Alfredo López Austin (1936-2021)

Guilhem Olivier et Jacques Galinier

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OpenEdition
Journals

Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/jsa/20314

DOI : 10.4000/jsa.20314

ISSN : 1957-7842

Éditeur

Société des américainistes

Édition imprimée

Date de publication : 31 décembre 2021

Pagination : 211-225

ISBN : 978-2-902715-17-6

ISSN : 0037-9174

Référence électronique

Guilhem Olivier et Jacques Galinier, « Alfredo López Austin (1936-2021) », *Journal de la Société des américainistes* [En ligne], 107-2 | 2021, mis en ligne le 31 décembre 2021, consulté le 24 juillet 2025.

URL : http://journals.openedition.org/jsa/20314 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jsa.20314

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Alfredo López Austin (1936-2021)

Guilhem OLIVIER et Jacques GALINIER *

<figure><img src="image_2.png" /><figcaption>Fig. 1 – Alfredo López Austin à El Tajín
(photo Leonardo López Lujan)</figcaption></figure>

<footnote>* G. OLIVIER: Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México [olivier@unam.mx]; J. GALINIER: CNRS-université Paris Nanterre [Jacques.galinier@cnrs.fr].</footnote>
«Coscomate! ça s'appelle un “coscomate” Guillermo, du náhuatl *cuezcó-matl*»; Alfredo López Austin élève un peu la voix pour répéter, pour la troisième fois mais toujours avec le sourire, le nom du grenier qui se dressait devant les visiteurs, mexicanisme que Guilhem ne parvenait pas à retenir. Réponse patiente d'un grand professeur dont la mémoire prodigieuse conservait les noms de tous les élèves qui avaient défilé dans ses cours, et ils furent extrêmement nombreux ! Guilhem était arrivé au Mexique depuis quelque mois et bénéficiait de l'insigne privilège de visiter la zone archéologique de Chalcatzingo (Morelos) avec Alfredo, son épouse Martha Rosario et leur fils Leonardo. De fait, il avait été difficile de convaincre Alfredo de se joindre à cette équipée – «J'ai beaucoup de travail» – et durant tout le voyage il demeura à l'arrière de la voiture en train de lire. Trente-trois ans plus tard, alors que Guilhem s'excusait de l'appeler chez lui au téléphone – au sujet d'un dossier pour la revue *Estudios de Cultura Náhuatl* –, Alfredo s'exclama : «Guillermo, toi et moi nous sommes toujours occupés, appelle-moi quand tu veux.»

Et effectivement, jusqu'au dernier jour de sa vie, Alfredo a toujours été «occupé»; en ce fatidique 15 octobre 2021, il dictait encore à sa petite-fille Fernanda les dernières lignes d'un texte... De fait, jusqu'à son ultime souffle, Alfredo est resté à l'écoute d'un public sous le charme, toutes générations confondues, lorsqu'il éclairait autant ses jeunes auditeurs, happés par tous ces mythes déclinés par un conteur hors pair, que les aînés plus chevronnés aux prises avec les «pièges à penser» (Smith 1979, p. 140) des modèles théoriques mis à l'épreuve par le savant dans le champ des sociétés indiennes de l'Amérique moyenne, du Mexique central en particulier. Il est clair que dans la dernière décennie, Alfredo aura acquis la position d'un scholiaste vénéré, qu'il avait un jour décrite à Jacques d'un air distancié: «Jacques, te rends-tu compte que je viens de changer de statut? Je viens de passer de putain de vieux à vénérable ancêtre<fnref n="1" /> !» Une façon d'accepter cette position en surplomb de l'académie, tout en restant fidèle à ses proches. Un glissement statutaire que viendrait confirmer de façon prémonitoire cette rencontre surgie lors d'un voyage en Chine – qu'Alfredo et Martha avaient sillonnée en compagnie de nos collègues Andrés Medina et Beatriz Albores<fnref n="2" />. Lors de l'étape de Kunming, Alfredo avait attiré la curiosité des locaux, le saluant respectueusement sur son passage: on peut sans peine imaginer que son sourire affable entretenait à coup sûr la confusion avec celui d'un maître taoïste. À noter que le séminaire d'Alfredo à Mexico a compté des étudiants japonais et coréens, retrouvés par la suite lors de tournées de conférences dans ces deux pays.

<footnote n="1">1. «Jacques, ¿te das cuenta que últimamente he cambiado de estatus? Acabo de pasar de pinche viejo a venerable ancestro.»</footnote>

<footnote n="2">2. Voir le lien: https://www.facebook.com/events/online/en-memoria-del-dr-alfredo-l%C3%B3pez-austin-conversatorio/872960453417553/, consulté le 25/01/2022.</footnote>
Ye íxquich, «C’est tout», Alfredo terminait ses livres par ces mots nahuatl. Ce «tout» consiste aujourd’hui en une œuvre monumentale – innombrables livres, articles, chapitres de livre, comptes rendus – dont la richesse et l’originalité dépassent les limites des quelques pages que nous pouvons lui consacrer ici.

En premier lieu, la langue nahuatl, instrument indispensable pour pénétrer les arcanes des conceptions des anciens Nahuas, d’où la publication de nombreuses traductions remarquables, depuis son premier article – « Los caminos de los muertos », publié en 1960 dans *Estudios de Cultura Náhuatl* –, jusqu’à la traduction du célèbre mythe de la naissance de Huitzilopochtli consignée dans *Monte Sagrado-Templo Mayor* (López Austin et López Luján 2009), en passant par trois volumes dédiés à l’édition critique et à la traduction de nombreux fragments du *Codex de Florence – Juegos rituales aztecas* (López Austin 1967), *Augurios y abusiones* (López Austin 1969) et *Educación mexica* (López Austin 1985a) –, et bien d’autres. Comme modèle de traduction et de présentation des textes accompagnés de notes critiques, signalons le format adopté dans *Educación mexica*, où le lecteur peut consulter les deux colonnes – en espagnol et en nahuatl – du *Codex de Florence* sur la page de gauche, tandis que la traduction d’Alfredo et les notes critiques apparaissent en regard sur la page de droite, un format qui rappelle la disposition des *Memoriales con escolios* de fray Bernardino de Sahagún (1905), dans lesquels le franciscain avait ajouté aux colonnes en nahuatl et en espagnol une troisième colonne pour annoter de précieux commentaires linguistiques³. En outre, l’intérêt d’Alfredo pour l’œuvre de Sahagún s’est matérialisé par la publication – avec Josefina García Quintana – de l’intégralité de la partie espagnole du *Codex de Florence*, l’*Historia general de las cosas de Nueva España* (Sahagún 1982, 1988, 2000)⁴.

La langue nahuatl est aussi au cœur de passionnants débats entre Alfredo et Miguel León-Portilla⁵ et également avec George M. Foster. En effet, León-Portilla réfuta l’étymologie du mot náhuatl *tlácatl*, «homme», comme «le diminué», proposé par Alfredo, en raison de la longueur vocalique de la première voyelle – une critique acceptée par Alfredo –, mais qui répliqua en contestant la traduction de León-Portilla du diphrasisme *ixtli*, *yóllotl*, «visage, cœur»,

3. Alfredo a réalisé lui-même la composition et l'édition de cet ouvrage ainsi que de *Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas* (Leonardo López Luján, com. pers. 29/11/2021).

4. Les péripéties de cette «aventure éditoriale» sont décrites par Alfredo dans sa «Semblanza de mí mismo», dans une partie intitulée «Mi autobiografía de Sahagún» (López Austin 2017a, p. 13-15). Voir aussi les travaux d’Alfredo sur les questionnaires de Sahagún (1974) – qui procède de sa thèse de Licence en Histoire – et sur les mythes dans l’œuvre du franciscain (2000-2001, 2002).

5. Difficile à suivre à l’époque – les auteurs se sont répondus dans quatre revues différentes ! – les références complètes au débat sont réunies dans l’article d’Alfredo publié dans *Anales de Antropología* (1991).
comme «personnalité»; d'après Alfredo, *ixtli* signifie en premier lieu «œil» et l'ensemble «œil, cœur» renvoie à la «perception». Quant à la polémique avec Foster au sujet de l'origine européenne ou indigène de la dichotomie «froid-chaleur», Alfredo, à partir de la traduction de termes náhuatl issus des œuvres de Sahagún, Francisco Hernández et Martín de la Cruz, démontre brillamment dans *Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas* (López Austin 1980, I, p. 303-318) le caractère autochtone de ce principe classificateur de la médecine et de la pensée mésoaméricaines.

Attardons-nous sur ce chef d'œuvre dont le second volume réunit une grande quantité de traductions, à la fois de termes relatifs au corps humain et de fragments divers en relation avec le thème de l'ouvrage. Loin de se limiter à des annexes érudites reléguées à la fin d'un volume, ces données linguistiques constituent la base sur laquelle Alfredo a construit une étude profonde et novatrice des conceptions du corps humain chez les anciens Nahuas à partir de leurs propres catégories et dans le cadre d'une complexe «cosmovisión». C'est ainsi qu'il introduit l'image du corps dans les schèmes de compréhension du monde indigène, et ce faisant Alfredo deviendra le pionnier d'un chapelet d'études, tant sur le continent américain qu'en Europe, inscrivant ce nouvel artefact au sein de problématiques à très forte valeur heuristique, notamment à travers les théories de l'embodiment<fnref n="6" />. De la découverte raisonnée des taxinomies corporelles, du jeu complexe de circulation des entités animiques, du destin des enveloppes du vivant, Alfredo va proposer de manière durable, à travers *Cuerpo humano e ideología*, un véritable sésame bien au-delà des frontières de la Mésoamérique, et de la césure entre sociétés du passé et sociétés du présent, et qui, au passage, permettra de rejoindre la phénoménologie et les recherches d'avant-garde d'un Merleau-Ponty sur le corps comme artefact structurant notre *Lebenswelt*. Grâce à Alfredo, le corps deviendra le *shibboleth* et le passage obligé d'une anthropologie plus ancrée dans le concret, dans le jeu des affects et des émotions. C'est donc sans surprise que nous retrouvons *Cuerpo humano e ideología* au cœur des débats récents concernant les « ontologies amérindiennes », par exemple quand Philippe Descola (2005, p. 288-307) présente une « ontologie mexicaine » basée sur l'œuvre d'Alfredo pour illustrer « les vertiges de l'analogisme ».

Un jour, au cours d'une discussion sur la religion des anciens Mexicains et du crédit à apporter à l'idée d'un moteur central – sorte de générateur du cosmos, tel *ollin* dans le monde mexica – Alfredo et Jacques évoquaient les preuves ontologiques de l'existence de Dieu, quand Alfredo affirma tout à trac, comme pour clore ce chapitre : « Dieu ? Je n'ai pas besoin de cette hypothèse, comme aurait dit ton compatriote Laplace. » Alfredo faisait allusion à la réponse

<footnote n="6">6. L'ouvrage a été traduit en anglais, *The Human Body and Ideology. Concepts of the Ancient Nahuas* (López Austin 1988a). Entre autres études inspirées par cette œuvre, nous pouvons citer l'important ouvrage de Houston, Taube et Stuart (2006).</footnote>
percutante de l'auteur de *Mécanique céleste* au commentaire sardonique de Napoléon s'étonnant que dans son grand ouvrage, il n'était nulle part fait mention de Dieu.

C'est bien là le paradoxe et l'ironie d'un savant dont toute la vie sera guidée par cette approche raisonnée des religions mésoaméricaines, une existence consacrée à décrypter les panthéons, à scruter la complexité des principes vitaux, la combinaison des substances divines, le destin des corps et des âmes, sans se déprendre d'une vision matérialiste du monde, centrée dans un premier temps sur les correspondances entre forces productives et créations culturelles, selon une dialectique d'inspiration résolument marxiste, mais s'éloignant après *Cuerpo humano e ideología* des mantras mécanicistes et sectaires qui encombraient la vulgate universitaire au Mexique dans les années soixante.

Les grandes figures du panthéon mésoaméricain sont omniprésentes dans l'œuvre d'Alfredo, le célèbre « Serpent à plumes » en premier lieu, depuis l'un de ses premiers livres, *Hombre-dios. Religión y política en el mundo náhuatl* (López Austin 1973) dans lequel il scrute la figure complexe de l' « homme-dieu » Topiltzin Quetzalcóatl, jusqu'à l'essai intitulé *Mito y realidad de Zuyuá. Serpiiente Emplumada y las transformaciones mesoamericanas del Clásico al Posclásico* (López Austin et López Luján 1999) – écrit en collaboration avec son fils Leonardo López Luján, archéologue, témoignage de la complicité et de l'affection mêlées entre deux générations – où les auteurs expliquent l'apparition en Mésoamérique, à partir du VIIe siècle, d'un système politique fondée sur la mythologie du « Serpent à plumes ». Nous retrouvons Quetzalcóatl dans la monumentale étude de la mythologie mésoaméricaine, *Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana* (López Austin 1990), où la sarigue en tant que trickster apparaît comme un avatar de cette divinité, grand initiateur et extracteur des forces cosmiques. Dans ce dernier ouvrage, Alfredo reprend le fameux titre du dialogue de Cicéron – *De natura deorum* – pour examiner au cours de trois chapitres, à la fois denses et subtils, la complexe « nature des dieux mésoaméricains ». Dieux, forces, temps, les êtres surnaturels sont abordés suivant divers éclairages pour rendre compte de leur extrême diversité mais aussi des régularités, liées notamment au calendrier, qui permettaient aux hommes de les appréhender et surtout de les satisfaire pour solliciter leurs faveurs en fonction d'une temporalité précise, bref de les contrôler. De remarquables pages sont consacrées à l'invisibilité des dieux, à leur immortalité relative – ils meurent sacrifiés mais renaissent –, à leur dynamisme – ils se métamorphosent en fonction des cycles temporels –, à la structure du panthéon et à la conception de la divinité; par exemple le terme náhuatl *téotl*, « dieu », était associé à la couleur noire, peut-être en raison de l'invisibilité des êtres divins.

Dans des travaux postérieurs, Alfredo approfondit la thématique de la continuité et des transformations des figures divines depuis l'époque préhispanique jusqu'à nos jours, depuis les dieux tutélaires des groupes mésoaméricains
jusqu'aux saints patrons des peuples indigènes actuels, en passant par l'extraordinaire figure du Christ et de ses métamorphoses dans les récits autochtones (López Austin 1997, 2017b). Pour ne citer qu'un exemple, Alfredo rappelle le modèle cosmogonique de l'instauration des quatre arbres qui soutiennent la voûte céleste pour expliquer l'attitude énigmatique du Christ dans un récit totonaque : en effet, on raconte que, à quatre reprises, aux quatre coins du monde, il planta un arbre sur lequel il monta les bras en croix, la croix chrétienne se confondant opportunément avec l'arbre-pilier cosmique de la tradition mésoaméricaine (López Austin 1997, p. 217).

L'étude des dieux a pour corollaire l'approche iconographique, un champ de recherche particulièrement fécond dans l'œuvre d'Alfredo, même si l'on regrette qu'il n'y ait pas consacré un ouvrage spécifique. Ainsi, dans « Iconografia mexica. El monolito verde del Templo Mayor » (López Austin 1979), il utilise des données mythiques pour identifier une divinité mexica gravée sur un bas-relief, tandis que l'article séminal « Nota sobre la fusión y la fisión de los dioses en el panteón mexica » (López Austin 1983) contribue à expliciter l'extraordinaire capacité des dieux à se multiplier ou à fusionner en une figure unique. Quant à l'étude remarquable « El dios enmascarado de fuego » (López Austin 1985b), elle constitue à la fois un programme méthodologique pour aborder les représentations divines et un modèle d'approche multidisciplinaire où les noms du dieu du feu, ses atours et ses connotations spatiales voire politiques sont mises à contribution pour décrire et expliquer une superbe statue mexica exhumée au Templo Mayor.

L'ambition d'Alfredo, a toujours été de comprendre l'évolution des sociétés à partir d'un grand schème, au nom des longues durées braudeliennes, d'un ordre du monde auquel il conféra une cohérence à travers le label de cosmovisión, version tropicale de la Weltanschauung, artefact forgé dans le creuset de l'idéalisme allemand, mais repensé sous la forme d'un équipement concret des systèmes cognitifs du Mexique ancien. Une vaste construction de l'esprit grâce à laquelle Alfredo a pu loger les sous-ensembles idéologiques permettant de rendre compte à la fois des gloses savantes des scholiastes nahuas à l'époque de la conquête espagnole comme des savoirs populaires dans les communautés natives au tournant de ce millénaire. Tout au long de sa carrière académique, Alfredo resta attaché à ce concept pour rendre compte tant de l'unité que de la diversité culturelle de son pays, des rapports entre les hommes et les dieux, de l'aspect mental de la culture, des espaces/temps et du monde des essences, des messages du mythe et des relations de pouvoir. Un monde exploré à partir d'un « exercice scientifique de l'altérité », lui permettant de définir la spécificité de la tradition culturelle mésoaméricaine. Cette formulation a conduit notre savant à définir une matrice d'intelligibilité des sociétés du présent et du passé, en ménageant les formes de conceptualisations propres à chacune d'elles. Pour Alfredo, cette boîte à outils, la cosmovisión, constitua un binôme avec
*Mesoamérica*, devenant l'horizon épistémologique sur lequel devaient s'inscrire les recherches empiriques des sciences anthropologiques, associant archéologie, préhistoire et histoire, ethnographie, linguistique et leurs disciplines auxiliaires.

Alors que la spécialisation à outrance s'accentue de plus en plus dans nos domaines de recherche, les travaux d'Alfredo nous enseignent non seulement l'importance de combiner diverses disciplines mais aussi le rôle fondamental des études anthropologiques pour étudier le «passé indigène» de la Mésoamérique, ainsi que la nécessité de connaître l'histoire pour mieux comprendre le présent des peuples originaires. Ce va-et-vient entre le passé et le présent apparaît depuis *Hombre-dios. Religión y política en el mundo náhuatl* (López Austin 1973), que nous avons évoqué, jusqu'à ses multiples travaux sur les mythes mésoaméricains anciens et modernes (*Los mitos del tlacuache* [López Austin 1990]), *Las razones del mito* (López Austin 2015), *Los mitos y sus tiempos* (López Austin et Millones 2015). Il s'agit, d'une part, de tracer les filiations entre les mythes recueillis par les ethnologues depuis le début du XXe siècle et ceux qui ont été transcrits dans les sources du XVIe siècle ; d'autre part, d'analyser les diverses fonctions de ces récits, leurs logiques propres et leurs significations comme expression des liens entre les hommes, les dieux et le cosmos.

L'apport essentiel des matériaux ethnographiques se manifeste également dans l'ouvrage *Tamoanchan y Tlalocan* (1994b), où sont analysées l'histoire et les fonctions de ces lieux emblématiques de la cosmovision mésoaméricaine à partir de l'examen minutieux des sources relatives à l'époque postclassique confrontées aux conceptions actuelles des peuples indigènes de la Sierra de Puebla, des Tzotzil et des Huichol. De même, dans *Monte sagrado-Templo Mayor* (2009) – écrit en collaboration avec Leonardo López Luján –, au lieu d'adopter un ordre chronologique, les deux auteurs ont choisi de consacrer la première partie de leur ouvrage aux données ethnographiques – « *El Monte*» –, pour aborder ensuite «El paradigma», et finalement appliquer ce paradigme aux sources historiques et aux matériaux archéologiques du Templo Mayor de Tenochtitlan. Parmi les nombreux apports de cette œuvre monumentale, signa-lons par exemple comment un témoignage indigène, apparemment cocasse, peut contribuer à étayer l'hypothèse selon laquelle le Templo Mayor était considéré comme le centre du monde, et cela malgré la nature double de la pyramide. En effet, les auteurs expliquent de manière convaincante qu'en Mésoamérique le centre cosmique pouvait se projeter sur des espaces distincts – temples, palais, édifices divers – et que la multiplication de ces «centres du monde» ne constituait pas une contradiction dans le cadre de la pensée mésoaméricaine. Et Alfredo et Leonardo de citer cette affirmation péremptoire des Tzotzil de San Pablo Chalchihuitán (Chiapas) qui soulignent – évidemment ! – que leur village se situe au centre du monde : «Le fait que les habitants originaires des communautés voisines revendiquent la même situation pour leur localité ne trouble aucunement les Pableros. D'une part, ils disent que ces derniers sont
des menteurs invétérés, d'autre part, que la localisation du nombril du monde est bien connue, et qu'après tout il a toujours été situé à San Pablo<fnref n="7" />». On retiendra également l'explication avancée pour expliquer la prédominance de Huitzilopochtli en tant que dieu patron des Mexica, non seulement en raison du poids de leur tradition militariste, mais aussi et surtout de par la fréquence, dans la tradition mésoaméricaine, du fait que «les éléments qui intègrent un ensemble binaire soient représentés par l'élément dominant et qu'ils soient énoncés dans leur totalité, comme ensemble, par son nom [celui de Huitzilopochtli assigné à la totalité du Templo Mayor]<fnref n="8" />». On songe aux réflexions de Claude Lévi-Strauss (1991) au sujet du «dualisme asymétrique» des Amérindiens analysé dans *Histoire de Lynx*. Cette influence du structuralisme – certains tableaux rappellent ceux qui émaillent les *Mythologiques* – transparaît également lors de l'analyse brillante d'Alfredo et de Leonardo relative à «l'ensemble iconographique [du Templo Mayor] dans lequel se conjuguent divers programmes qui forment des variantes de la distribution spatiale des symboles, chacune constituant une classe spécifique de l'interprétation<fnref n="9" />». Ce modèle dynamique d'interprétation – en harmonie avec les concepts de *cosmovisión* (1996) et de «noyau dur (*núcleo duro*)» (2001)<fnref n="10" /> – permet de dépasser les associations univoques et de rendre compte de nombreuses nuances de la cosmovision mexica qui se manifestent à travers le symbolisme exubérant du Templo Mayor.

D'où la nécessité de revenir sur le concept de *cosmovisión* qui fut, une vie durant, le point d'orgue de la pensée d'Alfredo, à travers des reformulations successives, pour répondre aux attaques de ses contradicteurs, qui ne voyaient en lui qu'un Léviathan méthodologique encombrant, une sorte de carcan inapte à alimenter les recherches les plus en pointe sur les systèmes cognitifs dans

<footnote n="7">7. « *El hecho de que los nativos de comunidades vecinas reivindiquen lo mismo para su localidad no impresiona en absoluto a los pableros.* Por una parte, dicen que aquéllos son conocidos como mentirosos y, por otra, que se sabe suficientemente dónde está el ombligo del mundo, que después de todo siempre ha estado en San Pablo » (Köhler 1995, p. 14, cité in López Austin et López Luján 2009, p. 233).</footnote>

<footnote n="8">8. « [...] en la tradición mesoamericana [de] que los elementos que integran un conjunto binario sean representados por el elemento dominante, y que sean enunciados en su totalidad, como conjunto, con su nombre » (López Austin et López Luján 2009, p. 474).</footnote>

<footnote n="9">9. « [...] del conjunto iconográfico [del Templo Mayor] en el cual se dan simultáneamente varios programas que conforman variantes de la distribución espacial de los símbolos y cada una de las variantes constituye una clase específica de la interpretación » (López Austin et López Luján 2009, p. 475).</footnote>

<footnote n="10">10. Défini comme «un complexe systémique d'éléments culturels articulés entre eux; extrêmement résistants au changement; qui agissent en structurant l'héritage traditionnel; et qui permettent que de nouveaux éléments s'incorporent à cet héritage en accord avec le contexte culturel (un complexe sistémico de elementos culturales articulados entre si; sumamente resistentes al cambio; que actúan como estructurantes del acervo tradicional; y que permiten que nuevos elementos se incorporen a dicho acervo con un sentido congruentes en el contexto cultural) » (López Austin et López Luján 2009, p. 27).</footnote>
les sociétés amérindiennes. *Mesoamérica et cosmovisión* devinrent ainsi le prétexte à une longue série de polémiques ourdies par de jeunes et moins jeunes anthropologues désireux d'ouvrir le corpus théorique du mexicanisme à d'autres régions du monde (Amazonie et Mélanésie au premier chef)<fnref n="11" />. Pour Alfredo, la *cosmovisión* ne tient pas lieu d'une sorte d'ornement pâtissier installé au sommet d'une construction intellectuelle qu'il permettrait de décrypter par un phénomène de ruissellement, du haut vers le bas, des globalités, des régularités, pour descendre au niveau de la vie concrète des communautés amérindiennes. Plus encore, Alfredo a passé sa vie à repenser les présupposés de son modèle, en particulier en concédant une place grandissante aux déterminismes psychiques, longtemps tenus à distance, et à leur articulation avec les causalités d'ordre historico-culturel, une démarche qui n'était présente que de manière très périphérique dans ses premières constructions théoriques, à l'époque de *Cuerpo humano e ideología*.

Alfredo apparaît donc comme un enfant tardif des Lumières, un héritier enthousiaste de l'Aufklärung crépusculaire, et de ses épigones au xxᵉ siècle, et ce n'est pas un hasard si notre auteur convoque parmi ses maîtres à penser Ernst Cassirer, un des derniers représentants du néo-kantisme, porteur d'une conception holistique de la Kultur, celle qu'il développe dans *La philosophie des formes symboliques*. Chez Alfredo, on retrouve la même approche comprehensive des phénomènes culturels, subsumant les cloisonnements disciplinaires, et guidée par la découverte d'un commun appareil idéologique à travers toutes les civilisations de l'Amérique moyenne. À son service, une érudition confondante, mais tournant le dos à une accumulation indiscriminée de faits glanés aux quatre coins du monde, consignés dans ces buissonnants collages à la Frazer... auteur malgré tout tenu en haute estime par le même Alfredo.

Parallèlement à ses travaux de recherche, Alfredo a multiplié les publications destinées au grand public : mentionnons par exemple *El pasado indígena* (López Austin et López Luján 1996), écrit en collaboration avec Leonardo López Luján, qui offre une synthèse solide et actualisée de l'histoire de la Mésoamérique ou encore les nombreux articles publiés dans la revue *Arqueología Mexicana*,

<footnote n="11">11. Voir le volume 92 de la revue *Diario de Campo* (Boletín Interno de los Investigadores del Área de Antropología, 2007, https://mediateca.inah.gob.mx/islandora/74/islandora/object/issue%3A1103, consulté le 25/01/2022) où sont réunies les interventions de Saúl Millán, Leopoldo Trejo, Johannes Neurath et Alfredo López Austin, autour du thème « Unidad y diversidad en Mesoamérica: Una aproximación desde la etnografía », à l'occasion d'une séance de l'atelier « Signos de Mesoamérica », le 20 avril 2007. Voir également le chapitre stimulant de Gabriel Kruell (2021) où sont exposées les positions respectives des partisans de la *cosmovisión*, ceux du perspectivisme et de la cosmopolitique, leurs différences et les potentialités de combiner ces approches. Signalons, pour finir, l'analyse de Gabriel Espinosa Pineda (2015) qui considère que ce conflit reflèterait plus profondément les zones de tension entre matérialisme et idéalisme.</footnote>
y compris des numéros complets faisant de la *cosmovisión*, pour le grand public, le sas d'entrée dans le monde des sociétés indiennes («La cosmovisión de la tradición mesoamericana» [3 numéros, López Austin 2016a-c], «Cosmogonía y geometría cósmica» [López Austin 2018] et «Los personajes del mito» [López Austin 2020]). Entre autres collaborations, rappelons également celle, durable, entre Alfredo et Luis Millones, figure majeure de l'andinisme péruvien, à travers quatre ouvrages qui placent en regard les cosmologies et rituels mésoaméricains et andins : *Dioses del Norte, dioses del Sur. Religiones y cosmovisión en Mesoamérica y los Andes* (López Austin et Millones 2008), *Cuernos y Colas. Reflexiones en torno al Demonio en los Andes y en Mesoamérica* (López Austin et Millones [dir.] 2013), *Fauna fantástica de Mesoamérica y los Andes* (Millones et López Austin [dir.] 2013) et *Los mitos y sus tiempos creencias y narraciones de Mesoamérica y los Andes* (López Austin et Millones 2015).

Finalement, il nous est agréable de remercier les muses mésoaméricaines pour avoir doté Alfredo d'une remarquable plume qui illumine tous ses écrits, parmi lesquelles les merveilleuses pages réunies dans *El conejo en la cara de la Luna* (López Austin 1994a) – dont nous découvrions avec avidité les essais publiés chaque mois dans le magazine *Ojarasca* – et la prose rabelaisienne de l'inoubliable *Una vieja historia de la mierda* (López Austin 1988b), illustrée par le grand peintre Francisco Toledo. Cet ouvrage pudique aura sûrement droit à une postérité méritée au-delà de ses qualités propres, tant par les talents conjugués du comparatiste et de l'illustrateur, que par les perspectives (e)scatologiques qui y sont ouvertes à la recherche sur les religions anciennes<fnref n="12" />. À titre personnel, Jacques doit à Alfredo d'y avoir consigné des croyances otomi sur les excréments, pièces essentielles, encore de nos jours, d'une conception du monde centrée sur le devoir de souillure, à très fortes connotations érotiques<fnref n="13" />.

Ce n'est pas tout, Alfredo avait aussi des talents de dessinateur – il réalisait lui-même les illustrations de ses travaux – et ses caricatures auront atteint une célébrité notoire, en raison de la finesse du trait, surtout lorsqu'il croquait à l'envi le profil de ses éminents collègues. Reproduisons, par exemple, ce schéma évolutif de la transformation du grand historien Henry B. Nicholson en la divinité Xipe Tótec (López Austin 2012, p. 90 ; Figure 2). Un autre collègue, mécontent du traitement de sa silhouette – qu'il trouva un jour collée sur la vitre de son bureau – et malgré le fait qu'elle fédérait une théorie d'admirateurs hilares, récompensa l'auteur de l'œuvre, d'un sobre et affectueux message déposé dans sa boîte aux lettres, disant ceci : « Va te faire foutre! (¡Chinga tu madre!) ».

<footnote n="12">12. Signalons la courageuse traduction en français – non sans difficultés, Guilhem a participé à la relecture des épreuves ! – de ce livre (López Austin et Toledo 2009).</footnote>

<footnote n="13">13. Étant donné le large spectre d'enquêtes à venir sur ce terrain, il avait été décidé d'un commun accord que les résultats devraient être publiés dans une improbable revue intitulée *Anales de Coprología*, pas moins.</footnote>
<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>Fig. 2 – *Xipe Nich*
(caricature de la main de López Austin, retouchée par Samanta Velázquez que les auteurs remercient pour son aide)</figcaption></figure>

L'espace manque pour rendre compte de l'intense activité d'enseignement d'Alfredo et de la profonde marque qu'il a laissée auprès de générations d'étudiants et de collègues, sans oublier les stimulantes réunions de l'atelier « Signos de Mesoamérica » qu'il organisait avec Andrés Medina à l'Instituto de Investigaciones Antropológicas (UNAM). Rappelons également ses engagements politiques aux côtés des peuples indigènes du Mexique, et notamment son appui indéfectible au mouvement zapatiste.

On ne saurait clore ce trop bref portrait d'Alfredo campé en artiste comblé par les dieux – et par la présence essentielle à ses côtés de Martha Rosario, amour de toute une vie –, sans mettre en exergue son humour subtil, facette indissociable du jeu du chercheur avec les mythes des cultures anciennes et présentes, décortiquant des figures aussi marquantes dans le Mexique indigène que le lapin, la sarigue, auxquelles il consacra des années d'un labeur de bénédictin, décryptant les détails significatifs du mythe à la lumière des grands paradigmes de l'anthropologie des religions, associant l'ascèse du scientifique à l'excitation ludique du lecteur hypnotisé par le monde animal. Peut-être un lointain souvenir de son enfance, dans le désert de Chihuahua, en compagnie de sa jument, Gagarina, ainsi baptisée en hommage au premier cosmonaute soviétique...
<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>Fig. 3 – Alfredo López Austin à Tepoztlán
(photo Leonardo López Lujan)</figcaption></figure>

Références citées

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