1 Nous tenons à remercier Mme Trilce Laske pour son aide dans l’évaluation des articles, la révision (...) 1Le présent numéro de L’Ordinaire des Amériques marque l’aboutissement d’un projet d’assez longue haleine. De 2014 à 2016, deux journées d’études puis un colloque ont réuni des anglicistes, des hispanistes, des spécialistes de littérature, d’histoire et de civilisation, autour d’une notion ancienne, à la fois en vogue et décriée à plusieurs moments du xxe siècle, et aujourd’hui à nouveau discutée : le cosmopolitisme. Les formes et variantes de ce phénomène dans les Amériques ont d’abord été examinées en deux étapes : une première journée d’études, à Lille, en 2014, a été consacrée à l’entre-deux-guerres, puis une seconde, à Toulouse, en 2015, à la période qui va des années 1940 aux années 1960. Le colloque de Toulouse d’avril 2016, quant à lui, a envisagé comme un ensemble la période 1918-1968, laquelle s’ouvre sur l’affirmation incontestable du continent américain sur la scène mondiale et se ferme sur des circonstances marquées par des revendications multiformes, une profonde crise des valeurs de la société occidentale et l’explosion de la violence politique en différents points du continent.

Ces rencontres ont eu pour but de questionner le cosmopolitisme dans sa diversité géographique, sociale et linguistique. L’accent a été mis sur les langages littéraires, artistiques et urbanistiques, sur les débats d’idées et les intellectuels qui en furent les protagonistes, enfin sur l’émergence dans le Nouveau Monde de véritables capitales culturelles, capables de rivaliser avec les métropoles européennes vers lesquelles, cependant, les Américains continuaient de regarder, en quête d’une source ou d’une reconnaissance de leur propre modernité.

La notion de cosmopolitisme doit être distinguée d’une série de termes plus totalisants comme ceux d’universalisme, de mondialisation et de globalisation. Inventée par le philosophe cynique Diogène de Sinope au iiie siècle avant Jésus-Christ, elle a connu de multiples définitions et usages. Dans l’Antiquité grecque, le cosmopolitisme surgit comme une remise en cause de la citoyenneté politique traditionnelle au sein d’une cité-État comme Athènes. Le monde dans son ensemble est alors pensé comme la véritable cité, dans laquelle les humains et leurs particularités s’entendent autour d’une universalité commune. À la Renaissance, la redécouverte des écrits stoïciens fait apparaitre de nouveau le terme dans les discussions et les débats. L’éclatement de la chrétienté et la découverte du Nouveau Monde rendent toutefois difficile de penser l’unité du monde. La notion de cosmopolitisme tend donc à être écartée au profit de celles d’humanité ou de genre humain, plus à même de restituer la diversité d’un monde en transformation. Il faut attendre les Lumières pour voir le cosmopolitisme réactualisé avec force, comme idéal et comme projet. D’une part, le cosmopolitisme apparait comme l’accomplissement de l’universalité de l’Homme promue par les Lumières. D’autre part, il récupère une dimension politique, grâce en particulier à Emmanuel Kant, qui théorise son expression juridique.

C’est au xxe siècle, cependant, que le cosmopolitisme s’impose comme un phénomène mondial. Son assise sociale s’étend et il se diversifie dans ses acceptions. Un tel développement est causé par les grands bouleversements qui traversent la période. Tout d’abord, l’amélioration accélérée des communications, notamment le transport transatlantique, favorise les échanges et les voyages, et fomente le sentiment d’appartenance à une communauté supranationale de citoyens du monde. Ensuite, l’essor des grandes idéologies, toutes très critiques envers le cosmopolitisme, contribue néanmoins à multiplier les trajectoires cosmopolites – celles d’individus d’horizons et d’origines très diverses que réunit la conduite d’un projet commun. Finalement, les guerres mondiales sont un autre facteur favorable au cosmopolitisme et à sa diffusion. Elles démontrent brutalement que le monde est un espace commun, où il n’est pas possible de se projeter à l’échelle individuelle dans un ordre social et intellectuel supérieur. Pour Hannah Arendt (1986), ce cosmopolitisme contraint par les violences est le produit d’une solidarité « négative ».

Parallèlement à ce développement, de nombreuses critiques s’élèvent contre le cosmopolitisme. Compatible avec un certain patriotisme, il s’oppose au nationalisme, d’une part, et d’autre part aux différentes formes de localisme, de régionalisme, de provincialisme, bref, d’esprit de clocher – en espagnol, aldeanismo. Dans les Amériques, l’opposition entre cosmopolitisme et nationalisme a souvent pris la forme d’un duel entre européanisme et américanisme, comme le rappelle Octavio Paz (12). Les tensions entre une vision universaliste et une vision localiste et nationaliste avaient donné forme aux manifestations culturelles qui avaient émergé à partir de la deuxième moitié du xixe siècle, au moment même où les nouvelles républiques imaginaient leur place dans un monde qui, globalement, se voulait moderne. Ces débats, tout comme la question sur la place des Amériques dans le nouvel ordre culturel qui était en train de se bâtir, continuèrent tout au long du xxe siècle. Le cosmopolitisme, tout comme l’internationalisme, le panaméricanisme ou encore l’hispanisme, est un cadre épistémologique qui peut permettre de mieux comprendre la relation, d’une part, entre les différentes aires des Amériques et leur héritage européen et indigène, et, d’autre part, entre l’Amérique latine, les États-Unis et l’Union Soviétique.

Le présent dossier part de 1900 et s’attache à l’émergence de véritables villes cosmopolites dans les Amériques. Aux deux exemples emblématiques de New York et de Buenos Aires s’ajoute, dans une moindre mesure, la ville de Mexico, qui devint par la suite, entre le triomphe de la Révolution et les lendemains de la Seconde Guerre Mondiale, une plaque tournante d’intellectuels et d’artistes originaires d’Europe et d’Amérique, et en même temps le foyer d’un nationalisme volontiers folklorique. 1968, année de la « contestation mondialisée » (Robinet 11), apparaît comme un symbole du passage à la « condition postmoderne » (Lyotard). C’est cette date que nous adopterons comme aboutissement de notre dossier – même si, d’un point de vue strictement historique, c’est 1973, date du premier choc pétrolier, qui marque le début de la mondialisation financière, appelée à changer le visage de New York, par exemple.

Tout comme Paris, Londres ou Berlin, les capitales nord- et sud-américaines oscillent, dans l’entre-deux-guerres, entre la méfiance et l’ouverture à l’autre. L’instauration de quotas migratoires aux États-Unis dans les années vingt est contemporaine du succès mondial d’une figure emblématique de l’immigrant dans ce même pays : Charlot. En Amérique latine, l’arrivée et l’expansion du cinéma depuis 1896, et jusqu’à son essor dans les années quarante, déclencha l’émergence de nouvelles formes d’échanges transnationaux. Les images cinématographiques, les narrations et les personnages qu’elles propulsaient jouèrent un rôle éminent dans la négociation entre le local, le national et l’universel, tout comme entre la culture populaire et celle des élites.

Associé à un leadership culturel, le flambeau du cosmopolitisme traverse l’Atlantique dès la fin des années 1930. Après 1945, l’Europe meurtrie par la guerre va se concevoir de plus en plus comme un reflet, tout en devenant par ailleurs le creuset postcolonial de formes nouvelles et problématiques de vivre-ensemble. Jadis, naguère et aujourd’hui, l’identité nationale se pense périodiquement menacée par le melting pot ; l’identité populaire, par des métissages culturels perçus comme élitistes ; l’identité locale, par ce que Mario Vargas Llosa a appelé « l’esclavage de l’universel ».

Comment, dès lors, sauver l’idéal de tolérance du cosmopolitisme sans pour autant sombrer dans la « fétichisation de l’ailleurs » ? En conservant, d’une part, l’ouverture à la différence comme source d’enrichissement (« the cosmopolitan feeling that human cultural difference is highly desirable », selon Appiah 621). En tirant bénéfice, d’autre part, du polyglottisme de nombreux écrivains, comme Pound et Nabokov, mais aussi de certains hommes politiques, comme La Guardia à New York. En mettant à profit, enfin, le déracinement lié à l’exil comme une invitation à un ré-enracinement.

Le dialogue entre José Ortega y Gasset et Alfonso Reyes, le destin de Friedrich Katz ou de James Baldwin, l’art de Fernando de Szyszlo, témoignent de ce qu’on a pu appeler un « universalisme enraciné » (Aínsa 127), tandis que l’œuvre de João Guimarães Rosa offre un exemple plus que jamais actuel d’enracinement cosmique. Aussi, plutôt que de cosmopolitisme – au singulier – a-t-il a paru utile de parler de cosmopolitismes, afin de suggérer l’inventivité propre à cette notion, du moment qu’elle s’incarne dans un espace-temps déterminé, prolongeant ses échos jusqu’à nos jours.

<footnote n="1">1 Nous tenons à remercier Mme Trilce Laske pour son aide dans l’évaluation des articles, la révision du manuscrit et la traduction des résumés, et M. Karl Laske de nous avoir permis d’utiliser l’image d’un des tableaux de son père, le peintre péruvien Siegfried Laske, dans cette publication. Cette image se trouve dans la Webographie du présent numéro.</footnote>