi pisan pase pa ou la (pwovèb la di si fè pa t' koupe fè, machòkèt pa t'ap viv).
Nan vodou, gen lasante, se lè tout bagay ap mache byen : kòmès la gen benefis; bèt la (yo) ap fè pitit; timoun yo pa double klas; fanm nan pa gen pèdisyon; rekòt<fnref n="25" /> la (yo) bon ane a, elatriye. Konsepsyon rejeneratè ak reparatè sa a ki pa gen anyen pou l' wè ak fason Oksidanto konprann lasante, fè vodouizan yo gon filozofi egzistansyèl ki anpeche yo wè tèt yo sèlman nan yon monn kote entèkoneksyon se yon bagay vyolasyon l' bay moun ak lanati anpil pwoblèm. Vodou li menm se yon pedagoji rejeneratè ak reparatè ki chita sou senk prensip moral : 1) pwoteje tèt ou pou mal pa rive ou, pou anpeche malè rive ou ankò; 2) pwoteje aktivite ou tankou kòmès ak agrikilti; 3) reponn moun ki mande pwoteksyon; 4) pwoteje lanati; 5) konsidere latè, sa ki ladan ak sa ki sou li tankou yon bagay sakre kèlkeswa kote ou ye<fnref n="26" />.

Vodou pi modèn pase relijyon moun ki di yo sivilize yo paske pratikan li yo gon konsyans ki fè yo fè tout sa yo kapab pou yo rete konekte ak moun, ak lespri yo (lwa, mò), ak lanati ak kosmòs la. Pratikan sa yo pa konsidere tèt yo tankou moun ki ka separe yo ak lòt. Ontoloji relasyonèl yo a se yon ontoloji rejeneratè ak reparatè. Nou kapab di vodou ayisyen an se yon pedagoji rejeneratè ak reparatè paske Afriken yo te mete nan esklavay yo te kreye l' pou yo te kenbe sa ki fè yo moun nan yon koloni kote lang, kilti, relijyon ak kosmogoni zansèt yo t'ap pase san rete anba traktè kolon yo.

Nan vodou chak fenomèn natirèl tankou pye bwa, larivyè ak chit dlo kapab vin yon tanp pou ongan ak manbo geri malad. Daprè yon rechèch mwen te fè sou foli ak pèdisyon (Damus, 2023b; Damus, 2023c), lanati se yon tanp pou trete moun fou ak fanm ki gen pèdisyon. Sa pa vle di, espesyalis vodou yo pa t' kòmanse tretman yo lakay yo (nan badji yo) oubyen lakay malad yo avan yo mennen yo nan lanati. Vodou se yon sistèm medikal sanzèt nou yo kite pou nou. Li gon kosmovizyon terapetik ki anpeche l' separe malad ak lanati, ki fè li mete nan lanati malad ki t'ap pran swen nan lopital, ki fè li wè koz yon maladi kapab soti nan yon lespri ki ap viv nan lanati. Kwayans nan kapasite lespri ki ap viv nan lanati pou fè moun tonbe malad lè yo mande yo fè l' ak kwayans nan kapasite lòt lespri ki ap viv nan lanati pou geri maladi yo pa koz, fè vodou diferan ak sistèm medikal oksidantal la. Metòd terapetik vodouizan yo se yon teknik rejeneratè ak reparatè sou plan kòporèl, sou plan ekolojik ak sou plan espirityèl.

Yon ongan esplike mwen kijan li te trete yon dam ki te vin an pèdisyon paske yon matlòt te mare vant li kay Mèt sous. Li te ale fè ofrann bò yon larivyè, li repete sa pou l' repete, li plonje dam nan ladan, benyen l' ladan, li fè l' di twa pawòl ak lespri ki nan larivyè a. Aprè li fin plonje

<footnote n="25">25. Papa m' te malad. Yon ongan te vini lakay li pou l' te fini yon tretman. Li te mete on bagay nan fetay kay la. Yon kòd nèf ki mare yon boutèy kola. Se sa mwen sonje. Ongan sa a te sòti nan mòn. Li te rele Bibit. Li mouri deja. Men pawòl sa a li te di ki fè m' ekri tout bagay sa yo : «Yon moun ka rale jaden yon lòt. Jaden pa li a ap bay gwo patat. Men pa lòt moun nan ap bay ti patat. »</footnote>

<footnote n="26">26. Tibebe yon dam ki te fenk soti Kamewoun te tonbe malad. Li ap viv Kanada ak timoun nan. Li pran tè ak fèy pou l' fè remèd pou timoun sa a. Dam sa a ale nan mès katolik chak dimanch. Sa pa anpeche l' kenbe kwayans zansèt li yo.</footnote>
dam nan twa fwa nan rivyè a, li kase lyann li te mare senti li a. Jès sa a vle di, vant dam nan demare pou l' ka tonbe ansent. Ann li temwanyay la nèt an fransè :

Une matelote a noué le fœtus d'une femme chez maîtresse Source (mèt Sous). Elle est un loup-garou (movezè). Elle s'est rendue chez maîtresse Source. Elle a noué le fœtus de la femme enceinte sous la source d'eau. C'est là où le ventre de cette femme est noué. Un esprit m'a dit : « Tu vas démarrer son ventre. » Je lui ai répondu que je ne pourrais pas le faire. Il m'a rétorqué : « C'est moi qui t'autorise à aller le faire. » Il m'a expliqué ce que je devais faire pour dénouer le ventre de la femme. Le lendemain, j'ai raconté mon rêve à la femme et à son mari. Celui-ci m'a dit qu'il cherchait quelqu'un pour démarrer le ventre de sa femme, mais qu'il verrait de préférence un autre houngan. De plus, il a dit que s'il ne trouvait pas une solution auprès ce dernier, il reviendrait chez moi. Après six mois, lui et sa femme sont revenus me voir pour me demander de faire une thérapie. Je leur ai demandé de découper une calebasse pour faire un coui. J'y ai mis toutes sortes de nourritures : du pain d'épices, de la cassave, du pain, du nougat (dous), des cacahuètes et du maïs torréfiés. J'y ai également ajouté de la patate douce et du manioc préalablement cuits (boukannen) sous la cendre chaude, un hareng salé grillé sur du charbon de bois. Ensuite, la femme et moi sommes rendus à l'embouchure d'une grosse rivière, là où deux eaux se rencontrent. J'ai déposé une bougie allumée de part et d'autre de la rivière. La femme souffrant de la pè-disyon s'est tenue debout au milieu de la rivière. J'ai soulevé en l'air le coui d'ali-ments tout en articulant des paroles. Conformément aux instructions de l'esprit, j'ai tourné ma face vers le bas, vers le sud et vers le nord, tout en disant des paroles à chaque fois. Nous sommes allés à la rivière à dix heures du soir. J'ai savonné le ventre de la femme avec un morceau de savon à lessive tout neuf. J'ai utilisé une liane dite grifchat (griffe-chatte. Cette liane contient des pattes) pour mesurer la taille de la femme. J'ai noué sa ceinture ou son bas-ventre avec cette liane. L'esprit m'a dit de demander à la femme de se tenir debout à l'endroit où les deux eaux se rencontrent. Deux morceaux de bougie et deux morceaux de chandelle ont alors été allumés au milieu desquels se trouvaient les aliments à consommer. J'ai demandé à la femme de manger d'abord les yeux du hareng salé. Elle a jeté dans les eaux une miette de chacun des aliments consommés. L'esprit m'a demandé de lui transmettre de sa part des paroles à adresser aux eaux. Les aliments ont été déposés au bord de l'eau. Pour la première fois, j'ai plongé la femme dans la rivière. Elle y a prononcé des paroles. Pendant qu'elle parlait, l'eau entrait en ébullition. On ne pouvait pas l'entendre parler. L'esprit m'a dit de lui demander de prononcer trois paroles sous les eaux avant d'émerger. Je l'ai savonnée de la tête aux pieds. Elle s'est plongée trois fois dans la rivière. J'ai rompu la liane avec laquelle j'avais noué sa ceinture. La liane brisée et les vête-ments de la femme ont été jetés dans l'eau. L'esprit m'a dit de demander à cette femme d'ouvrir ses jambes pour que j'y fasse passer le coui de nourritures dans lequel une bougie s'allumait. L'esprit m'a dit de dire à la femme de regarder vers le haut pendant que je passe le coui entre ses jambes avant de le déposer dans l'eau. Elle n'a pas été autorisée à regarder en arrière. Je l'ai rhabillée. Comme attendu, son ventre est devenu gros au bout de six mois. Elle a mis au monde un enfant dont je suis le parrain (Damus, 2023c : 106-107).
Menmjan ontoloji dyalis lasyans modèn ak krisyanis fè yo fè zak ki responsab kriz ekolojik lokal ak kriz ekolojik mondyal n'ap viv depi 1492 rive jodi a, menmjan tou ontoloji relasyonèl relijyon vodou fè li patisipe nan pwoteksyon lanati ak planèt la. Pou istoryen White (1994 : 306), se yon lòt relijyon ki pou ede nou soti nan kriz sa a, men se pa ranfòsman lasyans ki koule nan moul krisyanis (teyoloji kretyèn natirèl, aksyòm kretyen), ak ranfòsman teknoloji ki ap bay solisyon an : « Plus de science et plus de technologie ne vont pas nous faire sortir de la crise écologique présente, à moins que nous ne trouvions une nouvelle religion ou repensions notre ancienne. »

Mwen panse vodou se youn nan relijyon lemonn antye ka itilize pou redui kriz ekolojik la paske valè fondalnatal li yo, fè l' bay tout kreyati valè, anpeche l' separe vodouizan yo ak lòt kreyati yo. Pou sa fèt, nou dwe vodouize monn nan pou n' kapab sakrazilize kreyati yo ak resakralize bagay ki te sakre ki nan lanati krisyanis ak lasyans ap detui depi plizyè syèk. Se vodou ak lòt relijyon ansestral yo, dominan yo di ki se bagay payen yo ye, ki gen konesans entèkoneksyon lokal ak mondyal (an fransè, connaissances de l'interconnexion locale et mondiale) ki kapab ranfòse pwosesis sakralizasyon kreyati yo ak pwosesis dekolonizasyon imajinè nou. Si relijyon katolik ak relijyon potestan pouse pratikan pa yo desakralize kreyati yo, pou n' redui kriz ekolojik ki la depi digdantan fòk pwosesis krisyanizasyon monn nan diminye. Si lasyans pa detui krisyanis, se paske yo koule nan menm moul ontolojik, se paske tou toude ap sèvi menm mèt : kapitalis (Weber, 2017). Mèt sa a itilize krisyanis tankou yon senp zouti pou l' detui animis ki patisipe nan pwoteksyon lanati : « En détruisant l'animisme païen, le Christianisme a rendu possible l'exploitation de la nature dans un climat d'indifférence aux sentiments des objets naturels » (White, 1994 : 302).

Entolerans ontolojik ak entolerans epistemik lasyans ak relijyon monoteyis<fnref n="27" /> yo ki ap sèvi kapitalis la, p'ap kite relijyon moun yo di ki enferyè yo tounen yon egzanp tout kote pou redui kriz ekolojik la, pou ankouraje lèzòm modèn ki pase pifò tan yo nan tou (anndan kay, anndan legliz, anndan machin, anndan avyon, anndan biwo...) bay tèt yo yon plas nan lanati oubyen retounen anndan l'. Si lasyans pa gen konsyans, moun ki ap fè lasyans dwe genyen l' pou yo kapab bay lanati on plas nan refleksyon moral yo pou yo ka pran prekosyon (Jonas, 1990) ki dwe pran nan konsepsyon, nan elaborasyon ak nan eksperimantasyon zouti ak konesans. Tolerans ontolojik ak tolerans epistemik vodou kapab itilize pou mete fen nan lagè ontolojik ki koz kriz ekolojik lokal ak kriz ekolojik mondyal la tou. Ansèyman vodou ap pèmèt nou espir-

<footnote n="27">27. Pè fransisken Bernardo J. Przewozny (1990, cité par Luyckx, 1991 : 65) montre nou tip entolerans sa yo nan deklarasyon sa a : « Comme de nombreux auteurs l'ont démontré, la recherche d'un modèle alternatif du rapport de l'homme à son environnement, est inspirée par une démarche peu honnête. Dans le cas de White, Toynbee, et d'autres, ce modèle est basé sur l'animisme primitif. Cette démarche est peu honnête car elle attribue la responsabilité du désastre écologique non seulement à la Tradition judéo-chrétienne, mais au monothéisme. »</footnote>
ityalize ekoloji syantifik, ap ban nou chans pou nou plante konsyans (Rabourdin, 2012) nan kè timoun jodi ki pral granmoun demen.
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**Titre:** Towards a Sustainable exploitation of Non-Timber Forest Products in Cameroon: A literature review of Domestication and Conservation Techniques of *Prunus africana*

**Auteurs:** Justine Germo Nzweundji, Rosette Christelle Ndjib, Georges Maxime Lamy Lamy, Phalone Kenne Meli, Leila Zambou Zebaze, Christian Kitchener Ndipho Tatou, Nicolas Niemenak, Nehemie Donfagsiteli Tchinda

**Revue:** *Anthropologie des savoirs des Suds*, numéro 2

**Dossier:** Le rôle des savoirs du Sud dans la durabilité humaine, écologique et planétaire

**Numéro dirigé par** Obrillant Damus (Université d'État d'Haiti, Université de Sherbrooke, Université Laval), Christine Focquenoy Simonnet (Université Lille 2), Chen Qiang (Université de Sanya), Joseph P. Saint-Fleur (Académie de Lille), Catherine Thomas (Association Comprendre et Soigner en Situation Transculturelle), Renata de Melo Rosa (Instituto Maria Quitéria)

**Éditeur:** Les Éditions de l'Université de Sherbrooke (ÉDUS)

**Année:** 2025

**Pages:** 113 - 136

**ISSN:** 2817-4070

**URI:** https://hdl.handle.net/11143/23279

**DOI:** https://doi.org/10.17118/11143/23279

CC BY

Cet ouvrage est mis à disposition selon les termes de la licence Creative

Commons Attribution 4.0 International.
# TOWARDS A SUSTAINABLE EXPLOITATION OF NON-TIMBER FOREST PRODUCTS IN CAMEROON: A LITERATURE REVIEW OF DOMESTICATION AND CONSERVATION TECHNIQUES OF *PRUNUS AFRICANA*

JUSTINE GERMO NZWEUNDJI<sup>A</sup>, ROSETTE CHRISTELLE NDJIB<sup>A</sup>, GEORGES MAXIME LAMY LAMY<sup>A</sup>, PHALONE KENNE MELI<sup>A</sup>, LEILA ZAMBOU ZEBAZE<sup>A</sup>, CHRISTIAN KITCHENER NDIPHO TATOU<sup>A</sup>, NICOLAS NIEMENAK<sup>B</sup>, NEHEMIE DONFAGSITELI TCHINDA<sup>A</sup>

**Abstract:** Non-Timber Forest Products (NTFPs) play an important role in food security and population well-being. The majority of forest products (96%) are derived from NTFPs and their services. Forests are then considered 'pharmacy' and 'supermarket' for the rural community. However, in many countries, the NTFPs are still limited to traditional uses, mostly for the supply with the supply of raw materials. Also, there is a lack of knowledge on the availability of NTFPs, caused by the overexploitation, unsustainable, unregulated, and unauthorized harvesting of resources. It appears urgent to domesticate the NTFPs. Amongst them is *Prunus africana*, an endangered medicinal tree, growing at high altitudes between 900-3400 m, mainly in the moist highlands. The plant is a source of NTFPs that has captured the attention of national and international traders. It has been classified among plant species, which is prioritized for domestication in Cameroon. The bark is used medicinally to prevent prostate cancer and for the last 40 years, *P. africana* has been used in the treatment of Benign Prostatic Hyperplasia, which affects more than 50 % of men over the age of 50. The excessive exploitation of the bark of *P. africana* constitutes today a danger to the natural population of this species. There is an urgent need for species availability. Based on a review of the literature, the present paper summarizes work done on the characterization, conservation, and domestication of some species with a focus on *Prunus africana*. A systematic search strategy across multiple platforms was done, for a better coverage of both peer-reviewed articles and grey literature related to the topic. Some works were executed in the Laboratory of Botany and Traditional Medicine, of the Institute of Medical Research and Medicinal Plants Studies (IMPM). Because *P. africana* is threatened and the seeds rapidly lose their viability during the process of conservation, results showed the necessity of characterization, of determining the mechanism that occurs during seed germination, rapid propagation, and domestication of the species. The species presents certain characteristics in its shape and grows in a specific environment. *P. africana* has active components with medicinal properties and has distinct genetic differentiation among accessions. Adjusting temperature, light, and growth regulators enhances seed conservation. In the same line, the use of mycorrhizal fungi improves plant growth and facilitates the domestication process. There is then relevant information on the development of a more reliable, simpler, and more predictable propagation technique that has contributed to an increased understanding of *P. africana* with desirable traits, in response to the high demand for *P. africana*-derived products.

**Key words:** Characterization, conservation, domestication, propagation, NTFPs, *Prunus africana*

<footnote><sup>a</sup> Centre for Research in Medicinal Plants and Traditional Medicine, Institute of Medical Research and Medicinal Plants Studies (IMPM), Yaoundé, Cameroon</footnote>

<footnote><sup>b</sup> Department of Biological Science, Higher Teacher Training College, Yaoundé, Cameroon</footnote>
The sustainable exploitation of natural resources is a key component of policy developments policies around the world. Natural resource diversity has shown its importance in human life. According to the United Nations Environment Programme World Conservation Monitoring Centre (UNEP-WCMC, 2016), a quarter of the global biodiversity resources come from the Congo Basin Forest in Africa, often referred to as the second lung of the world. Amongst forest resource, there are both timber and non-timber forest products (NTFPs) (Suleiman et al., 2017). NTFPs are defined as products or services coming from forests other than/ besides timber, are important sources of nutrition, income, and medicine for the local popu- lations (Ahenkan and Boon, 2011). NTFPs play a significant role in the life of the popula- tion by contributing to the economic development, adding value to the forest, and helping to balance the forest environment (Nguyen et al., 2020). The Center for International Forestry Research (CIFOR) defines NTFPs in an inclusive, way considering wood products such as those used for fuel and even art like sculpture. CIFOR's work tends to look at the utiliza- tion of forest resources to improve the livelihoods of poor populations in rural areas (CIFOR, 2008). Unfortunately, these products are either underutilized or overexploited, and the over- all biological diversity is still declining due to human activities and climate change, causing species loss, deforestation, and degradation, seriously affecting the NTFPs. At the global and regional level, the Sustainable Development Goals (SDGs) and the Africa Union Agenda 2063 mentioned the well-being of all without leaving anyone behind. This requires looking at the assets and the opportunities offered by natural resources, hence our interest in NTFPs. Many works have been done on the exploitation of NTFPs in Africa for the well-being of the local communities (Derebe and Alemu, 2023; Mugisho et al., 2022; Mugido and Shackleton, 2019; Thammanu et al., 2021). The main point is to establish, improve, or develop strategies and ways for sustainable exploitation of natural resources for future generations. The Central African Forest Commission (COMIFAC) has undertaken for decades policies that facilitate the exploitation based on the NAGOYA protocol for the Access to Genetic Resources and the Fair and Equitable Sharing of Benefits. Among those resources is *Prunus africana*, known as *Pygeum*, a multipurpose tree used for the treatment of several ailments and mostly known to cure Benign Prostatic Hyperplasia that affects 50 % of men above 50 years old, to prevent prostate cancer (Dreikorn, 2002; Komakech et al., 2017). This medicinal plant is also used as an aphrodisiac, as well as for the treatment of many other diseases and animal ailments (Muchigi et al., 2006, Jimu, 2011; Vinceti et al., 2013; Komakech and Kang, 2019, Nambooze et al., 2022). The commercial exploitation of *P. africana* bark began in 1972, in Cameroon, as a source of income and medicine to the population and pharmaceutical firms (Ingram et al., 2009; Amougou et al., 2011). Unfortunately, the increasing demand for its bark and the bad harvest techniques have led to excessive exploitation, constituting a danger to the *P. africana* population (Cunningham et al., 2002; Stewart, 2003; Betti, 2008; Amougou, 2010). *P. africana*
seed production and irregular fructification continue to threaten the species. In another way, climate change poses a threat to the growth and distribution of *P. africana*. Since 1995, the species has been listed by the Convention on International Trade in Endangered Species of Wild Fauna and Flora (CITES) as an endangered species, and by the International Union for Conservation of Nature (UICN) as a vulnerable species in Cameroon (Cunningham et al., 1997; Sunderland and Tako, 1999; Steward, 2003). That is why the sustainable exploitation of natural resources appears urgent to cover the needs of future generation. Facing these challenges, domestication and conservation appear urgent for the survival of the species if not the extinction will occur during the following decades. There is a need to develop techniques for the propagation and domestication of the species. That is why the objective of this article is to present an overview of the characterization, propagation, and conservation techniques or strategies used for better domestication of a few NTFPs with a focus on *P. africana*.

## METHODOLOGY AND APPROACH

To achieve the objectives, a detailed and comprehensive literature review was done to support the topic through a systematic search strategy. This was done across multiple platforms through articles, book chapters written in English and French, also through relevant policy documents addressing the domestication and conservation of *Prunus africana*, as well as some grey literature, such as reports of the Laboratory of Botany and Traditional Medicine of the Institute of Medical Research and Medicinal Plants Studies (IMPM), located within the Ministry of Scientific Research and Innovation (MINRESI), in Yaoundé, Cameroon; and from some African Regional Research Institutes. This was helpful to obtain findings and insights that are not available in peer-reviewed journals. The databases used included Scopus, ScienceDirect, and Google Scholar to ensure broad coverage of both peer-reviewed articles and grey literature. We then used keywords and/or phrases such as "*Prunus africana*," "domestication," "sustainable," "conservation techniques," and "non-timber forest products."

## RESULTS AND DISCUSSION

### OVERVIEW ON THE NON-TIMBER FOREST PRODUCTS

Non-Timber Forest Products include fruits and nuts, vegetables, fishes and gums, medicinal plants, resins, essences, and a range of barks and fibers such as bamboo, rattans, and a host of other palms and grasses (Ahenkan and Boon, 2011). They contribute significantly to the well-being of rural and urban populations around the world (Angelsen et al., 2014; Shackleton and Pullanikkatil, 2018). Many NTFPs are common in community life, such as wild fruits, nuts, or honey, and they contribute to the population's food security and nutrition. Most
people (80%) in developing countries rely on these forest products for nutrition and medicine (Anon, 2000). They are also used for subsistence, source of income, and cultural value. The species are traded locally in forest or rural markets, nationally, regionally, and internationally. Marketing and trade of NTFPs have been encouraged by governments and organizations as an opportunity to increase the income of the local population. In Cameroon, more than 32 million USD annually comes from NTFPs, a source of income for 34,000 people and the exploitation of 16 products employs 283,000 persons (Ingram, 2014; Awono et al., 2015). NTFPs are sources of employment through different stages of the exploitation process such as collection, processing, and marketing. It also involved minorities such as women, older persons, and marginalized communities. Women are minorities when it comes to political, social, and economic dynamics. They frequently play important roles in the NTFP sector. However, NTFPs are often underutilized or overexploited. In Ethiopia, NTFPs are neglected, and those products are not included in the country's forest management plans and strategies (Adugna, 2022). However, there is a degradation of natural resources in Kenya where we can note 74% of the overexploitation of NTFPs (Maua et al., 2018). There are also poor domestication and regulation. Despite the importance of these products, there is little data to evaluate their social, economic, and ecological impact. The valorization and vulgarization are still very low for sustainable management.

# CHARACTERIZATION OF *PRUNUS AFRICANA*

## BIOLOGICAL CHARACTERIZATION

*Prunus africana*, belonging to the Rosaceae family, is a species of the plant kingdom, in the Magnoliophyta phylum, Rosophytina subphylum, Rosopsida class, Rosidae subclass, Rosales order. The genus *Prunus* is the largest tree in the subfamily Amygdaloidea, and *P. africana* is the only member of the genus with known medicinal value on the African continent (Bodeker, 2014). It is found in the middle canopy layer, and its adult trees can reach 40 m in height and 1.5 m in diameter. Young trees have smooth, reddish bark, while older trees have dark, flaky, resinous bark. The leaves are simple and alternate. *P. africana* is therefore an evergreen species. The trunk sometimes has Buttresses at its base, with a concave or convex profile, measuring 08 to 10 cm thick, sometimes branching out in a V towards the ground and extending 01 m from the tree (Tassé, 2006).

## ECOLOGICAL CHARACTERIZATION

*Prunus africana* is a widespread pan-African mountain medicinal tree with its geographic area discontinuous across Africa and is endemic to tropical Africa and Madagascar (Bodeker, 2014). *P. africana* is found at altitudes between 600 m and 3,000 m, but is more common
and abundant between 1,000 m and 2,500 m. It is also found in transitional forests between lowland and montane regions (Cunningham and Mbenkum, 1993). Its distribution is significantly influenced by altitude, temperature, rainfall and cloud cover. *P. africana* is present in more than 22 African countries, many of which are in East Africa: Côte d'Ivoire, Bioko, Sao Tomé, Ethiopia, Kenya, Uganda, South Africa, Madagascar, Congo, Cameroon, Democratic Republic of Congo and Burundi (Hall et al., 2000; Betti, 2008). In Cameroon, between 1990 and 2000, ONADEF (Office National de Régénération des Forêts), called now ANAFOR (National Forestry Development Agency) inventories revealed that the species was widespread in around 80 localities covering 06 regions, and particularly belonged to the specific ecosystem of sub-montane forests in the South-West, North-West, Littoral, Centre, West and Adamaoua regions (ONADEF, 2000; Cunningham and Mbemkum, 1993; Whinconet, 2007).

### CHEMICAL CHARACTERIZATION AND BIOLOGICAL ACTIVITIES

Chemical characterization is currently used to identify and analyze the content of various *P. africana*-derived components, quantitatively and qualitatively, at different stages and organs such as leaves, bark, stem and root (Nyamai et al., 2015; Begeno, 2020; Rubegeta et al., 2022). Several analytical schemes, involving liquid-solid extractions, saponifications, LC-APCI-MS (triple quadrupole) analysis, chromatographic or HPLC separation, 1D and 2D spectroscopic techniques namely IR, 1H NMR, 13C NMR and DEPT-135 were developed, optimized, and validated to determine the phytochemical compounds of *P. africana* (Thompson et al., 2019; Deresa et al., 2022). *P. africana* is rich in nutrients, antioxidants and various compounds such as atranorin, atraric acid, ursolic acid, oleanolic acid, atraric acid, lauric acid, beta-sitosterol and its esters, ferulic acid and its esters, N-butylbenzene sulfonamide, benzoic acid, two oleanolic derivatives and p-hydroxybenzoic acid compounds (Mutuma et al., 2020; Deresa et al., 2022). Triterpenoids, phenols, sterols, and fatty acids are the most important in *P. africana* (Jennifer et al., 2022). These compounds have been shown to improve the conditions of patients having benign prostate hyperplasia, and enlarged prostate and also manage the inflammation. They are active against fungal and bacterial diseases. Additionally, they are used to treat diarrhea, dysmenorrhea, infertility, irregular menstruation, kidney disorders, fever, obesity, pneumonia, hypertension, malaria, chest pain and other various diseases (Bii et al., 2010; Komakech et al., 2017; Mutuma et al., 2020; Deresa et al., 2022; Jennifer et al., 2022). Chemical analysis highlights useful constituents of *P. africana* with beneficial antifungal and antibacterial activities. The extract and isolated compounds of *P. africana* support could be considered a valuable source of bioactive compounds in antimicrobial drug development and provide scientific proof for their medicinal uses. There is a need for enhanced *P. africana* biochemical analysis with high-throughput techniques to urgently increase biochemical characterization and analyze the beneficial effect of biochemical compounds of ideotypes in
various environments, to meet the ever-increasing demand for *P. africana* and its biochemical constituents, that may be useful for its sustainable valorization.

## MOLECULAR CHARACTERIZATION

Characterization is an important baseline for the domestication process in many species. Molecular characterization or using molecular tools such as DNA, RNA, and proteins, to differentiate plant material is essential for a better conservation of plant resources, and to ensure their sustainable use. This process has been applied to *P. africana* using molecular tools. Therefore, studies have shown high genetic diversity in *P. africana* using molecular tools such as randomly amplified polymorphic DNA (RAPD) (Mucgihi et al., 2006) and microsatellite markers (Avana et al., 2006). The study shows that accessions from Cameroon, West and East Africa are genetically close. However, the genetic structure shown a lower level of genetic diversity in East Africa. *P. africana* accessions from Cameroon accounted for 21 % of the total variation detected in the analysis of chloroplast DNA haplotype (Nzweundji et al., 2020) has no effective phylogeographic component in the genetic structure observed in the western populations. This previous study allowed the determination of the correlation between genetic and geographic distance within and between their populations. Mihretie et al. (2015) demonstrated that in Ethiopia, haplotypes of *P. africana* belong to one single lineage and those from East Africa and Madagascar contain haplotypes from up to four more divergent lineages.

## CULTIVATION OF PRUNUS AFRICANA

In Cameroon, *P. africana* has been cultivated for over 20 years (Cunningham and Mbenkum, 1993; Tchoundjeu et al., 2002; Rousseau et al., 2017). In terms of industrial cultivation, only 9 ha of pure plantations have been established by the Cameroon Development Corporation (Ndam and Tonye 2004). The annual *P. africana* planting targets of 2 ha set in 1986 and 5 ha set in 1992 (Ndibi and Kay, 1997) were far too small to have a significant impact (Hall et al., 2000). Subsequently, the number of trees increased through local communities and personal cultivation of the species. Still, in Cameroon, *Prunus africana* was cultivated in heavily exploited forests, and parallel actions have been launched in Bioko, Equatorial Guinea (Sunderland and Tako, 1999). Macleod (1986) reported that 7,000 *Prunus africana* seedlings available for use on Mount Oku had been "established" in the Forestry Department nursery at Kumbo (North West region in Cameroon and, in the Bui Division), and CERUT (1999) notes that 2,500 seedlings have been "raised" at Mangem for use on Mount Manenguba. More recent plantings have taken the form of progeny evaluation trials, complementing molecular studies examining genetic and chemical variation across the geographical range. In Kenya, attempts to cultivate the plant were underway, a 0.4 ha block at Ngong (Simons et al., 1998;
Dawson and Powell, 1999, Dawson al., 2000). This stand was planted in 1913 as a timber stand. Over the following 79 years, a further 64 stands were established in Kenya, bringing the total area planted with *P. africana* to 628 ha. One of the plantations (16.2 ha) was established in Nyeri Hill Forest in 1992. The species gained interest in national and international trade. *P. africana* from Kenya was not growing well in Cameroon, due to the ecological parameters with low altitudes (450 m and below) where young trees proved vulnerable to being attacked by cerambycid borers (Cunningham, 1995). *P. africana* is currently being evaluated on-station in Uganda, Kenya and Cameroon. Plants from Kenya were taller after four years than those from Uganda. Seedling stock was used in the progeny trial (provenance Kibujoi) started in 1998 at Kakamega, Kenya (Simons et al., 1998). At Kakamega, the average height was 1.13 m after 15 months of growth, and the tallest tree in the trial was 3.38 m tall. Average height values among the 20 genetic families represented ranged from 0.92 m to 1.43 m at this stage. In the Saxenhof trial, after 14 months, the average height was 1.21 m, and there were significant differences in height and diameter between progenies (Marcelin, 1998). In South Africa, Geldenhuys (1981) reported occasional planting in the Bloukrans River Gorge area of Cape Province, in 1969, and Brown (1964) mentioned *P. africana* fire breaks planted during the period 1941-1954 in the Mafuga Central Forest Reserve, Uganda. In Rwanda, arboretum plots of *P. africana* were established at Ruhande in 1953 and 1979, and research plots at Gisovu, Rangiro and Rutovu between 1970 and 1985 (Kabera, 1988; Mbonyimana, 1988).

DOMESTICATION OF PRUNUS AFRICANA

Plant domestication reduces pressure on wild populations and guarantees supply (Mujike, 2022). However, plant domestication can come up against multiple constraints, including a lack of information on various propagation techniques; plant adaptation to ex-situ conditions; high phenotypic plasticity; and issues related to the qualitative and quantitative variability of secondary metabolites produced by plants under ex-situ conditions. According to Bonnéhin (2000), plant domestication is a three-stage process through the care of wild plants, plant cultivation, genetic manipulation of the plants to achieve specific objectives, such as the early production of fruit or wood, or the adaptation of the plants to different agroecosystems. *P. africana* domestication has been reported as essential to the plant's survival (Cunningham and Mbenkum, 1993). Attempts to domesticate *P. africana* have been made in several countries in Africa such as Kenya, Cameroon, and Uganda, through generative and vegetative propagation (Komakech et al., 2020; Tchoundjeu et al., 2002). A constraint to the domestication of *P. africana* is the availability of viable seeds in sufficient quantities (Hall et al., 2000).
GERMINATION AND SEEDLING PRODUCTION OF P. AFRICANA.

The intermediate nature of *P. africana* seeds limits their ex-situ conservation (Sunderland and Nkefor, 1997). The best conditions were achieved when the seeds came from ripe fruits and were harvested directly from the trees, shelled immediately after harvesting and then stored, without drying, at 5 °C. Even under these conditions, germination was only 35 % after 12 months of storage (Jaenicke et al., 2004). Long-term storage of *P. africana* seeds as a means of ex-situ conservation has therefore proved impossible, although short-term storage during the planting seasons is possible. The recalcitrant nature of the seeds, the irregularity of the flowering and fruiting period, making its sexual regeneration difficult, as well as the overexploitation of the bark reduces the availability of the seedlings. Very few studies have been carried out on the reproductive biology of *P. africana*. The species is generally allogamous, flowering and fruiting over a relatively long period, with the stigmas of each flower being receptive for a short time (Munjuga et al., 2000). It grows on well-drained soils of advanced volcanic material. It can be grown from seed, which can be obtained from the fifteenth year onwards, or from wild plants. Temperatures range from 24 °C to 29 °C, with average annual rainfall around 1,500 meters is suitable. After 02-03 months of storage, the seeds lost their viability. However, reproduction through seed germination gave 50 % after 06 months of storage (Sacande et al., 2004). Nzweundji et al. (2019) obtained after 06 months of storage 66 % with 10 mM gibberellic acid and 100% with 10 mM sodium nitrate. Histochemical analyses during germination revealed the presence and mobilization of protein-like bodies close to the embryo axis and accumulations of starch. In addition, during germination and growth of *P. africana*, polyembryony occurred where three shoots per seed were developed (Nzweundji, 2016). This phenomenon of polyembryony is useful for conservation and breeding programs of the species. Good seed production must be achieved at intervals of two or three years. Farmers recognize these limitations and raise the prices of the seeds. In Cameroon, *P. afri-cana* seed has been sold for 8 USD per kg-1 (Cunningham et al., 2014). According to Hall et al. (2000), exploratory studies of *Prunus africana* germination success under a range of controlled laboratory and nursery conditions have been reported in several African coun-tries (Cameroon, Kenya, Madagascar and South Africa). From these studies, it became clear that seeds must come from fruits harvested at the right stage of ripening and de-pulped before sowing or storage. For successful long-term storage, suitable temperature conditions must be provided, and the water content of stored seeds should be around 15 %. Doubts as to whether *P. africana* seeds are strictly recalcitrants, as is generally assumed, have been expressed (Were and Munjuga, 1998), and the presence of germination inhibitors in the peri-carp of fresh seeds has been suggested (Geldenhuys, 1981). The seed is considered recalci-trant and, unless carefully stored, only a negligible proportion remains viable after a period as
short as three weeks (Sunderland and Nkefor, 1997). Were and Munjuga (1998) compared the germination of Kenyan (Kibujoi) seeds from green, violet/green and violet fruit, in each case with and without pulp. The highest initial germination (72 %) was obtained with seeds dried to 15 % moisture extracted from purple (ripe) fruit, and this treatment also led to the highest viability after storage at 5 °C for one year, although reduced by then to around half the initial viability. The effects of pre-treatment and exposure to different light intensities respectively were largely offset by the effect of pulping. Although Sunderland and Nkefor (1997) noted no germination in full light, this effect could not be separated from an associated desiccation effect. A positive view of shade for regeneration is also suggested by Geldenhuys (1981) and shared by Kigomo (1987) who, at South Nandi, Kenya, noted increasing regeneration of *P. africana* (and other species considered shade-bearers) as the light penetrated the diminished terrain. In South Africa (Bloukrans River Gorge), germination percentages of up to 90 % have been reported for freshly pulped seeds, although germination only begins after around 50 days (Geldenhuys, 1981).

## VEGETATIVE PROPAGATION

The availability of *P. africana* seedlings is hindered due to their recalcitrant seeds. That is why the use of vegetative parts (leaves, stems, roots etc.) of the original plant is needed to produce new plants. The use of growth regulators [Indole-3-butyric Acid (IBA) and Naphthalene Acetic Acid (NAA)] on the juvenile leafy stem cuttings of *P. africana* reduce the mortality of the cuttings which is only between 0-2 % (Kebede et al., 2013). It is noted that the substrate also plays an important role during cutting; and 80 % of rooting was observed in the sawdust (Tchoundjeu et al., 2002). In Cameroon, Kenya and Madagascar, vegetative propagation by cuttings from juvenile *Prunus africana* plants have been carried out with varying degrees of success (Tchoundjeu et al, 1999a, 1999b). Rooting success in an experiment at Mbalmayo, Cameroon was higher (84 %) with a sawdust medium than with sand (68 %) or a 1:1 mixture of the two (78 %). In Kenya, the application of indole butyric acid increased success rates. In Cameroon, clonal trials were launched in 1998 to compare the growth of trees developed from rooted cuttings and trees developed directly from seed. Aerial layering of *P. africana* is also possible, and experimental work in Kenya has shown that success is influenced by substrate but not by the application of indole butyric acid. In Cameroon, using a peat-based substrate, 80 % of air-laid shoots 1-2 cm in diameter on mature trees had produced roots after five weeks, and most survived after transfer to the nursery as independent plants.

## TISSUE CULTURE

*In vitro* culture or micropropagation is a technique of tissue culture used to regenerate a whole plant from plant cells or tissues in a nutrient medium in an aseptic environment (Roberts and
Schum, 2003). The technique is important for mass production, and species conservation, for the multiplication of commercial plants. Overcoming recalcitrance in difficult genotypes can be greatly done by using tissue culture through optimization of the key medium components (Benson, 2000). Because the conventional method of vegetative propagation is often limited by some biotic and abiotic environmental conditions such as long flowering cycle and recalcitrant seeds (Min et al., 2010), Micropropagation using nodal segment explant improves the production of *P. africana*, and 98 % of survival rate is observed when using growth regulators (Komakech et al., 2020). 100 % of budding and rooting were observed as well as the development of multiple shoots (Nzweundji et al., 2016). Micropropagation success of *P. africana* is influenced by cytokinin and, the physiological and biochemical status of single node cutting (Nzweundji et al., 2015). An optimum rate of 75 % of root initiation was observed in *P. africana*, and 98% of survival rate after planting on a mixture of sterilized soil and perlite [2:1 v/v (Volume/Volume)] (Komakech et al., 2020). The liquid culture provided 50 embryos per explant from cotyledons after 1 month (Nzweundji, 2016). To date, there are few reports on somatic embryogenesis of *P. africana* using liquid culture. Micropropagation of medicinal plants has become then highly important in providing quality stock plants to meet conservation and pharmaceutical needs (Nilanthi and Yang, 2014).

## MYCORRHIZATION

*Prunus africana* is one of the priority species for domestication in Cameroon (Cunningham et al, 2014; Nzweundji et al., 2020). During the process of domestication, species meet challenges during their growth and development due sometimes to the lack of Arbuscular Mycorrhizal (AM) fungi in the soil. A mycorrhiza is a mutually beneficial association between a green plant and a fungus called mycorrhizal fungus. The plant brings organic compounds (sugars) to the fungus, and the fungus brings water and mineral nutrients (phosphorus). Kamko et al, (2020) found six species of AM fungi belonging to the Gigaspora, Glomus and Acaulospora genera from the *P. africana* rhizosphere. Gigaspora margarita was found to be the best result of its effects on root system development leading to better resistance of the cutting during field transplantation. With 80 % of root colonization by mycorrhizal fungi, seedling heights were significantly increased (Tchiechoua et al., 2020). This mycorrhizal symbiosis could represent an innovative approach to solving the problem of *Prunus africana* regeneration. Tchiechoua et al. (2023) also investigated the rhizosphere soils of *P. africana* in Cameroon and Kenya and found abundance with the families Glomeraceae and Gigasporaceae, and less representation of the families Acaulo-sporaceae, Pacisporaceae, and Archaeosporaceae.
The domestication of agroforestry species requires, among other things, the development of conservation strategies (Jimu, 2011). Species must be selected for conservation considering their economic importance to the population, their distribution in their natural environment, their conservation status, the use of their potential for improvement livelihood, and policy recommendations (Dawson et al., 2001; Mponya et al., 2020). This is the case of *Prunus africana*, which is a priority medicinal plant for domestication in plant genetic resources conservation programs in Africa (Bodeker et al., 2014). Species conservation can be in situ or ex-situ. Given the overexploitation of *P. africana*, which has led the species to be classified as vulnerable, several actions have been undertaken for its perenisation (Bodeker et al., 2014).

## IN SITU CONSERVATION

*In situ* conservation involves conserving the genetic diversity of the species in its natural environment. As in the case of *Prunus africana*, it is important to identify the areas in which the plants are to be introduced. To guarantee good conservation, areas such as natural parks or protected zones, or community forests, should be favored. In Kenya's Embu District, for example, 250 sacred forest plots have been identified for reforestation by *P. africana* populations (Dawson et al., 2001). This is also the case of the Chirinda forest in Zimbabwe, which has been established as a forest reserve with the participation of the local population for its protection (Terry et al., 1999). Populations introduced into the sites are propagated from material harvested over a wide area of the species' distribution. This strategy broadens the genetic base of the population and promotes genetic variability for their better survival at the site of introduction.

## EX SITU CONSERVATION

This involves protecting the species outside its natural environment. This strategy is generally used in conjunction with in situ conservation. The material used for conservation is produced from seed or vegetative propagation (in vitro culture, cuttings, layering) (Nzweundji et al., 2015; Nzweundji et al., 2019). Conservation can take place in gene banks, in plantations or on small family farms in association with other plants. Conserved material needs to have information on its origin and genetic variation (Jimu, 2011). In *P. africana*, seed conservation in gene banks can be very difficult, as seeds are intermediate and lose their viability relatively quickly. Nevertheless, conservation techniques using variations of temperatures, lights and different growth regulators have been developed to increase seed viability for up to 06 months (Nzweundji et al., 2019). *P. africana* plantations have been established in Cameroon and Kenya (Dawson et al., 2001). Lodoen (2009) reported that in the North-West and South-
West regions of Cameroon, 1.5 million trees were planted over an area of 625 ha between 1976 and 2008. In addition, another project based in the Bui department in the South-West region of Cameroon planted 275,000 trees between 1991 and 1994 (Cunningham et al., 2002).

## PRUNUS AFRICANA AND CLIMATE CHANGE

There are climatic factors favorable to the growth of *Prunus africana*. The plant thrives in conditions where average annual rainfall is around 2000 mm. Seedlings develop best between 2000 and 3000 mm of annual rainfall (Achoundong, 1995; Awono, 2011). For better growth, *P. africana* annual temperatures should not exceed 29 °C. Their young plants develop best at air temperatures between 24 and 29 °C (Nkuinkeu, 1999). According to CITES, P. africana needs sufficient light for good growth and survival. The wavelength required for good plant growth is around 680 nm. Light appears to be a determining factor in seedling growth and development of seedlings. It's worth noting that seedlings wilt in light levels below 30 %, while at 40 % shade, internode development continues normally (Sunderland and Nkefor, 1997). Conscious of the fact that *P. africana* is an endangered species but occupies an important place in the economy and society, the rate of debarking and the quantities harvested are quite high and guarantee an uncertain future for future generations and especially for the species. Climate change may have an impact on *P. africana* populations. According to some studies, global warming may alter the climatic conditions that affect the area where the tree can thrive, leading to population shifts or changes in natural habitats and therefore the geographical distribution of *P. africana*. All this could have consequences for its survival and reproduction. With global warming, temperatures are rising, which may cause the tree to move to higher altitudes to find more favorable conditions. Climate change, which is associated with an increase in the frequency and intensity of droughts, can affect water availability for *P. africana*, leading to a reduction in its growth and reproductive capacity. Climate change can also make *Prunus* more vulnerable to diseases and pests, as warmer climatic conditions can favor their spread. *P. africana* plays a role in combating climate change in several ways. The plant can absorb carbon dioxide (CO2) from the atmosphere, helping to reduce the levels of this greenhouse gas responsible for global warming. In addition, *P. africana* is a species that promotes biodiversity by providing a habitat for a variety of animal and plant species. Preserving and planting this species in forest ecosystems can help maintain ecological balance and combat the degradation of natural habitats, which are also important factors in the fight against climate change. Overexploitation of this species for its medicinal properties may jeopardize its positive contribution to the environment.
A great deal of research, as well as this one, has sufficiently demonstrated the vital importance of *Prunus africana*. However, problems of conservation, domestication and sustainable use (Mpouam et al., 2020; Mujike, 2022) jeopardize the plant's future survival. Indeed, *Prunus africana* is classified by the International Union for Conservation of Nature (IUCN) as a rare and vulnerable species due to the ongoing degradation of its ecosystem linked to the strong pressure exerted on the resource and the application of unsustainable harvesting methods (Awono et al., 2015). Although its trade has been regulated since 1995 by the CITES Convention, numerous constraints and limitations of a social, economic, political, cultural and technical nature are obstacles to the management of *P. africana*. To ensure a brighter future for *P. africana* in Cameroon, its exploitation is based on quotas allocated annually by the Ministry of Forests and Fauna (MINFOF) to exploitation permit holders (Awono, 2015), we can add the need for sustainable exploitation, by limiting *Prunus africana* harvesting in areas reserved for conservation. For FAO (The Food and Agriculture Organization of the United Nations, 2006), a sub-regional natural resource management strategy is needed. This strategy would target political, socio-economic, commercial and ecological objectives, and should integrate two complementary approaches. The first is to ensure sustainable use of resources in their natural environment (*in-situ*), while the second is to encourage cultivation in agricultural areas (*ex-situ*). Good governance and sustained management of *P. africana* in Cameroon would not go amiss. Ensuring a future for *P. africana* also requires harmonizing the legal and regulatory framework for cultivation with socio-cultural considerations. In most of Cameroon's socio-cultural environments, rules exist to regulate the hazard exploitation of plants with therapeutic values. These include respecting the harvesting period, as well as the traditional method of propagation of the plants. Given these traditional considerations, the exploitation of leaves to the detriment of bark is more sustainable. To protect *P. africana* and other species from climate change, conservation efforts are needed. This may include the creation of nature reserves, the promotion of sustainable harvesting practices, as well as studies on the tree's genetic adaptation to new climatic conditions.

CONCLUSION AND PERSPECTIVES

The domestication process of NTFPs gives hope for a sustainable management of genetic resources. The techniques used are opening opportunities for domestication and the development of cultivars with desirable traits that will cover the high demand for *Prunus africana*-derived products. The synergistic effects of active components and the complexity of bark extract for the treatment of hyperplasia benign prostatic lead to difficulty in identification and therefore the synthetic production of bioactive compounds. The techniques applied will enable plant propagations of other medicinal plants which could enable their mass
clonal propagation and improve the conservation of medicinal plants. Alternative methods of exploitation of the species while conserving the species are ideal. More research needs to be done for the identification of active components from new plants using High-performance liquid chromatography (HPLC) as well as the best acclimatization of plantlets is required.
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**Titre:** Le système de pensée de la médecine traditionnelle chinoise

**Auteurs:** Chen Qiang, Université de Sanya

**Revue:** *Anthropologie des savoirs des Suds*, numéro 2

**Dossier:** Le rôle des savoirs du Sud dans la durabilité humaine, écologique et planétaire

**Numéro dirigé par** Obrillant Damus (Université d'État d'Haïti, Université de Sherbrooke, Université Laval), Christine Focquenoy Simonnet (Université Lille 2), Chen Qiang (Université de Sanya), Joseph P. Saint-Fleur (Académie de Lille), Catherine Thomas (Association Comprendre et Soigner en Situation Transculturelle), Renata de Melo Rosa (Instituto Maria Quitéria)

**Éditeur:** Les Éditions de l'Université de Sherbrooke (ÉDUS)

**Année:** 2025

**Pages:** 137 - 164

**ISSN:** 2817-4070

**URI:** https://hdl.handle.net/11143/23280

**DOI:** https://doi.org/10.17118/11143/23280

(cc)

BY

Cet ouvrage est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution 4.0 International.
LE SYSTÈME DE PENSÉE DE LA MÉDECINE
TRADITIONNELLE CHINOISE

CHEN QIANG, UNIVERSITÉ DE SANYA

576610085@qq.com

**Résumé** : La théorie de la médecine traditionnelle chinoise (MTC) est étroitement liée à la philosophie antique chinoise. La théorie du diagnostic et du traitement des symptômes et l'application de la théorie du Yin et du Yang dans la MTC permettent de structurer la diagnose et le traitement complexes des maladies, atteignant ainsi le but d'utiliser la simplicité pour gérer la complexité. Les anciens Chinois ont utilisé la théorie du Yin et du Yang et des Cinq Éléments (l'or, le bois, l'eau, le feu et la terre) pour contourner le manque de développement de la science et de la technique, accomplissant ainsi le passage de la métaphysique matérialiste à la métaphysique de l'ontologie. La MTC est une philosophie exprimant les principes généraux du monde, ce qui lui confère une orientation de développement et un pouvoir puissant. Mais elle est encore loin de la science moderne. Elle nécessite une interprétation moderne pour expliquer et former un système théorique complet. Dans la modernisation des médicaments traditionnels chinois, le modèle théorique traditionnel ne doit pas être abandonné car il existe trop de domaines et de maladies inconnus. La science moderne ne peut pas toujours répondre à certains problèmes, tandis que les théories de la MTC pourraient jouer un rôle dans leur résolution. En même temps, la science moderne passe de la réduction à l'holisme, particulièrement dans les domaines de la biologie et de la médecine. L'émergence de la biomédecine et de la médecine systémique offre d'excellentes opportunités pour la modernisation des médecines et des médicaments traditionnels.

**Mots-clés** : système de pensée, médecine traditionnelle chinoise, héritage, développement.

**Abstract:** The theory of Traditional Chinese Medicine (TCM) is closely linked to ancient Chinese philosophy. The diagnostic and treatment theory, along with the application of Yin and Yang theory in TCM, helps to structure the complex diagnosis and treatment of diseases, thereby achieving the goal of using simplicity to manage complexity. The ancient Chinese used the theory of Yin and Yang and the Five Elements (metal, wood, water, fire, and earth) to overcome the lack of scientific and technological development, thus accomplishing the transition from materialist metaphysics to the metaphysics of ontology. TCM is a philosophy that expresses the general principles of the world, which gives it a developmental direction and powerful strength. However, it is still far from modern science. It requires a modern interpretation to explain and form a complete theoretical system. In the modernization of traditional Chinese medicine, the traditional theoretical model should not be abandoned because there are still many unknown fields and diseases. Modern science cannot always address certain problems, whereas TCM theories could play a role in solving them. At the same time, modern science is shifting from reductionism to holism, particularly in the fields of biology and medicine. The emergence of biomedicine and systemic medicine presents excellent opportunities for the modernization of traditional medicines and treatments.

**Keywords:** system of thought, traditional Chinese medicine, heritage, development.
# INTRODUCTION

La théorie de la médecine traditionnelle chinoise (MTC) est étroitement liée à la philosophie antique chinoise. La théorie du diagnostic et du traitement des symptômes et l'application de la théorie du Yin et du Yang dans la MTC permettent de structurer la diagnose et le traitement complexes des maladies, atteignant ainsi le but d'utiliser la simplicité pour gérer la complexité. Les anciens Chinois ont utilisé la théorie du Yin et du Yang et des Cinq Éléments (l'or, le bois, l'eau, le feu et la terre) pour contourner le manque de développement de la science et de la technique, accomplissant ainsi le passage de la métaphysique matérialiste à la métaphysique de l'ontologie. La théorie médicale philosophique est une épée à double tranchant. D'un côté, ses puissantes capacités d'interprétation et sa capacité d'extrapolation par analogie ont rapidement enrichi la théorie médicale traditionnelle chinoise, lui permettant de se développer et de devenir indépendante du système biomédical occidental. Par la suite, les médecins qui l'appliquent n'ont pas besoin de comprendre la physiologie et l'anatomie pour traiter les malades avec succès. De l'autre côté, une interprétation excessive des théories a finalement transformé la MTC en un mystérieux occultisme, ce qui a rendu son utilisation difficile pour les gens. La MTC est une philosophie, exprimant les principes généraux du monde, ce qui lui confère une orientation de développement et un pouvoir puissant. Mais elle est encore loin de la science moderne. Elle nécessite une interprétation moderne pour expliquer et former un système théorique complet. Dans la modernisation des médicaments traditionnels chinois, le modèle théorique traditionnel ne doit pas être abandonné car il existe trop de domaines et maladies inconnus. La science moderne ne peut pas toujours répondre à certains problèmes, tandis que les théories de la MTC pourraient jouer un rôle dans leur résolution. En même temps, la science moderne passe de la réduction à l'holisme, particulièrement dans les domaines de la biologie et de la médecine. L'émergence de la biomédecine et de la médecine systémique offre d'excellentes opportunités pour la modernisation des médecines et des médicaments traditionnels.

La MTC est une discipline qui met l'accent sur la pratique. Ses savoirs et compétences pro-
pres sont donc le fruit d'une lente accumulation d'expériences cliniques, au même titre que
la médecine occidentale. Comment, dans le même temps, a-t-elle évolué en métaphysique
de l'analogie par imagerie ? La vision holistique ainsi établie est-elle correcte ? La juste recon-
naissance des fondements du système théorique de la MTC a une importance concrète pour
sa modernisation.
# L'ORIGINE ET LE DÉVELOPPEMENT DE LA MÉDECINE

## LA MTC EST NÉE D'ESSAIS ET D'IMITATIONS

Au début de la société primitive, la productivité était faible et les gens étaient très dépendants de la nature, lorsque l'activité productive consistait simplement à chercher partout de la nourriture prête à l'emploi, comme la cueillette de fruits sauvages, de graines ou l'extraction de rhizomes de plantes. Comme les gens ne connaissaient pas encore les cinq céréales principales (riz, mil, millet, blé et soja), ne savaient pas ce qui était mangeable ou pas, il est inévitable que lors de la consommation de fruits sauvages récoltés, de graines et de rhizomes de plantes, certaines plantes toxiques se mangeaient par erreur, ce qui entraînait des vomissements, de la diarrhée et même un coma et, parfois, la mort. Parfois, il arrivait aussi que des vomissements ou des diarrhées préexistants soient atténués ou éliminés par la consommation accidentelle d'une plante. Après de nombreuses tentatives, ces expériences se sont accumulées, réalisant progressivement quelles plantes peuvent être mangées et quelles plantes peuvent réduire la douleur et être utilisées intentionnellement, de sorte que la simple activité médicale commence. Par conséquent, les équivalences alimentaires médicales sont une caractéristique distinctive de la MTC jusqu'à aujourd'hui.

Vers la fin de la société primitive, avec l'amélioration des outils de production, il n'y avait pas seulement des outils de pierre moulus, mais aussi l'invention de l'arc et de la flèche, ce qui rendait la chasse facile, l'homme primitif est passé progressivement de l'alimentation à base de plantes à l'omnivorisme à base de viande et de plantes, et ainsi progressivement s'accumulait la connaissance de la médecine animale. Ce sont les ancêtres chinois qui, à partir d'animaux comestibles, ont trouvé des preuves de la médecine animale. Plus tard, avec l'avènement de l'ère de la fonte des métaux, de nombreux médicaments minéraux ont été reconnus.

Les médecins chinois apprennent constamment des animaux au cours du développement de la MTC. L'unité de l'homme et du ciel est une partie importante de la pensée philosophique chinoise, il est donc naturel d'apprendre des animaux, comme le tigre blessé par des flèches empoisonnées qui mange de la boue verte pour se désintoxiquer, le faisan blessé par l'aigle colle des feuilles jaunes pour se guérir. Les gens qui voient ces derniers apprendront certaines connaissances sur les médicaments (Zhang,1224).

## PRODUCTION DE L'ANCIENNE PENSÉE PHILOSOPHIQUE NAÏVE DE LA MTC

La pensée philosophique chinoise ancienne peut être vue de partout à partir du système théorique de la MTC dont le Yin et le Yang et les Cinq Éléments constituent le noyau. Le Yin et le Yang sont la base de la MTC, sur laquelle toutes les théories sont fondées.
## GÉNÉRATION DU CONCEPT DU YIN ET DU YANG

### GÉNÉRATION DE L'ANCIENNE PENSÉE PHILOSOPHIQUE NAÏVE

L'ancienne pensée philosophique naquit de l'observation directe et de la simple déduction des choses qui entouraient les gens. L'alternance du jour et de la nuit est observée et le concept du Yin et du Yang est alors mis en lumière. D'autres observations ont révélé que tout dans le monde peut être divisé en Yin et Yang. Le jour est chaud, donc la chaleur est Yang. Le ciel noir est froid, donc le froid est Yin. L'été est chaud, donc l'été est Yang. L'hiver est froid, donc l'hiver est Yin. Le feu est chaud, donc il est Yang. L'eau est froide, donc elle est Yin. Pour aller plus loin dans les exemples : les flammes flottent vers le haut, donc monter est Yang, le haut est Yang. Le ciel est au-dessus, donc le ciel est Yang. Les choses légères montent facilement, donc la légèreté est Yang. L'eau tend vers le bas, l'eau coule toujours vers le bas, donc le bas est Yin. Les choses lourdes tendent facilement vers le bas, donc le poids est Yin. On peut conclure que les propriétés du Yin sont noires, froides et calmes, et que le Yang est blanc, chaud et mobile.

La méthode ci-dessus peut facilement diviser les choses, de sorte que la déduction est un mode de pensée important de la philosophie chinoise ancienne et une grande caractéristique de la culture chinoise Yi.

### GÉNÉRATION DE LA THÉORIE DU YIN ET DU YANG EN MTC

Puisque tout dans le monde peut être divisé en deux catégories, le Yin et le Yang, la maladie ne peut certainement pas faire exception, et à partir de l'observation, il y a un développement. Le traitement de la maladie alors suit la pensée de la conversion du Yin et du Yang.

Les maladies peuvent symptomatiquement être divisées en Yin et Yang. Observant le change-ment des quatre saisons, on a encore une fois les concepts du froid, de la chaleur, du tempéré et du frais, qui peuvent être classés dans le grand concept du Yin et du Yang. Le froid et le frais appartiennent à la catégorie du Yin. La chaleur et le tempéré appartiennent à la catégorie du Yang. Le froid, la chaleur, le tempéré et le frais ont affiné le concept du Yin et du Yang, de sorte que la maladie a logiquement séparé le « symptôme de froid » et le « symptôme de chaleur ».

Le frais et le tempéré appartiennent respectivement au froid et à la chaleur, mais seulement à des degrés différents. Avec le symptôme de froid et le symptôme de chaleur, naturellement on se garde au chaud en hiver et on se rafraîchit en été. Alors on comprend le principe de guérison qui est « chauffer en cas de froid et refroidir en cas de chaleur ».
En ce qui concerne le traitement correspondant au symptôme de froid et au symptôme de chaleur, les médicaments sont divisés en quatre catégories : froid, chaleur, tempéré et frais. Les médicaments pour traiter le symptôme de chaleur sont divisés en médicaments froids et médicaments frais selon l'effet du médicament. Les médicaments pour traiter le symptôme de froid se divisent de la même manière en médicaments chauds et médicaments tempérés.

Le concept du Yin et du Yang et le concept de la chaleur et du froid, développés par la pensée philosophique antique, engendrent encore plus loin le concept de la surface et de l'intérieur et celui de l'imaginaire et du réel, de sorte que le diagnostic octodimensionnel du Yin et du Yang, de la surface et de l'intérieur, de l'imaginaire et du réel et de la chaleur et du froid de la MTC apparaît. La théorie pharmaceutique de la MTC est également de plus en plus en cohérence avec ce mode de pensée.

## L'INTRODUCTION DE LA DOCTRINE DES CINQ ÉLÉMENTS ET LE PERFECTIONNEMENT DE LA THÉORIE DES VISCÈRES ET DES PHÉNOMÈNES PHYSIOLOGIQUES ET PATHOLOGIQUES

Les Cinq Éléments proviennent du Yin et du Yang, de sorte qu'ils y sont étroitement liés. L'énergie du Tai Chi<fnref n="1" /> génère le Yin et le Yang. Le Yin et le Yang génèrent les Cinq Éléments. Les Cinq Éléments germent avec tout ce qui est contenu. La doctrine des Cinq Éléments est une classification plus raffinée des choses en utilisant des méthodes telles que l'analogie et l'extrapolation des réseaux déductifs.

Le principe d'analogie est l'extraction des signes caractéristiques des choses du monde, la comparaison avec les caractéristiques des Cinq Éléments qui servent de référence, la classification des choses dans leur propre type selon cinq grandes catégories correspondant aux cinq propriétés de l'or, du bois, de l'eau, du feu et de la terre. Par exemple, à partir du principe selon lequel chaque type de corps a la même propriété, si l'on attribue correctement un corps au type auquel il appartient, on peut en déduire ses propriétés en fonction de celles communes aux autres corps de ce type. Cette méthode de recherche associative peut rapidement mener à bien l'étude de nouveaux corps, sans avoir à faire beaucoup d'expériences pour rechercher progressivement leurs propriétés, il suffit d'extrapoler quelques conclusions, puis de les tester.

Ceci est similaire au tableau périodique de Mendeleïev, dans lequel celui-ci a découvert les lois de l'arrangement des éléments et a produit un tableau qui a permis aux chimistes ultérieurs de découvrir de nouveaux éléments simplement en s'appuyant sur le tableau et en extrapolant, le reste étant de faire une expérience pour le confirmer.

<footnote n="1">1. Le Tai Chi est un ancien concept chinois qui décrit l'état du cosmos avant que le ciel et la terre ne s'ouvrent, que le chaos ne sépare le Yin et le Yang.</footnote>
La doctrine des Cinq Éléments peut permettre de déduire clairement les fonctions physiologiques et les processus pathologiques des viscères (Xianguo, 2006). La MTC classifie les viscères selon les propriétés des Cinq Éléments pour clarifier leurs fonctions physiologiques respectives et leurs relations mutuelles.

## FORMATION DU SYSTÈME THÉORIQUE DE LA MTC

Aux 5ème-3ème siècles av. J.-C. (période du Printemps et de l'Automne et des Royaumes Combattants), l'histoire de la Chine a connu un point culminant culturel avec « l'émergence des grands intellectuels et le débat des Cent Écoles », et diverses idées académiques ont atteint un certain niveau. Sous l'influence de cet environnement objectif, de nombreux médecins éminents ont résumé de manière exhaustive les réalisations médicales antérieures à la période du Printemps et de l'Automne et des Royaumes Combattants, ont écrit le premier livre classique de la MTC, le *Livre Intérieur de l'Empereur Jaune* (auteur anonyme, paru dans la Période des Royaumes Combattants), ont établi un système de théories médicales basé sur la doctrine du Yin et du Yang et des Cinq Éléments, afin d'expliquer la relation de l'homme avec la nature et les relations internes du corps humain, et dans le principe de l'idée holistique, ont clarifié les problèmes médicaux liés à la pathologie, au diagnostic, à la prévention, au traitement, etc., jetant ainsi les bases théoriques de la MTC.

Avec l'achèvement du modèle théorique du *Livre Intérieur de l'Empereur Jaune*, les praticiens de la MTC pouvaient plus tard établir un diagnostic et guérir des maladies en extrapolant à partir de la théorie, sans avoir besoin d'être familiers avec l'anatomie. Cette méthode de raisonnement existe jusqu'à présent.

L'exposition et l'application du *Livre Intérieur de l'Empereur Jaune* aux relations entre les hommes et le ciel et à la doctrine du Yin, du Yang et des Cinq Éléments, tant en ce qui concerne leur universalité que leur caractère systémique, ont atteint des sommets rationnels, contenant tous les matériaux de diverses théories et doctrines dans le développement de la MTC, telles que l'idée holistique, la théorie du discernement et d'autres caractéristiques complémentaires de la MTC. Durant toute la période du Printemps et de l'Automne et des Royaumes Combattants, du 5ème siècle avant J.-C, jusqu'à l'unification des royaumes par la dynastie Qin en 221 avant J.-C, la MTC n'a cessé d'évoluer et de faire mûrir sa pratique. Plusieurs générations de médecins ont écrit des traités médicaux, voire créé leur propre doctrine après avoir étudié le *Livre Intérieur de l'Empereur Jaune*. Les modifications apportées, relativement minimes par rapport à la richesse de l'ouvrage original, n'ont fait que confirmer la perfection des théories premières du *Livre intérieur de l'Empereur Jaune*.
RENFORCEMENT DU SYSTÈME THÉORIQUE DE LA MTC

La médecine, en tant qu'activité technique et pratique, est impossible à développer sans être guidée par la théorie et sans tirer parti des connaissances de pointe de l'époque à laquelle elle s'applique. Comme en Occident, l'ancienne philosophie chinoise était englobante et les sciences naturelles n'en étaient que des branches. La combinaison de la médecine et de la philosophie s'effectue donc naturellement. En outre, la théorie de la MTC et les théories philosophiques anciennes se renforcent mutuellement.

En tant que connaissance de pointe de l'époque, la philosophie a longtemps été entre les mains de quelques-uns. « Le poisson ne doit pas être retiré de l'abîme, l'instrument important du Royaume ne doit pas être montré » (Auteur anonyme, 2015). Comme « l'instrument important du Royaume », la philosophie est devenue « l'instrument important » dans les mains d'un petit nombre de dirigeants.

INFLUENCE DES IDÉES PHILOSOPHIQUES ANCIENNES SUR LA PRATIQUE MÉDICALE

La doctrine du Yin, du Yang et des Cinq Éléments, avec son induction rigoureuse, sa classification et son «analogie par imagerie», couvre toutes les physiologies et pathologies du corps humain, permettant ainsi à la théorie de la MTC d'ignorer la forme anatomique spécifique du corps humain, tout en travaillant sur la compréhension de sa fonction, en utilisant le temps et l'espace comme coordonnées, et en unifiant les organes et entrailles, les mains, les pieds, etc., selon leur fonction (et non leur structure spécifique, Huihe, 1984). Elle a ainsi établi un modèle théorique complètement séparé de la substance anatomique des organes, contournant habilement le goulot d'étranglement du niveau scientifique spécifique insuffisant à l'époque, permettant à la MTC de continuer à se développer. Pendant la même période, la difficile progression de la technologie entraînait une stagnation des pratiques de la médecine occidentale.

SIGNIFICATION INSTRUCTIVE DE LA THÉORIE DU YIN ET DU YANG POUR LA PRATIQUE DE LA MTC

Selon la MTC, la raison pour laquelle les gens tombent malades est le déséquilibre du Yin et du Yang dans le corps humain. Bien que les changements pathologiques de la maladie soient extrêmement complexes, ils peuvent tous être résumés par la dégénérescence exubérante du Yin et du Yang résultant d'un dysfonctionnement des changements du Yin et du Yang. Le miasme externe peut également être divisé en miasme de Yin et de Yang. Le miasme de Yin blesse le Yang du corps humain, peut conduire à la vacuité du Yang du corps humain. Le miasme de Yang blesse le Yin du corps humain, ce qui peut entraîner la vacuité du Yin du corps humain. Le Yang ne peut pas conditionner le Yin, alors c'est le signe du froid du Yang.
Le Yin ne peut pas conditionner le Yang, c'est le signe de la chaleur du Yin. Le processus de développement de la maladie est précisément un processus de lutte.

LA THÉORIE DU YIN ET DU YANG EXPLIQUE HABILEMENT
LA STRUCTURE ORGANISATIONNELLE DU CORPS HUMAIN

Dans les conditions techniques de l'époque, il était impossible d'avoir une connaissance approfondie des différents organes du corps humain, de sorte que l'analyse du concept du Yin et du Yang était certainement une approche assez intelligente. Le corps humain est un tout organique qui peut également être divisé indéfiniment avec les attributs du Yin et du Yang. La surface corporelle, le dos et les extrémités externes des mains et des pieds appartiennent au Yang. L'in vivo, l'abdomen et les extrémités internes des mains et des pieds appartiennent au Yin. Les six organes appartiennent au Yang et les cinq viscères appartiennent au Yin. L'essence des cinq viscères et des six organes appartient au Yin, tandis que leurs fonctions appartiennent au Yang. De cette façon, quelle que soit la complexité des relations dans la structure organisationnelle, avec un tel score de Yin et de Yang, l'organisation du corps humain est claire.

LA THÉORIE DU YIN ET DU YANG EXPOSE DE MANIÈRE FIGURATIVE LE PROCESSUS DE CHANGEMENT PATHOLOGIQUE DU CORPS HUMAIN

Selon la MTC, le processus de l'apparition et de l'évolution de la maladie est le processus de changement du Yin et du Yang dans le corps humain. L'extinction du Yin et du Yang dans le corps humain dans un état normal est le maintien d'un équilibre dynamique dans une gamme normale. Comme l'activité vitale est en mouvement, le Yin et le Yang flotteront vers le haut et vers le bas, mais tant que le Yin et le Yang sont dans la gamme normale, le corps humain est toujours en bonne santé. Lorsque le miasme externe envahit, selon la loi de l'agrégation et de la recherche d'air, le miasme de Yin sera ajouté au Yin du corps humain, de sorte que le corps humain montre la robustesse du Yin, ce qui entraîne le froid, l'homme montrera alors les symptômes du froid. Dans le même temps, le miasme de Yin affaiblit également le Yang du corps humain, de sorte que le corps humain présente le syndrome de vacuité du Yang, dont la gravité des symptômes et le degré d'extinction du Yin et du Yang sont proportionnels. Si le Yin dépasse la gamme normale, le corps humain présente des symptômes de froid, à ce moment-là le Yang n'a pas encore diminué. Si le Yin ne peut pas être expulsé rapidement, il peut endommager le Yang, de sorte que le Yang tombe en dessous de la gamme normale, le corps humain montrera les symptômes de vacuité du Yang.

D'après la doctrine du Yin et du Yang, les lois du phénomène de la maladie inductive et du mécanisme de maladie sont les suivantes : la robustesse du Yang entraîne la chaleur, et la robustesse du Yin entraîne le froid ; la vacuité du Yang entraîne le froid, et la vacuité du Yin
entraîne la chaleur. Le Yin et le Yang s'alternent, de sorte que la vacuité du Yin peut conduire à la vacuité du Yang, et que la vacuité du Yang peut même conduire à la vacuité du Yin. Le Yin et le Yang se transforment mutuellement. En été, le moment le plus chaud correspond aux jours caniculaires, lorsque le soleil est extrêmement chaud, mais après le solstice d'été, le Yin se développe pour contrebalancer le Yang chaud, le temps devient progressivement froid. La période de neuf jours après le solstice d'hiver correspond aux jours les plus froids. Lorsque le froid est extrême, cependant, après le solstice d'hiver, l'énergie du Yang se rétablit et le temps devient progressivement chaud. C'est le changement du climat de l'année. Ainsi, le symptôme de froid peut être converti en symptôme de chaleur, et le symptôme de chaleur peut être converti en symptôme de froid.

## DIAGNOSTIC CLINIQUE GUIDANT LA MTC

De l'exposé ci-dessus, on peut voir que le diagnostic de la MTC consiste à séparer le Yin et le Yang. Quelle que soit la complexité de la maladie, il suffit de saisir la principale contradiction pour la guérir.

La MTC diagnostique la maladie en se basant sur les signes de l'extérieur pour déduire les changements internes du Yin et du Yang (méthode interne). Comme en diagnostic visuel, la couleur vive appartient au Yang, et la couleur obscure au Yin ; en diagnostic auditif et olfactif, la voix forte appartient au Yang, et la voix basse au Yin ; en diagnostic tactile, les situations flottantes et suffisantes du pouls appartiennent au Yang, et les situations lourdes et insuffisantes du pouls ressortissent au Yin.

Les Anciens disaient : « Les bons médecins observent la mine des patients et tâtent leur pouls, en distinguant d'abord le Yin et le Yang » (Livre Intérieur de l'Empereur Jaune). C'est-à-dire que la MTC, sépare d'abord le Yin et le Yang, puis formule le principe du traitement en fonction de la croissance et de la chute de ces deux forces, de sorte que le Yin et le Yang sont le plan général du jugement à huit dimensions, et que les six autres sont fondés sur ce plan général.

## DÉTERMINER LES PRINCIPES DE TRAITEMENT

Grâce à la classification du Yin et du Yang, nous pouvons connaître l'état du Yin et du Yang dans le corps humain. Ensuite, tout ce que nous devons faire est de compenser l'insuffisance du Yin et du Yang dans le corps humain, de sorte que l'équilibre du Yin et du Yang du corps humain revienne à la normale.

Nous pouvons faire ici un résumé de la doctrine du Yin et du Yang. La règle générale du traitement des maladies est la suivante : chauffer les froids, refroidir les chauds, compenser
les vides, et déverser les pleins, en restaurant l'équilibre. Ceci est le principe fondamental de la MTC pour le traitement des maladies.

CLASSIFICATION DES MÉDICAMENTS

Les effets thérapeutiques du médicament sont principalement déterminés par son goût et sa lévitation ascendante, et ils peuvent également être inductifs avec le Yin et le Yang. Comme mentionné précédemment, les médecins chinois classent artificiellement les médicaments en fonction de leur efficacité au moment du traitement. Le traitement correspondant au « symptôme de froid » et au « symptôme de chaleur » divise le médicament en quatre catégories de froid, de chaleur, de tempéré et de frais, qui sont les « quatre caractéristiques » du médicament. Les médicaments froids atténuent ou éliminent le symptôme de chaleur de l'organisme et appartiennent au Yin, et les remèdes thermiques atténuent ou éliminent le symptôme de froid de l'organisme.

Plus tard, pour correspondre aux Cinq Éléments, une autre propriété de « fadeur » a été créée, et comme ce n'est qu'en théorie, il est difficile de trouver des entités correspondantes dans la pratique. Étant donné que les Cinq Éléments sont subordonnés au Yin et au Yang, il y a cinq propriétés des médicaments, mais on ne les appelle généralement que « quatre propriétés ».

La pharmacologie s'appuie sur les attributs des Cinq Éléments pour catégoriser les médicaments. Ainsi, les médicaments sont classés en cinq saveurs : piquante, sucrée, acide, amère et salée, où la piquante et la sucrée sont associées au Yang, tandis que l'acide, l'amère et la salée sont associées au Yin. Les médicaments ascendants et diaphorétiques sont du Yang, tandis que les médicaments descendants et astringents sont du Yin.

Après un examen plus poussé, on peut constater que les remèdes chauds permettent de suer et de chasser le froid, ainsi que de promouvoir l'élan de l'énergie. Les remèdes frais continennent généralement plus d'amertume et permettent de rafraîchir et d'éliminer le feu. Les remèdes acides sont prompts à récupérer et à retenir, ce qui permet de stopper les pertes de sueur et l'entartrage. Les remèdes salés sont capables de rendre mous les solides et de dissoudre les calcifications. En fait, il existe également des remèdes à saveur légère qui favorisent la diurèse et l'évacuation des urines. Comme il ne peut y avoir que cinq éléments et donc que cinq saveurs, la saveur légère est regroupée sous la saveur douce.

Les cinq saveurs sont perçues par la langue, ce qui a permis à l'homme de s'initier à la dégustation de cent herbes différentes. En conséquence, de nombreux médicaments ont été découverts et ont enrichi considérablement les plantes médicinales chinoises, qui représentent la majorité des remèdes utilisés dans la MTC. C'est pourquoi les ouvrages écrits pour enregistrer ces remèdes sont nommés «Herbal». Et les médecins occidentaux, ayant de la
difficulté à trouver des médicaments efficaces, se sont dotés de produits chimiques, ce qui a finalement mené à la naissance de sulfamides et d'autres antibiotiques chimiques pour traiter les infections bactériennes. Cela a amené la MTC à être éliminée du traitement des maladies infectieuses bactériennes.

## LA PENSÉE HOLISTE DES CINQ ÉLÉMENTS EN MTC

Le système des Cinq Éléments n'est pas une simple classification des choses de l'univers en cinq catégories isolées. Sa perspective unique de liaison universelle permet de les organiser en une seule entité. En utilisant le Yin et le Yang, on arrive à la conclusion d'une vision physique globale : « la vie a une forme et ne peut se développer sans le Yin et le Yang ». De plus, le concept d'équilibre du Yin et du Yang permet de diagnostiquer et de traiter les maladies selon un schéma dialectique. Sur cette base, l'utilisation de la perspective de liaison universelle du système des Cinq Éléments a permis la création d'une théorie des méridiens et des branches collatérales, selon laquelle les cinq organes vitaux et les six viscères sont couverts par les méridiens et sont interdépendants, formant un ensemble unique. Par exemple, le méridien du pouce gauche est lié au poumon, au cœur, à l'estomac et au gros intestin, tandis que le méridien du pied gauche est connecté au foie, à l'estomac, au cœur et au gros intestin. Ensuite, en utilisant la loi des Cinq Éléments (Wuxing) qui se produisent et se régulent mutuellement, on a développé une théorie interdépendante des organes internes, selon laquelle les cinq organes majeurs sont associés aux Cinq Éléments : l'estomac à la terre (Tu), le cœur au feu, le foie à l'arbre (Mu), le poumon à l'or (Jin), et les reins à l'eau (Shui). Les Cinq Éléments se régissent mutuellement par la production et la limitation, de même les cinq organes internes se limitent mutuellement. Ainsi, lorsqu'il s'agit de traiter une maladie du foie, il ne faut pas se limiter à traiter uniquement le foie, mais également tenir compte du rein et de l'estomac, parce que l'eau des reins peut nourrir l'arbre du foie ; lorsque l'eau est suffisante, l'arbre prospère de lui-même. L'arbre peut aussi dominer le sol, donc la maladie du foie peut entraîner une maladie de l'estomac, il faut donc traiter le foie et renforcer l'estomac pour éviter la transmission des maladies. Ces théories complètes reflètent pleinement l'idée de l'ensemble dans la MTC.

## DES CAS DE MALADIES EN MTC

En fait, la MTC se concentre principalement sur les fonctions des objets, en équilibrant les fonctions pour guérir. Cela signifie qu'elle n'essaye pas de déterminer quels facteurs ont causé la maladie chez le patient, mais utilise avant tout les principes de « rendre chaud ce qui est froid », « rendre froid ce qui est chaud », « renforcer ce qui est vide » et « éliminer ce qui est plein » pour équilibrer le Yin et le Yang, et la maladie disparaîtra naturellement. Les opérations sont simples et claires. Par exemple, si la peau est pâle, les membres inférieurs sont froids,
l'énergie est faible et on veut dormir, la pulsation est profonde et fine, cela correspond au «Yin» et au «Froid», et la méthode de traitement est alors «rendre chaud ce qui est froid», en utilisant des médicaments de nature chaude. Un exemple est le Sinitang. La composition de ce médicament est la suivante : Fuzi, gingembre sec, réglisse bouillie, chacun de ces ingrédients a une action spécifique : le Fuzi est fortement chaud, le gingembre sec augmente la chaleur du Fuzi, et il existe l'expression «il n'y a pas de Fuzi sans gingembre qui soit chaud», tandis que le réglisse aide à harmoniser les propriétés du médicament. Nous allons maintenant passer en revue deux cas de malades pour mieux comprendre les caractéristiques de la MTC.

## CAS 1: THROMBOSE CÉRÉBRALE

En février 1989, un vieillard de plus de soixante ans, souffrant d'hypertension depuis plusieurs années et souvent atteint de vertiges et de paresthésies, a subi depuis une demi-heure une paralysie du côté gauche à l'aube, avec un léger décalage vers la droite de son menton et une difficulté à parler. Au cours des quatre derniers jours, son état de conscience a progressivement faibli et il est devenu incontinent urinaire. Les médecins locaux lui ont diagnostiqué une thrombose cérébrale. Depuis plusieurs jours, il a été traité à large échelle avec des médicaments occidentaux, mais sans effet notable. L'examen de sa tension artérielle a montré une hypotension perçante et son bras gauche était comme congelé jusqu'à l'épaule. Les membres de sa famille ont déclaré qu'il perdait beaucoup de sueur à la tête et au front depuis récemment. Le Livre Intérieur de l'Empereur Jaune dit : «La clé du Yin et du Yang réside dans le secret du Yang», donc le traitement doit renforcer le Yang et stabiliser le Yin. Le traitement consiste donc à lui administrer les «Quatre Remèdes» additionné d'un ginseng rouge par infusion et à boire immédiatement le breuvage, ainsi qu'une pilule de bézoard de bœuf prise avec de l'eau tiède. Dans la nuit de cette même journée, son état de conscience est progressivement revenu et le lendemain matin, son esprit était clair, ses membres reconnisaient à chauffer et les suées s'arrêtèrent, sa tension artérielle n'étant plus basse. Après avoir continué à prendre des médicaments tonifiant le Yang et nourrissant le Yin, il fut guéri en quelques jours.

## CAS 2: BRADYCARDIE

Une patiente nommée Zhang avait une sensation de congestion thoracique, des mains refroidies et un pouls lourd. Le médecin occidental lui a diagnostiqué une «bradycardie» mais ne lui a pas trouvé de traitement efficace. Alors cette patiente s'est tournée vers la MTC pour se soigner. Elle a été traitée avec une décoction de Sini², et après cinq doses, elle fut guérie et ne connut pas de récurrence.

2. La décoction de Sini est composée de Fuzi (la racine d'Aconitum carmichaelii Debeaux), Zhigancao (la racine