Une autre patiente était déprimée dans la poitrine, avait les mains froides et avait un pouls lent. Le résultat du diagnostic selon la médecine occidentale est la bradycardie, mais il n'y a pas de traitement efficace. Elle a donc fait appel à la MTC, a reçu quatre doses de ginseng et a guéri avec une cinquième dose, sans récidive.

Les deux cas cliniques précités sont deux maladies complètement différentes selon les diagnostics de la médecine occidentale, mais en MTC, il n'est pas nécessaire de s'attendre à savoir s'il s'agit d'un accident cérébral ou d'une cardiopathie. Tant qu'il y a deux ou trois des signes suivants : «visage pâle», «mains et pieds froids», «esprit fatigué et tenté à dormir», «pouls profond», il s'agit de «froid», et il suffit de prescrire des médicaments échauffants pour traiter. C'est également ce qui caractérise l'esprit de simplification de la MTC.

## LES DIFFÉRENCES FONDAMENTALES ENTRE LA MÉDECINE OCCIDENTALE ET LA MÉDECINE TRADITIONNELLE CHINOISE

La pensée philosophique locale est la cristallisation de la culture locale : une culture donnée produit une pensée philosophique correspondante. Une des caractéristiques de la culture traditionnelle chinoise est sa propension au changement, c'est-à-dire à la variation. Les caractères chinois sont des caractères en blocs qui utilisent un système de composition pour former de nouvelles expressions en utilisant des éléments existants. Cette caractéristique permet aux Chinois de nommer facilement de nouvelles choses en combinant ce qui existe déjà. D'autres personnes peuvent deviner certaines caractéristiques de ces nouvelles choses en lisant leur sens littéral. Par exemple, le caractère «cerveau» (脑) renvoie à notre esprit à l'idée du cerveau, un organe neurologique hautement développé qui peut contrôler et calculer. Quand on voit le mot «ordinateur» (电脑), même une personne qui n'a jamais vu un ordinateur peut tirer quelques informations de sa lecture littérale : d'abord, comme il s'appelle «cerveau» également, il doit pouvoir contrôler et calculer, et utiliser de l'électricité, ce qui renvoie à l'idée d'une machine. Ainsi, une conception relativement complète de l'ordinateur se forme dans l'esprit. C'est la caractéristique de la culture chinoise. Une telle culture éduque naturellement des gens dotés de pensée horizontale, qui aiment les associations et font beaucoup de bonds dans leurs réflexions. Par exemple, pour l'ordinateur, on sait tout de suite ce que c'est et certaines de ses caractéristiques à travers l'écriture, ce qui n'a pas nécessité une exploration plus approfondie.

La culture chinoise est propice à l'apparition de nombreuses idées et à la variation, offrant de nombreuses possibilités. Par exemple, l'Art de la Guerre de Sunzi peut être utilisé non seulement sur le champ de bataille, mais également sur le marché. Elle est moins avancée en

de Glycyrrhiza uralensis Fisch) et Ganjiang (la racine de Zingiber officinale Roscoe).
sciences naturelles parce qu'il n'y a pas beaucoup de gens prêts à s'immerger profondément dans les choses.

La civilisation occidentale est une culture de l'alphabet, et elle est caractérisée par un mode de pensée vertical. Ce type de pensée est moins adapté à des changements de mentalité. Chaque nouvelle idée dans cette culture est associée à un nom spécifique, par exemple, le cerveau est appelé «brain» en anglais, et l'ordinateur est appelé «computer». Un individu qui n'a jamais vu d'ordinateur ne pourrait pas immédiatement faire la connexion entre le mot «computer» et son usage, et pourrait même ignorer complètement ce que c'est. Pour le comprendre, il faut s'immerger à fond et comprendre pleinement ce que signifie le mot et les attributs de la chose qu'il désigne. Au fil du temps, les Occidentaux sont ainsi amenés à démolir le pot de céramique jusqu'à la cuve pour arriver à la source de la question. Cette habitude fait en sorte qu'ils précisent tout ce qu'ils font. Cependant, la culture chinoise est différente. Lorsque l'on voit le mot «ordinateur», même sans avoir jamais vu d'ordinateur, on pourrait deviner qu'il s'agit d'un appareil électrique. Quant à ses fonctions, puisque son nom est «cerveau», il doit naturellement avoir des fonctions semblables au cerveau, et sans avoir à le voir, on arrive déjà à comprendre assez bien ce que c'est, sans devoir s'efforcer d'en savoir davantage. C'est pourquoi les questions de compréhension sont souvent insuffisamment profondes. Vous avez peut-être entendu parler des histoires sur les étrangers qui apprennent la cuisine chinoise. Pour pratiquer la cuisine chinoise, il faut maîtriser le moment de cuisson et l'ajout des assaisonnements, qui dépend entièrement de l'intention. La quantité de sel et la durée de cuisson sont toutes des approximations. Les étrangers, cependant, utilisent des balances pour connaître la quantité du sel et la température du feu, et le temps qui s'écoule entre l'allumage du feu et l'ajout du sel, afin de pouvoir répéter l'opération, ce qui, à première vue, peut sembler comique, mais reflète les différences entre les deux cultures. C'est pourquoi l'Occident a un avantage dans les sciences naturelles. C'est en fait également la raison pour laquelle l'alchimie n'a pas formé une chimie moderne en Chine. L'alchimie était imprécise et approximative dans les registres, et la quantité de matières premières utilisées était imprécise. C'est la raison pour laquelle la Chine n'a pas eu d'instruments de mesure très précis. Lorsque l'alchimie a été transmise en Occident, des outils tels que des balances et des verres gradués ont été inventés, en plus de l'esprit de recherche approfondie des Occidentaux, ce qui a été l'élément clé de la formation de la chimie moderne.

## INFLUENCE DE LA PENSÉE PHILOSOPHIQUE OCCIDENTALE ANTIQUE SUR LA MÉDECINE OCCIDENTALE

C'est ce type de pensée en profondeur qui fait que les Occidentaux n'ont que de la profondeur lorsqu'ils observent le monde autour d'eux, ils ne font pas beaucoup d'associations, ce qui les rend insensibles aux relations entre les choses, ce qui explique qu'ils n'ont pas de concept de génération et de contre-génération des Cinq Éléments.
La pensée philosophique antique occidentale est également née de l'observation de la nature, tout comme le théorème des Cinq Éléments en Chine. Aristote a formulé une théorie célèbre appelée «le Quadrivium», qui réduit les substances terrestres à quatre éléments fondamentaux : le feu, l'air, l'eau et la terre. L'eau et la terre sont attirées par la gravité et tendent à descendre, tandis que le feu et l'air sont soulevés par l'ascension. Ces quatre éléments présentent également quatre caractéristiques : chaud, froid, sec et humide. Par exemple, le feu est chaud et sec, l'air est chaud et humide, l'eau est fraîche et humide, et la terre est fraîche et sèche.

La théorie chinoise du Yin et du Yang n'existait pas en Occident antique, et il n'y avait pas non plus de « quatre éléments » mis à l'intérieur de la médecine. Cependant, la théorie des « quatre éléments » est devenue la base théorique pour la préparation des médicaments dans l'alchimie occidentale.

Galien, médecin grec de l'Antiquité, se base sur l'idée que les maladies sont dues à un déséquilibre des quatre humeurs corporelles, à savoir le sang, le phlegme, la bile jaune et la bile noire. Cette théorie ressemble à l'idée de l'équilibre des éléments en MTC, mais il existe de grandes différences entre elles. Comme il s'agit d'un déséquilibre des humeurs, le traitement consiste naturellement dans la saignée ou le remplissage des humeurs pour atteindre l'équilibre, et donc, à l'époque, la guérison par la saignée selon la méthode de Galien était très populaire en Europe. Au 16ème siècle, en Europe, un médecin exceptionnel se démarque : Paracelse (1493-1541). Celui-ci est né sous le nom de Von Hohenheim et a suivi une formation médicale rigoureuse dans sa ville natale de Zurich, avec son père, médecin, espérant qu'il prendra sa suite. À 14 ans, il s'est mis au service d'un archevêque et a appris l'alchimie. Paracelse n'est pas une personne conservatrice. Après avoir appris, il a révolutionné l'alchimie en la définissant comme «l'art de transformer les matières impures en matières pures, de traiter les matières naturelles pour en faire des produits adaptés aux besoins de l'homme». Il a également supprimé la théorie des quatre éléments, l'un des piliers de l'alchimie traditionnelle. Inspiré par la théorie des deux éléments soufre et mercure venue de l'Est, Paracelse a créé sa propre théorie des trois éléments : soufre, mercure et sel. Il considérait l'homme lui-même comme un système d'alchimie, le processus de digestion étant lui-même un processus d'alchimie, et la maladie résultant d'un déséquilibre des trois éléments dans le corps. Ainsi, le traitement devrait également consister à compléter les éléments pour rétablir l'équilibre des éléments dans le corps. Paracelse est le premier à utiliser l'alchimie pour fabriquer des médicaments, bien que dans la Chine antérieure, des personnes comme Ge Hong (son chef-d'œuvre est le Maître qui embrasse la simplicité, paru sous la Dynastie Jin) et Sun Simiao (son chef-d'œuvre est Les Ordonnances Importantes, paru sous la Dynastie des Tang) aient déjà réussi dans ce domaine, mais ils en avaient fait uniquement des produits secondaires de l'alchimie. Comme le soufre, le mercure et le sel sont les éléments les plus abondants dans les minerais, les médicaments qu'il prescrivait étaient principalement des
médicaments minéraux. Ce fut un tournant majeur dans l'histoire de la médecine car avant cela, en Occident comme en Chine, les médicaments utilisés pour guérir étaient principalement des médicaments à base de végétaux et d'animaux, car ils croyaient que seuls les végétaux et les animaux contenaient de riches «sucs». Au milieu du 17ème siècle, une grande pandémie éclata en Europe, et les médecins traditionnels qui utilisaient la méthode de Galien ne se rendirent pas compte que les nouveaux médicaments minéraux recommandés par les médecins qui employaient celle de Paracelse guériraient beaucoup de patients atteints par la pandémie. Ainsi, les médecins d'Europe changèrent leurs traitements et commencèrent à utiliser des médicaments minéraux inorganiques. Dès lors, la médecine occidentale et la MTC se séparent et commencent à prendre leur propre identité.

LA BASE SCIENTIFIQUE ET PHILOSOPHIQUE DE LA DIFFÉRENCIATION DES MÉDECINES OCCIDENTALE ET CHINOISE

La pensée philosophique occidentale au temps de la Grèce antique était trop simple et très éloignée du monde réel pour refléter correctement l'interrelation des choses dans le monde réel, et l'absence de pensée discernante systématique restreignait la constitution d'une base théorique médicale solide. Donc, le père de la médecine occidentale, Hippocrate, propose que l'on observe l'être humain réellement et utilise des méthodes de déduction pour étudier la réalité à travers la pratique, et que les déclarations sur les organes soient fondées sur l'anatomie des corps réels. Bien que Hippocrate propose que la médecine ne puisse pas se développer sans la philosophie, il est opposé à la spéculation fantaisiste et à la réduction, il souligne l'importance de la recherche clinique en médecine. Parce que la philosophie occidentale est effectivement incapable de soutenir la médecine dans son raisonnement. L'importance de l'idée de réduction chez Hippocrate a déterminé la pratique de recherche expérimentale et l'anatomie morphologique ultérieures en médecine occidentale. Par la suite, en raison de la limitation de la technologie de l'époque, la médecine occidentale a été incapable de se développer, restant bloquée et en retard.

Depuis le XVIIIe siècle, suite au développement des sciences naturelles, la médecine occidentale connaît une forte progression, notamment avec l'invention des médicaments chimiques antimicrobiens, qui lui donne une avance significative dans le traitement des maladies infectieuses par rapport aux plantes médicinales traditionnelles. À cette époque, en raison du fait que les sciences naturelles chinoises n'ont pas évolué en même temps que celles de l'Ocident, la MTC est restée à l'arrière-plan en n'ayant pas absorbé les idées scientifiques et les techniques modernes. Au XXe siècle, la Chine introduit soudain la science naturelle moderne (M. Science), et la théorie de la MTC semble de plus en plus étrangère. En raison de sa théorie trop « mystérieuse », les gens ont des difficultés à comprendre sa signification réelle et jugent ses apparences comme superficielles, imprécises ou non scientifiques, ce qui amène certains à vouloir la rejeter. Par exemple, face au principe selon lequel « le foie est à gauche et
le poumon à droite », quelques connaissances de base en anatomie suffisent à savoir où se trouvent véritablement ces organes chez l'homme. En fait, «le foie à gauche et le poumon à droite» n'a qu'une signification littérale, et son véritable sens sera expliqué ultérieurement.

## LE RETOUR DE LA THÉORIE HOLISTIQUE ET DE LA PENSÉE SYSTÉMIQUE

Durant les 20 dernières années, la médecine occidentale, en pleine expansion en Chine, s'est révélée efficace dans le traitement de maladies bactériennes et de déficiences nutritionnelles, mais a échoué souvent dans le traitement de cancers, de maladies cardio-vasculaires, d'infections virales et de dysfonctionnements métaboliques. La raison en est que la pensée réductionniste de la médecine occidentale divise l'ensemble, tandis que le monde est un ensemble organique. Les facteurs influençant le processus pathologique ne se limitent pas aux bactéries ; il y a également des virus, des facteurs environnementaux, des facteurs psychologiques, etc. La médecine occidentale manque d'une perspective globale et est de ce fait en retard par rapport à la médecine traditionnelle chinoise dans l'analyse globale de ces facteurs. La MTC met l'accent sur l'harmonie entre l'être humain et la nature, ainsi que sur l'équilibre de l'environnement interne du corps. La supériorité de la MTC réside dans son aptitude à rééquilibrer l'environnement interne de l'organisme, c'est-à-dire dans le balancement du Yin et du Yang et l'harmonisation des organes. De plus, les théories de la MTC permettent à ses praticiens de contourner les obstacles liés au développement scientifique et technologique insuffisant en Chine, et de plonger profondément dans l'étude des interactions entre les différents facteurs de l'organisme humain et de l'environnement.

Récemment, l'holisme et la pensée systémique sont devenus populaires dans les sciences modernes, comme l'illustrent parfaitement ces dernières années les théories de la biologie et de la médecine systémiques.

## LA MTC NÉCESSITE UNE COMPRÉHENSION COMPLÈTE ET CORRECTE

Étant donné que la théorie traditionnelle de la MTC ressemble à une mystique, les gens modernes, éduqués dès leur enfance selon des méthodes occidentales, ont acquis l'habitude de regarder et de résoudre les problèmes sous l'angle de la théorie de la réduction<fnref n="3" />. Ils n'ont pas beaucoup de compréhension de la culture traditionnelle. C'est pourquoi ils sont souvent en conflit avec la théorie traditionnelle de la MTC, ce qui influence leur exploration approfondie de celle-ci. Ils considèrent simplement que ces idées sont des erreurs de compréhension des Anciens en raison de leur faible niveau de connaissance scientifique. Parmi eux, le concept de

<footnote n="3">3. Selon la théorie de la réduction, si quelque chose est trop complexe pour être résolu en une seule fois, alors il peut être décomposé en problèmes suffisamment petits, analysés séparément, puis assemblés pour obtenir une compréhension complète et précise du complexe.</footnote>
«gauche rate, droite poumon» semble être celui qui est le plus critiqué, les gens pensant que les Anciens n'ont pas compris l'anatomie. Cependant, en réalité, «gauche rate, droite poumon» n'est pas du tout un concept d'anatomie, mais plutôt un concept qui parle de l'ascension et de la descente de l'énergie (Qi) dans le corps.

La locution chinoise «Qui gouverne le foie à gauche et le poumon à droite» provient du Livre Intérieur de l'Empereur Jaune. Elle est une abréviation de la phrase «Le foie naît à gauche, le poumon est caché à droite». L'original étant : «Le foie naît à gauche, le poumon est caché à droite, le cœur est situé à l'extérieur, les reins sont traités à l'intérieur, le foie est utilisé par le cœur». Ces deux phrases ne sont qu'une partie du texte, séparée de l'ensemble, ce qui est une interprétation abusive.

Le Traité d'Exploration des Enjeux Fondamentaux entre l'Homme et la Nature (une partie du Livre Intérieur de l'Empereur Jaune) dit : «Le haut est à droite, le bas est à gauche.» Et il dit encore : «Le gauche et le droit sont les chemins du Yin et du Yang.» Ce qui signifie que la gauche est le chemin de l'ascension du Yang, tandis que la droite est le chemin de la descente du Yin. Le Livre Intérieur de l'Empereur Jaune dit également que «L'homme correspond aux Cinq Éléments et aux Cinq Mouvements». Cela explique que dans l'organisme humain, les viscères ont également une interaction où leur énergie se lève ou descend. Le foie est un organe fort et de nature Yang (le foie a la fonction de désengorgement et de régulation de l'énergie), le Yang monte à gauche, c'est pourquoi on dit «gauche foie». Le poumon est un organe mou et de nature Yin, le Yin descend à droite, c'est pourquoi on dit «droit poumon», sans aucun rapport avec l'anatomie. Il semble donc que, sans connaissance, il est inévitable de tomber dans l'absurde.

La théorie des viscères et des phénomènes physiologiques et pathologiques de la MTC est ainsi expliquée : le Nord est associé au Kangua<fnref n="4" /> et à l'eau qui est froide, et l'air froid est associé aux reins, donc les reins se trouvent au Nord. Le Sud est associé au Ligua et au feu dont la chaleur est associée au cœur, donc le cœur se trouve au Sud. L'Est est associé au Zhengua et au tonnerre qui est associé au foie, donc le foie correspond à l'Est. L'Ouest est associé au Duigua et au marais qui est frais et sec, la sécheresse est associée au poumon, donc le poumon se trouve à l'Ouest. Le Centre est associé au Kungua et à la terre, qui est de nature

<footnote n="4">4. Le Bagua (les huit hexagrammes) est un ensemble de symboles de l'ancienne Chine. On utilise le symbole «-» pour le Yak Yang et le symbole «- -» pour le Yak Yin. Ces deux symboles sont combinés en parallèle selon les changements du Yin et du Yang dans la nature pour former huit formes différentes, formant ainsi huit formes appelées Bagua. Chaque hexagramme représente quelque chose. Le Qiangua représente le ciel, le Kungua représente la terre, le Kangua représente l'eau, la Ligua représente le feu, le Zhengua représente le tonnerre, le Gengua représente la montagne, le Xungua représente le vent et le Duigua représente le marais. Les hexagrammes se marient et obtiennent soixante-quatre hexagrammes, utilisés pour symboliser divers phénomènes naturels et personnels. En médecine chinoise, l'hexagramme fait référence au terme général qui entoure huit points d'acupuncture autour de la paume.</footnote>
humide, et l'humidité est associée à la rate, donc celle-ci se trouve au Centre. Comme l'eau est la forme la plus froide, elle se trouve en bas. Le feu est la forme la plus chaude, donc il se trouve en haut. L'arbre est associé à la montée, il se trouve à gauche, dans l'Est. Le métal est associé à la descente, il se trouve à droite, dans l'Ouest. La terre est la composante fondamentale, elle se trouve au milieu. Ainsi, le diagramme des mouvements des viscères montre que le feu du cœur descend, l'eau des reins monte, l'arbre du foie monte à gauche, et le métal du poumon descend à droite. L'estomac et la rate se trouvent au milieu et servent de pivot pour les mouvements.

Le facteur responsable de la montée de la rate est secondé par le foie, et avec la chute de l'énergie pulmonaire, la chute de l'énergie stomacale suit également. En examinant les diagrammes des mouvements ascendants et descendants des énergies des organes importants, on peut conclure avec certitude que «le foie à gauche et le poumon à droite» ne signifie pas que le foie est situé à gauche et le poumon à droite. Au lieu de cela, le foie et la gauche, le poumon et la droite, ne représentent que les voies des énergies Yin et Yang, et de la montée et de la descente de l'énergie et du sang dans tout le corps. La MTC se concentre sur l'énergie fluide dans le corps, considérant que le corps humain est vivant et en mouvement constant, plutôt que d'être un objet statique. Pour comprendre un tel corps, il faut observer et décrire les fonctions qu'il accomplit, ainsi que les relations internes et externes entre l'intérieur et l'extérieur de ce corps. La connaissance anatomique est basée sur des corps morts, qui sont statiques. Donc, la MTC ne se concentre pas sur l'anatomie, mais sur l'énergie circulant dans le corps, considérant que l'énergie est l'essence de la vie. Les organes internes et les os du corps ne font qu'offrir un terrain à l'énergie pour circuler dans le corps. Si le terrain est endommagé, il peut être réparé, mais sans l'énergie, la vie n'existe pas.

La fonction du Tai Chi inné consiste à transformer les substances tangibles en substances invisibles, c'est-à-dire le processus de digestion des aliments. Les nutriments des aliments sont absorbés par l'estomac, étant transformés en substances fines. Par exemple, l'huile animale tangible devient des acides gras invisibles, la viande tangible devient de l'albumine invisible, et la fécule tangible devient du glucose invisible. Comme je l'ai dit précédemment, ce qui est invisible et inutilisable est l'énergie. Ces nutriments subtils passent par l'absorption de la rate, sont transportés vers les poumons et mélangés à l'air extérieur pour former l'énergie originelle, qui est diffusée dans tout le corps par les cent veines. Ainsi, le concept «d'internaliser l'énergie» est en réalité identique au processus de digestion. Les praticiens de Qigong<fnref n="5" /> ressentent généralement cette sensation après un certain temps d'entraînement, où la digestion est supérieure, l'appétit augmenté et l'énergie renforcée. Ces sensations sont dues à l'amélioration des fonctions de l'estomac et de la rate causée par l'entraînement de Qigong.

<footnote n="5">5. Le Qi Gong est une méthode de respiration chinoise, un mode de conscience, un mouvement dirigé par le Qi interne et adapté au corps. La définition du Qigong peut être résumée en six mots: respiration, conscience, introduction. Qi Gong renforce le corps et relativement guérit également les maladies.</footnote>
La fonction du Tai Chi postérieur consiste à transformer l'invisible en visible, c'est-à-dire le processus d'assimilation du corps. Les acides gras, les protéines et le glucose provenant de la nourriture sont transformés par le foie en substances propres à notre corps.

La nourriture est subtilement absorbée par la rate, transfusée par les poumons dans tout le corps, en tant que matière première pour la construction de divers organes tissulaires du corps humain, et les organes sont livrés au stockage des reins avec une quantité incomplète, devenant le sperme du corps humain.

La plupart des termes de la MTC ne relèvent pas du concept d'anatomie. Outre les cinq organes et six viscères, il existe d'autres concepts. Par exemple, les méridiens, qui sont difficiles à localiser dans l'anatomie occidentale. Si l'on croit que le rein en MTC correspond au rein de l'anatomie occidentale, on commettra une erreur certaine en pensant que la MTC est incorrecte.

La théorie des viscères et des phénomènes physiologiques et pathologiques de la MTC provient de la théorie des Cinq Éléments, donc, le cœur en MTC ne peut pas être appelé cœur comme dans la médecine occidentale, mais système cardiaque. Ainsi, les cinq organes sont les cinq grands systèmes, c'est-à-dire le système cardiaque, le système hépatique, le système splénique, le système pulmonaire et le système rénal. Par exemple, le système hépatique en MTC inclut une partie des fonctions du système nerveux et du foie.

Compte tenu des caractéristiques de la théorie de la MTC, nous devrions utiliser son raisonnement, lors de son application, sans mélanger les concepts de la médecine occidentale avec ceux de la MTC, car ils appartiennent à deux systèmes distincts.

## L'OPTIMISME FACE À LA SCIENCE MODERNE ET À L'HÉRITAGE DE LA MTC

*La MTC devrait utiliser des noms plus concrets pour définir les maladies*

Comme on peut le constater à partir des énoncés précédents, les diagnostics en MTC peuvent être simples mais ne sont pas nécessairement très précis. Le modèle théorique unique en MTC avait une certaine signification pour l'époque où la technique n'était pas développée, ce qui permettait à la MTC de contourner les obstacles liés à un manque de développement technique et de se développer rapidement. Cependant, aujourd'hui, avec le développement technique, les structures du corps humain qui étaient dans le passé invisibles sont maintenant visibles. Alors, pourquoi ne pas s'inscrire dans les besoins cliniques et utiliser les techniques modernes pour améliorer les effets diagnostiques et thérapeutiques ? Si l'on continue
à garder les anciennes idées et à rester attaché à ce qui est de l'ordre du passé, on devient conservateur.

Bien que l'accumulation des cas de traitement par la MTC soit notable, lorsque vous faites face à une maladie rare et compliquée, vous découvriez que les expériences de succès recueillies dans ces dossiers sont difficiles à reproduire. Finalement, on arrive souvent à la conclusion que rien ne peut être fait. Pourquoi ? La raison est que nous ne savons pas véritablement ce que le patient avait à l'origine. Chaque diagnostic des praticiens de la MTC pourrait être correct, mais leurs descriptions des mêmes symptômes sont différentes, de sorte que les générations suivantes ne peuvent pas connaître la situation particulière du patient à l'époque.

Par exemple, de nombreuses maladies peuvent provoquer le symptôme de la migraine selon la perspective médicale moderne. En MTC, le crâne est considéré comme le lieu de rencontre des cinq courants d'énergie, et toutes les influences vitales des cinq organes internes et des six viscères passent par là. Donc, lorsque l'on est touché par des virus, ou qu'il y a des lésions internes des organes, cela peut influencer la tête et provoquer des maux de tête. Généralement, les maux de tête de courte durée, avec une intensité forte et sans arrêt, sont souvent dus au mal extérieur, et leur siège est sur la surface, et ils sont généralement des syndromes de fait. Par contre, les maux de tête de longue durée, avec une intensité lente, avec des pauses, sont souvent dus à des blessures internes, et leur siège est à l'intérieur, et ils sont généralement des syndromes de vide. Il y a également des syndromes de vide et de fait mélangés. En termes de typologie, il y a le mal de tête des refroidissements, le mal de tête des fièvres, le mal de tête des humidités, le mal de tête des processus hépatiques, le mal de tête des insuffisances rénales, le mal de tête de l'insuffisance de l'énergie, le mal de tête de la déficience du sang, le mal de tête d'expectoration, le mal de tête dus à des hématomes. Cela semble très détaillé, mais dans la pratique clinique, il est difficile d'atteindre un diagnostic objectif.

Les maux de tête sont les symptômes les plus précoces et les plus fréquents chez les patients atteints de gliome, observés chez 82%-90% d'entre eux (Encyclopédie Baidu). Leurs intensités sont généralement assez violentes, commençant comme des accès de douleurs et devenant progressivement plus graves et plus longues, voire persistantes, mais il reste généralement des accès de douleurs plus graves. De plus, les maux de tête dus à une hausse de la pression intracrânienne ne sont pas efficacement traités par les anti-douleurs généraux, mais une réduction de la pression sanguine par des déperditions d'eau (comme l'injection intraveineuse de 50% de glucose) est très efficace (Yang Li, 1995).

Que la théorie médicale chinoise soit de quelle catégorie que ce soit, à travers l'expérience de traitement réussie des maux de tête dans le passé, les médicaments utilisés n'ont guère été
que des agents pour disperser le vent et éliminer le froid, activer l'énergie (Qi) et la circulation sanguine, ou soulager la douleur par le vent. De même pour le type de maux de tête associé au vent froid du foie. On utilise généralement la méthode qui consiste à calmer le vent et à affaiblir le Yang, accompagnée de la boisson de vigne à crochet de gastrodia. Bien que celle-ci ait un certain effet de réduction de la pression sanguine, mais l'efficacité est limitée. Il semble nécessaire d'examiner ce qui agit dans la boisson de vigne à crochet de gastrodia et selon quel principe, puis de les utiliser avec des technologies modernes pour fabriquer des pilules. L'effet serait probablement meilleur que celui de la décoction, grâce à l'intervention des technologies modernes.

La radiothérapie est l'une des méthodes de traitement standard pour le traitement du gliome. En utilisant des méthodes mystérieuses (non vérifiées selon les techniques scientifiques modernes), il est impossible de guérir le patient, ce qui aboutit finalement à une situation où les praticiens de la MTC ne peuvent rien faire. C'est exactement cette limitation de la théorie médicale traditionnelle chinoise qui est basée sur des principes philosophiques, lesquels donnent généralement des conclusions trop floues et non spécifiques. Les noms des maladies sont également de nature générique, contrairement à ceux de la médecine occidentale, qui sont précis et peuvent être mis à l'épreuve par des examens de laboratoire. Les résultats du traitement sont difficiles à prouver objectivement, et les expériences réussies sont difficiles à utiliser pour la formation et la recherche future, ce qui est néfaste au développement de la MTC. Aussi, je propose que nous utilisions les noms de maladies de la médecine occidentale, ce qui permettra de vérifier si les traitements sont efficaces, de faciliter l'apprentissage et la recherche chez les futures générations et de promouvoir la propagation de la MTC à l'échelle mondiale.

Voici une question de chirurgie et de médecine interne. Tout ce qui est décrit dans cet article relève de la médecine interne. La chirurgie est complètement différente, elle concerne les lésions de la structure et nécessite souvent une intervention chirurgicale pour résoudre les problèmes. La MTC et la médecine occidentale comprennent à la fois la médecine interne et la chirurgie. Le fait est que les maladies internes peuvent dégénérer en problèmes nécessitant une intervention chirurgicale, comme le cancer. À cette étape, il convient de recourir à une intervention chirurgicale, tandis que la MTC ne peut pas s'intégrer à cela. Les raisons possibles restent dans l'absence de bases anatomiques de la médecine interne chinoise. On sait que la chirurgie repose sur l'anatomie. La médecine occidentale, basée sur l'anatomie, considère que toutes les altérations sont fondées sur une anatomie, que ce soit à l'échelle cellulaire, moléculaire ou à l'échelle des organes, donc, lorsque la diagnose suggère que l'intervention chirurgicale peut résoudre plus facilement les problèmes, elle est aisée à réaliser. Il est clair que la MTC doit absorber les connaissances de l'anatomie, de la physiologie et de la biologie chimique, ainsi que de la biologie moléculaire de la médecine moderne.
L'analyse des dossiers médicaux et des cas cliniques complexes en MTC peut se fonder sur l'analyse de prescriptions efficaces pour juger des maladies. Bien que les diagnostics de différents praticiens de la MTC pour le même symptôme soient différents, ils utilisent souvent les mêmes médicaments. Les «mêmes» mentionnés ici se réfèrent à l'homologie des propriétés pharmacologiques plutôt qu'à des médicaments précis. Par conséquent, l'analyse des médicaments utilisés devrait permettre d'analyser la maladie dont souffre le patient.

UNE SYNTHÈSE DES EXPÉRIENCES PRATIQUES EN MTC À LA LUMIÈRE DE LA THÉORIE SCIENTIFIQUE MODERNE

La théorie de la MTC ressemblant à la mystique est une solution intelligente à une période spéciale, où les technologies avancées n'étaient pas assez développées pour mener des recherches approfondies et détaillées. Aujourd'hui, les choses sont différentes. On peut utiliser les technologies modernes pour interpréter de nouveau la MTC, en étudiant les abondantes recettes médicales accumulées pendant les siècles de l'histoire chinoise, en étudiant la phytothérapie efficace et en découvrant de nouvelles façons de traiter, de nouveaux médicaments et de nouvelles formules.

L'essence du diagnostic de la MTC est d'attacher de l'importance à l'état fonctionnel du corps humain, à la régulation intégrée du corps humain par plusieurs composants des ordonnances de la MTC, ce qui laisse la MTC différente de la médecine occidentale. Les méridiens et l'acupuncture sont spécifiques à la MTC, bien que certains veuillent les nier, mais l'efficacité de son existence ne peut pas être effacée, la science occidentale est factuelle, et bien que quelques personnes culturellement ethnocentriques ne veuillent pas reconnaître la MTC, la thérapie d'acupuncture est largement reconnue et appliquée par la plupart des Occidentaux qui respectent la réalité. Cependant, l'essence des méridiens et les mécanismes de guérison par l'acupuncture sont encore relativement méconnus, attendant la participation et l'étude conjointe du monde entier pour dévoiler leur secret.

Le charme de la théorie métaphysique de la MTC

La théorie de la MTC a un charme puissant dans des domaines inconnus. À l'heure actuelle, le niveau de la science et de la technologie s'est amélioré, mais il nous reste encore des zones d'ombre à éclaircir ou à approfondir. Il y a beaucoup de choses inconnues, telles que le SRAS (un tout nouveau virus). L'une des limites de la médecine occidentale est liée à son approche réductionniste de la maladie selon laquelle celle-ci est abordée dans ses processus physiologique, pathologique et pharmacologique. Jusqu'à ce que ces processus soient compris, seule une thérapie de soutien peut être effectuée. Qu'est-ce que la thérapie de soutien ? C'est lorsqu'un patient a de la fièvre, lui donner un médicament contre cette fièvre. Cela ne constitue pas un traitement véritable pour la maladie elle-même, tout dépend de la résist-
ance du patient lui-même. La MTC est différente, et bien qu'elle n'ait jamais traité la maladie, elle peut donner un diagnostic par la manifestation de la maladie et donner des options de traitement.

La MTC utilise une combinaison de médicaments, dont l'action n'est pas unique. L'intensité de la réflexion de chaque médecin est différente au moment du diagnostic, et les médicaments donnés par différents médecins peuvent être complètement différents. Ainsi, il y a toujours un médicament qui guérit une maladie au moment du traitement. Bien que ce soit un essai des médicaments, il vaut mieux qu'il n'y ait pas de traitement. Et, comme la théorie de la MTC est un modèle proche de la réalité, elle a son propre ensemble de méthodes sur la base d'un grand nombre d'expériences réussies passées, la probabilité de succès du traitement est ainsi très élevée. Comme le SARS de 2003, tous les patients traités par la MTC dans les hôpitaux affiliés à la Faculté de Médecine Chinoise du Guangdong et à l'Hôpital Ditan de Pékin ont été guéris et aucun n'a eu de séquelles, ce qui montre l'efficacité de la MTC dans les domaines inconnus. Constatant le succès des traitements de MTC face à des maladies inconnues, il semble nécessaire d'étudier ces cas avec la technologie moderne pour déterminer les raisons du succès du traitement, non seulement pour que la médecine se développe, mais aussi pour que les générations futures sachent comment réutiliser ces expériences réussies. Heureusement, certains chercheurs médicaux chinois ont déjà commencé à le faire (Chen Baoming, Zhao Jinxi, 1994).

## CONCLUSION

La pratique clinique est primordiale dans la discipline médicale chinoise. En effet, la médecine moderne peut utiliser l'analyse instrumentale et les données de test et ainsi de suite pour le diagnostic et le traitement, selon la théorie médicale moderne, tandis que la MTC est différente. Pour la dernière, l'analyse instrumentale et les données de test ne peuvent être utilisées que comme un diagnostic auxiliaire, l'appréhension reste un moyen de diagnostic de la maladie selon la théorie de la MTC, ce qui nécessite une grande accumulation d'expérience clinique. La MTC ne peut pas utiliser l'analyse instrumentale et les données de test comme seule base pour le diagnostic de la maladie, car les conclusions diagnostiques de la MTC et l'élaboration des solutions médicales utilisent des termes qui ne correspondent pas tous dans la médecine moderne.

Voici une comparaison figurative de la médecine moderne avec la MTC. La médecine moderne peut être analysée instrumentalement et testée pour transformer la maladie en une série de données, d'images, qui peuvent être construites dans un tableau sur lequel la maladie peut être diagnostiquée avec précision, puis un autre tableau peut être consulté pour le traitement de la maladie. Il en va de même pour la MTC, mais au lieu d'analyses et de tests instru-
mentaux, il n'y a pas de série de données et d'images, mais des données d'interrogation qui constituent également un tableau servant de critère de jugement pour le diagnostic de la maladie, puis il y a un tableau supplémentaire pour les médicaments contre la maladie.

Les deux tableaux de la médecine moderne sont des données objectives qui ne varient pas selon le diagnostiqueur, l'instrument, etc., ni ne diffèrent considérablement selon l'expérience. Et ces deux tableaux de la MTC dans l'esprit des médecins chinois sont différents : les données de l'interrogation sont l'accumulation d'expérience, le tableau des médicaments est étroitement lié au tableau précédent, et également à l'expérience et aux connaissances théoriques et pratiques des médecins chinois. Les diagnostics de différents médecins chinois pour un même patient peuvent être complètement différents. Deux médecins chinois peuvent même se contredire mais les deux peuvent aussi tomber d'accord sur le traitement.

Les données de la médecine moderne peuvent être stockées et interrogées à l'aide d'un ordinateur, les deux tableaux de la MTC ne peuvent qu'être concevables et implicites, de sorte que la MTC a besoin d'un disciple sous la direction d'un maître, étudiant des cas médicaux basés sur la perception. La médecine moderne peut examiner les changements dans les données, et les différents médecins peuvent évaluer les données d'une manière pertinente et objective. Les praticiens de la MTC ont besoin de connaître le changement de leurs propres perceptions lorsqu'ils diagnostiquent un symptôme. Sinon, ils n'arriveront pas à diagnostiquer correctement un même symptôme. Par conséquent, la MTC se concentre sur l'enseignement de l'expérience clinique plutôt que sur l'enseignement de la théorie pure. La meilleure façon de transmettre l'expérience clinique est l'enseignement pratique et interactif. Dans le passé, certains médecins ont appris des maîtres, ils n'ont pas beaucoup de théories, mais avec l'expérience qu'ils ont acquise chez le maître, ils peuvent guérir des malades. Avec un enseignement collégial, les étudiants ont une connaissance théorique solide de la MTC, mais face aux patients ils ne peuvent pas faire un diagnostic et une prescription exacte, car ils n'ont pas d'expérience clinique. Les maîtres enseignent l'expérience clinique, de sorte que leurs disciples peuvent guérir des malades dès qu'ils sortent d'apprentissage, et il y a une bonne efficacité. Les étudiants de l'école de MTC sont différents, ils n'ont rien d'autre dans leurcerveau que la théorie. La théorie de la MTC est en fait un modèle philosophique incroyablement proche de la réalité, mais elle n'est jamais la réalité réelle, juste une simulation, une proximité.

La MTC a besoin de la science moderne pour tirer profit des milliers d'années d'expérience médicale à partir de nouvelles interprétations, de nouveaux résumés, a besoin d'une toute nouvelle médecine chinoise moderne, a besoin de transformer les deux « tableaux » en analyse instrumentale et analyse des données et des images. Mais la théorie holistique de la guérison de la MTC ne peut pas être abandonnée.
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**Titre:** Les savoirs du sud associés à la gestion de l'agriculture écologique au Sénégal

**Auteurs:** Alioune Badara Thiam

**Revue:** *Anthropologie des savoirs des Suds*, numéro 2

**Dossier:** Le rôle des savoirs du Sud dans la durabilité humaine, écologique et planétaire

**Numéro dirigé par:** Obrillant Damus (Université d'État d'Haïti, Université de Sherbrooke, Université Laval), Christine Focquenoy Simonnet (Université Lille 2), Chen Qiang (Université de Sanya), Joseph P. Saint-Fleur (Académie de Lille), Catherine Thomas (Association Comprendre et Soigner en Situation Transculturelle), Renata de Melo Rosa (Instituto Maria Quitéria)

**Éditeur:** Les Éditions de l'Université de Sherbrooke (ÉDUS)

**Année:** 2025

**Pages:** 165 - 186

**ISSN:** 2817-4070

**URI:** https://hdl.handle.net/11143/23281

**DOI:** https://doi.org/10.17118/11143/23281

(cc)

BY

Cet ouvrage est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution 4.0 International.
LES SAVOIRS DU SUD ASSOCIÉS À LA GESTION DE L'AGRICULTURE ÉCOLOGIQUE AU SÉNÉGAL

Alioune Badara Thiam

alioune.badara.thiam@umontreal.ca

**Résumé** : La plupart des projets de recherche-action en agriculture ont longtemps contribué à maintenir une injustice épistémique dans les pays du Sud, en faveur de l'épistémologie du Nord. Cette tension épistémique demeure souvent problématique : d'un côté, les communautés locales disposent d'une connaissance tacite de leur environnement agricole, comme objet de réflexion ; de l'autre, certains chercheurs, influencés par des stéréotypes scientifiques, sous-estiment souvent ces groupes sociaux et rejettent leurs savoirs. Ce déséquilibre peut compromettre la participation des communautés locales dans la conception des pratiques techniques auxquelles les acteurs locaux sont confrontés dans leurs actions quotidiennes. Ainsi, au Sénégal, pour soutenir l'adoption de pratiques moins intensives, les projets agroécologiques intègrent les savoirs locaux. Favorisée par un dialogue entre chercheurs et communautés locales, autrefois opposés, cette collaboration transdisciplinaire en agroécologie, alliant connaissances scientifiques et savoirs du Sud, est essentielle pour garantir que les solutions proposées soient plus adaptées aux réalités du territoire.

**Mots clés** : Agroécologie - Savoirs locaux - Justice sociale - Justice épistémique - Communautés locales.

**Abstract:** Most action-research projects in agriculture have long contributed to maintaining an epistemic injustice in the Global South, favoring Northern epistemologies. This epistemic tension often remains problematic: on one hand, local communities possess tacit knowledge of their agricultural environment, which they have turned into a subject of reflection; on the other hand, some researchers, influenced by scientific stereotypes, often underestimate these social groups and disregard their knowledge. This imbalance can undermine the participation of local communities in the design of technical practices, that local actors encounter in their daily activities. In Senegal, to promote the adoption of less intensive practices, agroecological projects integrate local knowledge. Facilitated by a dialogue between researchers and local communities, previously opposed, this transdisciplinary collaboration in agroecology, combining scientific knowledge and knowledge from the Global South, is essential to ensuring that the proposed solutions are better tailored to the realities of the territory.

**Keywords:** Agroecology - Local knowledge - Social justice - Epistemic justice - Local communities
Introduction

L'objectif de cet article est de montrer que les projets agroécologiques au Sénégal intègrent
les savoirs locaux dans une démarche de durabilité écologique, contribuant ainsi à réduire
l'injustice épistémique entre les connaissances scientifiques et les savoirs du Sud. En obser-
vant l'évolution des relations entre chercheurs et acteurs locaux au Sénégal, il devient évident
que les projets agroécologiques ont favorisé une réconciliation de ces savoirs dans un cadre
de collaboration. De plus, d'autres recherches réalisées dans plusieurs pays du Sud montrent
que les « savoirs endogènes » sur les ressources et les environnements naturels sont étroi-
tement liés aux contextes, aux pratiques locales et aux différents acteurs qui les mettent en
œuvre (Verdeaux et al., 2019 ; Ndiaye, 2021).

En effet, une problématique récurrente, qui fut longtemps source de conflits entre les cher-
cheurs et les acteurs locaux, concerne l'injustice épistémique opposant les connaissances
scientifiques aux savoirs du Sud (Ndiaye, 2021). Toutefois, cette tension est aujourd'hui en
grande partie résolue dans le cadre de la durabilité écologique en agriculture au Sénégal
(Thiam, 2024).

D'un côté, les communautés locales possèdent une expérience approfondie de leur environ-
nement et ont développé, au fil du temps, des réflexions riches sur leurs réalités. De l'autre
côté, les chercheurs, influencés par leurs préjugés et représentations mentales, tendent par-
fois à discréditer ces savoirs du Sud en les considérant comme de simples opinions (Godrie
et al., 2020 ; Ndiaye, 2021). Des crises multiples qui marquent notre époque soulignent, d'une
part, l'importance d'une recherche appliquée aux dimensions variées, d'une recherche ancrée
dans les communautés, de la recherche-action participative et de la co-création de savoirs
(Tawil, 2020). D'autre part, une analyse historique des injustices ressenties par ces popula-
tions montre l'évolution de diverses solutions, qu'elles soient distributives, procédurales ou
épistémiques (Ba et al., 2023), notamment à travers des projets agroécologiques au Sénégal.

L'agroécologie, en tant que science, s'est imposée comme une théorie critique remettant
fondamentalement en question l'agriculture industrielle (Cordeiro, 2021). Elle offre ainsi des
bases conceptuelles et méthodologiques solides pour un développement alternatif et durable
(Petersen, 2014). Ses principes cherchent à créer des systèmes agricoles productifs, rési-
lients et respectueux de la biodiversité. En favorisant le recyclage des nutriments, la diversifi-
cation des cultures et la régénération des sols (Delcourt, 2014 ; Simon, 2021), l'agroécologie
encourage des pratiques durables (Altieri et al., 2020 ; Bottazzi et al., 2024) tout en préservant
les ressources naturelles (Sylvestre, 2023).
Loin de se limiter à une simple théorie, l'agroécologie propose un « catalogue de pratiques » qui inclut des méthodes agricoles comme l'agroforesterie, l'agriculture de conservation, les polycultures et la lutte biologique contre les parasites. La gestion de l'eau, en particulier, joue un rôle central dans l'agriculture durable, avec des techniques visant à optimiser l'usage de l'eau tout en préservant sa qualité (Nations Unies, 2015). Parmi ces pratiques, les systèmes d'irrigation efficients, tels que l'irrigation goutte-à-goutte ou localisée, permettent de fournir l'eau directement aux plantes en minimisant le gaspillage (Sylvestre, 2023). De plus, le stockage des eaux de pluie pour l'irrigation est une stratégie clé pour faire face aux sécheresses et aux conditions climatiques défavorables (Danano, 2008). Ces pratiques s'inspirent des processus naturels, réduisent les intrants externes et s'engagent à restaurer et protéger les écosystèmes terrestres et marins, tout en luttant contre le changement climatique (Delcourt, 2014).

## L'agroécologie, une dynamique sociale façonnée par les mouvements sociaux

Bien qu'elle soit souvent perçue simplement comme une logique de progrès technique légitimée par les crises (Chiffoleu et Paturel, 2018 : Gning et Sène, 2022), l'agroécologie reflète en réalité les transformations des sociétés contemporaines (Touzard, 2018 : Gning et Sène, 2022). Elle a également été reprise et développée par les mouvements sociaux ruraux, particulièrement en Amérique latine (Rosset et Martínez-Torres, 2012). L'émergence de l'agroécologie, où les savoirs locaux occupent une place prépondérante, découle de divers mouvements qui ont pris forme dans les années 1990 (Prévost et al., 2014). Ainsi, Machín Sosa et al., (2010) notent de manière similaire que pour les mouvements sociaux, le concept d'agroécologie dépasse largement des seuls principes écologico-productifs (FAO, 2013). Ils southlignent que la transition agroécologique va au-delà de simples modifications des techniques agricoles de base, en mettant en évidence la dimension éthique et les valeurs culturelles des savoirs locaux des communautés. De ce fait, l'agroécologie est naturellement devenue une réalité sociale combinant des aspects techniques et écologiques avec de multiples principes sociaux et politiques, visant à soutenir l'autonomie des agriculteurs et à améliorer leurs conditions de travail (Seck et al., 2021). Les mouvements sociaux initiateurs de l'agroécologie promeuvent également des principes éthiques tels que la gestion de l'environnement, la souveraineté alimentaire, d'autres valeurs vertueuses traditionnelles (Seck et al., 2021 ; La Vía Campesina, 1996). Cette dynamique a permis la diffusion du mouvement agroécologique, qui, en partant du Brésil, est devenu étroitement associé à la défense de l'agriculture familiale paysanne en tant que fondement d'un développement rural durable. Il s'est également affirmé comme un domaine de contestation sociale dans la société et de protection des legs ancestraux, plaidant en faveur de la justice sociale en milieu rural (Netto, 2021). En résumé, l'agroécologie se construit également sur la base des exigences en matière d'égalité et de
justice sociale, ainsi que sur la reconnaissance, le dialogue et la valorisation des peuples et de leurs cultures, savoirs et modes de vie.

## L'agroécologie à la croisée des savoirs scientifiques et locaux

Historiquement, les savoirs relatifs à l'agriculture sur le continent africain ont toujours été marqués par la relation de domination entre le système colonial et le système coutumier local, notamment depuis l'introduction de l'aménagement du territoire par l'administration coloniale (Ba et al., 2023). Une telle situation a longtemps été subie par les « autochtones » déplacés en raison de l'aménagement d'espace en construction, mais aussi vécue par les familles détentrices de terres. C'est une première étape du manque de reconnaissance par les autorités administratives coloniales de la capacité du système coutumier à gérer ses ressources humaines, écologiques et son territoire (Ba et al., 2023). Or, les relations que l'humain entretient avec l'environnement sont vécues différemment selon les ontologies des sociétés humaines (Sarr, 2021).

Ce même constat semble se reproduire dans la plupart des projets de développement communautaire mis en place dans les pays dits en « développement » ou pays du Sud, au lendemain des indépendances marqué par un manque de reconnaissance des savoirs locaux et l'absence de participation des communautés locales (Ba et al., 2023). Les savoirs du Sud ont été largement relégués à une position inférieure par rapport aux connaissances scientifiques (Fricker, 2007 ; Godrie et al., 2020). De ce fait, certains travaux de recherches appliquées ont critiqué la faible marge de manœuvre accordée aux communautés locales dans les processus de décision, même dans des initiatives se réclamant de la « gouvernance participative » mises de l'avant à partir des années 2000 par les « développeurs » (Calvès, 2009 ; Daré et Ba, 2023).

Dans certains projets écologiques, les réalités sociales peuvent parfois être négligées au profit d'autres aspects tels que les dimensions environnementales ou économiques. L'agroécologie se manifeste dans la sphère politique comme un enjeu de justice environnementale en lien avec le développement durable. Par ailleurs, cette justice environnementale, d'une part, semble être finalement un sujet de réflexion éthique sur la responsabilité de protéger l'environnement, mais aussi sur la liberté des populations de pouvoir déterminer les actions (Bazin, 2019) et, d'autre part, implique le principe d'équité sociale dans la gestion de services écosystémiques comme bien commun (Hardin, 1968).
L'idéologie dominante à l'heure actuelle est celle de la justice comme équité, que formule John Rawls (2001). Selon lui, une société juste est donc une société qui accorde à chaque individu les mêmes libertés et les mêmes droits d'accéder aux différentes positions sociales (Cotelette, 2009) et qui, ensuite, distribue les biens valorisés de façon à maximiser la situation des plus défavorisés. De surcroit, cette justice sociale « ne peut pas rester indifférente aux vies que mènent réellement les gens » (Perrin, 2011). Elle s'exprime dans la réalité concrète de la personne, la possibilité aux groupes de faire des choix et d'être capables de se positionner à chaque situation (Perrin, 2011). C'est pourquoi le concept de justice sociale (Fraser, 2005) implique les notions de participation, reconnaissance, redistribution pour donner la voix aux acteurs locaux, et rééquilibrer les rapports de pouvoir entre les différents types de savoirs.

À cet effet, réduire l'injustice épistémique permet non seulement de figurer la complexité des interactions entre les communautés et leurs environnements, selon les acteurs, mais également de rendre compte des différences de niveau et de nature des savoirs entre ces divers types d'acteurs locaux. Dès lors il faut prendre conscience de la pluralité de savoirs, de la différence des points de vue et des systèmes de valeurs et de pratiques, des contraintes et des conditions territoriales, afin d'éviter de créer localement de nouvelles tensions et d'introduire une innovation inadaptée aux limites du terrain (Daré, et al., 2023).

En effet, longtemps considérés comme irrationnels et inférieurs (Ndiaye, 2021), les savoirs locaux doivent désormais être intégrés par le biais de réseaux transdisciplinaires participant à la recherche pratique et à l'échange de connaissances (Compagnone et al., 2018). Pour Lacey (2015), il n'est pas possible de parvenir à une transition agroécologique réussie sans prendre en compte l'expérience des agriculteurs ainsi que leurs conditions de vie. Les agriculteurs détiennent souvent des connaissances éprouvées, telles que la sélection de graines pour qu'elles demeurent des ressources régénératives renouvelables et les techniques pour conserver la biodiversité. Dans cette lignée, l'approche en agroécologie exige une reconnaissance accrue des savoirs locaux, traditionnels et autochtones, modifiant ainsi la dynamique traditionnelle des prises de décision (Rosset et al., 2014). De fait, les initiatives agroécologiques impliquent un dialogue entre différents savoirs : les connaissances scientifiques ne doivent pas s'opposer aux connaissances paysannes locales, mais plutôt collaborer, car ces dernières sont essentielles à l'expansion de l'agroécologie (Côté, 2014). Ce dialogue des savoirs est une construction collective de significations basée sur des échanges entre des approches différentes, conduisant souvent à des processus de recontextualisation et de « resignification » des savoirs (Rosset et al., 2014).

Ainsi, l'agroécologie nécessite des partenariats entre gouvernements, organisations non gouvernementales et communautés locales pour atteindre ses objectifs, impliquant une collaboration transdisciplinaire, voire intersectorielle. Selon la FAO, ce principe requiert non seulement la mobilisation et le partage des connaissances, mais également la coexistence
de plusieurs « régimes de vérité », contrecarrant l'idée de la monoculture des savoirs scien-
tifiques occidentaux (Damus, 2020). Dans cette démarche collaborative, certains auteurs
évoquent la possibilité du dialogue entre différentes formes de connaissances agricoles
issues des communautés locales et de la science agronomique (Richelle et al., 2018). Selon
les directives de la FAO, l'agroécologie reconnaît explicitement la valeur de la recherche parti-
cipative, considérant les agriculteurs comme détenteurs de savoirs, co-chercheurs et innova-
teurs, et mobilisant des compétences techniques locales et des connaissances scientifiques.
La mise en application de l'agroécologie doit alors s'accompagner d'un réseautage et d'un
partage de connaissances de part et d'autre. À cet effet, les programmes de sensibilisation et
de formation sont souvent intégrés pour permettre aux agriculteurs d'acquérir des bases sur
l'agroécologie, favorisant également la mise en commun de la production et de la distribution
des produits (Jolin, 2015).

Certains principes agroécologiques se sont même inspirés des réalités locales, car les com-
munautés locales ont une expérience de longue date et en ont fait un sujet de réflexion impor-
tant (Rosset et Martinez-Torres, 2014). Dès lors, la pertinence sociale de l'agroécologie réside
dans la déconstruction de la science agronomique pour reconstruire une science alterna-
tive basée sur les savoirs locaux (Compagnone et al., 2018), intégrée dans des systèmes de
connaissances agricoles interdisciplinaires et transdisciplinaires (Faris et al., 2021).

Aspects méthodologiques

Le choix de la démarche qualitative

Cette recherche s'inscrit dans le cadre d'un travail de mémoire de maîtrise intitulé « Les dimensions sociales des projets agroécologiques en agriculture au Sénégal : le point de vue des acteurs de terrain ». Elle a privilégié une méthode qualitative, adaptée à l'exploration des perceptions des acteurs de terrain sur l'agroécologie au Sénégal, notamment les agriculteurs, agricultrices et promoteurs de projets. La collecte de données s'est appuyée sur des entretiens semi-directifs, offrant une liberté d'expression aux participants et favorisant des interactions contextualisées. Ces questions ont été conçues pour examiner l'implication des savoirs locaux dans les projets agroécologiques. En complément de nos entretiens, une analyse documentaire portant sur la conception des projets et des rapports a été réalisée afin d'apporter des réponses aux questions de recherche.
L'objectif de cette recherche était de s'adresser à des acteurs clés de l'agroécologie au Sénégal. La sélection des participants a nécessité une approche proactive en mobilisant des réseaux comme la DyTAES¹, qui regroupe divers acteurs impliqués dans l'agroécologie. Des collaborations ont été établies avec le Cirad², engagé dans la transition agroécologique au Lac de Guiers, et Enda Pronat³, reconnu pour son leadership en agriculture écologique. Quatre entretiens ont été réalisés avec des représentants du Cirad, d'Enda Pronat, et une chercheure impliquée dans les projets de la Caritas⁴. Des contacts ont également été établis avec des représentants d'organisations paysannes dans les régions de Podor, Fatick et Bignona, facilités par la DyTAES. Toutefois, des entretiens prévus avec des agents de l'État n'ont pas pu être menés en raison de leur réticence.

Par ailleurs, certains entretiens issus de mon mémoire de maîtrise, ont été repris. Afin de pré-
server leur anonymat, des noms fictifs ont été attribués aux participants. Parmi eux figurent :

* **Serge** : Chercheur au Cirad et chef de projet sur la transition agroécologique, titulaire de deux masters et d'un doctorat. Actif depuis 2008 au Cirad, il contribue à l'amélioration des pratiques agroécologiques via la modélisation et la simulation.

- **Laye**: Coordonnateur d'Enda Pronat dans la zone nord depuis 2020, diplômé en planification économique.

* **Habsatou** : Responsable des activités de genre d'Enda Pronat à Podor, titulaire d'un master en sociologie, avec un mémoire portant sur l'accès des femmes au foncier dans le cadre de la transition agroécologique.

* **Fatou** : Âgée de 60 ans, présidente d'un GIE de femmes à Fatick. Agricultrice et transformatrice de céréales locales ainsi que de fruits et légumes biologiques, elle collabore avec les ONG dans la promotion de l'agriculture dans sa communauté.

* **Moussa** : Âgé de 71 ans, agropasteur, riziculteur à Bignona et secrétaire général d'une ONG nationale, co-fondateur de la DyTAES et fervent défenseur des exploitations familiales.

1. DyTAES : Dynamique pour une Transition Agroécologique au Sénégal.

2. Cirad : Centre de coopération Internationale en Recherche Agronomique pour le Développement.

3. ENDA PRONAT : Environnement Développement Action pour la Protection Naturelle des dytaexTerroirs.

4. CARITAS : Confédération internationale d'organisations catholiques.
Au-delà des entretiens, des documents de projets, rapports d'évaluation et ressources acces-
sibles en ligne provenant du Cirad, d'Enda Pronat, de la DyTAES et du GRET ont été collectés
et analysés. Ces documents, en grande partie disponibles en accès libre, ont permis d'ap-
puyer la réalisation des objectifs de la recherche.

Les défis de la collecte des données

La complexité de mener des enquêtes pendant la pandémie de COVID-19 a suscité de nom-
breuses réflexions sur les défis rencontrés lors des enquêtes à distance, nécessitant l'adop-
tion de méthodes en ligne telles que les entretiens virtuels, les questionnaires et l'analyse de
documents. Traditionnellement axée sur l'immersion sur le terrain, la recherche qualitative
a dû s'adapter aux restrictions sanitaires. Certains recommandent, entre autres, le partage
anticipé de la grille d'entretien pour préparer les participants (Galimberti, 2021), tandis que
d'autres notent que les entretiens à distance favorisent l'expression libre, réduisant la crainte
de « perdre la face » (Lévy-Guillain et al., 2022), tout en facilitant la reprogrammation avec des
interlocuteurs occupés. Ces ajustements ont enrichi les interactions et permis de surmonter
les contraintes liées à la distance.

Le déroulement de l'enquête

La collecte des données s'est déroulée en mai 2024, avec des entrevues individuelles de
20 à 30 minutes, réalisées par vidéoconférence ou appel téléphonique, et enregistrées avec
l'autorisation des participants. Une grille d'entretien structurée autour de thématiques clés
(agroécologie, savoirs traditionnels, équité de genre, économie solidaire, défis des projets)
a guidé les échanges. Les entretiens ont été perturbés par des interruptions fréquentes, des
environnements bruyants et des connexions internet instables, nécessitant parfois des repro-
grammations. Les professionnels ont été contactés via Zoom ou Google Meet, tandis que les
agriculteurs ont été joints par appels téléphoniques ou WhatsApp. Pour maintenir l'intérêt des
participants, un guide flexible et des techniques empathiques ont été utilisés, facilitant des
échanges interactifs et sincères.

La transcription et l'analyse de contenu

Les entretiens, parfois réalisés en Wolof, ont été transcrits manuellement avec Microsoft
Word, relus et traduits en français avec l'aide d'une collègue experte pour garantir la fidélité
culturelle et linguistique des propos. Un pseudonyme a été attribué à chaque participant pour
préserver l'anonymat.
À l'aide de Microsoft Word, un système de codage a été utilisé pour identifier les convergences, divergences et extraits pertinents, synthétisés dans des tableaux. Cette méthodologie a facilité l'intégration des données empiriques et des documents de référence des projets, permettant des constats et interprétations cohérentes.

## L'intégration des savoirs du Sud dans l'agroécologie : constats et manifestations sur le terrain

La mise en œuvre des programmes agroécologiques s'adapte de plus en plus au contexte territorial et prend en compte les spécificités locales, tout en étant constamment affinée avec la participation de tous les acteurs (Seibert et al., 2019). Au Sénégal, un fort accent est mis sur la revitalisation des savoirs traditionnels et locaux, comme en témoignent les discussions, les entretiens avec les agents d'ONG et les paysans, ainsi que les rapports d'évaluation des projets. Par exemple, le Projet TERRIA<fnref n="5" />, mis en œuvre par le GRET<fnref n="6" /> en partenariat avec la FONGS<fnref n="7" />, pour appuyer l'intensification agroécologique des territoires ruraux avec les organisations paysannes Jig Jam<fnref n="8" /> et la FEGPAB<fnref n="9" />, ne vise pas seulement la durabilité environnementale. Il inclut également des objectifs sociaux, tels que la réappropriation des savoirs traditionnels (valeurs humaines et sociales, production et partage de connaissances, culture et traditions alimentaires) (Levard, Bertrand et Masse, 2019).

Pour autant les chercheurs en agroécologie ne manquent pas de sensibilités aux réalités sociales et culturelles des communautés paysannes, dans la mesure où ils intègrent une approche transdisciplinaire dans leurs travaux de recherche. Selon des acteurs interrogés, les ONG de développement disent comprendre également que l'efficacité des pratiques agricoles durables dépend non seulement de leur acceptation et de leur adoption par les communautés locales, mais également de la prise en considération des savoirs traditionnels.

## Savoirs locaux en agroécologie : une importance soulignée par des enquêtes

Nos enquêtes de terrain révèlent que les ONG engagées dans le développement agricole accordent une grande importance aux savoirs des communautés en matière d'agroécologie et

<footnote n="5">5. Le projet TERRIA (2017-2020), financé par l'Agence Française de Développement (AFD) à hauteur de 680 000 €, avait pour objectif de soutenir la sécurisation de l'accès à la Terre pour une Intensification Agroécologique dans les Territoires Ruraux du Sénégal, en particulier dans les départements de Mbour et Diourbel.</footnote>

<footnote n="6">6. GRET : Groupe de Recherche et d'Échanges Technologiques.</footnote>

<footnote n="7">7. FONGS : Fédération des Organisations Non-Gouvernementales du Sénégal.</footnote>

<footnote n="8">8. Jig Jam en wolof signifie littéralement « semer la paix ».</footnote>

<footnote n="9">9. FEGPAB : Fédération des Groupements Associés des Paysans de Baol (Sénégal).</footnote>
en agriculture d'une manière générale. Cette attention découle souvent de la reconnaissance des multiples interrelations entre l'agriculture, les communautés locales et l'environnement.

Les institutions de recherche, quant à elles, reconnaissent que les décisions doivent émaner des communautés elles-mêmes, car cette approche favorise une meilleure prise en compte des besoins locaux. Certains acteurs estiment que l'imposition de solutions externes ne correspond pas toujours aux véritables défis rencontrés sur le terrain. En adoptant une approche Living-lab, le Cirad et ses partenaires mettent en avant l'importance de la collaboration avec les communautés pour identifier les problèmes réels et concevoir des solutions adaptées. Cette démarche permet de valoriser l'expertise locale et de favoriser un développement plus durable et inclusif.

Pour le Projet Santés & Territoires<fnref n="10" />, cette approche permet aux participants d'accroître leur capacité d'action en mutualisant leurs ressources, en partageant leurs connaissances et en collaborant autour d'objectifs communs. Ainsi, le living-lab, instauré pour renforcer l'implication des acteurs concernés, est décrit dans l'un des documents de référence du projet (Binot, 2022) comme un :

> « Lieu d'expérimentation : un espace social et institutionnel où les citoyens sont des acteurs clés des processus de recherche et d'innovation ».

La démarche participative implique une mise en réseau complexe d'institutions et d'acteurs provenant d'une diversité de domaines, comprenant des universités, des entités publiques, des entreprises privées et des citoyens engagés. Moussa, un agropasteur et riziculteur, en témoigne :

> « Dans notre village, les chercheurs et les responsables de projet nous demandent toujours ce que nous savons déjà sur la terre et les cultures. Par exemple, ils ont utilisé nos techniques traditionnelles pour conserver l'eau pendant la saison sèche. C'est comme si nos idées comptaient autant que leurs connaissances scientifiques. Cela nous donne le sentiment d'être écoutés et impliqués dans les décisions qui concernent notre travail. »

Au Sénégal, d'après les rapports des projets Santés & Territoires et TERRIA, ces programmes agroécologiques émergent de « manière constructive » à partir des « aspirations des communautés locales », combinées avec les connaissances scientifiques en agriculture. Par exemple dans ses directives, le Projet Santés & Territoires dit adopter une « approche intégrée » qui découle de la reconnaissance croissante des défis auxquels sont confrontées les

<footnote n="10">10. Le projet Santés-Territoires (2021-2026), financé par l'Union Européenne (4M euros) et l'Agence Française de Développement (2M euros), vise à améliorer la santé globale (humaine, animale, environnementale et territo-riale) dans plusieurs zones pilotes en Afrique de l'Ouest et en Asie du Sud-Est. Au Sénégal, il se concentre sur le lac de Guiers, en explorant les interactions entre les systèmes agricoles, halieutiques et écologiques.</footnote>
communautés rurales, notamment la dégradation des sols, la diminution de la biodiversité, la vulnérabilité aux changements climatiques et la précarité alimentaire.

Selon les rapports consultés, les connaissances scientifiques en agriculture offrent une base solide ainsi que des outils techniques pour soutenir les pratiques agroécologiques. Les chercheurs, agronomes et spécialistes de l'environnement déclarent travailler en collaboration avec les communautés locales pour développer des solutions adaptées aux contextes spécifiques, en intégrant les principes de résilience face aux chocs environnementaux.

À ce titre, dans son rapport de pré-diagnostic et de perspectives pour un Living Lab (Belmin et al., 2022), le Projet Santé & Territoires met l'accent sur la participation communautaire :

> « Nous proposons la création d'un ou plusieurs Living Labs dédiés à la compréhension et à l'action sur le continuum pratiques-plantes-sols-eaux, afin de promouvoir une approche intégrée des santés végétale, animale, humaine et environnementale. Ces Living Labs accueilleront des activités telles que le diagnostic participatif, la co-conception d'innovations à plusieurs échelles (parcelle, exploitation, territoire), des expérimentations systémiques et des suivis-évaluations. Ils constitueront des espaces d'apprentissage collectif et de transformation sociotechnique, conçus pour impulser une véritable transition agroécologique ».

Selon nos enquêtes, la fusion des savoirs ancestraux avec les connaissances scientifiques en agroécologie permet l'émergence de pratiques agricoles à la fois innovantes et durables. Cette approche, centrée sur les besoins locaux, renforce la résilience des communautés face aux défis environnementaux et socio-économiques contemporains. Fatou, une agricultrice et Présidente d'un GIE de femmes à Fatick affirme :

> « J'ai partagé avec les chercheurs comment nous utilisons certaines plantes pour protéger nos champs sans produits chimiques. Ils ont intégré cela dans leur projet et ont même dit que nos pratiques peuvent être un modèle pour d'autres régions. Maintenant, nous participons aux réunions où on décide des prochaines étapes. Cela montre qu'ils respectent nos savoirs et que nous faisons partie du processus. »

## Manifestation de l'intégration des savoirs locaux en agroécologie

Pour les acteurs, la diversité des pratiques paysannes pour une agriculture écologique constitue un atout dans le partage et la diffusion des connaissances. Les affirmations de Laye, un coordonnateur de l'ONG Enda Pronat dans la zone nord, en témoignent :
« Les connaissances agroécologiques diffèrent d'une localité à une autre. Par exemple, si vous prenez la vallée du fleuve Sénégal, il y a des paysans qui ont une connaissance sur la fabrication des engrais foliaires avec l'utilisation de l'urine de vache. Si vous prenez la zone du Sine-Saloum, dans le département de Kaolack par exemple ou bien à Fatick, les cultures les plus cultivées sont l'arachide et le mil. Souvent, dans cette zone, les paysans utilisent le fumier pro-venant d'animaux tels que les vaches, les chèvres et les moutons, ainsi que le compostage des déchets organiques comme les feuilles mortes, les résidus de culture et les déchets de cuisine. »

D'après les rapports de la DyTAES, un atelier national de partage de connaissances des acteurs sénégalais de l'agroécologie s'est tenu les 23 et 24 novembre 2020 au Lac Rose. Cette rencontre, organisée dans le cadre du projet Avaclim, a réuni plus de 47 participants venus de tout le pays. Lors de cet atelier national, organisé par Enda Pronat, partenaire de mise en œuvre d'Avaclim au Sénégal, les participants, incluant le comité de pilotage de la DyTAES, structure regroupant l'essentiel des acteurs impliqués dans l'agroécologie au Sénégal, ont partagé leurs expériences et analysé les besoins communs.

Selon Laye, coordonnateur de l'ONG Enda Pronat dans la zone nord, ce programme de partenariat multi-acteurs qui finance les activités des DyTAEL<fnref n="11" /> a permis la tenue des visites d'échange entre des groupes de producteurs et le partage d'un certain nombre de leurs expériences comme la technologie actuelle sur l'utilisation de la solarisation sur les systèmes d'irrigation. Le cas des Journées AgroÉcologiques en février 2023 en est une illustration alors que la DyTAES a pu faire des caravanes dans quelques régions du Sénégal et des paysans ont pu faire des voyages dans différentes zones pour partager leurs expériences, voire transférer les compétences. Les Journées AgroÉcologiques (JAE) se sont déroulées du 6 au 13 février 2023 dans diverses régions, puis les 14 et 15 février 2023 à Dakar. Ces événements ont rassemblé plus de 400 participants issus d'une variété d'organisations telles que des Organisations paysannes, des Organisations de la Société Civile, des institutions de recherche, des ministères sénégalais et burkinabés, ainsi que des partenaires techniques et financiers, provenant de pays de la sous-région ouest-africaine, de France et du Canada (Enda Pronat, 2023). Selon Habsatou, une responsable de la question du genre à Enda Pronat :

« L'idée c'est de regrouper toutes les connaissances agroécologiques en un seul document, et qu'on puisse aussi les traduire en langues locales, pour que en fait ces connaissances ne soient pas accessibles uniquement aux chercheurs ou bien ceux qui ont un niveau d'études élevé. Mais que cela puisse être accessible à tous nos producteurs eux-mêmes. Un des objectifs de notre projet est d'identifier les pratiques endogènes enregistrées dans chacune des localités. »

<footnote n="11">11. Dynamique pour une Transition Agroécologique au niveau Local.</footnote>
Serge, responsable de projet de transition agroécologie au Cirad, précise :

> « Pour mieux mettre en valeur les connaissances endogènes [...] Pourquoi ne pas travailler avec des laboratoires de recherche pour documenter, par exemple, les méthodes utilisées pour éviter certaines maladies dans le champ ou les techniques de désherbage ? Cela nous permettrait d'évaluer scientifiquement leur applicabilité sur le terrain de l'agroécologie, qui est en constante évolution. »

## La justice épistémique : un principe fondamental des projets agroécologiques au Sénégal

Bien que le principe de « justice épistémique » (Damus, 2024) ait été pendant longtemps ignoré lors de la mise en place de projets agricoles (Ndiaye, 2021 ; Daré et Ba, 2023), les résultats ont révélé que les projets agroécologiques étudiés l'intègrent dans leur approche du développement agricole auprès des communautés paysannes, en adoptant des principes fondés sur la reconnaissance et la participation de toutes les parties prenantes. Des exemples tels que le Projet Santés & Territoires et les initiatives des ONG, comme le Projet Terria, illustrent parfaitement cette démarche. L'objectif de tels projets est de reconnaitre les réalités locales et d'intégrer des connaissances endogènes dans la promotion de l'agroécologie. Outre le besoin de reconnaissance souligné par les agriculteurs, certains principes de l'agroécologie comme la promotion de la régénération des sols, la conservation de l'eau et la préservation de la biodiversité, sont largement partagés par les communautés paysannes car ils permettent de répondre à leurs besoins.

Pour assurer le succès d'un projet écologique, les participants soulignent l'importance de favoriser l'inclusion sociale et de répondre aux besoins collectifs des communautés impliquées, en tenant compte des savoirs endogènes et des réalités sociales. Dans les documents de référence des projets consultés, un accent a été mis sur « l'autonomisation des communautés agricoles », la promotion de « l'équité » et de la « justice sociale », ainsi que la revitalisation des savoirs traditionnels et locaux. Cette approche de justice sociale passe par la justice procédurale, qui intègre la transdisciplinarité et la représentation de toutes les parties concernées et vise à favoriser une participation collective dans le processus décisionnel (Fraser, 2005). En tenant compte des connaissances agroécologiques des communautés, cela contribue à renforcer l'acceptabilité des décisions prises par les membres de ces communautés. Cette approche encourage également l'adoption de nouvelles pratiques agricoles en offrant aux communautés une voix dans le processus décisionnel et en reconnaissant la valeur de leur expertise locale (Rosset et al., 2014). Ainsi, ce principe d'équité procédurale confère aux agriculteurs et agricultrices, un statut actif dans les processus décisionnels, favorisant ainsi leur implication et leur engagement dans l'action collective (Lacey, 2015).
Au regard des discours des acteurs et des documents de référence des projets, les composantes fondamentales de la justice épistémique, à savoir la considération, le partage et la co-construction, ont été identifiées. De plus, plusieurs études sur la justice environnementale ont montré qu'elle est liée à la justice procédurale (Adger et al., 2006 ; Godrie et Dos Santos, 2017 ; Godrie et al., 2020 ; Daré et Ba, 2023). Cette démarche collaborative va de pair avec la justice environnementale : « sans des procédures de décision équitables, des résultats justes ne seront jamais qu'une coïncidence » (Adger et al., 2006). Sovacool et Dworkin (2015) identifient cinq critères liés à cette justice, à savoir l'accès à l'information, l'accès au processus décisionnel, la participation significative des parties prenantes à la prise de décision, l'impartialité des décideurs et l'accès aux procédures administratives. Ce dialogue entre acteurs vise à garantir une gouvernance efficace et équitable dans les projets agroécologiques, en promouvant la transparence, la participation démocratique, et en tenant compte des besoins et des perspectives de toutes les parties prenantes (Côté, 2014). Cela favorise un processus décisionnel transparent, inclusif et équitable, contribuant ainsi à promouvoir la justice procédurale dans la gestion des ressources (Seck et al., 2021).

D'après les intervenants et les rapports des projets « Santés & Territoires », TERRIA et ceux d'Enda Pronat, les acteurs ont élaboré des dispositifs et des méthodologies exigeant le déploiement d'une approche transdisciplinaire. Cela a entraîné la mise en place d'un système de gouvernance partagée pour faciliter la transition agroécologique et gérer de manière durable les services écosystémiques. Les problèmes environnementaux sont co-déterminés et les solutions co-élaborées avec l'ensemble des acteurs concernés au sein d'une plate-forme multi-acteurs avec de véritables consultations, voire d'implications communautaires.

Dans le cadre de ce projet Santés & Territoires, le living-lab facilite « le partage des expériences et des savoirs et la création de connaissances communes particulièrement adaptées au contexte local » (Audouin et al., 2018, 343). Il modélise les interactions entre les acteurs impliqués dans un système socio-écologique afin de mieux comprendre les dynamiques sociales et écologiques du territoire. Ce dispositif vise à améliorer les processus de partage des connaissances et des résultats de recherche entre les différentes parties prenantes, en favorisant la co-construction des connaissances et la prise de décision participative pour favoriser l'émergence de solutions innovantes et durables aux défis socio-environnementaux (Daré et Ba. 2023). Cette démocratie participative dépasse largement un simple processus de consultation en renforçant la justice sociale et en favorisant l'engagement des acteurs, tant en termes de motivation que d'implication, dans la conception et la mise en œuvre d'un projet. Elle englobe la reconnaissance, l'inclusion, la représentation et la participation à la prise de décision (Fraser, 2005).
Les résultats de recherche indiquent que l’intégration des savoirs locaux dans la mise en œuvre des projets agroécologiques repose sur le principe d’équité et d’intersectionnalité, qui permet à tous de participer en tant que pairs et vise à déconstruire les mécanismes de domination et les relations de pouvoir entre les différents types de connaissances. Les entretiens réalisés ont révélé que, bien que longtemps considérés comme de simples opinions subjectives, les savoirs locaux des communautés doivent être reconnus et associés à la gestion des services écosystémiques et les processus décisionnels. En ce sens, le participant Serge admet que les savoirs locaux constituent des ressources à exploiter, offrant la possibilité de sélectionner ceux qui sont utiles, pouvant servir, par exemple, de pistes de réflexion aux chercheurs pour préserver la biodiversité et s’adapter aux changements climatiques. De plus, Ndiaye (2021) souligne que « les savoirs endogènes, ancrés dans les us et coutumes, sont le produit d’un long processus d’observation et de constats récurrents portant sur des faits et qui ont déjà fait leurs preuves ».

D’après des recherches, surmonter l’injustice épistémique implique de lever des obstacles institutionnels et sociaux qui empêchent certaines personnes de participer au même titre que les autres (Ndiaye, 2021), en tant qu’acteurs impliqués dans la réduction de l’empreinte écologique de l’agriculture (Bottazi et al., 2023; Daré et Ba, 2023).

Au-delà du principe de justice épistémique, certains auteurs soulignent qu’il est essentiel d’assurer un libre accès à l’information, de faciliter la prise de parole en garantissant un traitement équitable de toutes les parties prenantes, et de prendre en compte les préoccupations des acteurs locaux afin de réduire les incertitudes grâce à de nouvelles informations sur la question (Daré et Ba, 2023). Ces principes de justice exigent non seulement la mobilisation et le partage des connaissances (Lacey, 2015), comme le révèlent nos résultats de recherche, mais aussi la coexistence de plusieurs régimes de vérité, contredisant ainsi l’idée selon laquelle seuls les savoirs scientifiques sont valides (Rosset et al., 2014). Par conséquent, il est recommandé de promouvoir le dialogue entre les diverses formes de connaissances agricoles issues des communautés paysannes et la science agronomique (Côté, 2014; Compagnone et al., 2018). Ce partage de connaissances entre les chercheurs, les agents des ONG et les représentants d’organismes communautaires, dont les voix sont souvent marginalisées, est essentiel pour promouvoir la justice épistémique.

## Conclusion

Les pratiques agroécologiques, telles que révélées par les données de terrain, ne se limitent pas aux savoirs scientifiques contemporains : elles s’appuient également sur des pratiques traditionnelles et des savoirs locaux. En effet, la mise en place de projets dédiés à la promotion de l’agroécologie, facilitant l’apprentissage des méthodes agricoles respectueuses de
l'environnement, a permis de créer des espaces où les agriculteurs partagent leurs expériences et revendiquent leur expertise. Cette participation communautaire dépasse la simple implication de bénéficiaires passifs : elle transforme ces derniers en acteurs actifs du changement, intégrant les réalités sociales du terrain (Berr et Diemer, 2016) et évitant ainsi les tensions locales ou les innovations inadaptées (Chuji et al., 2022). Autrement dit, la participation communautaire en matière de gouvernance permet une prise de décision cohérente et alignée avec les besoins des acteurs locaux.

Cette co-construction de l'agroécologie constitue un modèle de développement durable, ancré dans le respect des savoirs multiples et des spécificités territoriales. Au regard de ces avancées, il ne s'agit plus seulement de reconnaître la place des savoirs endogènes dans les processus décisionnels, mais de revendiquer leur pluralité (technique, socioculturelle, etc.) dans la définition même de l'agroécologie du Sud. Toutefois, comme le soulignent Ndiaye (2021) ainsi que Daré et Ba (2023), une approche idéalisée pourrait considérer tous les savoirs comme équivalents. Le défi ne consiste plus alors à se demander qui est légitime, ou non, pour porter un discours sur les services écosystémiques, mais plutôt à identifier les types de savoirs que détiennent ces communautés paysannes et à déterminer dans quelles conditions elles peuvent exprimer et partager ces savoirs.
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Thiam, A. B. (2024). Les dimensions sociales des projets agroécologiques en agriculture au Sénégal : le point de vue des acteurs de terrain. Mémoire en Environnement et Développement Durable, Option; Enjeux sociaux et de gouvernance, Université de Montréal.
Touzard, J. M. (2018). L'innovation agricole et agroalimentaire au XXIe siècle : maintien, effa-
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Verdeaux, F., Hall, I., et Moizo, B. (2019). Savoirs locaux en situation : Retour sur une notion plurielle et dynamique. Quæ, IRD, NSS, Collection Indisciplines. https://books.openedition.org/quae/26213.
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**Titre:** Vanishing Maasai Traditions Documented Through the
Flora

**Auteurs:** Lucie Hubert

**Revue:** *Anthropologie des savoirs des Suds*, numéro 2

**Dossier:** Le rôle des savoirs du Sud dans la durabilité
humaine, écologique et planétaire

**Numéro dirigé par** Obrillant Damus (Université d'État d'Haiti, Université de Sherbrooke, Université Laval), Christine Focquenoy Simonnet (Université Lille 2), Chen Qiang (Université de Sanya), Joseph P. Saint-Fleur (Académie de Lille), Catherine Thomas (Association Comprendre et Soigner en Situation Transculturelle), Renata de Melo Rosa (Instituto Maria Quitéria)

**Éditeur:** Les Éditions de l'Université de Sherbrooke (ÉDUS)

**Année:** 2025

**Pages:** 187 - 215

**ISSN:** 2817-4070

**URI:** https://hdl.handle.net/11143/23282

**DOI:** https://doi.org/10.17118/11143/23282

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Cet ouvrage est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution 4.0 International.
VANISHING MAASAI TRADITIONS DOCUMENTED
THROUGH THE FLORA

LUCIE HUBERT

luciehubert@me.com

**Abstract:** Given the pressures of the modern world, the oral knowledge and the cultural values of the Maasai are quickly disappearing. Researchers have elected to record and preserve them before they vanish. They started with the flora since plants and botanical knowledge are the foundation for many facets of Maasai culture. Extensive field research in Kenya has made it possible to document the plants of the Maasai country. This research is based on practical life experiences and traditions. In this article, examples of data collected on medicinal plants, as well as various care traditions in Maasailand will be provided. This documentation is meant to provide a truer perspective and insight into the Maasai world and preserve their legacy for present and future generations. It also stresses the necessity of protecting Maasailand's natural resources.

**Keywords:** Indigenous people, Maasai, herbal medicine, documenting oral tradition.

**Résumé** : Sous la pression du monde moderne, les connaissances orales et les valeurs culturelles des Maasai disparaissent très rapidement. C'est pourquoi ils ont décidé de les enregistrer afin de les préserver avant qu'elles ne tombent dans l'oubli. Les plantes furent choisies car elles permettent d'évoquer tous les aspects de leur culture. Une recherche de terrain exhaustive au Kenya a permis de documenter les plantes du pays Maasai. Cette recherche est basée sur l'expérience pratique et la tradition. Nous donnerons ici en exemple une partie des données recueillies, celle concernant les plantes médicinales et les traditions du care en pays Maasai. La documentation ainsi créée a pour but de fournir une perspective et un aperçu plus exacts du peuple Maasai, mais surtout de préserver cet héritage pour les générations Maasai actuelles et futures. Elle souligne de plus la nécessité de protéger les ressources naturelles de la terre Maasai.

**Mots-clés** : Peuples autochtones, Maasai, plantes médicinales, documentation tradition orale.
The traditional culture of the Maasai people is gradually vanishing due to the growing pressures of the modern world, which threaten their oral knowledge systems and cultural values. This fragility underscores the urgent need to protect and maintain their heritage via documentation efforts. Acknowledging the importance of safeguarding the Maasai culture, Kenny Matampash, a prominent elder of the Maasai community, instigated an initiative to document this knowledge and ensure its conservation for future generations.

Central to this initiative was the focus on plants as the primary research subject, as botanical knowledge is deeply intertwined with various aspects of Maasai's cultural heritage. Traditional plants are pivotal in their daily lives and serve various purposes, including food, medicine, veterinary care, rituals, construction, fodder, arts and crafts, and ornamental uses. Researchers attempted to provide an overview of traditional Maasai life and practices in the past by documenting various plants. Foreign scientists, botanists, and researchers have conducted valuable studies on East African flora. However, a holistic documentation of the Maasai people's botanical knowledge was not undertaken until this research.

To address this lack of documentation, the Maasai people initiated a vast field research project in Kenya in 2014. They sought to reclaim and transmit their story in a way that authentically reflected their life experiences and perspectives. Rather than allowing external voices to dominate narratives about their culture, they got involved in presenting an authentic portrayal of their heritage, portraying their traditions through their knowledge of plants and herbal medicine. The purpose of this project was to educate future generations within the community to perpetuate the Maasai oral knowledge of plants and traditions. To that end, this research aimed to document the use, symbolism, and significance of plants in Maasai people's everyday lives.

The culmination of this five-year research effort was the publication of ORETETI<fnref n="1" /> in France in 2019, which is briefly presented in this study. The following sections of this publication introduce the Maasai people, provide a detailed overview of the research process, and explore the pressing need to document their oral knowledge of plants before it is lost. The methodology and contributions of the research team are highlighted, followed by a presentation of key findings, particularly regarding medicinal plants and traditional healthcare practices within Maasai society.

<footnote n="1">1. Matampash Kenny, Hubert Lucie, 2019, ORETETI, plants in the daily life of the Maasai. Foreward by N. Crawhall, chief of Section, Small Islands and Indigenous knowledge, UNESCO.</footnote>
By undertaking this initiative, the Maasai community has taken an indispensable step toward preserving its rich cultural heritage while laying the foundation for future research and knowledge transfer between generations. Through this project, the Maasai people not only ensure the perpetuation of their rich traditions but also empower Maasai youth to take a critical part in preserving their culture and reappropriating their cultural identity.

## THE MAASAI

The Maasai were originally and still are nomadic pastoralists. “Maasai” indicates a speaker of the Maa language, which belongs to the Chari-Nile branch of the Nilo-Saharan language family. Maa-speaking people migrated into their current territory around the 16th century (Ehret, 1984). At the end of the 19th century, their original grazing territory encompassed almost 80 percent of Kenya and Northern Tanzania. During colonial rule, much of this land was lost to agriculture. Some Maasai groups were forcibly displaced from their homelands. They keep cattle as their main source of wealth and food (Karehed, Odhult, 1997).

The Maasai are well known to have been custodians of the wildlife in East Africa for ages. Indeed, most animal parks, reserves, and preserved ecosystems are within the Maasai territories in Kenya and Tanzania. Wild animals have co-existed with the Maasai communities since time immemorial. The Maasai have managed to maintain a balance between wildlife, their livestock, and the ecosystem. This coexistence has flourished, given the Maasais’ great knowledge of the laws of nature and the cosmos. They understand their environment and know how to respect and relate to it to create harmony.

The Maasai community is deeply rooted in tradition, strengthened, and powered by generations of cultural and spiritual initiation. These initiation ceremonies and rituals are systematically performed at different stages of a person's life, from birth to death. Up to the present, given this solid social structure founded on initiation, the Maasai have been able to withstand outside influences, including Western modernization. For this reason, Maasai are proud to be one of the Eastern African communities that still maintain, practice, and respect their traditions.

That's also why, despite their relocation over a hundred years ago, the Maasai still have extensive knowledge of their environment, especially the plants in their surroundings, and they ascribe use to a large percentage of the plants found.

Regretfully, times have changed, and the modern world has begun to affect the order of the Maasai culture, social fabric, and values. Given these new developments, there is a growing fear that their cultural order will eventually disappear, leading to the assimilation of the Maasai into a more urbanized culture.
The project aimed to document the values and properties of wild plants in the daily lives of the Maasai people. This type of information has either never been documented or only minimally explored. Foreign scientists, researchers, and botanists have done a valuable job in studying the plants of East Africa (Dale, 1961; Battiscombe, 1936; Dharani, 2011; Birnie, 2011). Ethnobotanical studies have been undertaken in the Loita Hills in Maasailand (Karehed, 1997; Maundu, Berger, ole Saitabau, 2001). A French anthropologist introduced the Maasai culture to France (Peron, 2007).

The 'Oreteti initiative' offers another approach based on practical experience and tradition. We did not pretend to be experts in this realm. However, we wanted to provide a lively and challenging portrayal of the Maasai based on life experience rather than a purely academic view.

This initiative is unique because it originates from the Maasai, who tell their own stories based on their experiences and knowledge.

This document aims to provide a more accurate perspective and deep insight into the Maasai world while primarily preserving this extraordinary legacy for present and future generations.

It is indeed deliberately meant to educate the future Maasai generations. These days, young people are no longer aware of and do not recognize the plants growing within their natural surroundings, let alone their values and properties. In the old days, elders transmitted knowledge of plants orally to children without any recording or documentation. This oral transmission by Maasai elders to the next generation is fading away. Elders are aging, and sadly, many are passing away. With them disappears the knowledge of the great Maasai flora, wild plants, and native culture (Kigen et al., 2013). Traditional education, the core of Maasai knowledge and wisdom, has been degraded by a dismissive Western-style education in English and Swahili. The Maa language is only spoken at home. Speech forms encode oral traditions. When elders die, such creative expressions become threatened (Turin, 2012). Today, the school system has completely disrupted the flow and practice of sharing traditional knowledge. This has accelerated the demise and loss of this precious knowledge.

Another serious concern is the rampant destruction of forest cover and the increasing desertification affecting the arid and semi-arid lowlands (ASALs) of Maasai land and environments. More and more species of trees and plants are disappearing quickly due to commercial exploitation, such as charcoal burning. The ecosystem has become increasingly fragile as uncontrolled sand harvesting is causing the disappearance of plants with valuable properties for people and fodder for livestock and wildlife. Trader herbalists are now plundering
and commercializing medicinal plants, and this will lead to their further destruction and disappearance. The new land tenure system, which promotes land privatization and commercialization, threatens groundwater reserves, pastures, and indigenous plants. This new land use system is changing the pastoral ecosystem entirely (Kiringe, 2005; Peron, 1993). Valuable plants are disappearing due to cultivation, urbanization, and crop and agro-business production, replacing a pastoralist and environmentally friendly ecosystem.

The Maasai people are forced to settle down. They are slowly losing what has been sustaining them in their environment. Thanks to adaptive capacities and mechanisms in their traditional order, they have evolved for centuries. Modern thinking compels them to move into another situation, and they might not have enough adaptive capacities for this new situation.

The gradual disappearance of indigenous plant species and oral transmission called for radical action: documentation and written transmission of this knowledge seemed paramount. It had to be recorded and shared widely.

We hope that this initiative will be recognized and accepted by the education system within Maasailand and will inspire further research from young Maasai scholars<fnref n="2" />.

Equally, this will lead to a deepening of this knowledge and more advocates who will protect and conserve these valuable resources and ultimately explore and document other fields of Maasai tradition to be universally shared.

This research is an invitation to join this noble initiative to revive ancient knowledge, which is under immense threat. It is also an appeal to all indigenous peoples to start documenting and recording their valuable traditional knowledge so that it can be safeguarded for generations to come and shared with the world in the spirit of the United Nations Rio de Janeiro convention.

<footnote n="2">2. After "ORETETI, plants in the daily life of the Maasai", a smaller book, beautifully illustrated, and drawn from the big ORETETI document has been published (2019). Called "The Little Oreteti", it describes the 17 most important plants the Maasai use in their daily life, to eat, to cure themselves and their animals, or for their rituals. It is meant for the Maasai youth and school children as a tool of transmission of an oral knowledge. In recent years, "The Little Oreteti" has been distributed to several schools in the Maasai country.</footnote>
Kenny Matampash invited me as an herbalist and a writer<fnref n="3" />, to collaborate, document, and transcribe the oral traditions of the Maasai.

As a Maasai elder, Kenny Matampash completed all stages of traditional Maasai initiation from childhood to senior elder. Despite extensive exposure to Western culture and modernization, he feels strongly rooted in his Maasai heritage. Serving as a bridge between the modern and traditional worlds, he believes finding a balance between these two worlds is essential.

As stated above, we jointly decided to start with the flora since plants or botanical knowledge are the foundation for many facets of Maasai culture. The idea was to create a document based on life experiences rather than providing solely academic and ethnological detail and research. In other words, there would be minimal scientific description of the plants. This document would serve as a basis for information about the uses of plants in the Maasai's everyday lives. This would benefit the Maasai community and help them expand and enrich their cultural knowledge and practices.

In 2014, we conducted a two-week tour of Kenya and Maasailand to meet the community members and conduct initial interviews. Upon return, I began to research Maasai botanical studies and publications. At the Museum of Natural History in Paris, I discovered a very limited number of publications by English and German botanists and ethnobotanists dating to the end of the last century. However, the objectives of these earlier publications were not similar; they did not address the Maasai culture and only contained detailed botanical information. They nonetheless provided an excellent benchmark for early project development as reference books.

Actual field research started in August 2015 when the team welcomed two assistants:

Kone Matampash, a student in sustainable agriculture at the Eldoret University of Kenya, joined as a logistics assistant.

<footnote n="3">3. Lucie Hubert is an author, member of the 'Société des Gens de Lettres' (SGDL) in Paris, and a certified herbalist. Born and raised in Gabon (West Africa), she always felt closely connected to this continent. She received a degree in English and German at the Sorbonne University in Paris and served as French language broadcaster and journalist for Radio Nederland International for their African stations. She co-organized symposiums for notable representatives of indigenous people and well-known scientists. She has also written several books, essays, novels and a series of children's books detailing the beautiful legends of the great African queens and heroines.</footnote>
Elza Kortenoever, who received a Master in History and International Relationships at the University of Amsterdam and worked as a researcher on water projects in Benin, also joined as a photographer and research assistant.

The fieldwork continued in 2015 and 2017 and covered an estimated three thousand kilometres of mostly dirt roads over difficult terrain. The search was exhaustive, taking the team to all zones and requiring special attention to recognize, touch, feel, smell, and taste the plants. Each plant was photographed, with detailed notes taken to document its uses, properties, and significance to the Maa community.

Community members, naturalists, teachers, elders, and children accompanied the team every day in the field. They all contributed extensively to the identification and designation of the specific plants and their respective properties.

During this period, the team recorded interviews with elders and children, who gave personal accounts of the important role the plants have served in their lives.

The crew also had the honour of meeting the paramount Maasai spiritual leader from the Loita Hills, Mokombo Ole Simel, a direct descendant of the Olanana family. He lives in the Naimina Enkiyio forest, the most important Indigenous Forest for the Maasai people. The team spent two hours with Mokombo, who was greatly touched by the Oreteti initiative of documenting and recording the knowledge of Maasai plants. He blessed the team and the project.

## MEDICINAL PLANTS AND TRADITIONS OF CARE

For centuries, as pastoralists, the Maasai people have lived a simple life deeply connected with nature. They owe their health to their long walks through the savannah and the bush that strengthen their bodies, to their simple and to their simple and modest diet: unprocessed meat, milk, and plants, and to the initiation stages that support them through life, strengthening their spirit, resilience, joyfulness, and hopefulness. This sacred connection and relationship with their environment fortify them, enabling them to adapt to adversity with courage and humour. Living such a natural life, the Masaai are using what nature generously provides, that is, plants, to cure their illnesses. These herbal medicines are very effective whether taken orally or applied externally. As a result, the word for tree, olchani (plural: ilkeek) is, in Maa language, the same word for medicine (Mol, 1978).

Traditional medical knowledge is deeply rooted and firmly embedded in the daily lives of the Maasai people. Every Maasai mother knows the bushes growing around her home where she can find herbs for her children, herself, or another sick member of the family. The most
immediate bushland or forest is a pharmacopeia of the community. Like the knowledge of edible plants, elders transmit their wisdom about medicinal plants by showing, naming, and illustrating the use of herbs to younger generations. It is a very practical and useful method of education, which starts at an early stage. Later, at the bush camps, elders continue to teach young people how to recognize the different medicinal plants around them and how to harvest, prepare, and administer these plants, and they provide guidance on dosage and the danger of overuse.

**Konina<fnref n="4" />:** It is the mother's task to send the man to the forest to fetch certain medicinal plants. She will say for example: 'go to this tree, remove the roots and bring them back to me'. She will boil the roots and give the drink to the children or anybody in the house who may need it.

In addition to this homeschooling, there are well-known healers in every region. These healers have extensive plant knowledge and are called upon to administer medicinal herbs. Maasai people believe physical illness is sometimes rooted in mental disorders. When an illness that is perceived to be of supernatural origin occurs, an oloiboni or a spiritual healer is consulted.

Nowadays, more and more Maasai young people attend university to study botany and become herbalists or ethnobotanists. These skills and knowledge passed on orally from generation to generation have helped develop a very detailed pharmacopeia among the Maasai.

**Sironka Ole Pere<fnref n="5" />:** I am a pastoralist and I keep livestock. I am also a healer. I have a lot of knowledge about plants from the forest and I heal my people with these plants. The major disease that I cure is skin cancer. My father shared his knowledge with me. I learned when I was very young; I would accompany my father when he was collecting plants. As he aged, he became blind and would send me into the forest to collect the plants needed. My brother and I have also had skin cancer and we were cured by my father. Since we have practical examples in our family we are confident it will work for other people. One time I wanted to stop practicing, but something in me drove me to continue, not to give up. I heard a voice in me telling me: 'Go on!' That drive in me is strengthened every time people come to me with their sufferings. When I look at them and they need help, I know I can help them; I have the desire to do it. I have kept records of the patients that I have healed so that there is a proof of my work. I will leave this document to my children when I pass away and share this detailed knowledge with them. In the meantime, they know the herbs that I use, observe what I do and know now the secrets to healing skin cancer.

<footnote n="4">4. Konina Taraya has five children and many grandchildren. She is the coordinator of a Maasai women's network that lobbies strongly against retrograde Maasai cultural practices that violate women's rights especially FGM.</footnote>

<footnote n="5">5. Ole Pere Sironkaala Orwuasoi is a traditional healer living in Olkoroi in the Narok County. He mainly cures skin affections and skin cancers.</footnote>
**Salaon**⁶: I was born in the Mau forest and I work for the council of Narok. I have not been to school, but when I was young my father taught me all about plants. I loved to spend time with elderly people who shared with elderly people who shared their knowledge about plants with me. I was a shepherd in the forest, loo-king after cows and sheep and I also learned by observing plants. I was always chosen by the elders to go into the forest to search for special plants needed for the Maasai rituals because I could recognize them easily. Although all Maasai children know about nature and plants, there are some who have a special inte-rest in nature and are gifted. I am such a person. In every village, there are elders and women known to make special concoctions to treat diseases that people cannot treat themselves. These persons, called Olabaani or Enkabaani accom-pany the patient till he feels better.

**David Melay Ritei**⁷: I am a naturalist. I did advanced studies of plants among other subjects, at university. I studied the medicinal plants of East Africa. I came to realize the importance of local traditions, how roots, barks, potions are used to cure diseases. Our people are still using them today and know how to cure disease with plants. It is important to document these medicinal plants. Some people take nature for granted but it has a great and powerful value.

## MAIN DISEASES IN MAASAILAND

In most traditional Maasai communities, plants are used mainly as purgatives and emetics to cleanse the body and blood, especially the digestive system.

This section focuses on the treatment of common diseases such as parasitic diseases, digestive system and stomach disorders, urinary tract infections and sexually transmitted diseases (STDs), circulatory and respiratory disorders, teeth problems, eye infections, aches and pains, malaria, physical injuries, skin problems, and infertility. Psychic troubles like depression and other 'spiritual diseases' are also included among these illnesses.

### PARASITIC DISEASES

In Maasailand, parasitic diseases are common, especially those transmitted by worms. Some are associated with livestock products like raw meat and milk. Some different roots and seeds help remove worms from the body. These plants are boiled and sometimes mixed with bone and meat soup⁸.

6. Ole Salaon Saning'o aka nkurroto grew up as a herder in the Narok County. He is a healer and an expert in traditional ecological systems.

7. David Melay Ritei is a Maasai botanist in Amboseli.

8. The main plants used against worms are: Emukutan (roots and bark), Iseketek seeds, and bark from the Oseketei tree.
Various plants and herbal soups are used to treat digestive disorders. Maasai often say, "If the belly is healthy, the rest of the body will be as well."

Plant and meat soups are important in the Maasai diet. To make a herb and meat soup, bark and roots are gathered in the bush, cleaned, put in cold water, and boiled for some time on the fire. Then they are discarded. Selected pieces from a freshly slaughtered goat, sheep, or cow are boiled in another pot of water. This last soup takes a long time to cook to get the marrow off the bone, which adds a lot of nutrition to the mixture. When the soup is ready, the meat and bones are removed, and a bit of animal fat is added to the liquid, especially when the meat is only steak. This meat bouillon is then mixed thoroughly with a stick called olkipere, until the animal fat is completely emulsified.

The herbal decoction and the meat soup are then mixed. The mixture is left to cool and later served in cups or small pots. This is called *imotori*.

These mixtures of meat, bone soup, and plant decoctions are very nutritious and have high medicinal properties. They have a preventive as well as a curative effect. In fact, these bitter plant mixtures fortify the whole digestive system. They help liver function, blood cleansing (especially cholesterol elimination), and detoxify. They also cleanse and activate the overall metabolism.

Some specific plants are not used in soups but help relieve digestive system disorders. They can be taken raw, infusion, or decoction.<fnref n="9" />

URINARY TRACT INFECTIONS AND SEXUALLY TRANSMITTED DISEASES

Urinary tract infections and sexually transmitted diseases (STDs) are the most prevalent infectious diseases in Maasailand, due to the cultural practice of polygamy, a traditional norm within the Maa community, as well as the freedom of sexual relationships among age groups. Protective measures, for example, condoms, are not advertised amongst the rural population. If the population somehow becomes aware, people remain reluctant to use them.

As a recently introduced disease, AIDS now poses a real danger to the Maa community. There is no existing or known traditional herbal medicine to prevent or cure AIDS, which forces

<footnote n="9">9. Ematasia, Osanankurruri, Entulelei, Osuguroi, Oremit, Osikawai (Esikawai), Oiti, Oltepesi, Olmagirigirianie, Lembae (Lebaye) nabo, Olerai, Olosida (roots eaten raw), Oloilalei, Oldepe, Olkonyil, Oltiyani, Osokonoi, Oleparr-munyo (Oleparmunyio), Entipilikwua-enkop.</footnote>
the necessity for protection. Otherwise, HIV drugs are available for free in all health centres
around the country<fnref n="10" />.

**Koiloiken**<fnref n="11" />: To treat gonorrhoea, I give the patient a mixture of Olkokola roots and fat of a sheep. With Oltepesi, I have treated many people who had a blocked urinary tract. I boil the bark and give it to the patient while he is putting his feet in a bucket of cold water. A man with erectile dysfunction responds well to a mixture of Oremit, Osuguroi, Olkiloriti, Oltimigomi, Olenaraan and some other herbs boiled together with the fat of a sheep or a goat. The man must drink one cup of this red-coloured decoction before going to bed.

## RESPIRATORY SYSTEM DISEASES

Respiratory system diseases are familiar, especially among children during the cold and rainy seasons. Many aromatic plants are used to treat colds, coughs, and pneumonia<fnref n="12" />.

## CIRCULATORY SYSTEM DISORDERS

Even though the Maasai eat a lot of meat and animal fat, they tend to stay slim. Studies have shown that they do not suffer from cholesterol or heart problems<fnref n="13" />. Of course, as pastoralists, they walk extensively, which contributes to a strong heart and overall health. However, the bark and root decoctions drunk with herbs and meat soups particularly strengthen overall health and well-being. Their herbal soups help prevent atherosclerosis and support a healthy circulatory system if they consume plenty of milk and fatty meat. Maasai do not as well suffer from anaemia because of the high nutrient content of these soups.

## EYE DISEASES

Eye infections, such as trachoma, predominantly affect children because of the numerous flies attracted by milk and cow dung<fnref n="14" />.

<footnote n="10">10. Plants used to treat urinary tract infections and STDs are: Olkokola, Olkiloriti, Oremit, Olkonyil, Oleparrmunyo, Olmakutukut, Oldepe, Enkamai, Oltepesi, Olkigirri, Olmaroroi.</footnote>

<footnote n="11">11. Koloiken Mereru Sapur is a well-known Maasai herbalist specialized in children's herbal medicine.</footnote>

<footnote n="12">12. Plants for respiratory problems : Osokonoi (bark) and Osinoni (leaves). Other plants are: Olmagirigirianie, Empere epapa, Oleturot, Oremit, Oleparrmunyo, Olingoswa, Enchanipus, Oloiborbenek, Oldepe, Oloisuki.</footnote>

<footnote n="13">13. For example a study lead in 2012 on Maasai health, by Dirk Lund Christensen, an associate professor at the University of Copenhagen's Department of International Health, Immunology and Microbiology. http://science-nordic.com/maasai-keep-healthy-despite-high-fat-diet</footnote>

<footnote n="14">14. Plants to treat eye diseases are: Entiagaranam, Olgumi.</footnote>
FEVERS AND MALARIA

Due to malaria, Maasai suffer a high rate of fever. To prevent mosquitoes (and other biting insects, such as bed bugs, flies, tsetse flies, or ticks), Maasai use fragrant leaves and twigs of plants. Burning these leaves in a fire in the middle of the house produces smoke that repels the insects. They also make mattresses and mats from fresh leaves of the same plants, which have a nice scent and act as insect repellent.

Although malarial treatments are often available at health centres, the traditional use of herbs is widespread. Treatment and cures mostly involve the ingestion of a decoction of purgative plants. Maasai believe that when you vomit the bile, it helps cure the disease¹⁵.

ACHES AND PAINS

Aches (painful joints, backache, rheumatic pain and headache, toothaches, et cetera) are treated with plants that effectively relieve pain. Some of these plants are administered orally, through chewing, or applied topically and rubbed on the skin. They can also be warmed up and placed on the affected area¹⁶.

WOUNDS AND SKIN PROBLEMS

Wounds are treated with specific herbs, mainly applied externally to the skin or by steam-
ing the affected area. In this case, the steam of boiled herbs cleans the wounds. The corro-
sive juice of some plants, like the Sodom apple, helps extract thorns and stops the resultant
bleeding¹⁷.

15. Some plants to treat (malaria) fevers: Ematasia, Oremit, Oldepe, Olmakutukut, Osokonoi, Empalua, Oloilalei, Oloiren, Osuguroi, Emukutan, Olngoswa, Oltiyani, and Oiti.

16. The most common plant to treat aches and pains is Osokonoi. Other plants are: Olngoswa (Olngosua), Olamuriaki, Olkirenyi, Olgilai, Olerobat, Olmakutukut, Olkonyil, Olkigirri, Olkinyie, Olmagirigiriani, Osanankururi, Osuguroi, Oleparrmunyo, and Olmaroroi.

17. Plants for the skin and wounds are: Osuguroi, Entulelei, Olaimurunyai, Olkiloriti, Olngoswa, Olailupai (Ol-chilichili), Esikawai (Esikardai), Olpaleki, Olerobat, Empere epapa, Osinoni, Entemelua, Oleturot, Oloilalei, and Olorrondoi (Olorrodo).
Maasai are very concerned with dental and mouth hygiene, and given their healthy diet, they generally have very good teeth<fnref n="18" />. They use twigs from specific trees as toothbrushes. They chew on one end of the twig until it resembles a brush. The brush can be used for a longer period if moistened before use. Due to their antiseptic properties, some of these twigs have medicinal value<fnref n="19" />: Some plants produce gums that have analgesic properties and can relieve toothache, such as esaate from the Olongoswa tree.

The recent use of sugar, especially in tea, is having an increasingly deleterious effect on the dental hygiene of the Maasai population.

WOMEN, PREGNANCY, AND INFANT CARE

Maasai women are very knowledgeable about the plant remedies needed to support their lifetime healthcare, including menstrual pains, pregnancy, and delivery.

MENSTRUATIONS

**Phyllis**<fnref n="20" />: When my daughter had her first menstruation, I taught her how to use the pads. I told her: "Now you will have your period monthly, you are a woman, so never go near men.

This is the method used today. But as to traditional ways:

**Konina:** In my youth, there were no pads, so we used long pieces of red cloth to protect ourselves. We tied them around our waist and we would then wash them.

**Phyllis:** You suffer alone and work. You do not talk about it. Not unless it is severe, then you can sleep.

**Konina:** You do not even want to reveal that you are menstruating. The very first

<footnote n="18">18. Doctor Weston Price visited Africa in 1935. He studied the native diet of cattle-herding ethnic groups. Travelling through Maasailand, he reported that the Maasai diet then consisted largely of milk, blood and meat, sometimes supplemented with small amounts of grains, fruits and vegetables. Rich in animal fats, this diet provided large amounts of the fat-soluble vitamins he discovered to be so necessary for proper development of the physical body, freedom from disease as well as total lack of caries of the people (Price, Weston A, DDS, Nutrition and Physical Degeneration, The Price-Pottenger Nutrition Foundation, San Diego, CA).</footnote>

<footnote n="19">19. Oremit, Osokonoi, and Oloisuki.</footnote>

<footnote n="20">20. Phyllis Nadupoi Matampash is the wife of Kenny Matampash. She is a teacher and the leader of the Maasai Kajiado's Women's Diary Cooperative.</footnote>
time her daughter is menstruating a mother will give her guidance. Otherwise,
there will be no further discussion the rest of her life. And only when the pain is
severe, would she be given Olkokola bark boiled with water, a bit of milk and fat.

PREGNANCY

Traditionally, Maasai women are given less food during pregnancy. The goal is to give birth to a small baby and ease off delivery. For the same reason, it is taboo for them to eat certain foods, such as fresh milk, which is said to make the foetus too big. A pregnant woman will only drink sour milk skimmed of butterfat. Her diet will include boiled meat, which is believed to provide her strength and her child. She is encouraged to drink more water and take digestive herbs from the fifth month until delivery to keep slim. As a result, Maasai children have frequent low birth weight, whilst women will regularly suffer from anemia after delivery.

**Phyllis:** Traditionally we ate plants to induce vomiting when we were pregnant, such as Olamuriaki or Olngoswa. So that the baby would not grow too big and come out of the womb easily. Some women still believe and follow this custom today. The problem is that they become anaemic. So nowadays, in the hospitals, they learn to eat properly, have a balanced diet and the tradition is slowly dying out.

**Konina:** Women who are expecting a baby do not eat food at the end of their pregnancy, but only fruits of the forest and especially Lamuriaki, so that they will give birth to smaller babies.

**Nooltuka**²¹: I was married very young and became pregnant right away. I have lived a pastoral life, rearing nine children. Here, in the Loita Hills, pregnant women drink herbal teas. Olamuriaki helps them to vomit during pregnancy to prevent bile accumulation. They feel better after vomiting and they can then eat more food.

DELIVERY

In Maasiland, women mostly deliver at home and certainly in remote areas. Plants also play
a big role during delivery in reducing labor pains and to clean the afterbirth.

**Nooltuka:** Women give birth at home. Neighbours, women of the family and sometimes a midwife come to assist during delivery. Olamuriaki root lessens the labour pains and provides strength during delivery. The bark or the root is scratched and mixed with hot fat. Some other herbs like Olkiloriti and Olngongwenyi are effective for cleaning stomach or afterbirth.

21. Nooltuka, a mother and a grandmother. She is the wife of Charles Saitabau.
**Konina:** To relieve pain, the woman who is delivering is given donkey or elephant dung, boiled in water and strained. She will then vomit, which helps her in pushing off the baby. Even the placenta will come out more easily that way. Since these animals are herbivorous, their dung has a high plant composition.

**Koloiken:** I massage a woman when her foetus is abnormally positioned. I can massage the belly of the mother so that the umbilical cord is freed when it is around the neck of the foetus. After the delivery, when the placenta has difficulty to come out, I give her Ositeti roots boiled in water. Eluai, Oiti and Olmairongiro are also plants that I give to a woman to relieve the pain during delivery and remove the placenta afterwards. These plants help to heal the womb as well.

## NEWBORNS AND YOUNG CHILDREN

Plants are given to babies straight after birth to strengthen them or to correct abnormalities or illnesses, such as anemia.

**Nooltuka:** A newborn baby is fed goat fat to strengthen its stomach. The mother dilutes this fat with a decoction of plants like Entaretoi boiled in water and then cooled down. As a child grows up, mothers boil Olamai, Olmisigiyioi and Olessiai roots with cow milk. These plants dilute the milk, making it more digestible. These herbal teas make our children strong and healthy. You see them run around outside without many clothes even when it is cold and raining.

**Phyllis:** A new born baby is given some soot of pans dissolved in the fat of a goat to soften its stomach so that the first bowel movement passes easily. The root of Lemuateni is also used, cooked to charcoal, cooled down, crushed to powder form and put in the fat of a goat. It can be given to a baby up to three months of age. This mixture is preserved in an enclosed and clean horn of a cow. Every woman who comes to see the baby says: 'bring the horn!' She takes a bit of fat on her finger while she holds the horn under her knee and rubs it on the baby's lip. It is said to protect and strengthen the stomach of the small child.

## PSYCHIC DISEASES

As mentioned, Maasai believe that physical illnesses are sometimes of a psychic or mental nature. Mind, body, and soul must be healed. Healers are consulted, and rituals with elders are held with special plants. Other plants are reserved for cases of depression and mental illness.

**Sironka Ole Pere:** I am not only healing the cancer. I am also healing the mind of the patient. So that he has the faith in his mind and in his soul that whatever the process, he is going to heal.
**Salaon:** Somebody who demonstrates recklessness and a disturbed relationship with his family and those around him is sick. The person is called to sit down on a stool in the middle of a kraal²² and elders gather around him. They bless him, using plants like Enkaiteteyiai or Oseki and they shout: 'Whatever happens to you, it will go away'.

**Koloiken:** When a child is depressed, I squeeze the fontanel, this soft and very important part on its head. I massage two lines from his forehead till the back of his head and from one ear to the other one. The head is divided in four parts and then I massage all these parts. Many young patients responded well to this treatment. In case of the depression of an adult, I shave the head of the person and make some cuts in the skin. I then squeeze the juice of Entulele on the cuts. The body will absorb the juice and the person will get better.

## SPIRITUAL DISEASES

Sometimes, an illness is perceived to be of a supernatural origin. Maasai believe they can be cursed with bad spells. Groups of elders hold rituals to cleanse the victim and remove the curse. Elders always carry Enkaiteteyiai or green grasses on these occasions. A healer specialized in treating these ailments or oloiboni can be consulted. The faith of the patient in his recovery is critical to be cured. In the same way, believing in the protection of EnkAi²³, calling upon Him and leading a virtuous life will protect the person from spells and diseases. Rituals of protection also exist.

**Salaon:** A person may be cursed. Elderly people will then gather around him and say for example: 'Your father who is dead has committed a murder and did not compensate for that crime. That crime continues to the other generations'. To cure that, elders from the father's age group of this man are called upon to curse away the evil spirits. They organize a special ritual and at the end, they say to the man: 'Your father was a murderer, but you now are free'. There are several ways of curing somebody. Even with touch: people come and touch you and they talk and talk, and you heal.

**Koloiken:** You can cure people who have been cursed. You see this olkidong²⁴ (he wears it around his neck and pulls it out from under his shuka), you can tie a knot on the leather strap of the olkidong; you call the name of the cursed person and spit on it. He will be delivered.

22. Kraal: Maasai live inside circular kraals. These kraals are also enclosure for cattle or other livestock. Each kraal has a few homes.

23. EnkAi: the God of the Maasai, who gives life to all beeings, men, animals, plants and the whole of nature. It is a daily presence, which is deeply felt.

24. An olkidong is a snuff and tobacco container worn by elders.
The curse will disappear. Only elders have the power to dispel a curse. It can be
difficult to cure somebody who is very ill or dying.

**Sironka Ole Pere:** Yes, people can get diseases from curses placed on them. But people can be delivered and are healed by believing that they are going to be cured. If you reject the spell, you can be cured. In Maasailand, there is this belief that if you have done something bad to somebody intentionally it reverts to you. If somebody with bad intentions -somebody who is jealous for example or who envies you-, wants to destroy you, but your conscience is clean, you won't be harmed.

If you are an honest person, there is a shield that protects you. This shield that protects you from evil is EnkAi. There are some rituals of protection, but it is the spirit of EnkAi that protects the patient. The Spirit protects me as well, and I feel very strong because I am rooted and I am connected with nature. That gives me strength.

If a young man has done something wrong for example, he can start to behave abnormally. Elders are then called upon. They say: 'He is acting like that because he made a mistake, he has violated the cultural norms and he needs to be cleansed'. They make a ritual, they bless the person, spit on him and they tell him: 'Wake up, you are free now!' They can also sacrifice a spotless ram or bull. There are stages and ceremonies for cleansing bad omens.

**Iloibonok** (singular: *Oloiboni*) are ritual and spiritual leaders of the Maasai society. Their authority is based on their mystical and healing powers. They receive their spiritual strength from EnkAi. Their role is multiple: they spiritually heal people, officiate and direct ceremonies and sacrifices, and advise elders on the spiritual aspects of community matters. They are also the ones -with help from the elders- who name the successive age-sets<fnref n="25" />, and open and close the various ceremonies of age-set transitions (Maundu *et al.*, 2001).

The main function of *Oloiboni* is to connect man with EnkAi. Some *Iloibonok* are thus prophets or shamans who 'read' the intentions of EnkAi through divination. They are consulted whenever misfortune arises, in case of failure of rains or disease epidemics. They are also healers, deeply versed in the medicinal properties of the plants that grow in their environment.

<footnote n="25">25. Age-set: The system of age-set is the basic Maasai political and social structure. An age-set is a permanent grouping of Maasai being initiated into adult life during the same period, and lasting throughout the life of its members. This system of age-set only applies to men.</footnote>
The post of *Oloiboni* is exclusively inherited from the *Inkidongi* clan²⁶. Lately, however, many imposters, driven by the need for money-making opportunities, have given fake healings. They are not true descendants of the Inkidongi clan and, therefore, do not possess any power.

The most powerful *Oloiboni* is Mokombo ole Simel, who is the direct heir of the great Maasai spiritual healers and prophets Mbatiany, Lenana, and Senteu²⁷.

Mokombo lives in the Loita Hills, on the edge of the Naimina Enkiyio forest, or *the Forest of the Lost Child*²⁸. This forest is a unique and rich highland ecosystem with a large biodiversity of trees, animals, and bird species. It is one of the remaining indigenous forests of Kenya and has great cultural and spiritual value to the Maasai.

In this forest, *Iloibonok* have always performed spiritual rituals to communicate with EnkAi using plants, which they say have souls and are alive. The Loita forest is, therefore, considered a living cathedral. Mokombo is responsible for guarding it against adulteration from enemies and others who want to usurp its stewardship from the Loita Maasai.

Mokombo is the protector of the forest and draws his spiritual powers from it. According to him, the connection between EnkAi and mankind, between the sky and the earth, is especially strong in Naimina Enkiyio. That's where he prays in communion with the Creator and makes his offerings to thank Him. Most rituals of the Maasai community happen in the forest, which is also a big reservoir of medicinal plants (Kimaren, 2010).

**Mokombo:** The wisdom I share with people who come to me is a healing wisdom. Some people go to health centres for help but are not healed. However when they come to me, only by giving them wisdom, they are relieved and become healthy. I am a wisdom and spiritual healer. Maasai, non-Maasai, all people come to me without discrimination and all believe my wisdom and spiritual words. I receive this wisdom and spiritual inspiration from Naimina Enkiyio forest. In this forest

26. **Clan:** Among the Maasai, there were originally two clans: Odomongi, the red cow clan and Orokkiteng, the black cow clan. These are subdivided into sub clans: for example, Ilmokesen, Ilmolelian, Iltaarosero and Ilukuma, are sub clans of the Odomongi clan, whilst Ilaitayiok, Ilaiser are sub clans of the Orokkiteng clan. These sub clans are further divided into smaller sub clans. Ikidongi is a sub clan of Ilaiser. All these clans and sub clans are distinguished by their cattle brands and earmarks (Waller, 1993).

27. Mbatiany, Lenana and Senteu: Mbatiany was the greatest of the Maasai leader and *Oloiboni* at the end of the 19th century, Lenana and Senteu were his two sons.

28. The name *Forest of the Lost Child* is based on a Maasai legend. Young girls decided to walk in the forest to pick some wild berries, ilamaa (berries of the Olamai shrub), for their mother. They were looking after cows. After having collected some of them, the bigger girls cheated the younger ones, saying: 'Let us close our eyes and see who can pick the riper berries for our mothers'. So the younger girls closed their eyes. The older girls did not close their eyes and picked all the berries. After a while there were no ripe berries left and the older girls said: 'Let's open our eyes and walk back'. A small girl after walking a distance told herself: 'No, I cannot go to my mother without berries, I have to go back!' So she went back to pick ilamaa but she never turned again. Maasai warriors looked for her but she was never found. She got lost forever.
there are special shrine points where I am connected to the cosmos. I always
transmit truthfully what I receive there.

WESTERN MEDICINE VERSUS TRADITIONAL MEDICINE

Maasai traditionally used herbal medicine to cure illnesses long before modern healthcare. Modern clinics have been established here and there in Maasailand, providing medical health services. Where unavailable in the most remote parts of Maasailand, Maasai traditional herbal medicine remains very much alive and popular (Kigen et al., 2013). In case of sickness, Maasai people tend to be treated at home initially, using traditional medicine. If sickness persists or the patient is in critical condition, Western medication is sought in the few locally available clinics and dispensaries. The older generation still believes that traditional medicines are more effective than modern medicines, especially in simple illnesses<fnref n="29" /> (Kiringe, 2006).

**Salaon:** I have never taken any Western medicine. When I am sick, I go to the forest and pick the plants needed to cure myself. Most Maasai use plant medicine to cure themselves. If these remedies are not sufficient they will then go to the clinics.

**Sironka Ole Pere:** I am not a medical doctor. I am a healer. I have no diagnostic medical tools or laboratory. I do know however the disease that the patient has contracted. I have no modern medicine, I use plants. There are several plants that I use for several stages of skin cancer. When the wound is deep, I use different plants than I would use with a newer wound. Many patients have gone to modern hospitals. They have had extensive skin removal and surgery. They then came to me and I have cured them. The majority of the people of this region (Narok and Mau) do not use Western medicine, unless the plant remedies are not successful.

<footnote n="29">29. In fact, the World Health Organization (WHO 2002) attests: "Traditional medicine owes its popularity among rural communities of the world since it is readily accessible, affordable and, more importantly, it is an integral part of their traditional and cultural beliefs and practices." According to the WHO, up to 90% of the population in developing countries rely on the use of medicinal plants to help meet their primary health care needs. In Kenya, traditional medicine from medicinal plants has still continued to play a major role in Primary Health Care (PHC). More than 70% of the Kenyan population relies on traditional medicine as its primary source of health care, while more than 90% use medicinal plants at one time or another. For many local communities in Kenya, traditional medicine is less expensive, more locally available, and more culturally accepted than modern conventional medicine. More than 1200 plants are described as medicinal plants from a flora of approximately 10,000 members in Kenya.</footnote>
**Charles Saitabau**<fnref n="30" />: Our local plants are our valuable traditional medicines with proven efficacy and with negligible side effects. Hence traditional medicine should be supported and enhanced and continue to be used as a complementary medicine. Conventional medicine is very expensive. So when local people become sick in their villages, the most immediate cure they look for is the herbal local medicine. Since it is inexpensive and accessible, this herbal medicine should be promoted to remain the prevalent healthcare system in our villages.

## THREATS AND CALL FOR AWARENESS AND CONSERVATION OF MEDICINAL PLANTS

Medicinal plants and the traditional knowledge surrounding their uses face significant threats to their survival. Finding solutions to protect and preserve these valuable resources is critically important. Rapid changes in traditional lifestyles and cultural practices pose a threat to the preservation of herbal medical knowledge. Threats are numerous and varied, including an emphasis on new lifestyle diets, the appearance of new diseases, the adoption of formal education, the spread of religion, and a reliance on modern medical care.

Traditional lifestyles are still very common in the remote areas of Maasiland: people live a simple life that is deeply connected to nature. In urban areas, however, the younger generations have adopted modern diets with high fat and sugar content, which lack nutritious value. New illnesses such as AIDS, diabetes, and alcoholism are on the rise, and the Maasai have yet to develop herbal remedies that address them. These diseases create a growing demand for modern medicine and treatments. Moreover, modern education at the university level promotes the study of scientific medicine to diagnose, treat, and prevent disease. Ancient traditional indigenous knowledge is not taught but rather disdained.

**Salaon:** People were able to manage their illnesses before the arrival and spread of newer diseases. They try to use herbal medicine to cure these new diseases but are mostly unsuccessful and then as a result go to the hospital. They have also changed their diet regimes and are contracting new diseases because of these changes and weakened immune systems. In the past, meat, milk and soups with herbal medicine were the primary foods. You would use herbals soups when sick, as they act curative and also preventive. Now we become ill as a result of the food we consume, which contains pesticides and high sugar content. Maasai did not have a word for tea in their vocabulary. Today the common drink in the Maasai home is black tea with plenty of sugar. It is a custom introduced years ago by the British. We would only consume herbal 'teas' in the past.

<footnote n="30">30. Charles Ole Saitabau, born in Narok County is a well-known Maasai ethnobotanist. He initiated a study of local plant uses with funding from Unesco, which culminated in the publication of the 'Ethnobotany of the Loita Maasai' in 2001.</footnote>
Numerous evangelical churches are spreading all around Maasailand. These churches pro-
fess Christian doctrine as the answer to everything. They disrespect the Maasai traditional
knowledge and encourage the Maasai people to abandon their traditions. In order to practice
as good Christians, the Maasai are urged to denounce traditional practices. They ignore that
the Maasai already had a unique God, EnkAi, and a strong spirituality. They consider trad-
itional and medicinal plant customs outdated.

An important mention should be made about the Roman Catholic Church, which, since its
introduction to Maasailand, has respected the culture and norms of the Maasai community
and has acculturated its knowledge.

**Konina:** Religion is changing the mindset of people and creating fear in the community. It completely hates our traditions. Evangelical churches say that what we do is sinful and, as a result, people have changed their ways. Religion teaches new ways and everybody is confused. People feel like outsiders and do not belong there, or here. They are getting lost because of religion. When we perform our ceremonies, Maasai who have entered the church say: 'Do not do that, it is satanic, God does not like this...' Our traditional knowledge of plants is also despised.

**Sironka Ole Pere:** The area next to my home (Narok) is one of the last places with an Oloiren forest. Oloiren trees are considered sacred by the Maasai and nobody is allowed to cut them down. The elders want to preserve this forest as a shrine to perform their celebrations. The shrine is though much less used since the church teachings have been eroding the traditional beliefs.

The loss of medicinal plant knowledge and biodiversity would severely impact the Maasai
community. Therefore, a dedicated conservation plan is urgently needed. This plan should
include a sustainable approach to supporting diversity and the preservation of this vast nat-
ural richness. The participation of the local people must be considered. This should actively
lead to developing principles and objectives, including conservation measures of their trad-
itional flora. This strategy should also ensure that resource harvesting, agricultural develop-
ment, range degradation due to overstocking, and land degradation safeguard these valuable
plant resources.

Other important factors call for the conservation of this rich Maasai medicinal herbal know-
ledge. Documenting this ancient oral plant knowledge is of paramount importance, particu-
larly at a time when modern Western medicine is showing not only its strengths but also
its limitations. Modern medicine began about a hundred years ago, while Maasai traditional
medicine, like many other traditional medicines around the world, has existed for millennia.
Scientific and modern medicine has witnessed groundbreaking accomplishments: the discovery of pathogenic agents, such as viruses, bacteria, fungi, et cetera. The need for vitamins, clean air, and so forth was revealed. Diagnoses have been sharpened thanks to giant progress made in physiology, histology, biochemistry, cellular and molecular biology, immunology, genetics, and so on. Modern medicine also discovered antibiotics, and that fact has saved numerous lives. Antibiotics are indeed one of the greatest successes of scientific medicine. It remains important, especially in urgent, life-threatening situations demanding state-of-the-art technology.

The chemical approach of this modern Western medicine has, however, proved of late to have strong negative repercussions (Milbert et Hubert, 2019: 47-51). Scientists thought they could cure sicknesses with molecules derived from plants or chemical synthesis that could be easily measured and precisely administered to treat special symptoms. These drugs have been considered progressive because of their accuracy and precision of dosage. It is easier to use than the plants as a whole and is quantifiable. The problem is that the active ingredients extracted from plants have a brutal effect on the body, often resulting in adverse effects, provoking long-term iatrogenic disorders or drug-induced changes, which are sometimes deadly<fnref n="31" />. Adverse drug reactions and illnesses caused by medical treatments are an increasingly acute and ongoing issue. This apparently enticing theory did not consider that one can only cure symptoms and that an organism is very complex and cannot be reduced to certain aspects. In addition, modern medicine only considers the physiology of the patient and does not consider his soul and his spirit. It usually considers disease as a clinical entity that can be diagnosed and treated while ignoring the socio-cultural context. It is a treatment using sophisticated chemical and medical tools, but which forgets the humanity of the patient. A high degree of practice and specialization among Western-educated doctors do not yet include or allow for a holistic approach to health.

Moreover, in scientific medicine, nature offers a broader range of 'raw materials' (for example, plants) from which active ingredients can be aggressively isolated. The rest of the medicinal plant is discarded without taking into account its other healing capacities. As a matter of fact, medicinal plants always serve in a multifaceted fashion. Western pharmaceutical laboratories are acting as predators, gathering enormous amounts of plants yet producing minuscule quantities of pure molecules used for medicine. The pharmaceutical industry has also caused injurious harm to numerous indigenous communities in product prospecting and harvesting. Their harmful practices and policies, such as the lack of dealing with medicinal and toxic waste, are impacting the growing ecological issues globally.

<footnote n="31">31. WHO: the unsuspected harmful reactions to drugs, also called adverse effects are one of the most important cause of mortality in numerous countries: In a rapport of 2003, Joan E. Gadsby wrote that 33% of the diseases in the USA are brought about by a medical treatment or a iatrogenic doctor.</footnote>
In contrast, Maasai medicine (and other traditional medicines around the world) is based on a comprehensive and tailored approach to the patient's requirements in its three dimensions: mind, body, and soul. It recognizes illnesses and offers diagnoses and treatments that patients understand because it considers their lifestyles, social relationships, and emotional states. It is a human medicine, which not only addresses the illness but also the holistic needs of the suffering person. The patient is respected as a person in his/her connection and relationship to the visible and invisible world. Maasai medicine is thus respectful of human beings, but also of plants: these are considered as living beings having souls, which are going to give the best of themselves to relieve people. A Maasai healer himself is constantly linked with EnkAi. EnkAi is guiding him in his research of medical plants, in the preparation of the plant's concoctions, and in the treatment of the patient with these concoctions. He is curing the body, mind, and soul of his patient, and in this process, faith plays a great role. Faith in EnkAi, in the power of plants as gifts of nature, and faith of the patient in the patient in himself and EnkAi.

**Salaon:** When I go to the forest, I have full faith that I will find the medicinal plants needed to cure the specific disease of the person. I am convinced that the plants that I will find will definitely provide the necessary cure. I have the full conviction that what ever Nature will give me it will completely heal the patient. Apart from the knowledge I received from elders, I developed a strong intuition: I have the intuitive knowledge about the necessary mixtures to prepare. I know the quantity of bitter herbs that I will be able to use without causing overdose or harm. I also know the amount of mild herbs I can use for any particular purpose.

**Sironka Ole Pere:** It is not only my knowledge that gives me the power to do what I do; it is the power of the Spirit. The power of EnkAi is always guiding me. When I go into the forest, I go alone, but actually I am not alone because the Spirit of the plants is the Spirit of EnkAi. When I come back to treat my patient I pray EnkAi. I look upon him so that he believes he is going to be healed from any disease. I do not heal or provide cures for money, but only to help others. I do not pretend that I can cure everything. If I cannot, I tell the person. There is a connection between the plants and me. It is a spiritual connection, which comes from EnkAi.

Maasai healers believe that environment and emotions play a big role in human health: An unhealthy environment and attitude cause illness, while a positive attitude in life helps one remain healthy.

**Sironka Ole Pere:** The environment that we live in brings sicknesses and disease. That is why there are different types of diseases. They can travel from place to place, in the air, in the meat we eat and the water. Again it is how you live, what you eat, what you share that creates discomfort and disease in human lives. It is not only the outside but also the inside environment: your feelings, your emotions. Even stress can create sickness. Stress brings tension, pressure, disturbed sleep and feelings of loneliness. This kind of stress does not affect us,
Maasai, since we are all one: it is not 'I', it is 'we'. 'We' brings comfort. That's why we live in extended families to comfort each other.
When there is rootedness in nature and EnkAi and an opening to the others, there is strength and joy. Happiness is the healer! As for us, we always choose to be positive. Even in times of enormous stress I tell you: 'I am ok, I am fine', and then later on I will say: 'We have some problems that are normal'.

One of the biggest problems of modern medicine is the overuse and inappropriate use of antibiotics in human (and veterinary) medicine, as well as synthetic antimalarial and anti-tubercular drugs. At the time of their discovery, scientists were not aware that bacteria would survive under adverse conditions. The resulting and resistant germs cause nosocomial (or hospital-acquired) diseases that are becoming a serious problem around the world. There is a resultant increase in drug-resistant strains, and new treatments will have to be found. This represents another important reason for conserving the rich and practical Maasai medicinal knowledge.

It is our hope that in the future, the value of traditional plant knowledge will be recognized and will share its rightful place alongside modern medicine to be used in the diagnosis, treatment, and prevention of illness. An important step forward has been taken lately, as proposed by the Kenyan government to include the integration of traditional herbal treatments under the national health care plan<fnref n="32" />. This will certainly benefit the Maasai.

## CONCLUSION

This research aims to document a thousand-year-old knowledge that is disappearing. It aims to safeguard the oral traditions of the Maasai people by documenting their ethnobotanical knowledge and the cultural significance of plants within their society.

Since the publication of this research, some initiatives have been launched, such as the creation of an easy pictorial book describing, with simplified text in English as well as in the Maa language, the seventeen most important plants of the Maasai people. These books have already been widely shared in primary schools around Maasailand, Kenya. Two botanical gardens have been created in the region of Kajiado and Amboseli to serve as a base of educational programs focused on traditional knowledge. In Amboseli, a conference has been held with Western doctors interested in integrative medicine, a healing-oriented approach that

<footnote n="32">32. 'State body to pioneer traditional medicine with pilot herbal center' Mbagathi Herbal center at Mbagathi Hospital a level 4 Referral Hospital, serving a catchment population of more than a million people, in the Nairobi Metropolis will be a pilot project that will establish a side-by-side facility for traditional medicines to work together with a facility for conventional medicine because of national demand' PEOPLE DAILY newspaper, October 15, 2024.</footnote>
considers the entire person, encompassing all lifestyle aspects, such as Maasai medicine does<fnref n="33" />

We hope this initiative will be recognized by the education system within Maasailand and inspire further research from young Maasai scholars. We also hope it will allow the young generation to know their environment, treasure it, protect it, conserve these valuable resources, and ultimately document other fields of Maasai tradition to be universally shared.

It is, at last, an appeal to all indigenous peoples to start documenting and recording their traditional knowledge so that it can be safeguarded for generations to come and shared with the world.

<figure><img src="image_24.png" /></figure>

Olamuriaki is a plant used during pregnancy or to soothe aches and pains.

<footnote n="33">33. Conference organized by the NGO ‘My Chosen Vessels’ (MCV) in 2019.</footnote>
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**Titre:** L'éducation à la citoyenneté mondiale au prisme de la pédagogie régénératrice et réparatrice

**Auteurs:** Obrillant Damus, Université de Sherbrooke, Université Laval, Université d'État d'Haïti

**Revue:** *Anthropologie des savoirs des Suds*, numéro 2

**Dossier:** Le rôle des savoirs du Sud dans la durabilité humaine, écologique et planétaire

**Numéro dirigé par** Obrillant Damus (Université d'État d'Haïti, Université de Sherbrooke, Université Laval), Christine Focquenoy Simonnet (Université Lille 2), Chen Qiang (Université de Sanya), Joseph P. Saint-Fleur (Académie de Lille), Catherine Thomas (Association Comprendre et Soigner en Situation Transculturelle), Renata de Melo Rosa (Instituto Maria Quitéria)

**Éditeur:** Les Éditions de l'Université de Sherbrooke (ÉDUS)

**Année:** 2025

**Pages:** 216 - 235

**ISSN:** 2817-4070

**URI:** https://hdl.handle.net/11143/23283

**DOI:** https://doi.org/10.17118/11143/23283

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# L'ÉDUCATION À LA CITOYENNETÉ MONDIALE AU PRISME DE LA PÉDAGOGIE RÉGÉNÉRATRICE ET RÉPARATRICE

OBRILLANT DAMUS, UNIVERSITÉ DE SHERBROOKE, UNIVERSITÉ LAVAL, UNIVERSITÉ D'ÉTAT D'HAÏTI

Obrillant.Damus@Usherbrooke.ca, Obrillant.Damus.1@Ulaval.ca

**Résumé** : L'éducation à la citoyenneté mondiale vise à ouvrir les jeunes à la diversité des savoirs, des croyances, des ontologies et des civilisations, laquelle contribue notamment à la durabilité humaine et planétaire. Si, en tant que bien commun mondial, cette éducation est soutenue par les pédagogies régénératrices et réparatrices, elle constituera un humus pour l'épanouissement de la liberté de mondification (le fait d'imaginer et de créer des mondes durables, régénérateurs et réparateurs dans un monde mondialisé) chez les futurs adultes tout en leur permettant de faire face aux potentialités destructrices de la modernité mondiale. Nous pensons que si nous voulons que l'éducation à la citoyenneté mondiale soit véritablement mise au service de la terre et de ses habitants (humains et non-humains), nous devons l'inscrire dans une alliance durable, éthique et équitable entre les épistémologies du Sud et celles du Nord. Dans les limites de ce travail, nous allons essayer de contribuer au renouvellement du cadre théorique, méthodologique, éthique et épistémologique de l'éducation à la citoyenneté mondiale en regardant celle-ci au prisme des pédagogies régénératrices et réparatrices.

**Mots-clés** : Éducation à la citoyenneté mondiale, pédagogies régénératrices et réparatrices, durabilité humaine et planétaire, épistémologies du Sud et celles du Nord.

## GLOBAL CITIZENSHIP EDUCATION THROUGH THE LENS OF REGENERATIVE AND RESTORATIVE PEDAGOGY

**Abstract:** Education for global citizenship aims to open young people up to the diversity of knowledge, beliefs, ontologies, and civilizations, which contribute specifically to human and planetary sustainability. If, as a global public good, this education is supported by regenerative and restorative pedagogies, it will constitute a humus for the flourishing of the freedom of worldification (to imagine and create sustainable worlds in a globalized context) in future adults, while enabling them to cope with the destructive potential of global modernity. We believe that if education for global citizenship is to be truly placed at the service of the earth and its inhabitants (both human and non-human), it must be embedded in a sustainable, ethical, and equitable alliance between the epistemologies of the Global South and North. Within the limits of this work, we contribute to the renewal of the theoretical, methodological, ethical and epistemological framework of global citizenship education by examining it through the prism of regenerative and restorative pedagogies.

**Keywords:** Education for global citizenship, regenerative and restorative pedagogies, human and planetary sustainability, epistemologies of the South and those of the North.
**Resumen:** La educación para la ciudadanía mundial pretende abrir a los jóvenes la diversidad de conocimientos, creencias, ontologías y civilizaciones, lo que contribuye en particular a la sostenibilidad humana y planeta- ria. Si, como bien común global, esta educación se apoya en pedagogías regeneradoras y reparadoras, proporcionará un humus para el florecimiento de la libertad de la mundificación (el acto de imaginar y crear mundos sostenibles, regeneradoras y reparadoras en un mundo globalizado) en los futuros adultos, al tiempo que les permitirá enfrentarse al potencial destructivo de la modernidad global. Creemos que para que la educación para la ciudadanía mundial se ponga realmente al servicio de la Tierra y de sus habitantes (humanos y no humanos), debe inscribirse en una alianza sostenible, ética y equitativa entre las epistemologías del Sur y del Norte. Dentro de los límites de este trabajo, intentaremos contribuir a la renovación del marco teórico, metodológico, ético y epistemológico de la educación para la ciudadanía mundial mirándola a través del prisma de las pedagogías regeneradoras y reparadoras.

**Palabras clave:** Educación para la ciudadanía global, pedagogías regeneradoras y reparadoras, sostenibilidad humana y planetaria, epistemologías del Sur y las del Norte.
# INTRODUCTION

L'éducation actuellement dispensée dans la majorité des écoles du Nord et du Sud est essentiellement orientée vers le profit (Nussbaum, 2011; Bosio & Waghid, 2023; Damus, 2024) au détriment de valeurs telles que la conscience globale, éthique et critique (Damus, 2016; Bosio, 2024; Torres & Bosio, 2020; Damus 2023, 2024), le respect de la nature, la confiance mutuelle, la coexistence pacifique, l'interdépendance mondiale, la connexion anthropo-écologique, le lien anthropo-cosmique, le sentiment d'appartenance à une communauté de destin (Mmbe, 2023), etc. Elle est, en grande partie, responsable de la crise écologique mondiale qui semble être insoluble. Elle nous a conduits à l'ère damocléenne, où le terrorisme et la perspective d'une guerre nucléaire mondiale sont comme une épée de Damoclès qui plane sur la tête de l'Humanité. Elle peut être définie comme un « pharmakon » (Derrida, 1981), c'est-à-dire comme un poison (elle est responsable de la destruction de nombreux milieux naturels, de la perte d'une grande partie de la biodiversité mondiale, de la disparition de certains peuples indigènes qui vivaient en harmonie avec la nature (Wasserstrom et al., 2011), mais aussi comme un remède. Cette éducation a aussi un côté lumineux et glorieux, puisqu'elle a permis d'augmenter l'espérance de vie de certains habitants de la planète (il existe un lien entre l'éducation et la santé, entre le statut socio-économique et le bien-être matériel et psychologique), de restaurer des milieux naturels (potentialités régénératrices et réparatrices), d'améliorer constamment la qualité de vie, etc. La rationalité et l'irrationalité de l'éducation hégémonique actuelle vont donc de pair.

Afin de contenir les potentialités destructrices de l'éducation néolibérale actuelle dont on sait que la face cachée constitue une menace pour notre planète, nous devons renforcer l'éducation à la citoyenneté mondiale en la dotant d'une dimension régénératrice et réparatrice grâce à laquelle les jeunes et les adultes s'efforceront de combattre davantage leurs pratiques égoïstes et de réduire la distance entre eux et nous en privilégiant l'unité et la solidarité humaines, en harmonisant leurs intérêts avec ceux des autres, en luttant contre les régimes de colonialité (colonialité réligieuse; colonialité ontologique et épistémique) et en accordant plus de sens au vivre ensemble et au vivre relié (universalisme relationnel) au détriment du vivre pour soi.

L'éducation à la citoyenneté mondiale vise à ouvrir les jeunes à la diversité des savoirs, des croyances, des ontologies et des civilisations, laquelle contribue notamment à la durabilité humaine et planétaire. Si, en tant que bien commun mondial, cette éducation est soutenue par les pédagogies régénératrices et réparatrices, elle constituera un humus pour l'épanouissement de la liberté de mondification (le fait d'imaginer et de créer des mondes durables, régénérateurs et réparateurs dans un monde mondialisé) chez les futurs adultes tout en leur permettant de faire face aux potentialités destructrices de la modernité mondiale. Nous pensons que si nous voulons que l'éducation à la citoyenneté mondiale soit véritablement mise
au service de la terre et de ses habitants (humains et non-humains), nous devons l'inscrire
dans une alliance durable, éthique et équitable entre les épistémologies du Sud et celles du
Nord (Damus, 2020). Dans les limites de ce travail, nous allons essayer de contribuer au
renouvellement du cadre théorique, méthodologique, éthique et épistémologique de l'éduca-
tion à la citoyenneté mondiale en regardant celle-ci au prisme des pédagogies régénératrices
et réparatrices.

VERS UNE NOUVELLE DÉFINITION DE L'ÉDUCATION À LA
CITOYENNETÉ MONDIALE

L'éducation à la citoyenneté mondiale peut être définie comme un ensemble de méthodes et de savoirs aux dimensions multiples (scientifique, technique, religieuse, magique, relationnelle, symbolique) visant à régénérer et à réparer l'humanité et notre maison commune que constitue la terre, quel que soit l'endroit où l'on se trouve. Elle vise à former des citoyens à la fois lococentrés et planétocentrés capables de respecter la diversité humaine et non humaine (plantes, animaux, ressources minérales, eau, air, sol, etc.) et de comprendre que le monde entier doit être considéré comme un seul pays (une terre commune). Cette éducation « fait référence à un sentiment d'appartenance à une grande communauté et à une humanité commune. Elle met l'accent sur l'interdépendance politique, économique, sociale et culturelle, et sur l'interconnexion entre le local, le national et le mondial » (UNESCO, 2015 : 14). L'une des valeurs fondamentales de l'éducation cosmopolitique est l'interdépendance, mais celle-ci ne doit pas être abordée uniquement sur les plans politique, économique, social et culturel, mais aussi sur le plan écologique. Nussbaum (2011 : 102) le comprend bien lorsqu'elle écrit ceci, même si elle n'insiste pas assez sur l'environnement mondial : « Nul d'entre nous n'échappe à cette interdépendance mondiale. L'économie mondiale nous lie à des vies lointaines. Nos plus banales décisions de consommation affectent le mode de vie d'individus qui vivent dans des pays lointains et contribuent à produire les biens que nous utilisons. Notre vie quotidienne pèse sur l'environnement mondial. Il est irresponsable d'enfouir la tête dans le sable et d'ignorer les multiples manières dont nous influençons chaque jour la vie des personnes éloignées. L'éducation devrait donc nous préparer à affronter avec efficacité de telles discussions, en nous concevant comme des « citoyens du monde », pour employer l'expression consacrée, plutôt que simplement comme des Américains, des Indiens ou des Européens. »

Le développement d'une conscience planétaire demeurera un vœu pieux si nous n'appren-
ons pas aux futurs citoyens du monde à lutter contre la séparation de l'Homme avec la
nature, laquelle séparation est, dans une large mesure, responsable de la crise écologique
mondiale. L'éthique de la citoyenneté mondiale implique des interdépendances mondiales
(interdépendance entre l'humanité et la biodiversité; interdépendance politico-socio-économ-
ico-culturelle entre les pays) et la conscience mondiale fondées sur le principe d'égalité entre
les peuples et les diverses cultures humaines (tous les Hommes et toutes les cultures se valent, car ils contribuent tous à la beauté, à la grandeur et à la survie de l'humanité).

L'éducation à la citoyenneté mondiale peut être considérée comme une éducation à la con-
science mondiale. Cette éducation "refers to all the social, economic, cultural, political, cogni-
tive, and other processes by which we learn to see ourselves as beings who share a common
destiny, as vulnerable inhabitants of the Earth, regardless of our skin colour, social origins,
languages, culture, cosmovisions, religious beliefs, history, and national identity. This educa-
tion, which begins at birth and continues until death, must enable us to feel connected not
only to humans, but also to the non-humans (including animals, plants, mountains, rivers,
and mineral resources) that populate the planet. One of its aims is to help us respect our
fellow humans, non-humans, and local deities who live here "(Damus, 2024a: 4). Si l'édu-
cation à la citoyenneté mondiale est appelée à combattre les dichotomies insoutenables
et délétères (nous/eux, Occident/reste du monde, civilisés/sauvages, anges/ démons (sens
figuré), indigènes/blancs, corps/esprit, nature/culture, savants/ignorants absolus, humains/
non-humains, etc., Damus, 2020) engendrées par l'éducation dominante actuelle fortement
influencée par la mondialisation néolibérale, on doit lui attribuer une dimension régénératrice
et réparatrice afin de contribuer à une humanité plus juste et plus durable. Il s'agit de promou-
voir une « éducation à la citoyenneté mondiale autrement » (Stein, Andreotti, 2021) au sein
des différents milieux de socialisation (maison, école, église, milieux de travail, espaces de
loisir, milieux associatifs, etc.). Pour atteindre cet objectif, les institutions éducatives du Sud
et du Nord doivent enrichir d'une nouvelle dimension les trois dimensions fondamentales de
l'éducation à la citoyenneté mondiale explorées par l'UNESCO (2015 : 15) qu'il convient de
présenter ici :

1) Dimension cognitive : « Apprendre à connaître, à comprendre et à juger d'un œil critique les questions mondiales, régionales, nationales et locales, ainsi que l'interconnexion et l'interdépendance entre les différents pays et peuples. »

2) Dimension socio-affective : « Avoir un sentiment d'appartenance à une humanité com-
mune, de partage de valeurs et de responsabilités, d'empathie, de solidarité et de respect des
différences et de la diversité. »

3) Dimension comportementale : « Agir de manière efficace et responsable aux niveaux local, national et mondial pour favoriser la paix et la durabilité dans le monde. »
4) Dimension régénératrice et réparatrice : adopter tout au long de la vie des modes de pensée et d'action régénérateurs et réparateurs envers soi-même, les non-humains (les animaux, les végétaux, les ressources minérales et hydriques, etc., de son propre pays et des pays étrangers) et les autres humains proches (concitoyens) et éloignés (les citoyens des autres pays). Cela suppose d'apprendre à respecter les équilibres naturels, à lutter contre les inégalités sociales et écologiques, la guerre, la surconsommation destructrice de l'environnement et du soi matériel et à participer à la réduction de l'empreinte écologique mondiale.

La mise en œuvre de ces quatre dimensions nécessite d'avoir une approche pragmatique de l'éducation à la citoyenneté mondiale fondée sur des valeurs comme l'équité intergénérationnelle, l'éthique chaude ou incarnée (versus éthique froide ou calculée) et l'empathie inconditionnée (versus empathie rentabilisée ou mue par la recherche du profit ou de l'argent) qui devraient nous inciter à nous intéresser aux problèmes locaux, nationaux et mondiaux auxquels le système néolibéral mondialisé propose des solutions rentables qui sont souvent incompatibles avec la protection de l'environnement (Bernier, 2012) ou la nature relationnelle de la vie (Escobar, 2018).

## L'ÉDUCATION DOMINANTE ACTUELLE : UN PHARMAKON

L'éducation hégémonique qu'on observe actuellement dans le Nord comme dans le Sud global exerce un double effet sur la destinée humaine : elle est la cause de l'amélioration de la condition humaine en permettant à des millions de personnes d'être en bonne santé, d'avoir une espérance de vie plus élevée, de mieux vivre, etc., mais en même temps, cette éducation est au service du néocolonialisme (Tobner, 2008) économique, écologique, politique et culturel, comme elle était mise à contribution autrefois dans la colonisation des peuples voisins et lointains. Elle a contribué à certains grands problèmes mondiaux comme le réchauffement climatique, l'appauvrissement de la couche d'ozone, la crise mondiale de la biodiversité, les pollutions, les guerres directes ou par procuration pour l'influence géopolitique et pour le contrôle des ressources naturelles comme le pétrole, les mines d'or et de diamant, etc. Par son rôle délétère, cette éducation participe à la destruction des savoirs locaux (épistémicides) associés à la gestion durable et non rentable des services fournis par la biodiversité et les écosystèmes, des environnements naturels (écocides), des cultures régénératrices (ethno-cides), des peuples indigènes de tous les continents qui résistaient à la colonisation (géno-cides). Alimentée par une science et une technologie aveugles, cette éducation productrice à la fois de vérité et d'ignorance volontaire (agnotologie, Proctor, Schiebinger, 2008) pourrait nous conduire à la fin des civilisations humaines, justement à cause de la menace constante d'une guerre atomique mondiale (Magdelaine, 2024) due à la crise de confiance mutuelle entre certaines puissances nucléaires, ainsi qu'entre celles-ci et les États non nucléaires.
La question de savoir si le caractère pernicieux du système éducatif actuel est dû à des actes de commission ou d'omission est au cœur de notre réflexion critique. Si les enseignants n'encouragent pas leurs élèves à valoriser différentes formes de connaissances, en les exposant uniquement à une vision du monde dominante dans le Nord, en ce qui concerne des sujets tels que la science et la théorie économique, les générations suivantes de dirigeants et de décideurs politiques perpétueront l'ignorance et l'intolérance à l'égard des différentes visions du monde. Il s'agit d'une négligence morale inadmissible qui affectera tous les citoyens du monde, comme le montrent les exemples précédents.

De l'ère anthropocène qui se caractérise par l'exploitation massive des ressources de la terre et par la multiplication des effets négatifs des activités anthropiques sur la nature, la planète et sur l'homme lui-même, à l'époque damocléenne qui se particularise par la perspective d'une guerre nucléaire mondiale, l'éducation dominante actuelle semble être incapable de se détacher de son rôle de poison. Le rôle pernicieux des systèmes éducatifs ancrés dans les structures néolibérales, rôle dont les acteurs ne sont pas toujours conscients, les empêche de promouvoir l'éducation à la paix, les principes du développement durable, la réduction des inégalités entre les États, la compréhension internationale fondée sur la tolérance ontologique et épistémique (Damus, 2021a), la confiance et le respect mutuels, le partage horizontal des connaissances scientifiques et techniques, etc.

Les processus de destruction observés dans le monde ne sont pas dus uniquement à l'éducation tournée vers le profit, mais aussi à la condition humaine et animale, à des contingences historiques, sociales et politiques, aux processus de conservation de la vie physique, etc. Il est impossible de ne pas détruire, de ne pas se détruire, volontairement et involontairement, pour diverses raisons, y compris la satisfaction de besoins matériels, spirituels, cognitifs et éducatifs. Les processus de destruction sont inhérents à la vie au sens large et à la coexistence humaine et animale. En raison de la nature relationnelle de la vie, il est impossible de ne pas détruire. En raison de divers processus de destruction nécessaires et contingents, nous ne pouvons pas ne pas régénérer et réparer le vivant (Hommes, animaux, plantes, terre), le non-vivant, les relations sociales, les relations politiques, symboliques et économiques.

« S'il est impossible de vivre sans détruire consciemment ou de manière inconsciente (destructions nécessaires), s'il n'y a pas de société sans crime (nous sommes tous des bourreaux et des bourrelles en puissance), si nous ne sommes pas des êtres inoffensifs, mais des êtres capables de détruire volontairement ou accidentellement (potentiel du mal), si nous nous sentons responsables des erreurs que nous n'avons pas commises directement, si nos sentiments moraux (honte, culpabilité, regret...) se manifestent à l'issue de la commission d'une ou de plusieurs erreurs, si nous sommes des êtres inachevés (Lapassade, 2000) et vulnérables (homo vulnerabilis, Damus 2016), alors nous devons faire de l'éducation régénérationce et réparatrice la boussole de nos existences et de nos inter-existences. » (Damus,
2024a). L'éducation à la citoyenneté mondiale doit faire sien cet axiome fondamental (qui sous-tend la pédagogie régénératrice et réparatrice) si elle veut fabriquer des cosmopolites capables d'adopter des modes de pensée, d'action, d'habitation, de cohabitation, d'existence et de coexistence régénérateurs et réparateurs de l'humanité et de la terre.

## LES ENJEUX DE L'INTÉGRATION DES PÉDAGOGIES RÉGÉNÉRATRICES ET RÉPARATRICES DANS L'ÉDUCATION À LA CITOYENNETÉ MONDIALE

Une éducation à la citoyenneté mondiale dotée d'une dimension régénératrice et réparatrice a pour but d'amener les futurs citoyens du monde et les cosmopolites actuels à abandonner ou à refuser d'adopter les comportements destructeurs de soi, de l'autre, de l'environnement et du monde encouragés par l'éducation néolibérale. Elle doit leur permettre de développer des réflexes de conservation, de régénération et de réparation. Elle doit leur enseigner des façons de vivre régénératrices et réparatrices afin de leur permettre de lutter contre la généralisation excessive du mode de vie de l'hémisphère Nord ou contre l'Occidentalisation rigide du monde. En d'autres termes, il s'agit d'inciter les citoyens du Nord et du Sud à lutter de mille et une manières contre la violence monoculturelle occidentale (Santos, 2016; Damus, 2020) qui détruit des modes de vie locaux régénérateurs et réparateurs comme la gestion durable par les communautés des ressources naturelles non destinées au commerce mondial. Pour parvenir à de tels résultats, l'éducation à la citoyenneté mondiale doit être ancrée dans le paradigme transdisciplinaire qu'est la pédagogie régénératrice et réparatrice, laquelle se fonde sur une approche polymathique de la condition humaine et du monde non-humain, ainsi que sur des valeurs comme la terre-mère, l'ontologie relationnelle et la conscience planétaire. La conception de la vie selon laquelle celle-ci est réduite à des réactions physico-chimiques (Commoner, 1969) est antinomique de la nature relationnelle de la vie et de l'ontologie relationnelle explicative du maintien des processus écologiques et sociaux.

La conception réductionniste de la vie et les approches monodisciplinaires des phénomènes sociaux et environnementaux sont à l'origine de la déconnexion anthropo-éco-cosmique, de l'affaiblissement du sentiment d'interdépendance mondiale et de l'incapacité de beaucoup de personnes à protéger les patrimoines naturels nationaux et les biens communs de l'humanité. Dans le cadre du renouvellement du cadre éthique et pragmatique de l'éducation à la citoyenneté mondiale, nous devons façonner les futurs citoyens du monde de telle sorte qu'ils soient capables de comprendre la dimension extraterritoriale des lois relatives à la protection des environnements naturels nationaux et de la santé publique. Par exemple, ils comprendront que, grâce à une éducation à la citoyenneté mondiale décoloniale, les pesticides et les insecticides cancérigènes et écocides (glyphosate, DDT) interdits dans leur pays ne doivent pas être vendus au reste du monde, que les forêts et les mangroves des autres pays méri-tent d'être protégées, car elles font également partie du poumon de la planète. Le déficit de
conscience planétaire dont fait preuve l'Union européenne l'empêche d'interdire la vente des pesticides destructeurs (paraquat, dichloropropène) de la santé humaine et écologique à des pays non-européens. Aveuglée par le profit, elle ne voit pas que ces pesticides se retrouvent dans les assiettes des Européens. POLLINIS (2020 : 1), une ONG indépendante, parle de l'inconscience planétaire de l'Union européenne en ces termes : « Aujourd'hui, des substances interdites par l'Union européenne à cause de leur dangerosité avérée pour l'environnement ou la santé humaine continuent d'être produites, stockées puis vendues à des pays non-européens, en grande majorité des pays en développement ou émergents. Ces pesticides interdits en Europe reviennent ensuite par la petite porte : on les retrouve dans nos assiettes à la faveur de la mondialisation des marchés alimentaires. »

S'il est injuste de vendre au reste du monde ces produits, il est également moralement inacceptable de procéder aux délocalisations des industries et des usines polluantes dans les pays du Sud global, lesquelles délocalisations témoignent de l'ignorance volontaire ou involontaire des concepts de destin commun, d'interdépendance humaine et de connexions sans limites spatiales. Dans le cadre d'une éducation à la citoyenneté mondiale active (versus éducation à la citoyenneté mondiale passive) fondée sur le principe que le monde entier est un seul pays, il est urgent que les écoles et les universités expliquent aux citoyens du monde actuels et futurs les conséquences de l'indifférence à l'égard des grandes causes nationales et mondiales comme la lutte contre le terrorisme, la guerre, l'exportation illégale des déchets nucléaires et radioactifs vers les pays du Sud sans loi ni justice<fnref n="1" />.

Pour réduire l'impact négatif des doctrines néolibérales sur l'éducation à la citoyenneté mondiale, nous devons transformer celle-ci en une éducation militante (Waghi, 2022) et énactive (Varela et al., 1993) dont l'éthique incarnée, chaude et émotionnelle doit être le fondement. Pour ne citer qu'un exemple de comportement modèle devant être enseigné aux futurs cosmopolites, c'est au nom de cette éthique que le physicien et chimiste américain Linus Pauling est sorti de sa zone de confort professionnelle et scientifique pour dénoncer les conséquences sur la santé des populations nationales, les retombées des essais nucléaires atmosphériques réalisés par les Américains et les Soviétiques. Grâce à sa passion pédagogique activiste, qui avait une dimension critique, politique, éthique et pragmatique, Linus Pauling a attiré l'attention de l'opinion publique et des autorités politiques à un point tel qu'un moratoire sur les essais nucléaires a été ultimement obtenu. S'il est obligatoire de doter l'éducation à la citoyenneté mondiale d'une triple dimension militante, régénératrice et réparatrice, c'est surtout parce que le spectre d'une guerre atomique est une menace qui fait de l'hu-

<footnote n="1">1. La lutte cosmopolite contre le transport illégal des déchets des pays du Nord vers les pays du Sud permettra de réduire la dette écologique de ceux-là envers ceux-ci. On entend par dette écologique, « la dette accumulée par les pays industrialisés du Nord envers les pays du tiers-monde à cause du pillage des ressources, des dommages causés à l'environnement et de l'occupation gratuite de l'environnement pour le dépôt des déchets, dont les gaz à effet de serre provenant des pays industrialisés » (Duterme, De Ruest, 2014).</footnote>