# Le rôle des savoirs du Sud dans la durabilité humaine, écologique et planétaire

Obrillant Damus, Simonnet Christine Focquenoy, Qiang Chen, Saint-Fleur Joseph P., Thomas Catherine, Rosa Renata de Melo

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Obrillant Damus, Simonnet Christine Focquenoy, Qiang Chen, Saint-Fleur Joseph P., Thomas Catherine, et al.. Le rôle des savoirs du Sud dans la durabilité humaine, écologique et planétaire. Anthropologie des savoirs des Suds, 2, 2025, Le rôle des savoirs du Sud dans la durabilité humaine, écologique et planétaire, 10.17118/11143/23288. hal-05302542

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ANTHROPOLOGIE DES
SAVOIRS DES SUDS

LE RÔLE DES SAVOIRS DU SUD DANS LA
DURABILITÉ HUMAINE, ÉCOLOGIQUE ET
PLANÉTAIRE

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**Revue:** *Anthropologie des savoirs des Suds*, numéro 2

**Dossier:** Le rôle des savoirs du Sud dans la durabilité humaine, écologique et planétaire

**Numéro dirigé par** Obrillant Damus (Université d'État d'Haiïti, Université de Sherbrooke, Université Laval), Christine Focquenoy Simonnet (Université Lille 2), Chen Qiang (Université de Sanya), Joseph P. Saint-Fleur (Académie de Lille), Catherine Thomas (Association Comprendre et Soigner en Situation Transculturelle), Renata de Melo Rosa (Instituto Maria Quitéria)

**Éditeur:** Les Éditions de l'Université de Sherbrooke (ÉDUS)

**Année:** 2025

**Pages:** 1 - 275

**ISSN:** 2817-4070

**URI:** https://hdl.handle.net/11143/23288

**DOI:** https://doi.org/10.17118/11143/23288

**Crédit logo:** Rudolf Dérose

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Cet ouvrage est mis à disposition selon les termes de la licence
Creative Commons Attribution 4.0 International.
L'éducation à la citoyenneté mondiale au prisme de la pédagogie régénératrice et réparatrice
Obrillant Damus, Université de Sherbrooke, Université Laval, Université d'État d'Haïti
216

O campesinato haitiano na construção do país: rupturas, resistências e reorganização da vida rural
Deborah da Silva Xavier Alves Pereira, mestranda em Ciências Sociais em Desenvolvimento, Agricultura e Socidade (CPDA/UFRRJ)
236

Obrillant Damus, Qiang Cheng, Aura Luz Duffé-Montalvan, Juan Carlos Sánchez-Antonio, Christoph Wulf, Plaidoyer pour les pédagogies régénératrices et réparatrices, Anthropologie des savoirs des Suds. Sherbrooke : Éditions de l'Université de Sherbrooke (ÉDUS), 2023, 258 pages
Catherine Thomas
253

Catherine Thomas, Sage-femme, gardienne de l'eutocie? : Approche anthropologique du savoir-faire des sages-femmes, Toulouse : Éditions Érès, 2023, 354 pages
Raymonde Gagnon, Université du Québec à Trois-Rivières
261

Raymonde Gagnon, Vivre la grossesse et donner naissance, à l'ère de la biotechnologie. L'exemple du Québec, Paris : L'Harmattan, 2023, 247 pages
Catherine Thomas
269
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**Titre:** Les savoirs du Sud, indispensables pour la durabilité humaine, écologique et planétaire

**Auteur:** Christine Focquenoy Simonnet, Université de Lille

**Revue:** *Anthropologie des savoirs des Suds*, numéro 2

**Dossier:** Le rôle des savoirs du Sud dans la durabilité humaine, écologique et planétaire

**Numéro dirigé par** Obrillant Damus (Université d'État d'Haïti, Université de Sherbrooke, Université Laval), Christine Focquenoy Simonnet (Université Lille 2), Chen Qiang (Université de Sanya), Joseph P. Saint-Fleur (Académie de Lille), Catherine Thomas (Association Comprendre et Soigner en Situation Transculturelle), Renata de Melo Rosa (Instituto Maria Quitéria)

**Éditeur:** Les Éditions de l'Université de Sherbrooke (ÉDUS)

**Année:** 2025

**Pages:** 5 - 8

**ISSN:** 2817-4070

**URI:** https://hdl.handle.net/11143/23274

**DOI:** https://doi.org/10.17118/11143/23274

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Cet ouvrage est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution 4.0 International.
LES SAVOIRS DU SUD, INDISPENSABLES POUR LA DURABILITÉ HUMAINE, ÉCOLOGIQUE ET PLANÉTAIRE

CHRISTINE FOCQUENOY SIMONNET, UNIVERSITÉ DE LILLE

christine.focquenoy@univ-lille.fr

Ce second numéro thématique de la revue *Anthropologie des savoirs des Suds* met en lumière le rôle des savoirs du Sud dans la durabilité humaine, écologique et planétaire. Il succède au premier numéro consacré à la pédagogie régénératrice et réparatrice. Comme le souligne le professeur Obrillant Damus dans la présentation du premier *opus*, les savoirs du Sud ont été « développés par des peuples subalternisés, asservis et « génocidés » pour assurer leur survie et résister à la violence monoculturelle du paradigme éducatif dominant du Sud et du Nord, qui induit trois types de processus de destruction des connaissances : l'exo-épistémi-cide, l'endo-épistémicide et l'auto-épistémicide » (Damus, 2020 ; Damus et al., 2022). Ce second numéro procède de la même démarche salutaire de réhabilitation de ces savoirs du Sud grâce aux recherches scientifiques. Il vise à promouvoir leur contribution indéniable à la science et à la durabilité humaine, écologique et planétaire.

Le professeur Damus, scientifique humaniste qui dirige ce numéro, s'engage inlassablement dans cette promotion comme l'illustrent l'abondance et la richesse de ses travaux scien-tifiques, mais aussi sa démarche originale de chercheur qui réhabilite la parole et la dignité des acteurs éducatifs et de santé des Suds. En effet, cet expert en savoirs autochtones reconnu par l'UNESCO, a conçu, en 2016, une méthode de recherche ethnographique et « décoloni-ale », l'atelier de dialogue social, qui s'inspire de la philosophie du pédagogue brésilien Paulo Freire (1968 ; 1973). L'atelier de dialogue social (Damus, 2017, p.12) permet à l'anthropologue de révéler et de valoriser les savoirs locaux et ancestraux, mais aussi de libérer et réhabiliter la parole des femmes, des matrones, des médecins-feuilles, des mambos et des houngans. Le scientifique a réussi à gagner la confiance de ces acteurs et à les convaincre qu'ils étaient des « personnes savantes », des « trésors humains » (Damus, 2021).

Le premier article de ce numéro s'appuie sur cette méthode pour révéler les pratiques ethno-ob-stétricales des matrones haïtiennes au prisme de la pédagogie régénératrice et réparatrice. L'anthropologue met en lumière le double rôle fondamental des sages-femmes traditionnelles (*fanm chay*) d'une part, médical, dans la lutte contre la vulnérabilité des femmes enceintes, des femmes en couches, des accouchées et de leur bébé dans les milieux ruraux peu ou pas biomédicalisés, et, d'autre part écologique, dans la conservation et l'utilisation durable de la nature par leur savoir-faire, leurs modes de pensée et d'action. Ce rôle est montré dans les différents travaux d'Obrillant Damus (2019, 2020, 2021, 2022). Dans ses recherches, ce cher-
cheur engagé s'intéresse à deux axes fondamentaux, la santé et l'éducation, mais il investit, également, les champs linguistiques et spirituels. Dans ce numéro, sa deuxième contribution poursuit le double objectif d'analyser les enjeux de pouvoir qui sous-tendent les représentations de la naissance gémellaire, empreinte de religion, ainsi que les pouvoirs en jeu. Son troisième article se focalise sur le rôle du vodou, « système religieux, médical et magique ancré dans plusieurs valeurs telles que la conscience écologique, la conscience mondiale, l'ontologie relationnelle, la tolérance ontologique et épistémique », rôle crucial dans le processus de reconnexion anthropo-écologique. Son quatrième article porte sur le rôle de la pédagogie régénératrice et réparatrice dans le renouvellement du cadre théorique, méthodologique, épistémologique et éthique de l'éducation à la citoyenneté mondiale.

L'investigation scientifique ne se limite pas au territoire d'Haïti. Laurence Pourchez développe les savoirs culturels des matrones réunionnaises associés à la première partie du cycle de vie, des théories de la conception aux techniques de maternage présentes durant les premiers mois de la vie des enfants et leur transmission. Chen Qiang nous emmène en Chine à la découverte de la théorie de la médecine traditionnelle chinoise (MTC) qui est étroitement liée à la philosophie antique chinoise. Le continent africain n'est pas oublié. Lucie Hubert s'attache à documenter les plantes du pays Maasai et leur utilisation traditionnelle pour pérenniser ces savoirs menacés de disparition. La botanique est également convoquée par Justine Germo Nzweundji et ses collègues qui se livrent à une revue de littérature sur le *Prunus africana*, arbre d'altitude du Cameroun et de ses usages médicinaux. Alioune Badara THIAM décrit l'évolution des relations entre chercheurs et acteurs locaux au Sénégal, au prisme des projets agroécologiques qui ont permis de réduire l'injustice épistémique entre les connaissances scientifiques et les savoirs du Sud. L'article de Deborah da Silva Xavier Alves Pereira nous ramène en Haïti. Tenant compte de l'histoire de la révolution haïtienne, il examine comment les anciens esclaves ont mis en place des pratiques de résistance qui impliquaient non seulement le refus du travail forcé, mais aussi la réorganisation de la production, de la terre et de l'alimentation sur la base d'une agriculture de subsistance et de la collectivité.

Ce numéro montre, avec efficacité, que les systèmes de savoirs locaux et ancestraux sont bénéfiques à la soutenabilité humaine mais aussi à la durabilité planétaire en permettant aux communautés de participer à la conservation et à l'utilisation durable de la biodiversité et des écosystèmes. Cette contribution s'avère fondamentale face aux défis auxquels notre humanité est confrontée. Nos futurs de l'éducation et de la santé mais aussi l'avenir de la planète dépendent de la reconnaissance des savoirs des Suds que promeut ce numéro.
BIBLIOGRAPHIE

Damus, O. (15 mars 2017). *Haïti en Marche, 9 ; Vol XXXI.*

Damus, O. et Vonarx, N. (dir.) (2019). *Anthropologie de la médecine créole haïtienne*. Louvain-la-Neuve : Academia.

Damus, O. (2020). *Les futurs de l'éducation au carrefour des épistémologies du Nord et du Sud*. Document commandé pour le rapport de l'UNESCO *Les futurs de l'éducation*. Paris : UNESCO.

Damus, O. (2021). *Anthropologie de l'accouchement à domicile, Pointe-à-Pitre : Presses Universitaires des Antilles. Collection Espace, territoires et sociétés.*

Damus, O. et al. (2022). *Valuing Indigenous Health Promotion Knowledge and Practices : The Local Dialogue Workshop as a Method to Engage and Empower Matrons and Other Traditional Healers (pp.151-164)* dans *Haïti. Louise Potvin, Didier Jourdan. Global Handbook of Health Promotion Research,1.*

Freire, P. (1973). *L'Éducation pratique de la liberté*. Paris ; Éditions du Cerf.

Freire, P. (1968 ; Rééd. 2021). *La Pédagogie des opprimés*. Marseille : Éditions Agone (Collection Contre-feux).
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**Titre:** Les pratiques ethno-obstétricales des matrones haïtiennes au prisme de la pédagogie régénératrice et réparatrice

**Auteur:** Obrillant Damus, Université de Sherbrooke, Université Laval, Université d'État d'Haïti

**Revue:** *Anthropologie des savoirs des Suds*, numéro 2

**Dossier:** Le rôle des savoirs du Sud dans la durabilité humaine, écologique et planétaire

**Numéro dirigé par** Obrillant Damus (Université d'État d'Haïti, Université de Sherbrooke, Université Laval), Christine Focquenoy Simonnet (Université Lille 2), Chen Qiang (Université de Sanya), Joseph P. Saint-Fleur (Académie de Lille), Catherine Thomas (Association Comprendre et Soigner en Situation Transculturelle), Renata de Melo Rosa (Instituto Maria Quitéria)

**Éditeur:** Les Éditions de l'Université de Sherbrooke (ÉDUS)

**Année:** 2025

**Pages:** 9 - 32

**ISSN:** 2817-4070

**URI:** https://hdl.handle.net/11143/23275

**DOI:** https://doi.org/10.17118/11143/23275

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# LES PRATIQUES ETHNO-OBSTÉTRICALES DES MATRONES HAÏTIENNES AU PRISME DE LA PÉDAGOGIE RÉGÉNÉRATRICE ET RÉPARATRICE

OBRILLANT DAMUS, UNIVERSITÉ DE SHERBROOKE, UNIVERSITÉ LAVAL, UNIVERSITÉ D'ÉTAT D'HAÏTI

Obrillant.Damus@Usherbrooke.ca, Obrillant.Damus.1@Ulaval.ca

**Résumé** : Les pratiques ethno-obstétricales des matrones haitiennes relèvent de la pédagogie régénératrice et réparatrice, car elles renvoient à un ensemble de savoirs, de savoir-faire et de savoir-être, ainsi qu'à des modes de pensée et d'action visant à régénérer et à réparer le corps-esprit des femmes durant la période de grossesse, pendant le travail et durant les suites de couches. Les sages-femmes traditionnelles (fanm chay) jouent un rôle important dans la lutte contre la vulnérabilité des femmes enceintes, des femmes en couches, des accouchées et de leur bébé dans les milieux ruraux peu ou pas biomédicalisés où elles se substituent généralement aux professionnels de santé formés à la médecine occidentale. Elles contribuent à la conservation et à l'utilisation durable de la nature par leur savoir-faire, leurs modes de pensée et d'action.

**Mots-clés** : Matrones haitiennes, pédagogie régénératrice et réparatrice, femmes enceintes, bébé, maternité rurale, corps-esprit.

## THE ETHNO-OBSTETRICAL PRACTICES OF HAITIAN MATRONS THROUGH THE PRISM OF REGENERATIVE AND RESTORATIVE PEDAGOGY

**Summary:** The ethno-obstetrical practices of Haitian matrons fall under regenerative and restorative pedagogy. These practices refer to a set of knowledge, know-how and ways of being, as well as modes of thought and action aimed at regenerating and repairing the body-mind of women during pregnancy, during labor and after childbirth. Traditional midwives (fanm chay) play an important role in the fight against the vulnerability of pregnant women, women in childbirth, those who have given birth and their babies in rural areas with little or no biomedicalization where they generally replace health professionals trained in Western medicine. They contribute to the conservation and sustainable use of nature through their know-how, their ways of thinking and acting.

**Keywords:** Haitian matrons, regenerative and restorative pedagogy, pregnant women, baby, rural maternity, body-mind.
**Resumen:** Las prácticas etno-obstétricas de las comadronas haitianas se enmarcan en la pedagogía regenerativa y reparadora, ya que hacen referencia a un conjunto de conocimientos, saberes prácticos y habilidades interpersonales, así como a modos de pensamiento y acción destinados a regenerar y reparar el cuerpomente de las mujeres durante el embarazo, el parto y el puerperio. Las comadronas tradicionales (*fanm chay*) desempeñan un papel importante en la lucha contra la vulnerabilidad de las embarazadas, parturientas, de las madres y sus bebés en las zonas rurales con escasa o nula biomedicina, donde suelen sustituirse a los profesionales sanitarios formados en la medicina occidental. Esas mujeres contribuyen a la conservación y el uso sostenible de la naturaleza por medio de sus conocimientos, formas de pensar y de acción.

**Palabras clave:** Comadronas haitianas, enseñanza regeneradora y reparadora, mujeres embarazadas, bebés, maternidad rural, cuerpomente.
# INTRODUCTION

En Haïti, les matrones jouent un rôle important dans la lutte contre la vulnérabilité des femmes enceintes, des femmes en gésine, des accouchées et de leur bébé dans les milieux ruraux. Elles se substituent aux professionnels de santé modernes dans les communautés peu ou pas biomédicalisées. La mise en application de leurs connaissances aux dimensions multiples (médicale, spirituelle, technique, symbolique, mythologique, magique, etc.), le processus de leur production et de leur transmission participent sans aucun doute de ce que nous appelons la pédagogie régénératrice et réparatrice, laquelle renvoie à un ensemble de méthodes et de savoirs visant à nous régénérer nous-mêmes, à régénérer les autres et à réparer le passé et le présent dans une perspective de durabilité humaine, écologique¹ et planétaire (Damus, 2023a).

Cette pédagogie vise à réduire les processus de destruction de soi, des autres humains et des non-humains. Elle remet donc en question l'illusion d'invulnérabilité ontologique (la croyance à la fois consciente et inconsciente selon laquelle seules les autres personnes sont vulnérables) qui nous empêche de nous régénérer, d'aider les autres à se régénérer en nous incitant à regarder en face notre vulnérabilité native (Homo vulnerabilis, Damus, 2016).

1. Les savoirs et les savoir-faire des sages-femmes traditionnelles leur permettent de contribuer à la conservation et à l'utilisation durable de la biodiversité végétale. Beaucoup de familles cultivent les plantes utilisées par les matrones pendant ou après l'accouchement. La non-commercialisation des plantes domestiquées et sauvages dans les campagnes, d'une part, et leur utilisation en faible quantité, d'autre part, favorisent la conservation et la gestion soutenable de la biodiversité. Les matrones de Jean-Rabel et de Jérémie cultivent des plantes médicinales autour de leur maison afin de pouvoir s'en servir aisément lorsqu'elles constatent que le processus d'accouchement est lent. Elles ont domestiqué les espèces sauvages de ces plantes. Elles les arrosent quand les pluies sont rares. Elles protègent celles qu'elles rencontrent dans leurs champs.

Par ailleurs, il faut noter que beaucoup de matrones et de familles rurales ont l'habitude de planter un arbre (cotier, manguier, chêne...) avec le cordon ombilical du bébé. Mais l'interprétation de la mise en terre du cordon avec un arbre comme une action magique par les protestants pourrait faire disparaître un jour cette pratique rituelle. En effet, toute action rituelle qualifiée de magique est associée au vodou, qui fait constamment l'objet d'une évangélisation épistémicide. Cette pratique écocentrée existait chez les dernières matrones de l'archipel des Mascareignes, interrogées par Laurence Pourchez (2011: 103) dans le cadre d'une enquête réalisée entre 1994 et 2010 : « [...] Tant à La Réunion qu'à Maurice ou à Rodrigues, les paroles des plus âgées de mes interlocutrices témoignent d'un respect de la nature qui se manifestait jadis de diverses manières, déjà évoquées ici. Planter un arbre à la naissance d'un enfant, dédommager la plante que l'on allait amputer d'un rameau, entretenir un jardin de plantes médicinales concouraient à ce respect. », note-t-elle.
Dans les communautés rurales matériellement démunies où l'exo-épistémicide (Damus, 2020a, 2022) et la colonialité de l'être et du savoir (Lugones 2008 ; Maldonado-Torres, 2007) sont faibles grâce, notamment, à l'absence² ou au manque d'interactions verticales entre les matrones et les titulaires de savoirs biomédicaux (sages-femmes, infirmières, médecins...), nous avons pu observer que le sentiment de fragilité ontologique ou le syndrome de vulnérabilité développé par les matrones et les femmes qu'elles accompagnent pendant la période de grossesse, durant et après l'accouchement, explique le recours à des actes ayant pour but de réparer et de régénérer non seulement le corps et l'esprit de ces femmes, mais aussi la nature environnante.

L'hypothèse fondamentale qui nous paraît judicieuse est que les modes de pensée, d'action et d'être des sages-femmes traditionnelles (matrones³) leur permettent de faire, de manière à la fois consciente et inconsciente, de la pédagogie régénératrice et réparatrice au sein de leurs communautés. Comment ces spécialistes de la médecine créole (Damus, Vonarx, 2019) participent-elles à la mise en application empirique de cette pédagogie ? Comment interprètent-elles les soins traditionnels *ante-partum* (pendant la grossesse), *intra-partum* (pendant le travail) et *post-partum* (après l'accouchement) dans la perspective de cette pédagogie ? Pour apporter des éléments de réponse à ces questions, nous allons exploiter des données empiriques collectées auprès des matrones dont nous étudions les pratiques depuis 2006, ainsi qu'auprès des mères bénéficiant de leurs soins et de l'intervention de leur propre entourage social.

## POSTURE MÉTHODOLOGIQUE

La majorité des données exploitées dans ce travail ont été collectées lors des ateliers de dialogue local organisés avec des matrones et des mères (Damus, 2017 ; Damus, 2021a). L'atelier de dialogue local est un lieu de partage des expériences individuelles et collectives, des savoirs, des expériences vécues ou observées. Son succès dépend de plusieurs facteurs, tels que la confiance et le respect mutuels, l'utilisation d'une langue commune, la dimension horizontale des échanges, l'incitation aux corrections mutuelles, etc. La maîtrise parfaite du

2. Toutes les matrones haïtiennes n'ont pas eu la malchance de suivre un séminaire de formation verticale sécrétrice d'injustice testimoniale, pour reprendre à notre compte un concept forgé par Fricker (2017). D'une manière générale, les savoirs développés par ces femmes rurales sur la maternité sont ignorés, méprisés et occultés par les titulaires haïtiens de savoirs du Nord. Que ce soit en Haïti ou dans un pays africain comme Madagascar (Dolorès, 2018), l'objectif inavoué de toute formation « fast-food » à l'intention des matrones est de les amener à abandonner leurs savoirs et savoir-faire en les incitant à accompagner les parturientes à l'hôpital quelques minutes après le déclenchement naturel de l'accouchement.

3. Une matrone ou «fanm-chay» (femme de peine au sens figuré) est une personne qui se met dans la peau de la femme en travail afin de l'aider à faire face à ses souffrances émotionnelles, physiques et psychologiques éphémères. Les matrones permettent aux femmes en couches de développer des savoirs expérientiels sur la naissance en les incitant à participer activement au processus de l'accouchement.
créole, mes origines paysannes, le travail préalable de persuasion réalisé par mes médiateurs de terrain auprès des titulaires de savoirs locaux et ancestraux constituent les principaux ingrédients de la confiance mutuelle nécessaire au bon déroulement et à la réussite d'un atelier de dialogue local. L'objectif de celui-ci est de renforcer le sentiment de compétence ou d'efficacité personnelle (Bandura, 2003) des participants afin de les amener à se définir comme des sujets connaissants et comme des savants. Quelques-uns de ces acteurs comme les matrones participent à des formations verticales sur la maternité animées par des titulaires de savoirs du Nord (des personnes qui ont acquis des savoirs scientifiques et techniques au sein de l'École occidentalocentrée, et/ou des savoirs issus des religions « civilisatrices »), qui considèrent les savoirs ancestraux de ces femmes comme un résidu destiné à disparaître dans le tourbillon de la modernité biomédicale.

Par contraste avec cette attitude coloniale qui explique le processus de disparition des savoirs sur la grossesse et l'accouchement développés par les matrones, j'adopte une posture décoloniale en demandant à celles-ci, à l'issue de l'évaluation collective des expériences (restitution des résultats préliminaires), de conserver et de transmettre leurs connaissances, notamment celles qui jouent un rôle important dans la durabilité humaine et écologique. Avant le déroulement formel de mon atelier, je leur dis : « Vous êtes nos enseignantes. Nous sommes venus ici pour apprendre. Vous êtes toutes des savantes. Quand une personne prend la parole, il ne faut pas la corriger. Il faut la laisser s'exprimer sans gêne. Chacun a ses pratiques ou ses expériences. Toutes les expériences fonctionnent. Vous pouvez compléter les propos d'une participante si celle-ci fait face à un trou de mémoire. Dès qu'elle termine son témoignage, vous pouvez la critiquer pour dynamiser l'atelier de dialogue. » (Damus, 2021b)

L'utilisation de cette technique décoloniale d'extraction cognitive (il s'agit d'une méthode de co-construction cognitive en vertu de laquelle les savoirs sont produits par et pour les participants) dans les milieux ruraux haïtiens m'a permis de comprendre qu'elle est un outil indispensable à la lutte contre la colonialité de l'être et du savoir (Quijano, 2000).
# PRATIQUES PÉDAGOGIQUES RÉGÉNÉRATRICES ET RÉPARATRICES PENDANT LA GROSSESSE

Bien que la grossesse ne soit pas considérée comme une maladie par les matrones et les femmes enceintes, le sentiment de vulnérabilité ontologique partagé et les problèmes gravidiques observés poussent celles-là à stimuler le potentiel autorégénérateur et autorépartiteur du corps de celles-ci par les massages⁴ ventraux, par la prescription de repos et de plantes alimentaires (Damus, 2023b) et par la prodigation des conseils⁵. Des décoctions de feuilles de lachòy et d'asòsi (esken) sont utilisées pour purifier le sang des femmes enceintes. Celles qui souffrent d'anémie, d'hémorragie et de pèdisyon⁶ (Damus, 2023c) sont soignées avec des plantes sylvestres et avec des plantes ayant été domestiquées par les matrones et les familles rurales (Damus, 2020b). Certains médicaments naturels employés pour traiter l'anémie sont préparés à partir d'espèces animales (zoomédicaments) comme la tortue. Les matrones n'ont pas une conception réductionniste de la physiologie du corps de la femme enceinte, car celle-ci n'est pas traitée comme un corps-machine nécessitant des interven-

4. Une matrone, que nous avons rencontrée à l'issue d'un atelier de dialogue local avec des mères (n = 33) organisé à Bainet (Haïti) en 2020 (Damus, 2021a), déclare : « Les femmes enceintes me consultent si leur dos est ouvert, si elles font un faux pas, si leur fœtus adopte une position penchée, si elles tombent par terre. Je leur donne des simples. Le dos ouvert est provoqué par un faux pas. Le fœtus est alors incliné à gauche ou à droite. Voilà les principales raisons qui poussent les femmes enceintes à venir me voir. » Les simples sont des massages corporels à base de substances végétales. Une matrone de Jean-Rabel (Haïti) raconte : « Je chauffe de l'huile de ricin dans mes mains en les frottant. J'en utilise pour masser la taille de la femme qui accouche. » Chez les Mixtèques (peuple indigène de Méso-Amérique), le but du massage est de « favoriser la "circulation du sang" et donc de purifier la femme, d'augmenter le flux de lait, de soulager les douleurs post-partum et de maintenir l'utérus en place » (Katz, 1996 : 103).

5. Pendant sa grossesse, on peut demander à une femme de manger à l'heure, de ne pas s'emporter, de ne pas se faire réveiller, de ne pas manger de piment fort, d'éviter la station debout prolongée, de ne pas porter d'habits serrés, de ne pas manger de repas froids (repas préparés la veille) sous peine de déféquer pendant la naissance de son bébé, de ne pas se laisser toucher le ventre (la peur du loup-garou ou du malfaiteur), de ne pas regarder de cadavres d'animaux, de ne pas regarder de choses laides, de demander aux gens des nourritures désirées afin d'éviter à son bébé des taches de naissance... Ces conseils visent tous à combattre la vulnérabilité d'une femme enceinte et de son futur bébé.

6. La perdition (pèdisyon) caractérise la situation d'une femme qui était visiblement enceinte, mais qui, pour une raison d'ordre naturel ou surnaturel, n'a pas pu parvenir au terme de sa grossesse. La femme en perdition sera toujours considérée comme enceinte tant qu'elle n'aura pas accouché. La pèdisyon est une maladie populaire dont sont victimes les femmes rurales et urbaines d'Haïti, et dont le traitement relève de la compétence des figures thérapeutiques traditionnelles comme les matrones, les médecins-feuilles et les houngans. Cependant, lors des consultations médicales, de nombreuses femmes, parfois accompagnées de leur mari, parlent de cette maladie autodiagnostiquée afin d'y trouver une réponse concrète.

La pèdisyon (perdition) peut durer plusieurs années comme la grossesse chez les femmes Danyi-Ndenye vivant à l'est de la Côte d'Ivoire. Si elles utilisent des plantes comme Ficus exasperata, Hoslundia opposita ou Trema pour faire grossir leur fœtus (Malan, Neuba, 2011), des femmes rurales de Jean-Rabel (Haïti) ont, de leur côté, recours à une plante dénommée mandren qui fait croître le leur dans leur ventre. La femme dont le fœtus ne se développe pas doit prendre une infusion de sept racines de cette plante, d'après les données que nous avons collectées en 2016 dans le cadre d'un atelier de dialogue local à Jean-Rabel sous la supervision de l'UNESCO.
tions scientifico-techniques qui sont généralement perçues comme désacralisatrices et destructrices.

La maternité rurale est ancrée dans deux grands principes régénérateurs et réparateurs du corps : le principe d'ontologie relationnelle ou de non-séparabilité (non-séparation du corps d'avec l'esprit, d'avec la nature vivante et d'avec le cosmos, etc., non-séparation entre le réel et l'imaginaire, entre la culture et la nature) et le principe féminin. Celui-ci « est l'expression d'une conception non violente du monde et d'un engagement en faveur de la vie à travers la préservation des interconnexions et de la diversité de la nature. Il permet d'opérer une transition écologique de la violence à la non-violence, de la destruction à la créativité, de processus mortifères à des processus vitaux, de l'uniformité à la diversité, de la fragmentation réductionniste à la complexité holistique » (Shiva, 2022 : 77-78). Ce principe, que l'Indienne Vadana Shiva a décrit pour expliquer la gestion de l'agriculture de subsistance, de l'eau, des forêts, etc., par des paysans et des paysannes en Inde, n'a rien à voir avec une conception féministe essentialiste, car on le rencontre « dans la nature, chez les femmes, mais aussi chez les hommes » (Shiva, op. cit., 129). Les faits que nous avons recueillis de 2006 à nos jours nous permettent d'affirmer que le principe féminin sous-tend également le phénomène interconnecté qu'est l'accouchement à domicile en Haïti.

Les matrones font preuve d'une grande compréhension de la physiologie de la grossesse et de l'accouchement en apprenant « à travailler avec les forces de la nature régénératrice de santé » (Odent, 2004 : 71). Ainsi considèrent-elles les césariennes superflues comme des interventions destructrices et comme inutiles le suivi médical excessif<fnref n="7" /> et l'accouchement en milieu hospitalier. Elles croient en leur capacité à accompagner les femmes enceintes. Elles sont aussi persuadées que celles-ci sont capables d'accoucher de leur bébé. Une matrone a déclaré lors d'un focus group tenu à Jean-Rabel en 2012 :

<footnote n="7">7. Il y a une corrélation entre le suivi médical et la perte de confiance dans sa capacité d'accoucher. D'après l'Institut Haïtien de l'Enfance (2018 : 141) : « Les césariennes sont plus fréquentes quand les femmes ont effectué au moins quatre visites prénatales (8 %) contre moins d'un pour cent quand elles n'en ont effectué aucune » (Enquête Mortalité, Morbidité et Utilisation des Services). Il faut noter que certains médecins disent aux femmes rurales qu'elles ne peuvent pas à accoucher à la maison et que leur mari doit leur apporter beaucoup d'argent pour pouvoir mettre au monde à l'hôpital. Une femme rurale, qui a participé à un atelier de dialogue local organisé à Bainet en 2020, nous livre un témoignage sur son expérience avec un médecin animé par le profit : « Le médecin m'avait dit que mon mari devrait lui apporter un panier rempli d'argent pour que je puisse accoucher sous sa supervision à Port-au-Prince. Notre foi en Dieu nous a incités à rentrer chez nous. J'ai accouché à la maison sans danger. Mon enfant a toutes les parties de son corps. Avant l'accouchement, j'ai perdu les eaux pendant une nuit et une journée. Le lendemain, j'ai accouché de mon enfant. »</footnote>
Ma mission consiste à donner la vie. Depuis que j'ai commencé à exercer le métier de matrone, j'ai accepté de transmettre ma force⁸ aux femmes qui accouchent. Peu m'importe que je sois payée ou pas, je suis toujours disponible pour offrir mes services à ma communauté que j'aime tant. L'accouchement contribue au développement. Il constitue une forme de développement. J'aime le développement.

Une autre matrone a renchéri de son côté : « Ma mission consiste à sauver la vie des enfants de Dieu (bébés). Si je n'avais pas aidé des femmes enceintes gratuitement, je serais déjà morte. Si je ne l'avais pas fait, je n'aurais pas survécu à certaines maladies. »

Même si, théoriquement, elles ignorent les flux hormonaux (ocytocine, endorphines, adrénaline⁹) favorisant l'accouchement, les sages-femmes traditionnelles peuvent pratiquement enseigner aux médecins ou leur faire (ré)apprendre la dimension écologique ou le principe féminin de ce phénomène. Le témoignage suivant d'un sage-homme traditionnel (fanm chay gason, matwòn gason), ayant participé à un atelier de dialogue local le 12 septembre 2021 au sein de la localité de Palmari (Roy-Sec, Plateau-Central), indique clairement que la césarienne est une opération chirurgicale désacralisant et violentant l'intégrité et l'intimité corporelles d'une femme et qu'à cause de ses effets physiques (cicatrice abdominale, guérison partielle du muscle utérin, défauts de guérison...) et psychologiques, il faut respecter le cours naturel de l'accouchement en faisant confiance à la nature bienveillante :

> J'ai l'habitude d'accoucher des femmes à l'hôpital de Belladère. Quand un gy-
> nécologue décide de pratiquer une césarienne, je lui demande de m'autoriser à
> examiner la parturiente. Je la contrôle. Je me souviens d'une patiente qui avait
> besoin de trente minutes pour pouvoir accoucher par voie basse. J'ai dit au gy-
> nécologue de revenir voir la parturiente après trente minutes. Quand il est re-

8. Nombreuses sont les mères de Bainet (Damus, 2021a) qui témoignent que les matrones leur donnent de la force lors de l'accouchement. « La matrone ou le sage-homme traditionnel nous donnent de la force », disent-elles. Les témoignages des mères de Mirebalais (Plateau Central, Haïti) interviewées par Raymonville rejoignent ceux des femmes de Bainet. En voici un exemple : « La matrone vous touche et vous demande de pousser. À l'hôpital, ils vous disent de pousser aussi, mais c'est quand ils voient le bébé arriver. La matrone vous donne de la force. C'est l'une des raisons pour lesquelles j'aime accoucher à la maison. » (Raymonville, 2019 : 26)

9. Le témoignage de Carole, une mère de huit enfants, alors âgée de 60 ans, qui a pris la parole lors d'un atelier de dialogue local tenu à Bainet en 2020, nous permet de comprendre que l'adrénaline est une facilitatrice naturelle de l'accouchement, dans la proportion où elle pousse la parturiente à vouloir être seule et à se montrer agressive : « Aucune personne ne m'a aidée à accoucher. J'ai quatre garçons et quatre filles. J'ai toujours accouché toute seule. Quand j'accouche, je m'agenouille pour pousser l'enfant. Quand j'accouche, je refuse d'être touchée. Si une personne me touche, j'ai envie de la mordre et de la battre. J'ai accouché toute seule de mes enfants. Certains d'entre eux sont devenus des adultes. Il y en a qui vivent à Port-au-Prince, au Canada et dans d'autres pays. » D'autres mères ont ressenti une grande force lors de l'expulsion de leur fœtus. En effet, une mère de sept enfants déclare : « Le sage-homme traditionnel me disait : "Tu es une femme courageuse." Un jour, lors de la naissance d'un enfant, j'ai été mue par une force. Mon sage-homme traditionnel Frédéric Georges s'est assis sur une chaise. Cette force m'a incitée à le repousser, ce qui l'a conduit à dire : "Quelle femme cou-rageuse!" »
tourné dans la salle d'accouchement, l'enfant était déjà né. Il m'a dit : "Qui t'a formé¹⁰ ?" Je lui ai dit que j'étais formé par l'infirmière (Mis) Taline. Il m'a dit : "Une personne comme toi n'aurait pas dû s'établir à la campagne. Toi, tu aurais dû habiter à Belladère."

Le discours testimonial de ce sage-homme traditionnel nous permet de formuler l'hypothèse que l'écologie des temporalités, des savoirs et des pratiques sur le terrain de l'accouchement hospitalier, laquelle suppose une certaine tolérance ontologico-épistémique entre les acteurs (Damus, 2021c), participe à la prévention primaire des césariennes¹¹ inutiles. Nous avons appris que, grâce à des enquêtes sur la maternité et la nature que nous avons réalisées à Jean-Rabel en 2012, en 2016, ainsi que dans le Plateau Central en 2021, des matrones et des sages-hommes traditionnels avaient collaboré avec des professionnels de santé hospitaliers. Il serait intéressant de réaliser, au sein des hôpitaux fréquentés par des femmes rurales (Hôpital de Belladère, hôpital de Jean-Rabel), une enquête sur cette forme d'écologie des pratiques et des savoirs dont ont bénéficié nombre de femmes rurales afin de savoir comment elle a pu leur épargner des violences obstétricales. Cette forme de collaboration occasionnelle et informelle entre les professionnels d'horizons socio-épistémiques divers doit être régénérée et promue, car elle permet de considérer que le ventre d'une femme est un arbre vivant qu'il ne faut pas couper, mais enlacer.

L'un des obstacles à une collaboration institutionnelle pérenne entre les accoucheurs traditionnels (matrones, sages-hommes traditionnels) et les médecins tient au fait que les conceptions des temporalités de l'accouchement humain ne sont pas les mêmes chez les deux catégories de professionnels de santé. Le sage-homme traditionnel, dont j'ai parlé plus haut, a déclaré lors du déroulement de l'atelier de dialogue : « Je ne peux pas passer beaucoup de temps avec vous, car j'ai une femme qui accouche. » Je lui ai dit : « Je peux vous accompagner ? » Il m'a répondu que le jour de l'accouchement de cette femme n'était pas encore arrivé. Il était 13 heures quand il m'a raconté ces choses. Il a abandonné sa parturiente pendant des heures pour pouvoir participer à mon atelier de dialogue. Mais il m'a laissé avant la fin de cette rencontre ethnographique. Le lendemain, quand je l'ai croisé dans la rue, il m'a dit : « La femme dont je t'ai parlé hier a accouché de son enfant vers 4 heures du matin. »

10. Sa réponse au médecin témoigne de la colonialité épistémique. Sachant que ses savoirs ethno-obstétricaux ne sont pas reconnus par les professionnels de santé modernes, à quelques exceptions près, ce sage-homme traditionnel a mis plutôt en avant les connaissances superficielles qu'il aurait apprises auprès de la personne citée dans sa réponse.

11. On ne connaît pas le nombre réel de césariennes justifiées en Haïti. Les césariennes injustifiées dont on ignore aussi le taux réel dans les maternités privées sont dues non seulement à la logique du temps linéaire qui sous-tend l'accouchement hospitalier, mais encore à l'esprit mercantile des médecins qui considèrent le ventre des femmes enceintes comme une source d'argent. Dans les maternités privées fréquentées par les femmes des classes sociales les plus élevées, il existe une épidémie de césariennes. Selon l'Institut Haïtien de l'Enfance (2018 : 141) : « Le pourcentage de naissances ayant eu lieu par césarienne est plus élevé dans les établissements privés et mixtes (respectivement 26 % et 22 %) que dans le secteur public (11 %). »
Cet accoucheur traditionnel, qui sait qu'il faut donner du temps au temps quand une femme accouche, c'est-à-dire qu'il faut laisser la nature faire les choses, n'ignore pas les risques de l'accouchement à domicile, car il a déjà emmené des parturientes de sa communauté rurale à l'hôpital de Belladère.

En inscrivant la maternité dans le temps cyclique, en suivant sa logique naturelle ou écologique, en croyant en la capacité des femmes enceintes à accoucher de leur enfant à domicile, les matrones haïtiennes permettent à de nombreuses femmes rurales et urbaines (beaucoup de femmes vivant en ville vont accoucher à la campagne) d'échapper à la triple violence qu'est la césarienne injustifiée. En effet, celle-ci constitue une double violence physique (incision abdominale, incision utérine) génératrice d'une violence émotionnelle chez les césarisées.

Face à la violence monoculturelle, mono-épistémique et mono-ontologique de l'obstétrique occidentalocentrée, le recours des femmes aux services des matrones demeure une alternative soutenable en Haïti et même dans les pays d'Afrique noire comme l'Ouganda où leurs services sont officiellement interdits. Selon une étude<fnref n="12" /> consacrée aux 33 plantes médicinales utilisées par les femmes enceintes dans l'est de l'Ouganda (Nalumansi, Kamatenesi-Mugisha, Anywar, 2017), les matrones effectuent, dans quelques districts reculés, 47 à 52 % de tous les accouchements. En Côte d'Ivoire, selon une étude publiée en 2011 (Malan, Neuba, 2011), 90,3 % des femmes d'Anyi-Ndenye interrogées racontent avoir utilisé des plantes médicinales malgré les ordonnances prénatales modernes. Les raisons avancées par ces Ivoiriennes pour expliquer l'emploi de ces espèces végétales sont les suivantes : « 1) pour assurer le bon développement du fœtus et avoir ainsi un beau bébé (51,9 %) ; 2) pour faciliter l'accouchement (23,1 %) ; 3) pour prévenir ou guérir le paludisme (21,1 %), une maladie très fréquente au cours du premier trimestre de la grossesse ; et 4) pour prévenir les avortements spontanés et les fausses couches (3.8 %). » (Malan, Neuba, op. cit., p. 87).

## PRATIQUES PÉDAGOGIQUES RÉGÉNÉRATRICES ET RÉPARATRICES PENDANT LE DÉROULEMENT DE L'ACCOUCHEMENT À DOMICILE

Les matrones n'utilisent pas de médicaments industriels pour gérer la douleur de l'accouchement à domicile. Elles abordent cette douleur comme un outil naturel leur permettant de contrôler l'évolution du processus physiologique dans l'environnement domestique matériellement démuni. Puisqu'elle n'est pas perçue comme quelque chose qui doit être vaincu, la douleur de l'enfantement fait l'objet d'un traitement spirituel et psychologique (Damus, 2023d). Il est donc demandé aux parturientes d'accepter courageusement leur douleur. Celle-ci n'est pas considérée comme un mal nécessaire, mais plutôt comme une étape naturelle de la naissance par laquelle il faut passer pour parvenir à la délivrance. Si au sein du paradigme

<footnote n="12">12. Sept accoucheuses traditionnelles et quarante-six mères ont été interviewées dans le cadre de cette étude.</footnote>
technocratique de l'accouchement hospitalier, la douleur est perçue comme un bruit perturbateur qu'il faut supprimer, dans le modèle de l'accouchement à domicile elle est considérée comme un bien naturel dont on doit profiter. Une matrone de Jean-Rabel, que nous avons rencontrée en 2012 dans le cadre d'une enquête postdoctorale, explique comment elle gère la douleur des femmes qui accouchent :

> Quand une parturiente a des douleurs, j'aime être à ses côtés pour lui dire : "Tu sais comment les choses se déroulent." Je me comporte ainsi envers les femmes qui accouchent. Dès que j'arrive chez elles, je les traite comme des amies. C'est pourquoi les femmes de ma communauté demandent toujours à leurs proches de venir me chercher quand elles accouchent. Quand j'arrive chez l'une d'entre elles, on me dit : "Voici la personne dont tu as besoin." Elle dit : "Tante Angé?" Je réponds : "Oui, c'est moi!" Ensuite, j'articule : "Qu'est-ce que tu as? (!)" Elle me répond : "Tante Angé, je ne peux pas supporter les douleurs." Je lui dis : "Tu sais comment les choses se déroulent. Tu es mon amie. Dieu va nous permettre de réussir l'accouchement." Je la touche.

Selon la terminologie des matrones, il existe deux types de douleur : la douleur froide (tranche frét) et la douleur chaude (tranche cho). Lorsque la douleur est perçue comme froide, il faut hâter les contractions utérines en donnant des décoctions de plantes ocytociques à la parturiente, comme le faisaient les matrones de l'Europe traditionnelle<fnref n="13" />. Une partie des plantes sauvages aux propriétés contracturantes a été domestiquée par les matrones et par les familles rurales. Ces plantes, dont nous avons parlé dans un article intitulé « Le rôle des matrones dans la gestion et l'utilisation durable de la biodiversité en Haïti. Matrimonialisation et sauvegarde de leur métier » (Damus, 2020b), compenseraient le manque de sécrétion d'ocytocine hypophysaire, qui se produit lorsqu'un accouchement est perturbé. Des matrones de Jérémie utilisent un nid de serin (le nid est fabriqué avec de l'herbe et de la paille) et des feuilles sèches d'une plante appelée gwo-manman ou kouyak (une espèce de bananier). Cependant, il faut faire une prière avant d'en prendre les feuilles selon une matrone de Nan Mango : « Au nom de toutes les mères, il faut que tu délivres cette femme... Alors, tu recueilles les feuilles sèches rapidement. La prière, la décoction du nid de serin (il faut protéger l'animal) et de feuilles sèches de kouyak permettent de résoudre le problème de la parturiente. Tu fais bouillir le nid et les feuilles sèches. Tu en donnes la décoction à la femme qui accouche. Elle va provoquer les contractions. »

Un accouchement long affaiblit le corps et l'esprit d'une femme qui accouche. Afin de l'aider à remonter la pente, la matrone lui donne une décoction de feuilles énergisantes. Par leurs dimensions imprécative, déprécatif et performative, les outils cognitifs comme les incantations et les psalmodiations utilisés par les matrones contribuent à la réussite de l'accouche-

<footnote n="13">13. Les matrones françaises du Moyen Âge utilisaient par exemple l'ergot de seigle pour accélérer les contractions utérines (Hignard, 2013). En 1808, le médecin américain John Stearns le reconnaît comme « une poudre qui fait accoucher ».</footnote>
ment à domicile. Ces femmes représentent un contre-pouvoir socio-médical exerçant un
psycho-pouvoir sur les parturientes en influençant leur conscience et leur corps.

PRATIQUES PÉDAGOGIQUES RÉGÉNÉRATRICES ET RÉPARATRICES
APRÈS L'ACCOUCHEMENT

Après la naissance de leur bébé, les femmes rurales font l'objet de soins et d'une attention particulière de la part de leurs proches (mari, mère, grand-mère, sœurs, etc.), des matrones et des sages-hommes traditionnels. Si on les gratifie d'actions bienveillantes et protectrices, c'est parce qu'elles viennent de faire preuve de courage, de bravoure, voire d'héroïsme en mettant au monde leur bébé dans des conditions matériellement difficiles. Mais, c'est aussi parce qu'elles sont considérées comme ayant été corporellement affectées par leur accouchement. Pour ce faire, il faut stimuler la capacité auto-régénératrice et auto-réparatrice de leur corps par des bains de feuilles (beny vapè, bains de vapeur), par des remèdes purificateurs comme le bebelis<fnref n="14" /> et par la consommation d'aliments consistants<fnref n="15" /> comme la banane dure, les céréales, la viande de poule, etc. Les rites de réparation, de régénération et de purification<fnref n="16" /> de l'accouchée lui permettent de replacer son corps au centre de son existence personnelle, familiale et communautaire, de réaffirmer la propreté de son espace corporel, de se réapproprier le corps sujet et de se réintégrer dans le monde social.

L'accouchement se caractérise par trois phases : la séparation, la marge et l'agrégation (Van Gennep, 1981). Durant la deuxième période, les rites évoqués ci-dessus visent à préparer le retour de l'accouchée au monde social afin de lui permettre de reprendre ses activités agricoles, sociales, sexuelles, commerciales, pastorales, etc. (agrégation). Puisque l'accouchement est perçu comme un événement biologico-social souillant (le sang de l'accouchement,

<footnote n="14">14. Ce mot créole se transcrit phonétiquement comme suit : [bebelis].</footnote>

<footnote n="15">15. La déclaration suivante d'une mère de Bainet en témoigne : « Je mange des aliments et bois du jus. On me donne à manger de la viande de poule pays et de la banane. Je me sens fortifiée quand je mange ces choses. On me donne du bouillon de poule pays, du maïs moulu avec de la sauce de haricot noir. » La viande de poule pays (créole) est réputée comme étant la meilleure, car elle est dure. Elle est donc préférée à celle du poulet industriel (viande molle). Le maïs moulu est considéré comme un aliment fortifiant.</footnote>

<footnote n="16">16. Certaines techniques culturelles de purification concernent aussi le bébé né en milieu rural. Il peut bénéficier, par exemple, d'un bain de feuilles de basilic et d'un purgatif à base de plantes. Chez les femmes mixtèques du Mexique, « pendant les vingt à quarante jours qui suivent l'accouchement, la mère et le nouveau-né doivent prendre un bain de vapeur une fois tous les trois jours » (Katz, 1996 : 105). On ne donne pas de bain de vapeur aux bébés des paysannes haïtiennes. Les mères boivent des tisanes chaudes afin de rétablir l'équilibre entre le chaud et le froid, de se purifier, de susciter la lactation et de blanchir le lait. « Le lait devient blanc après l'absorption des tisanes », dit une mère de Jacmel, interviewée en 2016 (Damus, 2020c).</footnote>
les lochies¹⁷, les excréments, le liquide amniotique sont des choses impures) et désacralisant (désintimisant) le corps maternel – un corps qui est tout à la fois individuel et familial – il est attribué aux rites réparateurs, régénérateurs et purificateurs un rôle resacralisant. Modifiés (« ouverts¹⁸ ») par la grossesse et par l'accouchement, le vagin et l'utérus doivent être purifiés et ramenés à leur état initial par des bains de feuilles, par des bains de siège (bains de vapeur) et par la consommation des remèdes à base de feuilles. Une matrone, interviewée en 2012 à Jean-Rabel, décrit et explique la fonction régénératrice et réparatrice de ces bains en ces termes :

Le bain de vapeur est mis dans un pot de nuit après la naissance du bébé. Il contient des feuilles. La chaleur des feuilles chaudes pénètre le vagin de l'accouchée. Il ne faut pas que les feuilles soient trop chaudes, sinon on ferait du mal à cette dernière. Il faut que l'eau du bain de feuilles soit tiède. On fait en sorte que la chaleur du bain de feuilles rentre dans le vagin de l'accouchée. Elle va faire fondre le sang. Si la chaleur est trop forte, on ne va pas atteindre le résultat escompté, car elle peut faire coaguler le sang. L'accouchée est alors malade. Elle reste dans son lit. Si on veut décoaguler le sang de manière progressive et faire revenir la cavité vaginale à son état normal, le bain de feuilles ne doit être ni chaud ni froid. Ensuite, on donne à la femme un autre bain de feuilles. Mais on met les feuilles dans une cuvette d'eau. On presse ces feuilles sur son corps. Pendant qu'on lui donne le bain, on purge son ventre afin de le débarrasser du sang coagulé. Puis, on utilise des feuilles. Je fais toujours ceci : après lui avoir donné le bain de feuilles, je lui demande d'en boire l'eau [...] Je savonne son corps. Pour ce faire, j'utilise un savon de lessive. Ensuite, je lui lave le corps avec de l'eau traitée (j'utilise des Aquatabs). Cette dernière ne contient pas de feuilles. Si on laisse sur son corps de l'eau de feuilles, cela pourra lui donner de petits boutons. Les feuilles peuvent en être la cause. Après lui avoir donné le bain de feuilles, il faut nettoyer son corps.

Une autre sage-femme traditionnelle de Jean-Rabel, interviewée à la même époque, met l'accident sur les propriétés purificatrices, lactogènes (productrices du lait maternel) et embellificatrices (nous pensons qu'à l'instar du *bebelis*¹⁹ dont nous parlerons plus loin, le bain de plantes est pratiqué pour libérer la peau de l'accouchée des vergetures de grossesse) du bain de feuilles :

17. Des tisanes de plantes sont utilisées pour débarrasser le corps de l'accouchée des lochies. « Ces tisanes contiennent des écorces de chêne, de manguier *fil* (ce type de manguier donne des mangues qui contiennent beaucoup de fibres), d'orme et de tant d'autres écorces amères qui font fondre et évacuer les caillots sanguins », dit une mère de Bainet.

18. La taille de l'accouchée est aussi « ouverte » par la grossesse et l'accouchement. Elle doit être massée et bandée afin de lui permettre de redevenir normale. L'objectif du bandage et du massage pelvien est d'empêcher l'accouchée de devenir infertile.

19. Le terme créole de *bebelis* suggère ses propriétés embellissantes. La peau de la femme menstruée qui consomme ce médicament devient lisse comme celle d'un bébé.
J'utilise des feuilles qui dégagent une bonne odeur, des feuilles d'oranger et de palma-christi pour baigner l'accouchée. Les feuilles de palma-christi rouge donnent à la peau de la femme une belle couleur. J'utilise aussi les feuilles de "Mombin Bâtard"; toutes les feuilles qui me paraissent indispensables, dont les feuilles galactogènes. Je donne aux accouchées de la papaye, car celle-ci stimulierait la sécrétion lactée. Je donne un bain de feuilles aux femmes qui viennent d'accoucher.

De l'avis de certaines mères de Bainet, l'insuffisance de bains de siège retarde la cicatrisation des déchirures périnéales et vaginales consécutives à un accouchement. Elles connaissent donc les vertus cicatrisantes de ces bains. Les bains de feuilles et de vapeur sont un héritage légué par les Africaines mises en esclavage dans la colonie française de Saint-Domingue (nom attribué par les colons français à Haïti). Ces pratiques rituelles existent encore dans les pays d'Afrique de l'Ouest (Berche, 1998 ; De Sardan, Moumouni, Souley, 2001) et d'Afrique centrale (Wogaing, 2018) et s'observent même chez les femmes originaires de ces régions qui ont émigré à l'étranger, notamment en France (Diene, 2015). Chez les Ébrié de Côte d'Ivoire, les bains de vapeur sont dotés de propriétés grossissantes, cicatrisantes, orexigènes, purificatrices et anti-anémiques :

> Au nombre des traitements pour générer la grosseur chez les nourrices, on compte également les bains de vapeur, le lavement et la prise de décoctions. Par exemple, les bains de vapeur à l'aide de « l'eau bouillie de feuilles de goyavier, de bananier et d'écorces de manguier » sont généralement reconnus comme efficaces pour « guérir les plaies de ventre et aiguiser l'appétit ». Aussi le mélange des « écorces de bois vitaminées appelé *n'monouya, m'bra m'bra, pôssipro* ou *ané* » avec le piment frais pour le lavement et l'eau de boisson permet-il de faire descendre le sang coagulé et de régénérer le sang perdu du fait de l'accouchement (Adiko, Yao, Bonfoh, 2018 : 136).

L'un des phytomédicaments utilisés par de nombreuses femmes rurales du Plateau Central pour réparer et régénérer leur corps à l'issue d'un accouchement à domicile ou en milieu hospitalier s'appelle *bebelis*²⁰. Parmi les témoignages collectés sur les propriétés réparatrices, purificatrices et régénératrices de ce médicament féminin, il convient de présenter celui de Marie Soleil, une matrone qui a reçu une formation diplômante en sciences infirmières, et avec laquelle nous avons réalisé un entretien approfondi en janvier 2022. Cette femme, qui possède une triple casquette (elle est aussi médecin-feuille), s'exprime ainsi :

> Le rôle du *bebelis* est de nettoyer le corps de l'accouchée. Il permet au sang qui est à l'intérieur de son corps de s'écouler. Il exerce un travail de normalisation au sein du ventre de l'accouchée. Après l'accouchement, la mère rejette un certain nombre de choses comme les caillots de sang. Les écoulements de sang peuvent dégager une mauvaise odeur. L'accouchée peut contracter une infec-

20. Pour en savoir plus, voir Damus (2023e).
tion. Le rôle du *bebelis* est de la prévenir des infections. Il purge complètement l'accouchée en lui permettant de rejeter les mauvaises choses qui n'ont pas été évacuées de son corps. De plus, il permet à sa matrice de redevenir normale²¹. Il permet à l'accouchée de récupérer et de redevenir propre. Il rend le corps sain. Il permet à la mère de récupérer le corps d'avant la grossesse. Il lui permet d'avoir un corps ferme. Voilà l'action du *bebelis*. Par ailleurs, il facilite l'écoulement régulier du lait maternel. Il stimule l'appétit de la mère. Celle-ci est vraiment en forme. Enfin, le *bebelis* lui permet de se débarrasser de toutes sortes de problèmes dont les maladies, les douleurs et le froid (*fredite*). Le *bebelis* les évacue de son corps lors de l'action décrassante exercée durant la période post-partum (*peryòd nouris*).

L'analyse de la dimension génotypique (implicite) de l'extrait discursif ci-dessus nous donne à comprendre que l'emploi du *bebelis* permet aux femmes rurales d'induire les propriétés productrices ou créatrices de leur corps (lactation), d'une part, et, de conserver ou de régénérer leur fertilité (capacité à concevoir un nouvel enfant²²) en rétablissant leur équilibre thermique (évacuation du *fredite* ou de l'air *froid* incorporé²³) et en prévenant les infections utérines et vaginales, d'autre part. Les propriétés anti-infectieuses de ce phytomédicament traditionnel en font un produit indispensable pour surmonter le déficit d'hygiène au sein des familles rurales les plus appauvries. Pour Madame Soleil, le *bebelis* administré aux accouchées est un antibiotique dans la mesure où il combat les infections du post-partum :

> C'est un antibiotique que vous donnez à une femme qui vient d'accoucher afin de l'empêcher d'avoir des infections lorsque vous lui administrez un *bebelis*. Au-trefois, les règles d'hygiène n'étaient pas respectées à cent pour cent quand l'accouchement se réalisait sous la supervision d'une matrone. Une matrone ne met pas toujours de gants lorsqu'elle réalise un accouchement. Si une femme accouche à l'hôpital, on lui donnera des antibiotiques pour prévenir des infections. N'ayant pas accès à des antibiotiques, les matrones donnent aux accouchées un *bebelis* qui représente un antibiotique les empêchant de contracter des infections et leur permettant d'évacuer des restes de sang hors du corps.

21. Pour cette matrone, qui est aussi une infirmière, les femmes qui éprouvent des difficultés à tomber enceintes doivent consommer des remèdes à base de plantes (*remèd fèy*) comme le *bebelis* « pour permettre à la matrice de se nettoyer ».

22. En milieu rural haïtien, la famille nombreuse est une norme. Une famille ou une personne qui n'a qu'un enfant est considérée comme n'en ayant aucun. Le proverbe créole le dit bien : *On sèl je pa je* (On est sans enfant lorsqu'on n'en a qu'un seul). *Pitit se byen malere* (« à pauvres gens enfants sont richesse »), dit un autre proverbe créole. Une mère de Bainet a mis au monde 14 enfants dont cinq sont décédés (2 mort-nés ; 2 enfants sont morts dix jours après la naissance ; 1 enfant est mort à l'âge de 3 ans).

23. Pour se protéger contre le *froid* (l'air frais, *fredite*), les accouchées nouent un *mouchoir* (foulard) autour de leur tête. Elles mettent du coton brut dans leurs oreilles tout en nouant un vêtement autour du cou. Comme l'ont dit les mères rurales, l'objectif est de faire d'une pierre plusieurs coups en se protégeant contre le *froid* (*tan frèt*, *fredite*, température *froide*) et en réduisant les douleurs post-partum provoquées par celui-ci.
Pour traiter les tranchées provoquées par les contractions utérines après l'accouchement, les matrones utilisent des plantes pour soigner les accouchées. Si les douleurs de l'accouchement doivent être accélérées ou « chauffées » lorsqu'elles sont faibles ou « froides » (tranche frèt), celles qui se manifestent après la venue au monde du bébé doivent être traitées. Certaines matrones pensent que les tranche kabann sont provoquées soit par les plaintes poussées par l'accouchée pendant qu'elle monte dans le lit, soit par le déplacement de l'utérus après l'accouchement. Elles doivent penser que l'accouchée ne retombera pas enceinte si son utérus n'est pas remis à sa place. Une matrone de Bainet, qui est aussi médecin-feuille, déclare :

> Après l'accouchement, l'utérus (lamè vant, la mère du ventre) fait souffrir la maman. Il s'est déplacé jusqu'au bas-ventre. Elle souffre tellement qu'on dirait qu'elle accouche d'un autre enfant. Elle souffre. Elle a des douleurs au ventre. L'autre jour, on est venue me chercher à moto pour me permettre d'aller voir une accouchée. Cette dernière m'a dit qu'elle accouchait d'un autre enfant. Mais elle s'est trompée. Elle avait des tranchées douloureuses. J'ai savonné son ventre jusqu'au nombril tout en lui faisant un simple<fnref n="24" />. Je lui ai noué le ventre pour remettre son utérus à sa place. On m'a dit que ses douleurs avaient disparu. Les femmes trouvent souvent une solution à leurs problèmes quand elles me contactent.

Mathilde, une matrone de Jean-Rabel, n'utilise pas le terme de tranche kabann mais celui de tranchman vant (tranchées au ventre) qui correspond mieux à la réalité décrite par les accouchées. Cette sage-femme traditionnelle impute la cause des douleurs abdominales au fait que l'utérus (lanmè) de l'accouchée recherche le bébé, c'est-à-dire son compagnon. Elle utilise des plantes pour soigner la mère :

> C'est l'utérus (lanmè) qui recherche l'enfant. La femme a des douleurs au ventre. Certaines femmes peuvent tomber de leur lit. Elles souffrent, elles ne peuvent pas allaiter leur bébé à cause de ces douleurs. Pour vaincre leurs tranchées, je leur donne à boire des décoctions de feuilles. J'utilise des feuilles de palma-christi, de lachòy, de belewoj... Je leur donne aussi un bain de ces feuilles.

Les pratiques traditionnelles associées (consommation des aliments chauds, stimulation de la production lactée, bains de feuilles chauds, repos, précautions visant à rétablir l'équilibre entre le chaud et le froid, interdiction de rapports sexuels et de consommation d'aliments froids, etc.) à la gestion du post-partum ne se rencontrent pas uniquement dans les sociétés africaines, afrodescendantes et amérindiennes, mais aussi dans des pays comme la Turquie (Altuntuğ, Anık, Ege, 2018), la Malaisie (Hishamshah et al., 2010), le Viêt Nam (Lundberg, Ngoc Thu, 2011), l'Arabie Saoudite (Lamadah, 2013), la Chine (Raven et al., 2007), etc., où la religion n'a pas été sacrifiée sur l'autel des sciences et technologies modernes. Dans le Sud global, les travaux portant sur les soins traditionnels entourant les suites de couches peuvent

<footnote n="24">24. Dans ce contexte d'emploi, le mot simple est synonyme de massage.</footnote>
être répartis en trois catégories : 1) d'abord, ceux qui sont ancrés dans une pensée coloniale niant les effets bénéfiques de ces soins sur le plan physique et psychologique et réclamant implicitement ou explicitement leur abandon ; 2) ensuite, ceux qui classent ces soins en fonction de leurs effets positifs avérés et de leurs effets nocifs supposés ; et enfin (3) ceux qui sont inscrits dans une pensée tolérantiste, humaniste et décolonialiste préconisant une alliance épistémologique entre les soins domestiques traditionnels et les soins biomédicaux. Ces derniers travaux sont conformes à la réalité des faits, puisque, dans le Sud global comme dans le Nord global, de nombreuses femmes se sont orientées vers les soins traditionnels à l'issue d'un accouchement hospitalier.

## CONCLUSION

Les femmes enceintes, les parturientes et les accouchées bénéficient des soins traditionnels régénérateurs et réparateurs de la part de leur entourage féminin (matrone, mère, grand-mère, sœur, cousine, amie, tante...). Les travaux anthropologiques consacrés aux soins traditionnels post-partum dans le Sud global, dont les auteurs ne se sont pas laissé aveugler par des préjugés coloniaux (Katz, 1996 ; Raven et al., 2007 ; Altuntuğ et al., 2018) et les données que nous avons moissonnées sur la maternité paysanne haïtienne nous permettent de relever que les dimensions médicale, psychologique, émotionnelle et spirituelle des soins traditionnels jouent un rôle décisif dans la prévention des problèmes de santé physique (infections gynécologiques, anémie du post-partum) et mentale (dépression post-natale, baby blues...). Les tisanes, les bains de feuilles et de vapeur, la consommation des phytomédicaments et des aliments biologiques riches en protéines et en vitamines, l'abandon provisoire des tâches ménagères, l'hygiène vulvaire et périnéale dans un contexte de précarité matérielle et biomédicale sont des pratiques qui doivent être promues et renforcées dans le cadre d'une alliance décolonisatrice entre la maternité rurale et la maternité biomédicale, car elles participent à l'amélioration de la santé et de la qualité de vie des accouchées et de leur bébé.

Des précautions comportementales adoptées durant les suites de couches comme les restrictions d'hygiène de la peau et la classification binaire des aliments (aliments chauds à consommer versus aliments froids à éviter), le massage du ventre des femmes camerounaises avec de l'eau chaude, les bains de feuilles et de vapeur en Haïti, qui paraissent paradoxales aux yeux des personnes qui les regardent à travers le prisme de la médecine
occidentale, n'en contribuent pas moins à la prévention des problèmes de santé mentale²⁵, car elles sont aussi perçues comme indispensables au rétablissement de l'équilibre entre le chaud et le froid.

25. Le témoignage d'une mère camerounaise interviewée par Jeannette Wogaing et Rose Angeline Abissi (2018 : 65) dans le cadre d'une enquête au sein de « trois établissements hospitaliers de la ville de Douala et ses environs » est éclairant à cet égard : « C'est seulement lorsque je suis rentrée à la maison que ma mère m'a massée. À l'hôpital, cela n'était pas possible à cause de l'étroitesse des toilettes. [...] J'avais hâte de rentrer. [...] Quand on te masse bien, tu te sens bien après. Je me sens mal tant qu'on ne l'a pas fait. On te masse pour faire sortir le mauvais sang qui est resté dans ton ventre après l'accouchement. L'eau chaude sert à maintenir le corps. Quand l'eau n'est pas chaude, ça ne donne pas. Il faut que l'eau soit bien bouillante. »
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**Titre:** Un exemple des savoirs des matrones réunionnaises : l'art d'avoir de beaux enfants

**Auteur:** Laurence Pourchez, Inalco

**Revue:** *Anthropologie des savoirs des Suds*, numéro 2

**Dossier:** Le rôle des savoirs du Sud dans la durabilité humaine, écologique et planétaire

**Numéro dirigé par** Obrillant Damus (Université d'État d'Haïti, Université de Sherbrooke, Université Laval), Christine Focquenoy Simonnet (Université Lille 2), Chen Qiang (Université de Sanya), Joseph P. Saint-Fleur (Académie de Lille), Catherine Thomas (Association Comprendre et Soigner en Situation Transculturelle), Renata de Melo Rosa (Instituto Maria Quitéria)

**Éditeur:** Les Éditions de l'Université de Sherbrooke (ÉDUS)

**Année:** 2025

**Pages:** 33 - 60

**ISSN:** 2817-4070

**URI:** https://hdl.handle.net/11143/23276

**DOI:** https://doi.org/10.17118/11143/23276

(cc)

BY

Cet ouvrage est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution 4.0 International.
# UN EXEMPLE DES SAVOIRS DES MATRONES RÉUNIONNAISES :
L'ART D'AVOIR DE BEAUX ENFANTS

LAURENCE POURCHEZ, INALCO

laurence.pourchez@inalco.fr

**Résumé** : Dans l'Océan indien, à La Réunion, jusqu'à la fin des années 1970, les accouchements étaient pratiqués à domicile par des matrones. Actrices incontournables de l'éducation des femmes, de la venue au monde des tout-petits, elles étaient également celles qui transmettaient les savoirs culturels associés à la première partie du cycle de vie, des théories de la conception aux techniques de maternage présentes durant les premiers mois de la vie des enfants. Cet article présente une partie de ces savoirs : ceux qui concernaient la reproduction et la manière de concevoir de beaux enfants dans un contexte qui était alors encore marqué par la colonisation.

**Mots-clés** : Anthropologie, fécondité, Île de La Réunion, transmissions culturelles, colonisation.

**Abstract:** In the Indian Ocean, in Reunion Island, until the end of the 1970s, births were performed at home by traditional midwives called *matrones*. Key players in the education of women, in the birth of toddlers, they were also those who transmitted the cultural knowledge associated with the first part of the life cycle, from theories of conception to mothering techniques present during the first months of children's lives. This article presents part of this knowledge: that which concerned reproduction and the way of conceiving beautiful children in a context which was then still marked by colonization.

**Keywords:** Anthropology, fertility, Reunion Island, cultural transmissions, colonization.
## INTRODUCTION

L'île de La Réunion, territoire français de l'Océan indien possédant le statut de département d'Outre-Mer depuis 1946, était, lors de son premier peuplement, à partir de la seconde moitié du 17ème siècle, une terre initialement¹ vierge de toute occupation humaine. De cette époque aux années 1980, les accouchements se sont déroulés principalement² à domicile. Ils étaient assurés par des matrones, femmes d'expériences qui étaient formées à l'art des accouchements (en créole réunionnais : ramasser les petits enfants³) par une aînée dont elles étaient l'apprentie, parfois durant plusieurs années⁴. Elles avaient également pour rôle de transmettre divers savoirs féminins associés aux corps, celui de la femme et celui de son enfant à naître.

Parce qu'elles donnaient la vie et qu'elles accompagnaient les femmes du début de leur grossesse jusqu'aux premiers mois de la vie de leur enfant, ces femmes-sages, comme on les nommait également en créole, sont toujours, malgré leur disparition progressive depuis le début des années 1980, toujours extrêmement présentes dans les discours, récits et traditions réunionnais⁵.

J'ai eu, du début des années 1990 à 2015⁶, le privilège de pouvoir recueillir les savoirs de celles qui étaient sans doute les dernières matrones encore en vie dans l'île. La démarche scientifique employée⁷ s'appuyait sur des enquêtes, de type qualitatif, comprenant récits de vie (filmés pour certains) et entretiens semi-directifs ainsi que certaines reconstitutions opérées

1. Jusqu'à preuve du contraire.

2. Des sages-femmes jurées sont néanmoins attestées dans l'île à partir des années 1715 et une école de sages-femmes ouvre ses portes à Saint-Denis de La Réunion en 1905.

3. Plusieurs orthographes du créole réunionnais sont possibles selon la proximité du niveau de langue employé avec le français. Les expressions rapportées ici étant issues d'une forme acrolectale du créole, je choisis ici d'employer une orthographe basée sur la langue française.

4. Voir notamment, outre le documentaire intitulé *La femme-qui-aide et la matrone* (2000), Pourchez, 2002, 2011a et 2011b.

5. Pourchez, 2002.

6. Cette période correspond aux enquêtes conduites lors de mes études doctorales à l'EHESS (sous la direction de Suzanne Lallemand) puis post-doctorales (au CNRS, laboratoire APSONAT du MNHN). Mon post-doc s'étant achevé en 2003, j'ai poursuivi ces recherches jusqu'à ma nomination à l'Inalco à Paris en 2015. Elles ont été interrompues en raison du décès de la dernière matrone avec laquelle je travaillais.

Dans cet article, l'âge attribué aux matrones est celui qui était le leur quand nos entretiens ont commencé, sachant que ma collaboration avec certaines, comme Andréa (96 ans au début de nos entretiens) ou Henriette (sans doute 98 ans – elle ne connaissait pas son âge avec certitude- quand nous nous sommes rencontrées), a duré plusieurs années.

7. Car, pour celles et ceux qui en douteraient encore, l'anthropologie est bien une science possédant une méthodologie spécifique, des protocoles analytiques, une épistémologie. Voir à ce sujet, Young, 2020.
à partir de poupées ou de dispositifs spécifiques (tels que ceux utilisés dans les écoles de sages-femmes du type dit de Mme du Coudray<fnref n="8" />) pour les techniques obstétricales.

Il s'agira, dans cet article, de présenter les traditions réunionnaises associées à l'art d'avoir de beaux enfants, de mettre en lumière une partie, peu présentée dans la littérature, des savoirs<fnref n="9" /> des matrones, lesquels sont souvent délaissés dans les recherches anthropologiques comme s'ils constituaient, comme les recherches traitant des conduites de maternage, un « petit sujet » (Lallemand, le Moal, 1981).

Les savoirs dont il sera question ici font partie de l'héritage laissé par les matrones. Ils en constituent une partie importante, celle qui concernait l'enfant à naître, futur bébé dont la survie et l'aspect physique à la naissance constituaient des enjeux capitaux pour les familles, à une époque marquée d'une part, par un taux élevé de mortalité infantile et d'autre part par la colonisation et une hiérarchisation sociale fondée sur la couleur de la peau.

Cet article comprend deux parties : je développerai tout d'abord quelques exemples de savoirs transmis aux femmes afin de permettre un développement harmonieux et une esthétique de l'enfant à naître et du nouveau-né, puis je replacerai ces savoirs dans le cadre général de ceux associés aux logiques du corps enceint. Ils constitueront notre *fil d'Ariane*, ces savoirs étant représentatifs et sans doute à l'origine de normes et de valeurs toujours plus ou moins présentes au sein de la société réunionnaise.

Quels étaient ces savoirs ? Leur transmission est-elle toujours présente de nos jours ? En quoi sont-ils représentatifs de logiques toujours présentes dans la société réunionnaise ?

<footnote n="8">8. Voir la description du dispositif : https://www.mnhn.fr/fr/mannequin-pedagogique-d-accouchement.</footnote>

<footnote n="9">9. Les savoirs généralement présentés étant ceux associés à la naissance physique des enfants.</footnote>
# LES SAVOIRS DES MATRONES

## UN CHAMP D'ÉTUDES FINALEMENT PEU INVESTIGUÉ

De nombreux historiens, essentiellement européanistes, ont étudié les savoirs traditionnels associés à la naissance ou la manière dont étaient, jadis, pratiqués les accouchements (par exemple Gélis, 1984, 1988, ou Morel, 2013). En outre, comme le note Pascale Hancart-Petitet (2011b) les années 1980 ont vu la publication, Outre-Atlantique, de nombreux travaux anthropologiques consacrés à la naissance. En France, cette anthropologie de la naissance a été notamment portée par les travaux de Nicole Belmont (1971), de Suzanne Lallemand (1977, 1991), de Françoise Loux (1978). Pour autant, assez peu de publications anthropologiques ont été consacrées aux savoirs traditionnels des matrones, à ceux qui étaient transmis par ces femmes, le seul ouvrage commun sur la question ayant été publié en 2011 sous la direction de Pascale Hancart-Petitet avec pour objectif de revisiter ces savoirs afin de comprendre

> « Comment, et pourquoi se construisent les pratiques des matrones actuellement » (Hancart-Petitet, 2011 : 11).

Dans le contexte des sociétés créoles, outre mes propres travaux, les savoirs des matrones ont été étudiés par Paola Lavra (2009) pour la Martinique, ou plus récemment par Obrillant Damus (2021) qui envisage la collaboration entre matrones haïtiennes et obstétriciens.

Mais de ces savoirs, la part qui nous intéresse dans cet article est sans doute la moins documentée. En effet, si la plupart des publications nous renseignent sur la manière dont étaient conduits les accouchements, sur les techniques obstétricales employées, la période qui précède la naissance, de la conception de l'enfant aux premières contractions, puis les pratiques destinées à influencer l'aspect physique à venir du nouveau-né ne sont que rarement décrites si ce n'est dans les travaux d'Elisabeth Ewonbé-Moundo (1991). Pour autant, c'est durant la grossesse des futures mères, dans les conduites effectuées de manière à donner une esthétique particulière au bébé, dans la transmission souvent familiale, et toujours présente de nos jours, d'une partie de l'héritage des matrones, des savoirs destinés à favoriser le développement du futur bébé, son esthétique à venir, que se révèlent certaines représentations ou valeurs toujours présentes dans la plupart des sociétés et *a fortiori* dans la société réunionnaise.
A La Réunion, les savoirs concernant ce qui était considéré comme la beauté de l'enfant à naître s'inscrivaient dans un ensemble plus vaste qui était celui de l'éducation de la future mère. Dès l'annonce de la grossesse, un lien s'établissait entre la future parturiente et celle qui allait mettre son enfant au monde. Au sein des familles, de nombreux tabous étaient respectés, religieux notamment, qui avaient souvent pour conséquence une absence de communication et de transmission intergénérationnelle des savoirs associés à la sexualité et à la maternité. Les savoirs transmis par les matrones venaient alors pallier un tabou familial, lequel générait un manque de communication et d'éducation sexuelle.

Jusqu'aux années 1980 et le passage systématique à des accouchements effectués, dans des maternités, par des sages-femmes diplômées et formées à la biomédecine, la matrone était donc tout à la fois une éducatrice qui transmettait les savoirs associés à la fécondité et à la maternité, une accompagnante durant le temps de la grossesse, une accoucheuse quand venait le temps de mettre l'enfant au monde, une psychologue qui répondait aux questions et aux angoisses de la future mère, une puéricultrice qui formait les jeunes mères aux premiers gestes de maternage et qui attribuait aussi des soins aux nouveau-nés. A ces différents temps correspondaient également des savoirs qui étaient dispensés sur un mode proche de l'initiation, chaque étape, chaque palier dans le savoir acquis en amenant un autre.

Ces savoirs concernaient la conception des enfants, le temps de la grossesse, les précautions à observer, que celles-ci soient d'ordre médical, alimentaire, comportemental ou associées à des critères esthétiques eux-mêmes générés par le contexte social.

## ENTRÉE DANS LA SEXUALITÉ ET THÉORIES DE LA CONCEPTION

Jusqu'aux années 1970, voire 1980, peu d'informations (voire aucune) étaient données par les mères à leurs filles qui se mariaient. Tout discours ou éducation à la sexualité était considéré comme des zistoirs salaud (des choses sales, grossières) et il convenait de ne pas en parler. L'entrée dans la sexualité se faisait fréquemment au moment du mariage et les relations sexuelles hors mariage étaient cachées. Dans certaines familles, il revenait à la mère, le soir du mariage de sa fille, de venir la trouver afin de lui expliquer les évènements sur le point d'advenir lors de la nuit de noces, la conduite à tenir. Mais très souvent, au moment de leur mariage, les jeunes filles ne sachant que fort peu de choses de la sexualité et des mécanismes de la procréation, elles sollicitaient, quelques jours avant la cérémonie, les matrones afin d'avoir des informations sur ce qui était nommé le devoir conjugal. Celles-ci possédaient alors un rôle majeur dans leur éducation et, de manière plus large, dans la société.
Même le jour du mariage, durant la soirée qui suivait la célébration religieuse, dans la salle verte<fnref n="10" />, la mère de la mariée était garante des bonnes mœurs. Si, par exemple, une panne électrique venait à survenir, celle-ci devait immédiatement venir s'asseoir entre les jeunes époux afin que rien de fâcheux (baiser ou rapprochement entre les époux avant la nuit de noces) ne puisse arriver. De même, au lendemain des noces, c'est elle (parfois la belle-mère de la jeune mariée, parfois même la matrone) qui venait vérifier, sur les draps, la trace de la consommation du mariage et de la virginité perdue de la nouvelle épouse. Alors, seulement, la jeune mariée pouvait revêtir la robe bleue qui signifiait que tout s'était passé avec honneur et dans les règles sociales admises.

Lors de l'entrée dans la sexualité, le rôle des matrones était donc fondamental. Elles transmettaient en effet les connaissances, les représentations culturelles liées à la conception d'un nouvel être humain, leur description, leur symbolique. Or, les idées associées à la fabrication de l'enfant, l'importance et le rôle dévolu à chaque sexe dans ce processus constituent pour nous de précieux indices en termes de place accordée à chacun des géniteurs dans la société. Ils nous renseignent également sur le ou les système(s) de pensée propre(s) au peuple étudié.

Par exemple, en Europe, de l'antiquité au XIXᵉ siècle, coexistent deux systèmes, que l'on rapporte à Hippocrate et Aristote. Si pour Hippocrate, antérieur à Aristote, l'apport parental est double et équilibré, les idées défendues par Aristote reposent sur une inégalité des sexes, sur une supériorité de l'homme dans le processus de reproduction.

C'est l'homme qui, par son sperme, apporte la vie. Le rôle de la femme est alors de nourrir le fœtus par l'apport régulier de sang menstruel. Cette première représentation de la génération dominera en Europe jusqu'à la fin du XVIIIᵉ, voire du XIXᵉ siècle. Nicole Belmont (1988), explique la diffusion et la persistance de la théorie aristotélicienne, les théories populaires européennes de la conception, par leur reprise dans un ouvrage rédigé au XIIIème siècle par Albert Le Grand et largement diffusé en Europe, le *Grand Albert*. Cet élément est pour nous d'une grande importance car le *Grand Albert* était encore, dans les années 1990, fréquemment cité par certain(e)s aîné(e)s et présent dans les foyers réunionnais. Aristote pourrait donc, bien involontairement, être à l'origine d'une partie des théories populaires réunionnaises de la reproduction, théories qui étaient transmises par les matrones, aux jeunes femmes.

Selon les matrones dont j'ai pu recueillir les récits de vie et les savoirs, la conception pouvait également être présentée comme le résultat d'une bénédiction divine : on pense aux célèbres saints européens consacrés à la fécondité, Greluchon, Phallier et Foutin, aux noms évoca-

<footnote n="10">10. Une salle verte est une salle, souvent éphémère, construite en extérieur à partir d'une structure qui peut être faite de bambous ou de bois, laquelle est recouverte de palmes de cocotiers, de palmiers, de feuilles de bananiers. Ces constructions ont pour but de contenir les convives lors des mariages ou des fêtes familiales.</footnote>
teurs (J. Gélis, 1984 : 60). Ces cultes, ainsi que l'attribution de la grossesse à une intervention surnaturelle laisseraient supposer que la grossesse n'est pas uniquement la simple conséquence d'un rapport sexuel : elle nécessiterait également une bénédiction de la future mère, une intervention divine, comme celle de saints catholiques. Car, et ceci est quasiment de l'ordre des universaux, la stérilité était et demeure toujours le plus souvent (même si ce n'est pas le cas) attribuée aux femmes.

## L'ART DE FAÇONNER... DES GARÇONS

Jadis, la naissance d'un garçon était -surtout s'il s'agissait d'un premier-né et demeure, même de nos jours dans certaines familles, très valorisée ainsi qu'en témoigne Andréa, née en 1906 et qui était âgée de 98 ans à l'époque de cet entretien :

> « Quand le bébé était né, le papa partait dire ça à tous ses camarades... Quand c'était un garçon, le papa était plus content ! Parfois la maman non, mais le papa oui ! Il était plus content d'avoir un garçon plutôt qu'une fille. Par exemple, moi, j'avais un neveu, sept filles durant, il a pas eu de garçon. Hé bien, quand la septième est née, il était tellement en colère de ne pas avoir eu un garçon qu'il a dit qu'il ne dirait rien à personne ».

A la naissance d'un garçon, il était d'usage de tirer deux coups de fusil afin d'annoncer la naissance à tous les habitants du village. En revanche, si le nouveau-né était de sexe féminin, il était jugé inutile de gaspiller des munitions...

Aussi, les matrones étaient-elles souvent rapidement sollicitées après le mariage. Les jeunes épouses venaient demander conseil, afin de savoir comment procéder pour mettre au monde un bébé de sexe masculin. Les réponses semblent avoir été assez diverses, selon les matrones interrogées. Certaines, comme Andréa, préconisaient des relations sexuelles à la lune montante :

> « A cause que quand la lune i monte, le... ça que le père i apporte... lé plus fort. C'est comme pour les bichiques<fnref n="11" />. Quand la lune monte, na plus de bichiques ! »

Mais d'autres, comme Thérèse, née en 1913, âgée de 89 ans à l'époque des entretiens, souriaient à l'évocation du rôle de la lune et préconisaient plutôt la consommation d'aliments très salés.

C'était parfois le futur père qui venait demander conseil, parfois même après la constatation de la grossesse, comme si le sexe de l'enfant pouvait être déterminé et changer in utero. Mais comme le disait, non sans malice, Marie-Ange, 99 ans à l'époque de nos entretiens :

<footnote n="11">11. Petits alevins qui sont péchés à l'embouchure des ravines et consommés en Kari.</footnote>
# LE TEMPS DE LA GESTATION

## L'ANNONCE

Dès lors que la grossesse était constatée, il était d'usage d'enseigner la prudence. Ainsi, les matrones apprenaient aux jeunes femmes à attendre quelques semaines avant d'annoncer leur grossesse. De même, il était recommandé de ne pas préparer trop tôt l'arrivée du bébé. Certaines jeunes femmes déclaraient encore, au début des années 2000 que préparer trop tôt berceau ou vêtements était susceptible de porter malheur. Les médias, les réseaux sociaux et les nouveaux rites, notamment celui du baby shower, popularisé par les réseaux sociaux, ont eu raison de la prudence.

Les précautions, également relevées, dans la médecine traditionnelle française par Françoise Loux (1978), se rapprochent de celles concernant l'annonce de la future maternité et visaient à ne donner aucune indication sur la date ou la période supposée de l'accouchement. Ce silence se justifiait notamment par la crainte d'attaques sorcellaires.

En 2024, et même si les conduites des futures mères tendent à évoluer très rapidement, les appels téléphoniques des auditeurs lors des créneaux de libre antenne d'une station de radio très écoutée dans l'île laissent supposer que la peur des sorts est toujours bien présente comme en témoignaient, récemment, plusieurs appels d'auditeurs qui rapportaient que des nœuds de vacoas<fnref n="12" /> avaient été enterrés devant la kaz d'une femme enceinte. Cet usage, très ancien, qui visait, par le nœud effectué sur le végétal, à empêcher que la naissance d'un enfant se passe dans de bonnes conditions, est donc toujours bien présent.

## PREMIER CONTACT

Le premier enseignement dispensé par les matrones auprès des futures mères était généralement constitué par divers conseils de prudence. En effet, la grossesse, surtout si elle était récente, était jugée précaire et susceptible de se terminer prématurément par une fausse-couche. Les précautions à respecter étaient d'autant plus nombreuses et impératives que la femme enceinte était une primipare. La grossesse était alors vue comme une période de marge, au sens de Van Gennep (1909 : 24) durant laquelle la femme enceinte, sortie de l'enfance, n'était pas encore mère et demeurait donc fragile. Et c'est cet état de vulnérabilité qui justifiait l'ensemble des prescriptions, précautions et interdits qui étaient généralement

<footnote n="12">12. *Pandanus*.</footnote>
transmis par les matrones et qui, dès lors que la grossesse était constatée, touchaient la future mère, et dans certains cas le futur père<fnref n="13" /> ; mesures préventives liées à la recherche d'un équilibre corporel, à l'alimentation, à l'espace, au corps, précautions d'ordre médical, symboliques ou magico-religieux qui persistaient jusqu'à la venue au monde de l'enfant.

Il s'agissait, au travers des différentes dispositions prises au sein de la famille, de s'assurer de la santé de la mère, de la beauté et de la conformité de l'enfant à venir, *Callipédie* dont la logique peut être analysée selon différents modes : certaines clefs interprétatives sont d'abord à rechercher dans la ou les médecine(s) des siècles passés. Ainsi, certaines représentations et précautions, que je détaillerai plus loin, se retrouvent dans de nombreuses aires géographiques et se rapprochent de ce que l'on a appelé la « théorie des signatures », médecine des semblables théorisée dans l'Europe de la Renaissance par Paracelse à partir d'un fond de médecine traditionnelle. Ainsi, le vin est en Europe assimilé au sang (remplacé par le rhum à la Réunion), le plantain (de par ses nombreuses graines) est réputé en Chine, assurer la fécondité et est, en quelque sorte l'équivalent de l'ovaire de la femme.

Dans d'autres cas, les précautions à observer étaient la conséquence de représentations liées aux humeurs et à leur équilibre (comme par exemple, l'importance accordée, dans l'île, au sang de la femme enceinte).

D'autres savoirs, transmis par les matrones, concernaient la communication entre la future mère et son enfant à naître et il est intéressant de noter que ces savoirs font écho à des études menées de nos jours en psychologie du développement<fnref n="14" />. En effet, les études consacrées à la psychologie de la grossesse montrent que la communication entre la mère et son enfant est censée s'établir, le plus souvent, vers le deuxième ou le troisième mois. Elle se manifeste au travers des comportements alimentaires : envies, dégoûts. Or, pour bon nombre de jeunes femmes interrogées<fnref n="15" /> à La Réunion, les femmes doivent, lorsqu'elles sont enceintes, établir leur régime en fonction des réactions de leur enfant.

Les données collectées mettent d'abord en évidence un triangle mère / enfant / pourvoyeur de nourriture (que l'on peut supposer être le père -biologique ou social-). Et aux premières relations entre la mère et son bébé, au respect des interdits, vont venir s'ajouter des précautions liées au(x) système(s) thérapeutique(s) et de représentations du corps en vigueur dans la société.

La nécessité d'observer certaines précautions se justifiait d'abord, à la Réunion comme en Europe (Gélis, 1984), par une représentation de la grossesse qui l'assimilait à un état

<footnote n="13">13. Pour les précautions concernant le futur père, je renvoie le lecteur à Pourchez, 2002.</footnote>

<footnote n="14">14. Voir par exemple, Mehler et Dupoux, 1990.</footnote>

<footnote n="15">15. Lors d'enquêtes effectuées à La Réunion de 1994 à 2019.</footnote>
pathologique. On dit toujours, en créole réunionnais, d'une femme qui a des contractions, qu'elle est malade, le même terme étant parfois également toujours utilisé, dans la France actuelle pour les vaches qui sont sur le point de mettre bas...

Les matrones enseignaient qu'il convenait, par une thérapie parfois à base de plantes ou par une médecine des contraires, de rafraîchir<sup>16</sup>, par certains aliments, le corps trop chaud de la future mère, d'éviter les nourritures diurétiques qui pourraient provoquer un déséquilibre des humeurs (le sang notamment) voire la naissance prématurée ou la mort de l'enfant.

Dans ce même registre thérapeutique, les savoirs inculqués à la femme enceinte concernaient également le comportement sexuel des parents, comportement qui était régi par les représentations de la conception et de la fabrication de l'enfant.

Ainsi, de nombreuses matrones conseillaient des rapports sexuels modérés durant la grossesse. L'enfant à naître devait, comme s'il s'agissait de la prise d'un médicament, être fortifié par des apports réguliers de sperme. Toutefois, les matrones insistaient sur le fait que le fœtus ne devait pas sentir les relations sexuelles car ces dernières étaient susceptibles de provoquer des fausses couches.

Mais au-delà des précautions à prendre et peut-être afin de les justifier, tout se passait, pendant la grossesse, comme si le corps de la mère et le corps de l'enfant étaient indissolublement liés, comme si chaque acte de celle-ci pouvait avoir des répercussions sur celui-là, croyance extrêmement répandue dont les envies étaient la manifestation la plus évidente.

## ENVIES ET CONTRARIÉTÉS

Lors des transmissions qui s'opéraient durant la grossesse des mères, les matrones insistaient sur la nécessité de respecter les envies. Ces dernières étaient d'ailleurs reconnues et acceptées tant chez les femmes que chez les hommes. Chez les hommes, la présence des envies était interprétée comme faisant partie de l'ensemble des rites et évènements menant le mari à devenir père, comme une manière, pour lui, de vivre sa future paternité.

Cette croyance aux envies n'est pour autant pas uniquement réunionnaise. Elle se retrouve en d'autres lieux, à d'autres époques et si dans l'Histoire des animaux, Pline avait déjà effectué le rapprochement entre imagination de la mère et apparence des enfants, elle est également présente en Europe, à Madagascar, en Afrique, en Asie du Sud-Est (Pancino, 1997, Ravololomanga, 1992)... Ainsi, dans de nombreuses cultures, toute contrariété ou frayeur

<footnote n="16">16. Rafraîchir, en créole réunionnais, ne signifie pas donner de la fraîcheur, mais rechercher un équilibre des humeurs, la grossesse étant considérée comme une période durant laquelle le corps de la femme est instable et vulnérable.</footnote>
provoquée par un spectacle inhabituel est supposée s'imprimer sur le corps de l'enfant ou
pire, le déformer. En conséquence, les phénomènes liés à l'imagination et au regard sont
particulièrement craints pour ce qu'ils peuvent être à l'origine de la naissance de monstres.

Bien que relevant d'une même logique qui relie étroitement le corps de la mère et le corps de l'enfant, les envies se distinguent des contrariétés. Le terme envie<fnref n="17" />, désigne, à La Réunion, comme en Europe ou à Madagascar, soit les traces laissées sur le corps de l'enfant par un désir non satisfait de la mère, soit un besoin impérieux, le plus souvent alimentaire. L'envie doit être absolument satisfaite faute de quoi l'enfant naîtra marqué, à l'endroit du corps où sa mère aura posé la main au moment où l'appétence s'est manifestée. Les envies se manifestent selon plusieurs modes. Susceptibles d'apparaître chez les deux géniteurs de l'enfant, elles sont massivement considérées comme susceptibles d'avoir des conséquences tangibles sur le physique de l'enfant. Elles sont, dans certains cas, attribuées au bébé qui, au travers de l'envie maternelle, fait état d'un choix ou d'une préférence alimentaire. Même lors de mes enquêtes les plus récentes (2018, 2019) et chez les jeunes femmes les plus influencées par la société moderne, ce savoir demeure et toute tache présente sur le corps de l'enfant est immédiatement interprétée en termes d'envie.

La manifestation d'envies est tout de même plus courante chez les femmes qui, si elles
remettent en cause certaines traditions, tiennent celles relatives aux envies pour véridique.

Dans de nombreux témoignages, les envies sont plutôt attribuées au fœtus, comme si ce
désir impérieux était dicté par l'enfant lui-même.

Les témoignages abondent, toutes générations confondues, même si certaines femmes sont un peu sceptiques, mais a posteriori elles interprètent quand même toute tache présente sur le corps de leur enfant en termes d'envie. En règle générale, la notion d'envie apparaît comme particulièrement prégnante dans la population et le rôle du père, pourvoyeur de la chose désirée, est ici fondamental. Certaines le mettent d'ailleurs en cause en cas de marque sur le corps de l'enfant : car si l'envie, visible sur la peau du bébé, dénote une symbiose, une étroite relation entre le corps de la mère et celui de son enfant, la tache est aussi, pour de nombreuses jeunes femmes, le reflet d'un manque dans le comportement du mari qui n'a pas su contenter son épouse. Tout se passe ici comme si le père était en faute, les envies relevant alors d'une sorte d'accompagnement de la grossesse par le géniteur de l'enfant. Les conséquences des envies sur le corps de l'enfant sont souvent bénignes et se caractérisent par une ou plusieurs taches de forme ou de couleur particulière. Selon de nombreuses interlocutrices, ces marques s'atténuent ou se font plus nettes selon les saisons et le type d'envie non satisfaite : dans le cas d'une envie de morue, présente sur la jambe d'un petit garçon, elle est, m'a raconté sa mère, plus visible le vendredi que les autres jours.

<footnote n="17">17. Zanvi.</footnote>
Les désirs alimentaires de la femme enceinte sont alors impératifs et portent le plus souvent sur des aliments étranges (par exemple du riz cru), aigres (des cornichons, des margozes), exotiques (des fraises) ou hors saison, manifestations qui sont la marque d'un état particulier, d'une période de marge durant laquelle la femme est particulièrement sensible aux éléments extérieurs.

Les contrariétés, déjà mentionnées dans les traités de médecine de la Renaissance sont les conséquences de l'imagination maternelle, d'émotions intenses, de pensées ou de spectacles effrayants sur le physique de l'enfant. D'autre part, si certains pères m'ont rapporté avoir eu des envies, et avoir observé, sur leur progéniture, des traces, conséquences de ces envies, les contrariétés et leur influence sur l'aspect de l'enfant semblent être le fait des seules femmes et appartenir aux savoirs des femmes.

Le type de témoignage diffère ici, selon l'âge de la personne interrogée. S'il s'agit d'une femme ayant dépassé la cinquantaine, elle attribuera plutôt les contrariétés à une émotion violente, au spectacle d'un handicapé, d'une personne malade ou contrefaite. Car, comme l'affirme Clémence, 60 ans, 11 enfants,

> «Parce que si vous avez une contrariété pendant votre grossesse, ça se répercutée sur l'enfant.»

Aimée, 52 ans au moment de nos entretiens, se souvient de cette femme, enceinte de jumeaux, qui avait vu une cafetière. Celle-ci s'était renversée et l'enfant était né avec la marque du café répandu sur la cuisse. Elle rapporte également que le prêtre de la paroisse disait :

> «Une femme, pour avoir un bel enfant, il faut que la maman, pendant la grossesse, soit très sage, pas méchante. Comme la maman était pendant la grossesse, l'enfant naîtrait pareil».

Clara, elle aussi âgée de 52 ans, attribue le fait que sa fille soit venue au monde avec le visage plat, au fait qu'elle détestait rester couchée pendant sa grossesse et qu'elle s'imaginait, en restant allongée, écraser son enfant. Mes interlocutrices les plus jeunes sont, quant à elles, plus sensibles à la télévision, aux films d'horreur ou de science-fiction. Lors des enquêtes effectuées au début des années 2000, la série télévisée x-files était citée au premier rang des spectacles dangereux. Elle a, semble t-il, provoqué de nombreuses malformations chez les nouveau-nés... En 2005, Clara attribuait la naissance difficile de son fils, gravement handicapé, à une accumulation de contrariétés et de spectacles effrayants.
A La Réunion, si les discours attribuant une responsabilité maternelle à l'aspect de l'enfant à la naissance semblent être en régression<fnref n="18" />, la transmission des savoirs associés aux envies alimentaires est toujours bien présente. Mais outre les précautions associées aux envies et aux contrariétés, les matrones transmettaient d'autres savoirs, qui concernaient tant la future mère que le géniteur de l'enfant : ceux associés aux prescriptions, aux proscriptions et aux interdits, que ceux-ci soient d'ordre comportemental ou religieux.

## LES LOGIQUES DU CORPS ENCEINT : LES SAVOIRS ET LEUR RELATION AU SACRÉ

### PRÉCAUTIONS, PRESCRIPTIONS ET PROSCRIPTIONS

Le temps qui entoure la naissance était, et demeure de nos jours, une période sensible, extrêmement ritualisée, au cours de laquelle dominent des précautions et de nombreux interdits, de type alimentaire ou liés à des conduites, à des rituels. Le système traditionnel, transmis entre femmes et notamment par les matrones, concernait à la fois la génitrice de l'enfant et son géniteur. Elle présentait d'importantes interconnexions entre les pratiques familiales et thérapeutiques, religieuses et magico-religieuses voire sorcellaires.

Les précautions et interdits faisaient souvent référence à la transmission possible de certains caractères à l'enfant. Sur le plan symbolique, les différentes mesures s'organisaient selon deux axes susceptibles de se situer soit dans le champ de l'alimentation, soit dans celui de l'espace et du corps. Elles pouvaient en outre être soit d'ordre métaphorique (interdire aux femmes enceintes de cueillir un fruit en le détachant de l'arbre, ce serait arracher l'enfant du ventre de sa mère), soit d'ordre métonymique (interdire à la femme enceinte de regarder certains spectacles violents de peur que l'enfant à naître soit lui-même agressif ou que la peur de sa mère s'imprime sur son corps) ou encore d'ordre analogique (éviter de donner à la femme enceinte des pattes de crabe à manger, de peur que l'enfant ne naisse avec des jambes malformées semblables à celles de ces bêtes).

A l'inverse, certains aliments étaient recommandés car susceptibles soit, de maintenir l'équilibre du corps, soit de favoriser le développement de l'enfant.

Les interdits alimentaires ont été regroupés dans le tableau ci-dessous :

<footnote n="18">18. Selon l'enquête conduite en 2019.</footnote>
<table><thead><tr><td>Interdits</td><td>Conséquences sur l'enfant</td></tr></thead><tbody><tr><td>Ne pas consommer de citrons</td><td>Ils provoqueraient des contractions et l'enfant naîtrait avec la peau fripée.</td></tr><tr><td>Ne pas manger de crabes ou de crustacés</td><td>L'enfant aurait, à la naissance, une peau rouge et abimée qui, deux ou trois jours après la naissance, commencerait à peler.<br/>L'enfant risque d'avoir la colique.</td></tr><tr><td>Ne pas manger de brèdes, de brèdes chou-chou en particulier<sup>19</sup></td><td>L'enfant aurait la peau rugueuse et fripée.</td></tr><tr><td>Ne pas manger de brèdes sonj<sup>20</sup></td><td>Idem.</td></tr><tr><td>Ne pas manger de zourit<sup>21</sup></td><td>La peau de l'enfant serait rouge et fripée.</td></tr><tr><td>Ne pas manger d'aubergines</td><td>La peau de l'enfant aurait l'aspect du margoz.</td></tr><tr><td>Ne pas manger de margoz<sup>22</sup></td><td>Elle serait granuleuse.</td></tr><tr><td>Na pas manger de piment</td><td>Risque d'échauffement du corps de la mère, l'enfant risque de naître couvert de gratèl<sup>23</sup>.</td></tr><tr><td>Ne pas manger de gingembre</td><td>L'enfant risquerait de naître avec des doigts ou des orteils surnuméraires.</td></tr><tr><td>Ne pas manger de civet de canard</td><td>L'enfant serait victime de diarrhées.</td></tr></tbody></table>

Outre l'évidente importance de l'aspect esthétique de l'enfant, du risque de contagion, par magie sympathique susceptible de s'opérer entre l'aliment prohibé et le risque encouru (si la mère consomme des crustacés, l'enfant aura la peau rouge et fripée), une continuité semble exister entre la nécessité de la régulation thermique du corps de la mère et le danger pour l'enfant en cas de rupture, par la génitrice, de l'interdit alimentaire. En effet, l'étiologie de la gratèl, souvent invoquée, la définit comme la conséquence d'une impureté intérieure, d'un sang trop épais. Les aliments prohibés sont donc ceux qui risquent soit de transmettre cer-

<footnote n="19">19. Le terme de *brède* (ou *brèd*) est employé, de manière générique, pour toutes les sortes de feuilles comestibles (généralement préparées et cuisinées en fricassée, avec de l'ail, de l'oignon, du gingembre, parfois de la tomate).</footnote>

<footnote n="20">20. Feuilles de taro (colocasia).</footnote>

<footnote n="21">21. Zourit : poulpe (octopus).</footnote>

<footnote n="22">22. Margoz : momordica balsamina, de la famille des cucurbitacées, légume à peau granuleuse qui présente de nombreuses aspérités. Le margoz est consommé en salade ou en achards.</footnote>

<footnote n="23">23. Gratèl : le mot gratèl désigne généralement l'ensemble des affections cutanées se manifestant par la peau qui pèle, qui gratte, qui devient rouge.</footnote>
taines de leurs propriétés négatives à l'enfant, soit de l'échauffer<fnref n="24" />. On observe également, au travers du risque de magie sympathique, différentes analogies possibles, en cas de rupture d'interdit, entre l'enfant et l'aliment ingéré par la mère. En cela, les interdits alimentaires se distinguent des précautions et proscriptions de type comportemental car si, comme nous le verrons plus loin, les interdits liés au corps semblent être à analyser en termes de métaphore ou de métonymie, ceux qui se rapportent à l'alimentation relèvent davantage de l'analogie possible entre un aliment donné et l'enfant à naître.

En effet, les prescriptions et proscriptions, transmises par les matrones, ne se limitaient pas à l'alimentation et la réputation d'extrême perméabilité de la future mère à l'environnement extérieur nécessitait d'autres mesures. Le respect scrupuleux de ces précautions était garant de la conformité de l'enfant à naître.

Les différents interdits liés à l'espace et au corps relevaient de la même logique que les proscriptions alimentaires. Ils étaient le reflet des risques liés au passage physique, à la naissance de l'enfant. Ainsi, à La Réunion l'importance quasi-universelle relevée, par Nicole Belmont (1989 : 8) de la dimension temporelle et spatiale de la naissance se vérifie et peut être étendue à la période qui la précède. Il convenait, dans ce cas, d'éviter que l'enfant ne naisse prématurément ou dans des circonstances difficiles.

Au cœur de ces usages familiaux apparaissait le couple mère-enfant, voire la triade, père-mère-enfant, qu'il fallait considérer d'un point de vue à la fois physique et spirituel. Les différents interdits soulignaient la nécessité de les protéger, par des précautions visant à permettre un bon déroulement de l'accouchement, en les gardant des attaques maléfiques, des mauvais esprits et des âmes errantes.

<footnote n="24">24. A comprendre ici en termes de déséquilibre des humeurs.</footnote>
J'ai répertorié divers interdits comportementaux ou liés à la religion, à des pratiques magi-co-religieuses :

<table><thead><tr><td>Interdits</td><td>Conséquences sur l'enfant</td></tr></thead><tbody><tr><td>Ne pas s'asseoir sur le seuil de la porte.</td><td>L'enfant naîtrait avec une circulaire du cordon.</td></tr><tr><td>Ne pas laisser un enfant faire le tour d'une femme enceinte.</td><td>Le fœtus risquerait de s'étrangler avec le cordon ombilical.</td></tr><tr><td>Ne laisser personne enjamber une femme enceinte.</td><td>L'enfant pourrait venir au monde prématurément ou avec une circulaire du cordon.</td></tr><tr><td>Ne pas garder la ceinture attachée.</td><td>L'accouchement serait long, l'enfant aurait des problèmes au passage et il risquerait de mourir.</td></tr><tr><td>Ne pas s'asseoir sur le moulin maïs (la meule servant à transformer les grains de maïs en farine).</td><td>L'enfant ne sortirait pas (cet interdit a tendance à tomber en désuétude en raison de la disparition des moulins maïs).</td></tr><tr><td>Ne pas s'asseoir sur la table.</td><td>Le bébé ne grossirait pas ou il faudrait pratiquer une césarienne.</td></tr><tr><td>Ne pas porter de lourdes charges, ne pas effectuer de travaux fatigants.</td><td>Ça «porterait» sur le bébé qui naîtrait prématurément ou mal formé.</td></tr><tr><td>Ne pas se faire soigner les dents.</td><td>Ça «porterait» sur le bébé.</td></tr><tr><td>Ne pas manger dans une marmite.</td><td>L'enfant pourrait mourir.</td></tr><tr><td>Ne pas sortir après six heures du soir et en cas de rupture d'interdit, entrer dans la maison à reculons.</td><td>L'enfant risquerait d'être pris par une mauvaise âme.</td></tr><tr><td>Ne pas regarder de spectacles effrayants.</td><td>Les images marquent l'enfant.</td></tr><tr><td>Ne pas tenter de regarder un service poule noire.</td><td>Risque de fausse-couche, l'enfant mourrait.</td></tr><tr><td>Éviter toute fatigue, toute contrariété.</td><td>Risque de fausse-couche, de malformation de l'enfant.</td></tr><tr><td>Ne pas passer sous certains arbres, manguiers, camphriers et tamariniers notamment.</td><td>Les mauvaises âmes prendraient l'enfant, le feraient naître fou ou mal formé.</td></tr></tbody></table>
<table><thead><tr><td>Interdits</td><td>Conséquences sur l'enfant</td></tr></thead><tbody><tr><td>Ne pas retourner le pilon dans le kalou<sup>25</sup>.</td><td>L'enfant viendrait au monde prématurément.</td></tr><tr><td>Ne pas s'asseoir sur la pierre la plus proche du foyer.</td><td>La mère attraperait des clous (furoncles) et l'enfant naîtrait avec la gratèl.</td></tr></tbody></table>

Les proscriptions présentées ici relèvent essentiellement de la métaphore et de la métonymie. Ainsi, par un procédé qui pourrait être qualifié de métaphorique, la marmite peut être considérée comme l'équivalent de l'utérus maternel et manger dans une marmite reviendrait, pour la mère, à dévorer son propre enfant. Certains interdits sont classiques et représentent presque des universaux comme l'interdiction faite de s'asseoir sur le seuil de la porte, - l'enfant naîtrait avec une circulaire du cordon-, ou de porter une ceinture - l'accouchement serait long et difficile, l'enfant pourrait mourir -. Ils apparaissent en outre souvent associés à une symbolique du corps qui, par un rapport de type métonymique, lie une action exercée par, ou sur le corps de la mère, à un résultat sur l'enfant (ne pas laisser un enfant faire le tour d'une femme enceinte, le bébé aurait, à la naissance, une circulaire du cordon, ne laisser personne enjamber une femme enceinte).

Des savoirs associés à d'autres dangers étaient également transmis par les matrones comme la crainte du service poule noire. Ces conceptions sont spécifiques à l'île et peuvent, comme nous le verrons plus loin, s'analyser à partir du syncrétisme opéré entre l'hindouisme et des pratiques populaires d'origine européenne vers le reste de la société. On peut également noter une grande importance accordée aux esprits et aux âmes errantes par le risque qu'encourt toute femme enceinte, présente hors de sa maison à se trouver sous certains arbres durant les heures dites chaudes telles que midi, six heures ou minuit.

La tradition précisait en effet que certains pieds de bois, ou plutôt, les âmes qui y résident, possèdent un pouvoir particulier, et peuvent, dans certains cas, s'avérer dangereux.

Les arbres dangereux peuvent être soit sauvages, soit plantés de main d'homme comme les manguiers du cimetière des enfants morts sans baptême, à La Rivière des Pluies, dans le nord-est de l'île. Jusqu'à la fin du XXème siècle, peu de femmes enceintes osaient s'aveniruer en ce lieu car les âmes des enfants, pouvaient, disait-on, venir prendre le corps de ceux qui n'étaient pas encore nés. La présence des manguiers dans ce cimetière prolongeait l'ancienne coutume qui voulait qu'en Europe, des arbres à feuilles persistantes soient plantés sur le champ des morts afin d'offrir un abri aux âmes des trépassés.

Aux transmissions concernant les prescriptions venaient s'en adjoindre d'autres qui mettaient les futures mères en garde par différentes proscriptions. Celles-ci renouvelaient et con-
firmaient la relation symbiotique présente entre mère et enfant : la femme enceinte qui se fatigue trop, porte de lourdes charges, risque de fatiguer son enfant qui ne se développera pas normalement.

Le souci des femmes de se protéger d'un mauvais accouchement se dégageait également des interdits, liés à l'importance de la dimension spatiale et temporelle de la venue au monde de l'enfant. Ainsi, les femmes veillaient à ce que le bébé naisse à terme - le pilon retourné dans le mortier risquant, par analogie, de provoquer un accouchement prématuré -, à ce qu'il ne s'étouffe pas avec le cordon ombilical.

## PRÉCAUTIONS ET PROTECTIONS RELIGIEUSES ET MAGICO-RELIGIEUSES

Sur la base des savoirs transmis tant au sein des familles que par les matrones, les précautions et protections mises en place durant ce temps de la grossesse étaient multiples : elles comprenaient d'abord certains éléments tels que le port de médailles bénies, de *garantis*, une méfiance vis-à-vis de toute intervention qui aurait pu s'avérer d'origine sorcellaire (notamment par l'interprétation systématique des malaises, des contractions) et elles m'étaient rapportées par des femmes appartenant à toutes les classes d'âge. Certaines précautions, dont le but était d'éviter les actions malveillantes, apparaissaient néanmoins capitales. Je développe ici celles relatives aux sorts, à la mise sous la protection de la Vierge en général (de la Vierge Noire en particulier) et décrirai le mystérieux et très craint *service poule noire*.

La meilleure manière d'éviter les attaques, disaient les femmes, est de ne pas sortir de chez soi. Mais les réclusions prénatales ne se pratiquaient pas ou très peu. Les femmes travaillai-
ent généralement jusqu'à leur accouchement ainsi que le racontait Andréa, ancienne matrone âgée de 97 ans à l'époque de cet entretien :

> « Les femmes i travaillaient. Jusqu'au bout les femmes i travaillaient. Moi-même, quand mi attendais mon bébé, mi partais porte bazar à Saint-Denis, mi sortais d'ici à pieds et mi partais à Saint-Denis. Des fois même, j'ai connu des femmes qui tombaient malades en chemin (qui avaient des contractions, commençaient à accoucher), pour avoir leur bébé ! On travaillait jusqu'à ce qu'on était malade ! »

Un témoignage, recueilli en 2005 a cependant fait état d'une situation de tension entre deux familles qui était devenue telle qu'une jeune femme, enceinte de quatre mois, préféra rester chez elle jusqu'au sixième mois de sa grossesse afin de ne pas risquer de fausse-couche par intervention malveillante. Car jusqu'à cinq mois de gestation, la femme était considérée comme particulièrement sensible aux attaques sorcellaires. Le risque était supposé décroître dès lors que le fœtus était formé et bougeait, pour réapparaître à l'approche du terme de la grossesse.
Outre les précautions comportementales et alimentaires d'usage, deux possibilités majeures de protection existaient et m'ont été rapportées : se mettre sous la protection de la Vierge et des Saints catholiques, pratiquer le service *poule noire*.

## PROTECTIONS DIVINES

La requête s'accompagne toujours du port de médailles, de *garantis* (amulettes). Si la femme recherche la protection de la Vierge Noire, elle portera autour du cou la médaille appropriée, qu'elle aura au préalable fait bénir par le prêtre de la paroisse. Il est possible, afin de renforcer le pouvoir de la médaille, de la déposer dans un petit sachet confectionné en tissu blanc (couleur de la Vierge) et de lui adjoindre une prière ou un petit fragment de rameau de Pâques. Le sachet sera alors porté autour du cou à la manière d'un *garanti*.

Autre protection possible, le *scapulaire*, mais alors que ce terme désigne, en français, l'une des pièces du costume monastique, il est, à La Réunion, utilisé pour nommer le petit rectangle de tissu marron (couleur de l'habit des moines), sur lequel figure une image pieuse. Le *scapulaire* était jadis porté par les enfants, le jour de leur communion solennelle. Durant leur grossesse, certaines femmes le gardent toujours en protection autour du cou, avec, selon plusieurs interlocutrices, une préférence pour les Vierges à l'enfant, alors que d'autres le conservent sur elles jusqu'au baptême de leur bébé. De telles pratiques étaient également couvrantes dans les campagnes françaises jusqu'au début du XXᵉ siècle.

Certaines matrones se chargeaient de confectionner, elles-mêmes, les amulettes destinées aux futures mères. Cependant, de nos jours et depuis la disparition des *femmes-sages*, de nombreuses mères déclarent que les protections portées pendant la grossesse doivent être, pour posséder un pouvoir important, confectionnées par un guérisseur ou un *devineur*. Se mettre sous la protection d'une divinité implique également que celle-ci soit invoquée, qu'une offrande accompagne la demande de grâce.

Nous retrouvons ces demandes de protection dans les *cahiers de la Vierge Noire*. Les messages qui y sont contenus confirment l'importance de la protection divine. Le cap des cinq mois, qui inquiétait les matrones, et dont elles parlaient fréquemment, apparaît clairement. Les conseils concernant ce cap, présenté comme la fin d'une forme de fragilité aux fausses couches, faisaient partie des transmissions qui s'opéraient vers les futures mères. Outre le respect des diverses précautions déjà mentionnées, les matrones incitaient en effet les mères à prier, quelle que soit leur confession religieuse.

Ici, le rôle prépondérant de l'offrande est mis en relief et semble conçu à la manière d'une obligation, d'une contrepartie indispensable à l'intervention de la Vierge. Car à Marie, comme aux *Bon Dié malbar*, il convient d'offrir des présents. Il peut s'agir d'argent, de fleurs, mais
également de dons déposés sur le mode des offrandes hindouistes, comme l'assiette que j'ai
découverte lors d'une purge du *canal la Vierge* sur le site de la Vierge noire de la Rivière des
Pluies. Elle avait été déposée dans le tunnel, juste sous la statue et contenait des restes de
fruits. Ce mode de demande de grâce, à laquelle est associé un contre-don, se retrouve dans
le service *poule noire*.

Le rituel du service *poule noire* qui constituait, et constitue toujours une crainte, est à l'origine
de nombreuses mises en garde. Il est particulièrement craint des Créoles non hindouistes. Il
possède, pour la plupart d'entre eux, des relents de magie, de sorcellerie. Ce culte est, comme
nous allons le voir, originaire d'Inde du sud mais son nom de *poule noire* n'est pas inconnu des
Créoles Blancs. En effet, *La poule noire* est le titre d'un ancien livre de magie, originaire d'Eu-
ope, dont les copies semblent encore présentes dans certains foyers (avec le *Grand et le Petit
Albert*, ainsi que le *Dragon rouge*), ce qui explique en partie la réputation maléfique de cette
cérémonie. De plus, le sacrifice d'une poule noire était, dans l'ancienne France, synonyme
d'invocation satanique.

Le service *poule noire* pratiqué à La Réunion est, chez les *Malbars* comme chez les Créoles,
une cérémonie conduite en l'honneur de la déesse Petiaye. Tous peuvent y avoir recours ou y
assister, en cas de stérilité de l'épouse, de maladie d'un enfant, de protection d'une grossesse
puis d'un accouchement.

La décision de pratiquer le service *poule noire* peut également résulter d'un mariage avec un
*Malbar* ou plus simplement faire suite à des relations de voisinage, à un conseil donné par
un ami, un *devineur*. Car ce rituel implique des obligations durables et toute personne qui y a
assisté, qui a consommé le repas qui suit la cérémonie, devra sacrifier une poule noire chaque
année, sa vie durant. Il existe cependant une différence entre les habitants (pas nécessaire-
ment indiens d'origine) qui pratiquent l'hindouisme de façon traditionnelle et permanente et
ceux qui n'ont recours à cette religion que de manière ponctuelle, pour certains besoins précis.

Mais ce rituel est dangereux et toute rupture du pacte conclu entre l'homme et la divinité
aura des répercussions sur la grossesse ou le nouveau-né. Ainsi, certaines fausses-couches
sont interprétées en termes d'omission rituelle. Le simple fait d'y avoir assisté oblige, théori-
quement, à le reconduire, d'où l'interdiction faite de le regarder par-dessus le mur des voisins
(sous peine d'avortement), de le photographier et de le filtrer, car la déesse risquerait de
frapper celui ou celle qui contrevient à ces règles... à moins que la personne qui photographie
ou filme ne soit un adepte de la divinité.

Mais se protéger des mauvais esprits, se mettre sous la protection d'une divinité ne suffisent
pas.
Les matrones apprenaient également aux futures mères à se maintenir en bonne santé, à surveiller leur alimentation, à observer une série d'interdits qui sont autant d'indices des représentations du corps et de son équilibre. De plus, la femme enceinte devait aussi veiller au bon développement physiologique de l'enfant.

## LES LOGIQUES DU CORPS ENCEINT

Afin de montrer ces logiques du corps, je développerai trois points appartenant aux savoirs qui étaient transmis : les représentations de l'équilibre thermique du corps de la femme, les diverses médications et tisanes destinées à accompagner la future mère jusqu'à son accouchement, les représentations associées à l'embonpoint ainsi qu'à la couleur de la peau.

### L'ÉQUILIBRE THERMIQUE

Les savoirs transmis faisaient jadis état du fait que, pendant la grossesse, l'absence des règles empêche que la chaleur du corps de la mère puisse s'évacuer. Il convient donc de la *rafraîchir* au moyen de tisanes, de lui *nettoyer le sang*, un corps trop chaud étant porteur d'un sang épais, nécessairement vecteur d'impuretés à l'action négative sur le développement, la santé et l'aspect à venir de l'enfant. La future mère devait donc, pendant le temps de sa grossesse, être amenée à absorber diverses tisanes dont la fonction était de lui *nettoyer le sang*, de la purifier. Un rapport s'établissait alors selon les oppositions suivantes :

<table><tr><td>Sang liquide</td><td>Sang épais</td></tr><tr><td>Froid</td><td>Chaud</td></tr><tr><td>Pureté</td><td>État d'impureté</td></tr><tr><td>Il faut «réchauffer»</td><td>Il faut «rafraîchir»</td></tr></table>

Dans le premier cas de figure, si l'équilibre était maintenu, l'enfant qui allait naître avait toutes les chances d'avoir la peau claire (ce qui était particulièrement valorisé). On disait jadis d'un enfant qui venait au monde avec la peau claire qu'il était « bienvenu ». En revanche, un sang sale, épais, impur, était susceptible de marquer la peau de l'enfant qui allait venir au monde avec le teint sombre.

### DES REMÈDES

Les plantes (regroupées sous le terme générique *d'herbages*) étaient le plus souvent infusées, soit seules, soit sous forme de *komplikassion*, préparation composée qui réunissait diverses plantes, généralement en nombre impair ou multiples de trois, nombre à la fonction
bénéfique, réputé augmenter le pouvoir des préparations. De très nombreux végétaux étaient et sont toujours utilisés. Parmi les plus employées, citons : Les stigmates du maiès<fnref n="26" />, les racines raquettes<fnref n="27" />, sorte de cactus, le col-col<fnref n="28" />, herbe que l'on trouve au bord des chemins dont les graines s'accrochent aux vêtements, les herbes à bouc<fnref n="29" />, le lingue café<fnref n="30" />, sorte d'arbuste aux baies comestibles (Clémence, 60 ans, recommande de l'utiliser à raison de trois feuilles mises à infuser dans de l'eau bouillante), le bois de momon<fnref n="31" /> qu'il faut consommer avec prudence en début de grossesse en raison de ses propriétés abortives, le bois cassant<fnref n="32" />. Juliane, 93 ans, justifie leur utilisation :

> « Quand la femme té enceinte, le sang té épais. Les tisanes, té pour éclaircir le sang et pour soigner (prendre soin de) l'enfant. Les zerbaj<fnref n="33" /> pour faire grossir l'enfant, c'était aussi les zerb de l'eau. Il y avait aussi le bois cassant, le bois d'momon, le bois blanc<fnref n="34" /> ».

« *ÍL N'Y A RIEN DE PLUS BEAU, QUE LA GRAISSE SOUS LA PEAU* »... D'UN ENFANT « BIENVENU »

La consommation, sous la forme d'infusions, de certaines plantes, comme la liane d'olive<fnref n="35" /> possédait une double fonction : nettoyer le sang de la mère, traiter, préventivement, in utero, l'enfant contre le tanbav<fnref n="36" />, accélérer son développement (en termes de poids)<fnref n="37" />. En effet, à une époque où la malnutrition était encore fréquente, la venue au monde d'un enfant potelé était toujours bien perçue et considérée comme le gage d'une bonne santé à venir. Ainsi, Hyacinthe, ancienne matrone âgée de 93 ans à l'époque de nos entretiens, préconisait la consommation quotidienne, par la mère, d'une tisane à base de liane d'olive dès qu'elle commençait à sentir l'enfant bouger. D'autres, comme Françoise, 89 ans, préféraient conseiller

<footnote n="26">26. **Barb maïs**: *Zea mays*. Les noms scientifiques des plantes proviennent essentiellement de l'ouvrage de R. Lavergne, *Tisaneurs et plantes médicinales indigènes de l'île de La Réunion*. Livry Gargan: Orphie, 1990. Les noms de plantes sont écrits en créole basilectal et sont suivis de leur appellation scientifique.</footnote>

<footnote n="27">27. **Rasin rakèt**: *Hylocereus undatus* (cactaceae)</footnote>

<footnote n="28">28. **Kol-kol**: également nommé gérivit, *Siegesbeckia orientalis*, (Asteraceae).</footnote>

<footnote n="29">29. **Zerb a bouk**: *Ageratum conyzoides*, (Asteraceae).</footnote>

<footnote n="30">30. **Ling kafé**: *Mussaenda arcuata* Poiret, (Rubiaceae).</footnote>

<footnote n="31">31. **Bwa de momon**: *Maillardia borbonica* Duchartre, (Moraceae).</footnote>

<footnote n="32">32. **Bwa kasan**: *Psathura borbonica* J.F. Gmelin, (Rubiaceae).</footnote>

<footnote n="33">33. **Zerbaj**: tisanes, infusions ou décoctions.</footnote>

<footnote n="34">34. **Bois blanc**: *Hernandia mascarenensis* (Hernandiaceae). Espèce endémique devenue particulièrement rare.</footnote>

<footnote n="35">35. **Lian doliv**: *Secamone volubilis* (Lam.) Marais, (Asclepiadaceae).</footnote>

<footnote n="36">36. Maladie du nouveau-né, culture-bound syndrome. Voir L. Pourchez, 2002</footnote>

<footnote n="37">37. Voir, dans la partie *Pratiques thérapeutiques* du cd. Rom associé à Pourchez, 2002, la préparation d'une tisane rafraîchissante par Joséphine.</footnote>
la prise du remède uniquement lors du dernier trimestre de la grossesse afin que l'enfant ne grossisse pas trop et que la naissance ne soit pas trop compliquée.

Aimée, 84 ans, également ancienne matrone, décrit les utilisations de la liane d'olive et d'une ancienne préparation pharmaceutique nommée antiglaireux :

« Il y avait la liane d'olive. C'est une liane qui vient un peu dans les Hauts. / commence à donner ça depuis que la femme lé enceinte, comme rafraîchissant. C'est efficace. C'est comme le bois de momon. C'est une grosse peau. On enlève le petit salin dessus et on prend un morceau de bois, on fait tremper ou bien on fait bouillir et on donne ça à la femme enceinte. Mais si / arrive sept, huit mois, là, il ne faut plus donner parce que l'enfant serait trop gros et il serait difficile à passer. Il faut supprimer deux mois avant l'accouchement. / fait grossir l'enfant. / nettoie l'enfant aussi. C'est comme l'antiglaireux<fnref n="38" />. Dans le temps, on prenait l'antiglaireux pour nettoyer le sang. Alors, quand une femme était enceinte, / commençait à trois, quatre mois à donner tous les soirs une petite cuillère d'antiglaireux et quand / arrivait sept, huit mois, / donnait plus parce qu'on disait qu'il faisait trop grossir l'enfant ».

Jusqu'aux années 1960-1970, la prise en compte de l'ensemble de ces précautions, respect de l'équilibre du corps et de ses humeurs, ingestion de diverses tisanes destinées à faire grossir le fœtus, était garante de la venue au monde d'un enfant correspondant aux canons de la beauté de l'époque (clairement influencés par le contexte colonial ou post-colonial) soit joufflu et clair de peau.

## DES CHANGEMENTS ?

Les divers bouleversements survenus ces dernières décennies dans le domaine de la grossesse, tels que le suivi médical, l'information des femmes, les échographies régulières, les analyses sanguines, et plus récemment l'arrivée des médias, des réseaux sociaux, devraient avoir transformé les habitudes et les pratiques domestiques, comme celles liées à l'utilisation des plantes, ou à un autre niveau, les représentations associées à la nécessité de l'équilibre thermique du corps. Mais mes dernières enquêtes m'ont montré que, s'il y a bien eu des transformations, certaines disparitions dans les savoirs qui étaient jadis transmis par les matrones, les apports récents se sont, pour la plupart, parfaitement intégrés au schéma préexistant.

Si le comportement alimentaire des femmes tend à se modifier, si les représentations associées à l'embonpoint et à la couleur de la peau semblent en nette régression, l'importance accordée, par les femmes, aux analyses sanguines, au souci de la pureté du sang (même

<footnote n="38">38. Ancien médicament qui était encore importé à La Réunion dans les années 1950.</footnote>
si le sens donné au terme purifier diffère du sens réunionnais) demeure. Les femmes inter-
prètent les résultats d'analyses selon la représentation classique du sang liquide qui s'oppose
au sang épais. Si les analyses médicales sont satisfaisantes, c'est que le sang est liquide,
exempt d'impuretés. Mais en cas de taux d'albumine ou de triglycérides trop élevé, il est
épais, donc sale. Le système des *rafraîchissants*<fnref n="39" /> se met alors rapidement en place et de
nombreuses femmes consomment, après identification du type de déséquilibre présent, de
la tisane à base de *barbe maïs* (pour le *gonfman*<fnref n="40" />), d'herbe à *bouc* ou d'autres *rafraîchissants*.
Les savoirs des matrones n'ont donc pas totalement disparu. Aujourd'hui transmis au sein
des familles, relayés par les médias, les réseaux sociaux, ils se sont juste adaptés au nouveau
contexte qui est celui d'une société en évolution extrêmement rapide.

CONCLUSION

Présents et transmis depuis les débuts du peuplement de l'île à la fin du XVIIème siècle, les savoirs des matrones ont perduré depuis plus de trois siècles et ils sont toujours en partie présents de nos jours. Ces savoirs concernaient de nombreux aspects de la vie des femmes, tout en s'appliquant également aux hommes dès lors qu'un projet d'enfant voyait le jour. Lors de la grossesse, ils concernaient les représentations associées à la fertilité, à la conception des enfants, aux conduites à tenir durant la grossesse afin de permettre un développement harmonieux du bébé, qui corresponde aux canons esthétiques de l'époque. Se poursuivant lors de la naissance physique puis durant les premiers mois de la vie des enfants, ils constituaient un ensemble qui était enseigné aux femmes et de manière plus large, aux futurs parents. Ne se limitant pas à des prescriptions ou à des interdits, ce système possédait ses propres logiques qui associaient conduites thérapeutiques et rapport au sacré, comprenaient également une nosologie, diverses techniques obstétricales, une connaissance de la phytothérapie qui ancrait les savoirs transmis dans un rapport global des femmes à la nature.

Les bouleversements intervenus dans les transmissions culturelles ces cinquante dernières
années ne les ont pas fait totalement disparaître. A l'heure où les dernières matrones s'en
sont allées, leurs savoirs apparaissent aujourd'hui profondément ancrés dans les savoirs
populaires. Ils continuent à se perpétuer au travers des médias, des réseaux sociaux, de
divers sites internet. Ils constituent ainsi une part du patrimoine culturel commun à tous les
Réunionnais, qui transcende totalement les appartenances communautaires ou les choix
identitaires.

<footnote n="39">39. On désigne sous l'appellation de *rafraîchissants*, les végétaux dont la fonction est de prévenir la maladie ou de conserver un équilibre des humeurs.</footnote>

<footnote n="40">40. Les œdèmes, considérés comme la conséquence d'un sang trop épais.</footnote>
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**Titre:** La gémellité en milieu rural haïtien : enjeux de pouvoir et pouvoirs en jeu

**Auteur:** Obrillant Damus, Université de Sherbrooke, Université Laval, Université d'État d'Haïti

**Revue:** *Anthropologie des savoirs des Suds*, numéro 2

**Dossier:** Le rôle des savoirs du Sud dans la durabilité humaine, écologique et planétaire

**Numéro dirigé par** Obrillant Damus (Université d'État d'Haïti, Université de Sherbrooke, Université Laval), Christine Focquenoy Simonnet (Université Lille 2), Chen Qiang (Université de Sanya), Joseph P. Saint-Fleur (Académie de Lille), Catherine Thomas (Association Comprendre et Soigner en Situation Transculturelle), Renata de Melo Rosa (Instituto Maria Quitéria)

**Éditeur:** Les Éditions de l'Université de Sherbrooke (ÉDUS)

**Année:** 2025

**Pages:** 61 - 83

**ISSN:** 2817-4070

**URI:** https://hdl.handle.net/11143/23277

**DOI:** https://doi.org/10.17118/11143/23277

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Cet ouvrage est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution 4.0 International.
# LA GÉMELLITÉ EN MILIEU RURAL HAÏTIEN : ENJEUX DE POUVOIR ET POUVOIRS EN JEU

OBRILLANT DAMUS, UNIVERSITÉ DE SHERBROOKE, UNIVERSITÉ LAVAL, UNIVERSITÉ D'ÉTAT D'HAÏTI

Obrillant.Damus@Usherbrooke.ca, Obrillant.Damus.1@Ulaval.ca

**Résumé** : La gémellité est un phénomène biologique faisant l'objet d'une interprétation culturelle et sociale dont dépendent la qualité de l'éducation et la survie des marasa<fnref n="1" /> (jumeaux, jumelles). Les connaissances, croyances, attitudes et représentations ancestrales entourant la gémellité participent activement à la survie et à la durabilité humaine des marasa haïtiens. Les maigres données collectées m'ont permis de découvrir que la condition gémellaire prend essentiellement sens dans le creuset de la religion ancestrale (le vodou) et des religions dites de salut comme le catholicisme et le protestantisme. Le phénomène de gémellité est ancré dans des enjeux de pouvoir pluriels et dans une pensée aux dimensions multiples. L'objectif principal de cet article est d'analyser ces enjeux de pouvoir qui sous-tendent les représentations de la naissance gémellaire, ainsi que les pouvoirs en jeu.

**Mots-clés** : gémellité, marasa (enfants jumeaux), milieu rural haïtien, enjeux de pouvoir, pouvoirs en jeu, religions.

## TWINNING IN RURAL HAITI: POWER ISSUES AND POWERS AT STAKE

**Summary** : Twinning is a biological phenomenon subject to cultural and social interpretation on which the quality of education and the survival of marasa<fnref n="2" /> (twins) depend. The knowledge, beliefs, attitudes and ancestral representations surrounding twinning actively participate in the survival and human sustainability of Haitian marasa. The meager data collected allowed me to discover that the twin condition essentially takes on meaning in the crucible of ancestral religion (vodou) and so-called salvation religions such as Catholicism and Protestantism. The phenomenon of twinning is anchored in plural power issues and in thinking with multiple dimensions. The main objective of this article is to analyze these power issues which underlie the representations of twin birth, as well as the powers at play.

**Keywords** : twinning, marasa (twin children), rural Haitian environment, power issues, powers at stake, religions.

<footnote n="1">1. Dans ce texte, j'ai écrit marasa avec un s. Il se prononce de la même manière que la graphie traditionnelle qui contient deux s : marassa.</footnote>

<footnote n="2">2. In this text, I wrote marasa with one s. It is pronounced in the same way as the traditional spelling which contains two s: marassa.</footnote>
LA GEMELIDAD EN LAS ZONAS RURALES DE HAITÍ: CUESTIONES DE PODER Y PODERES EN JUEGO

**Resumen:** La gemelidad es un fenómeno biológico sujeto a interpretaciones culturales y sociales, del que dependen la calidad de la educación y la supervivencia de los *marasa*<fnref n="3" /> (gemelos y gemelas). Los conocimientos, creencias, actitudes y representaciones ancestrales en torno a la gemelidad desempeñan un papel activo en la supervivencia y la sostenibilidad humana de *los marasa* haitianos. Los escasos datos que recogí me permitieron descubrir que la condición gemelar adquiere esencialmente sentido en el crisol de la religión ancestral (vudú) y las llamadas religiones de salvación, como el catolicismo y el protestantismo. El fenómeno de gemelidad está enraizado en múltiples cuestiones de poder y en múltiples dimensiones del pensamiento. El principal objetivo de este artículo es analizar las cuestiones de poder que subyacen en las representaciones de los nacimientos gemelares, así como en los poderes en juego.

**Palabras clave:** gemelidad, *marasa* (niños gemelos), medio rural de Haití, posturas de poder, poderes en juego, religiones.

<footnote n="3">3. En este texto, he escrito *marasa* con una s. Se pronuncia igual que la grafía tradicional, que contiene dos s: *marassa*.</footnote>
# INTRODUCTION

Du fait qu'elles n'ont pas accès à l'échographie obstétricale, la majorité des femmes enceintes vivant en milieu rural haïtien ignorent le nombre d'enfants qu'elles portent dans leur utérus. Les inégalités sociales, économiques (de nombreuses femmes enceintes n'ont pas d'argent pour aller faire une échographie dans un laboratoire privé qui ne leur est même pas accessible spatialement), culturelles, géographiques, épistémiques (les femmes rurales ignorent qu'elles portent une grossesse multiple à l'exception de celles qui perçoivent les galipettes de deux fœtus dans leur ventre ou qui font un rêve prémonitoire annonçant un accouchement gémellaire⁴) d'accès à cette méthode d'exploration intra-corporelle expliquent l'absence de représentations associées à la grossesse gémellaire, d'après plusieurs enquêtes menées successivement en 2012, 2023 et 2024 auprès de divers acteurs dont les matrones, les houngans et les parents de jumeaux.

Dans les dispensaires ruraux, les auxiliaires en santé et les infirmières peuvent demander aux femmes, qui sont éligibles à l'échographie fœtale, de se rendre dans un hôpital public dont la majorité sont pratiquement exclues, à cause de la pénurie d'argent, de l'éloignement géographique et du manque d'intérêt pour le service offert⁵. Il faut rappeler ici que l'appareil d'échographie est souvent en panne, qu'il n'est pas possible d'en faire profiter toutes les femmes enceintes qui en font la demande⁶ et que par ailleurs l'échographiste n'est pas toujours disponible au sein d'une institution hospitalière publique en Haïti.

Dans un contexte de pauvreté biomédicale, la naissance gémellaire est donc, dans la grande majorité des cas, un événement imprévu, surprenant et inédit. En effet, c'est à l'issue de la naissance d'un premier bébé à domicile que certaines matrones se sont doutées que la mère n'avait pas encore fini d'accoucher en tenant compte de la reprise des contractions utérines et de la dureté abdominale. L'accouchement de jumeaux (vrais et faux jumeaux) est interprété comme un « miracle » et une « bénédiction » non seulement par les parents de ces enfants

4. L'infirmière Marie Soleil, qui est aussi matrone, déclare à ce sujet : « Il y a des femmes enceintes qui disent avoir déjà su qu'elles mettraient au monde deux enfants grâce à un rêve prémonitoire. D'autres viennent nous dire qu'elles ressentent le mouvement d'un fœtus de chaque côté de leur ventre. Cela veut dire que ces femmes ont déjà pensé à un accouchement gémellaire avant de venir nous voir. Alors, nous confirmons leur supposition. »

5. Certaines femmes enceintes se font suivre par des matrones et consultent au moins une fois un médecin ou une infirmière pour s'assurer qu'elles pourront accoucher de leur futur bébé à la maison, d'après un atelier de dialogue local organisé en 2020 à Bainet avec des mères (Damus, 2021a).

6. Marie Soleil déclare à ce propos : « Je travaille dans un service de consultation prénatale. Nous avons un appareil d'échographie. À cause du nombre élevé de demandes de sonographie formulées par les femmes enceintes, nous ne pouvons pas satisfaire tout le monde. Nous sélectionnons les femmes les plus vulnérables pour leur faire bénéficier d'une sonographie tous les vendredis. Nous pratiquons 5 sonographies chaque vendredi. Deux gynécologues sont affectés au service. Ils se relaient. Si le « docteur » n'est pas disponible, ils peuvent faire des sonographies à sa place. »
mais aussi par les autres membres de la communauté socio-linguistico-épistémique<fnref n="7" />. Si la gémellité n'est pas seulement un phénomène biologique mais aussi une construction sociale et culturelle, je dois me poser la question que voici, qui est une question centrale : quelles sont les rivalités et les enjeux de pouvoir qui sous-tendent la condition gémellaire en Haïti ? Cette question m'amène à formuler les deux hypothèses fondamentales suivantes :

1) les connaissances, croyances, attitudes et représentations ancestrales entourant la gémellité participent activement à la survie et à la durabilité humaine des marasa (jumeaux, jumelles) haïtiens;

2) le phénomène de gémellité est ancré dans des enjeux de pouvoir pluriels et dans une pensée aux dimensions multiples (religieuse, symbolique, magique, médicale, mythologique, technique, etc.) que je vais analyser à la lumière de l'observation précoce non armée et des faits récemment collectés de manière intentionnelle.

## ASPECTS MÉTHODOLOGIQUES

Le choix de collecter, de manière consciente, des données sur la construction sociale de la gémellité s'explique par le fait que, lorsque j'étais enfant puis adolescent, je fréquentais et observais des jumelles et des jumeaux au sein de ma communauté rurale dénommée Arnoux. J'ai été fortement marqué par le comportement verbal et non verbal des adultes et des autres enfants non jumeaux vis-à-vis de ces enfants jumeaux. Bien qu'ils restent intacts, mes souvenirs et mes observations précoces autour de la gémellité ne m'ont pas dispensé de faire plusieurs petites enquêtes conscientes sur ce thème passionnant.

C'est pourquoi, en 2012, j'ai organisé une enquête par entretien auprès d'une trentaine de matrones et d'un sage-homme traditionnel à Jean-Rabel. Lors d'un focus group (à cette époque, je n'avais pas encore conçu la méthode de l'atelier de dialogue local) organisé avec huit de ces personnes, j'ai collecté des données sur la naissance des enfants jumeaux. Trois matrones m'ont fait part de leurs savoirs pratiques ou expérients à ce sujet. Lors d'un atelier de dialogue local tenu en 2016 à Jean-Rabel (Damus, 2021b) sur des thèmes multiples comme l'accouchement à domicile, l'allaitement et la gestion de la biodiversité, deux matrones ont pris la parole pour exposer à tour de rôle, le cas d'un accouchement gémellaire qui s'est déroulé à domicile. L'une d'elles a aidé une femme à accoucher de jumeaux mort-nés.

<footnote n="7">7. On entend par cette expression un groupe d'individus qui ont en commun un instrument de communication communément appelé langue, un ensemble de savoirs, de valeurs, de croyances, de visions et de conceptions du monde.</footnote>
Afin d'enrichir et de compléter ces données sur la gémellité, j'ai réalisé en décembre 2023 et janvier 2024 une enquête à distance à laquelle ont pris part individuellement un houngan de Jacmel (père d'enfants jumeaux), un houngan d'Arnoux, une infirmière de Belladère, qui est aussi matrone (je lui donne le pseudonyme de Marie Soleil), un pasteur protestant (père de faux jumeaux qui vit à Thomonde), une infirmière de l'Artibonite (ex-responsable de la santé maternelle), une mère catholique de faux jumeaux vivant à Thomonde, des parents de jumelles (habitant dans une communauté rurale dénommée Dos Pomme. La mère est protestante, le père, vodouisant) et trois médiateurs de terrain : une femme rurale de Bainet, un médecin-feuille<fnref n="8" /> de Miragoâne et un homme de Jean-Rabel dont la belle-mère est vodouisante (mambo<fnref n="9" />). Contrairement à la paysanne qui m'a transmis des éléments de connaissances personnelles sur le phénomène à l'étude, les deux autres médiateurs se sont contentés de reformuler verbalement aussi fidèlement que possible, les réponses recueillies, à l'aide d'un guide d'entretien directif que je leur ai donné, auprès des acteurs de leur communauté, car ceux-ci ne voulaient pas être enregistrés.

J'ai utilisé WhatsApp pour collecter ces matériaux primaires en créole sur la gémellité. Les réponses aux questions ont été enregistrées sur le téléphone des participant.e.s avant d'être envoyées sur le mien. Je les ai retranscrites manuellement et intégralement. J'ai traduit du créole en français les extraits d'entretien utilisés dans cet article.

# RÉSULTATS

## LE POUVOIR ATTRIBUÉ AUX ENFANTS JUMEAUX

Mes observations précoces et les données que j'ai consciemment collectées me permettent de relever que les parents de jumeaux et les autres acteurs de la communauté socio-linguistique-épistémique où naissent et grandissent ces enfants savent que ceux-ci possèdent un pouvoir surnaturel inné qui se manifeste tantôt de manière maléfique (ces enfants peuvent faire du mal à leur frère jumeau ou à leur sœur jumelle, à leurs parents, voire à des non-proches. La communauté oblige ces derniers à manifester à leur égard une attitude bienveillante), tantôt de manière bénéfique (ces enfants sont capables d'entretenir la santé de leur

<footnote n="8">8. Un médecin-feuille est un guérisseur qui utilise des plantes (et/ou des prières) pour soigner (phytothérapeute traditionnel) ou pour opérer des guérisons. Les médecins-feuilles n'utilisent pas de lwa-guérisseurs pour guérir des maladies, à la différence des mambos ou des houngans.</footnote>

<footnote n="9">9. Une mambo est une femme mystique qui joue un rôle dans le dénouement des accouchements difficiles. C'est une femme médecin traditionnel qui doit être possédée par un lwa-guérisseur pour traiter des malades et réaliser des accouchements difficiles.</footnote>
mère et de faire prospérer ses activités commerciales<fnref n="10" />). Le pouvoir maléfique des enfants jumeaux est un pouvoir virtuel, car sa manifestation multiforme dépend du non-respect des normes et des règles prohibitives et injonctives associées à la condition gémellaire.

Parmi ces mesures interdictives et prescriptives, qui participent à la survie et à la durabilité humaine de ces enfants, il convient de présenter à grands traits ici :

a) la mère ou le père d'un enfant jumeau ne doit pas les fouetter sous peine de tomber malade. Mais d'après Métraux (1958 : 132), « les jumeaux acceptent d'être punis pour une faute qu'ils ont réellement commise »;

b) la mère ou le père ne doit pas prendre soin d'un jumeau au détriment de l'autre (les enfants jumeaux doivent être traités de façon égalitaire de crainte de susciter la jalousie<fnref n="11" /> de l'un contre l'autre. Ils peuvent rendre malades leurs parents si leurs besoins matériels ne sont pas satisfait de façon égalitaire<fnref n="12" />);

c) les parents s'interdisent de procéder à la séparation physique et affective des enfants jumeaux (ils doivent être élevés sous le même toit<fnref n="13" /> et scolarisés dans la même école);

<footnote n="10">10. Le médiateur de Jean-Rabel résume en ces mots les informations recueillies auprès de sa belle-mère, qui exerce le métier de mambo : « Pour les acteurs de la communauté, le fait d'avoir des marasa est une chance inouïe. Tout le monde aimerait en avoir. Tes activités commerciales fleurissent si tu as des marasa. Dès que tu touches tes produits, tu les vends. » Selon les résultats d'enquêtes réalisées par Oudreago (2020) sur les présentations des naissances gémellaires en Afrique Subsaharienne, « pour de nombreux parents, les jumeaux apporteraient de l'abondance à travers une augmentation de la richesse matérielle. »</footnote>

<footnote n="11">11. Si la beauté de l'un est admirée au détriment de l'autre, celui-ci envoûtera celui-là. Il peut, par exemple, l'empêcher de marcher : « Paul court partout dans le pays, tandis que Pierre ne marche pas. Tu dois faire une illumination (liminasyon) en te présentant devant le coupable. Pierre marchera. »</footnote>

<footnote n="12">12. Parmi les nombreux témoignages collectés à ce sujet, il convient de citer celui du houngan Aman Saint-Val : « Les marasa ont du pouvoir sur leurs parents. S'ils disaient « papa, je voulais manger une poule » et que celui-là faisait semblant d'oublier leur demande, il pourrait avoir les yeux bouchés, douloureux et entièrement rouges sans que ceux-ci ne soient heurtés contre quelque chose. Si le papa leur achète des chaussures et des vêtements de couleurs différentes et si le vêtement de l'un est plus joli que celui de l'autre, celui-ci pourra rendre ce papa malade. »</footnote>

<footnote n="13">13. Le témoignage du houngan Mezal Sapo est illustratif à cet égard : « On ne doit pas séparer un jumeau de son frère ou de sa sœur après leur naissance. Ils sont dangereux : l'un peut faire du mal à l'autre. Si l'un est placé chez quelqu'un, l'autre sera affecté. Par exemple, ce dernier ne pourra jamais marcher. Ou encore : l'un peut condamner l'autre à ne jamais marcher. L'un fera du mal à l'autre. »</footnote>
d) les parents et les autres membres de la communauté socio-linguistique-épistémique s'abstiennent de louer la beauté physique d'un jumeau ou d'une jumelle au détriment de l'autre¹⁴;

e) il est interdit aux parents, sous peine d'être atteints d'une maladie, de se soustraire au rituel de la charité (qu'ils soient riches ou pauvres, les parents doivent demander la charité en se rendant avec leurs bébés jumeaux dans un marché local¹⁵ ou dans un endroit où se trouve un saint afin de leur préparer un repas communément appelé *manje marasa* (nourriture des jumeaux). Malheureusement, ce rituel d'intégration sociale serait en voie de disparition à

14. Père de faux jumeaux dont il a réalisé l'accouchement, le hougan Aman Saint-Val raconte à ce propos : «L'un des enfants jumeaux peut rendre l'autre malade. Si tu constates que l'un est plus beau que l'autre en disant par exemple : « Regarde, Pierre est plus beau que Paul », demain tu verras que celui-là est atteint de problèmes : il est devenu laid, il a des maux de ventre. Ou encore : il est devenu nonchalant.»

15. Le médecin-feuille Julio Bleus résume en ces termes les propos sur la venue au monde des marasas cueillis auprès de deux hommes respectivement âgés de 70 et 80 ans : « Selon les vieux hommes que j'ai interrogés, même si les parents sont des millionnaires ils doivent demander la charité afin de préparer un repas à leurs enfants jumeaux. Ces derniers ne veulent pas que leurs parents utilisent les ingrédients culinaires qui sont déjà disponibles à la maison. Il est donc obligatoire de demander l'aumône. Les parents doivent le faire afin de préparer le repas des marasa (manje marasa). Afin de demander la charité, les deux parents se rendent dans un marché en portant chacun un enfant sur la hanche. D'habitude, ils commencent à demander l'aumône sur le chemin conduisant à ce marché. » Mezal abonde dans le même sens que Julio Bleus : « On peut aller mendier avec les jumeaux dans un marché ou dans un endroit où il y a un saint. Les gens donnent de l'argent aux enfants. On doit leur préparer un petit chaudron de nourriture (ti chodyè manje). »

Au Burkina Faso, la gémellité est traditionnellement entourée de deux principaux rituels : le rituel du repas et le rituel de la charité : « on retient l'organisation de repas fait de mets particuliers : sauce de sésame, galettes, etc. [...] En plus du partage de repas, il y a le rite de présentation des jumeaux à la communauté qui consiste pour la mère à se promener avec ses jumeaux sur une place publique, notamment le marché, et faire une quête symbolique. » (Nikiema, Sawadogo, 2019). Elles se rendent aussi à proximité des mosquées afin de quêter avec leurs enfants jumeaux (Nikiema, Degorce, Sawadogo, 2016). Toutes ces pratiques rituelles existent dans les autres pays d'Afrique de l'Ouest comme le Sénégal (Oudreago, 2020) et en Côte d'Ivoire, notamment dans les milieux urbains.

L'anthropologue ivoirien Bah Jean-Pierre Kouakou a répondu à la question de savoir si chez les Sénoufo, les parents demandent la charité avec leurs enfants jumeaux : « La question que vous posez relève d'un fait actuel et observable en zone urbaine. Elle est pratiquée par certaines mères qui éprouvent des difficultés financières liées à la prise en charge de leurs jumeaux. En effet, ceux-ci constituent un prétexte bien trouvé pour demander la charité. Mais dans la tradition sénoufo, les jumeaux dits bénéfiques sont craints et vénérés ; ce qui peut amener certaines personnes à leur faire des offrandes (en nature ou en numéraire) en vue d'attirer leur bénédiction sur elles. C'est peut-être cette perception des jumeaux dont se servent les mères pour demander la charité en ville. »

En Haïti, la charité avec les jumeaux ne se pratique pas seulement de manière formelle mais aussi de manière implicite (demander la charité en français, *mande charite an fransè*). « Demander la charité en français », c'est recourir à des stratégies discursives pour demander de l'aide de manière sous-entendue. La mère de jumelles protestante interviewée raconte : « Nous demandons la charité avec les jumelles. Nous demandons la charité en français. Des amis de bonne volonté nous ont fait la charité à plusieurs reprises. »
cause de l'intolérance ontologique et épistémique (Damus, 2021c) des protestants¹⁶ et des catholiques);

f) après la naissance des jumeaux ou des jumelles, il faut les emmener chez leurs grands-parents patuels ou maternels afin de leur faire bénéficier d'une cérémonie religieuse d'acceptation et d'intégration. Il paraît que certains parents (d'après les données collectées sous ma supervision par le médiateur¹⁷ de Jean-Rabel) lient la marche tardive de leurs bébés jumeaux au non-respect de cette norme qui a suscité la colère des entités spirituelles protectrices de la famille (*lwa fanmi*, esprits protecteurs de la famille). Ils doivent penser que ces enfants doivent être présentés aux esprits (*lwa*) protecteurs du « *lakou* » ou de l'« habitation » (*bitasyon*) des grands-parents lors d'une cérémonie. Pour leur permettre de marcher, les parents ont recours à un rituel vulgairement appelé *plat sèk* à leur arrivée sur le territoire grand-paternel ou grand-maternel. Il s'agit d'un rite d'intégration du monde social et du monde des esprits, et de réconciliation entre les *lwa* et leurs multiples enfants¹⁸ (le père ou la mère des jumeaux ; les jumeaux) qui se manifeste par l'offre d'un repas à ces esprits habitant le *lakou* ainsi qu'aux personnes présentes.

Dès le début du processus d'un accouchement de jumeaux, les conduites interdictives témoignent déjà du pouvoir attribué à ces bébés, comme le fait de ne pas sectionner le cordon ombilical du premier avant la naissance du second (la section tardive du cordon ombilical du premier jumeau est enchâssée dans une pensée symbolique qui consiste à ne pas

16. Une femme protestante dit à propos du rituel de la charité : « Les gens qui ne vont pas à l'église (les païens, les vodouisants) ont l'habitude d'aller mendier avec les enfants jumeaux dans un marché. Ceux qui vont à l'église ne le font pas. Ils prennent soin des leurs. Ils les habillent de la même manière. »

17. Ce médiateur de terrain raconte : « Les enfants jumeaux qui viennent de naître doivent être emmenés chez leurs grands-parents patuels ou maternels afin d'organiser une cérémonie en leur faveur ou de leur permettre de recevoir des « recettes ». Il y a des parents qui m'ont dit que leurs bébés jumeaux n'avaient pas marché. Ils les ont emmenés sur le *lakou* de leurs propres parents afin de leur permettre de bénéficier d'un *plat sèk*. Après cela, ils ont fait s'asseoir leurs bébés. Ceux-ci ont commencé à ramper.

Pour préparer un *plat sèk*, on met du maïs torréfié, des pistaches, de la cassave, du poisson boucané (un poisson qui s'appelle chirurgien) dans un van (*laye*). On prépare un *akasan* avec du maïs, mais cet *akasan* est différent de celui qu'on a l'habitude de consommer à Port-au-Prince. Pour préparer cet *akasan*, on moud le maïs, on y ajoute du café sucré et du café amer, du riz et du haricot rouge. Une fois préparé, le *plat sèk* réalisé à l'intention des enfants jumeaux est déposé quelque part pendant deux à trois jours. Après l'écoulement de cette période, on jette par terre une partie de la nourriture et on donne aux gens les restes. Si les bébés jumeaux sont âgés d'au moins six mois, on leur donne à manger une partie du *plat sèk*. » Le repas des jumeaux (*manje marasa*) prouve que ceux-ci bénéficient des offrandes de la part des parents qui résistent à la colonisation de la gémellité.

18. Les *pitit kay* (les enfants de la case ou de la maison, du *lakou*, du *bitasyon*). Lieu de rassemblement des enfants de la case (*pitit kay*), le terme de *lakou* a été décrit par le géographe Georges Anglade (1974) et par l'ethnographe Rémy Bastien (1951, 1985). Pour ce dernier, « le lakou sert à désigner un ensemble d'habitations occupées, en règle générale, par une seule famille » (1985 : 44). La lecture des travaux de Anglade et mes observations en milieu rural m'ont permis de comprendre que le *lakou ne* se définit pas seulement par des liens de consanguinité mais encore par des liens de territorialité.
le séparer de son frère ou de sa sœur qui est en train de naître) et le fait d'empêcher la mère d'être entourée de trop de personnes (dans ce second cas, il s'agit d'une mesure scientifique-ment correcte, car la présence de nombreuses personnes sur le lieu de l'accouchement peut perturber le processus physiologique en empêchant la sécrétion de l'ocytocine).

Le pouvoir magique des jumeaux se manifeste aussi de manière centripète, car ces enfants se protègent contre les attaques lycanthropiennes (attaques de loup-garou dont peuvent être victimes les enfants non jumeaux). S'ils sont atteints d'une maladie surnaturelle, ils peuvent s'en guérir, contrairement aux enfants dits normaux. Ce pouvoir protéiforme est étroitement associé aux origines spirituelles ancestrales de la gémellité. Les données discursives collectées auprès de titulaires de savoirs ancestraux (houngans, matrones), ainsi qu'auprès de parents protestants et catholiques qui eux-mêmes élèvent des jumeaux montrent clairement que la gémellité est fortement enracinée dans la spiritualité vodoue. D'après Angélina Exantus, une matrone de Jean-Rabel, certaines familles gémellarisées sont persuadées que leurs enfants sont le don ou l'incarnation d'un esprit communément appelé *lwa* ou *lafrik* (entité spirituelle vodoue). Elle raconte : « Il y a des parents qui disent que leurs enfants jumeaux leur ont été donnés par un *lwa*. Je les entendends dire cela. Je leur dis toujours que ces enfants sont des dons de Dieu. Ils disent qu'ils sont des dons de *lafrik*. Le terme de *lafrik* renvoie aux *lwa*. »

De son côté, le houngan (gangan, ongan) Mezal Sapo déclare : « Les marasa sont des "bêtes" invincibles. Les démons ne peuvent pas les "manger". N'importe quel démon ne peut pas le faire. Le démon qui peut manger un marasa possède aussi un esprit (lwa) qui s'appelle masa. Les marasa sont nés avec cet esprit. » Puisque l'esprit ancestral dénommé masa est un esprit guérisseur, les marasa qui représentent leur incarnation sont des médecins-nés (houngans, mambos). Mezal se porte garant du pouvoir thérapeutique des marasa en disant : « Si tu es malade et si une personne qui possède un lwa masa (qui est possédée par un lwa masa) passe chez toi pour te traiter n'atteint pas son objectif, il te sera difficile d'obtenir la guérison ailleurs, car les marasa n'ont pas besoin de beaucoup de choses pour te guérir : ils (elles) utilisent des fèy nan bwa (feuilles de plantes sauvages). » Les marasa, qui font l'objet d'un culte<fnref n="19" /> (Price-Mars, 1946 ; Mennesson-Rigaud, 1952 ; Métraux, 1958) ayant résisté à l'innolérance ontologique et épistémique des chrétiens d'après les données les plus récentes, sont de « grands mystères », des esprits qui seraient supérieurs aux divinités du vodou. « Ils

<footnote n="19">19. D'après les informations fournies par un médiateur de terrain, ce culte n'a pas encore totalement disparu. Selon Hurbon (1972 : 151), il paraît qu'il était encore vivace dans les années 70 : « Toute famille qui a le privilège d'avoir des enfants-jumeaux, même dans son ascendance la plus lointaine, est tenue d'offrir chaque année – la plupart du temps à Noël ou en janvier – un service en l'honneur des Jumeaux. [...] ». Pour ma part, il s'agit d'une généralisation abusive, car les familles chrétiennes possédant des jumeaux font exception à cette règle. Selon Bastien (1951, 1985 : 151), le culte des marasa aurait déjà disparu dans les années 50 : « Lorsque les jumeaux meurent, la vénération dont ils ont été l'objet de leur vivant ne cesse pas : ils reçoivent des offrandes annuelles, on leur adresse des prières et des invocations. Le culte des jumeaux était donc important dans les familles, même quand celles-ci ne conservaient pas le souvenir d'avoir réellement eu des jumeaux parmi leurs ancêtres. »</footnote>
sont invoqués et salués au début d'une cérémonie, tout de suite après Legba ; en certaines régions, à Léogane notamment, ils ont la préséance sur cette divinité », note Métraux (1958 : 129). Le témoignage suivant livré en décembre 2023 par le houngan Saint-Val au sujet de l'exceptionnalité des enfants jumeaux montre que les faits ci-dessus collectés par l'ethnographe Alfred Métraux dans les années 40 et 50 n'ont pas pris une ride : « Quoi que tu décides de réaliser, tu dois t'adresser d'abord aux marasa, ensuite au Bon Dieu et, enfin, aux Iwa. Si tu as à faire une promesse (pwomès), tu dois passer par les marasa. J'ai des enfants jumeaux de sexe différent. Ils auront bientôt trois ans et demi. C'est moi qui ai accouché leur mère. »

La vocation médicale et médiumnique, la dimension divine²⁰ et le pouvoir réel ou supposé des marasa s'expriment clairement à travers certains chants vodous très populaires particulièrement dans les milieux ruraux. L'un des chants que j'avais l'habitude d'écouter quand j'étais enfant est le suivant :

Marasa ginen pa janm pè moun o
Depi marasa ginen al chache fèy nan bwa pou l bouyi te li
Timoun, granmoun ki brè l mèt dòmi nan kafou twa jou, twa nuit o
dyab pa gendwa pwoche
(Les marasa de Guinée n'ont jamais craint les gens
S'ils vont cueillir des feuilles dans les bois pour préparer leur thé
Même si les enfants et les adultes qui en boivent dorment dans un carrefour
Pendant trois jours et trois nuits
Le diable ne s'en approchera pas)

Les bébés marasa qui n'ont pas eu la chance de survivre sont devenus des anges, des Iwa ou des zombis. Leurs parents doivent les nourrir lors d'une cérémonie, d'une danse, d'un service ou lors d'un bichèt²¹ en l'honneur des Iwa. Julio Breus résume, à ce sujet, les propos recueillis auprès de ses informateurs :

20. Chez les Sénoufo de Côte d'Ivoire, les marasa sont divinisés et la gémellité est symbolisée par deux paniers attachés l'un à l'autre (n'gadann) qui font l'objet d'adoration (Kouakou Bah, Fanny, 2018). En Haïti, les marasa sont représentés par un vèvè (dessin symbolique et magique), par des cruches (Métraux, 1958) et par trois plats (plat marasa) interreliés dont le troisième plat symbolise le dossou ou la dossa, c'est-à-dire le garçon ou la fille ayant pris naissance après les jumeaux.

21. « Le bichèt est un repas léger (soutni kè). Quand un serviteur de Iwa n'a pas encore suffisamment de moyens pour organiser une danse ou un service, il fait un bichèt auquel les Iwa sont invités à participer. Même à l'occasion d'une danse ou d'un service, le serviteur de Iwa peut préparer un bichèt. Il y met toutes sortes de choses : petits bonbons, tablèt, cassave, bobori, akasan, bouillie de farine, bouillie de farine de maïs, café amer, café doux, etc. Parfois on y ajoute du cola. Le bichèt peut être accompagné d'une casserole (chodyè) d'aliments cuits. Une poule peut être égorgée en l'honneur de maître carrefour. On peut boucaner de la patate, de l'igname, du taro à l'entrée (barrière) de la maison. »
Une femme peut perdre ses marasa bra. Quand nous organisons un repas (manje Iwa), une danse et un service pour les Iwa, nous en profitons pour préparer un repas pour ces marasa. On l'appelle manje lezanj (nourriture pour les anges). On utilise plusieurs sortes de produits pour le préparer : le manioc, la patate, l'igname, des bananes de tous genres, le taro. Parfois on y ajoute un morceau de giraumont. On y ajoute un morceau de viande. Il peut s'agir d'un morceau de poule. On appelle ce repas tchaka, manje lezanj, manje zonbi. Telle est donc la nourriture qui est offerte aux marasa bra.

La chanson suivante, que m'a donnée Mezal Sapo, attribue au Iwa masa (marasa) le pouvoir
de faire disparaître les ténèbres et de résoudre les difficultés de la vie :

Masa nou nan nwa eee; marasa kay la nou nan nwa eee
Marasa papa limen balèn pou klere moun (bis)
(Marasa, nous sommes dans les ténèbres; Marasa, nous sommes dans les ténèbres)

Papa Marasa, allume ta bougie pour nous éclairer (bis)).

<figure><img src="image_13.png" /><figcaption>Les jumelles (marasa kay) d'un couple de paysans (crédit photo : Marie Soleil).</figcaption></figure>

LE POUVOIR DES ENFANTS JUMEAUX : ENTRE MAINTIEN ET NEUTRALISATION

Le pouvoir des enfants jumeaux n'est pas invincible : il peut faire l'objet d'un rite d'annihilation de la part de leurs parents. Si après la naissance de ces enfants, leurs parents oscillent entre maintien et neutralisation de leur pouvoir, ils finissent toujours par le laisser en l'état, voire le
renforcer, afin de les protéger contre les attaques surnaturelles. Certains parents leur font bénéficier d'un rite de renforcement de leur pouvoir inné qui consiste à les laver (baigner) avec l'eau de lavage de leur corps en vue de les protéger contre le diable<fnref n="22" />. La conservation de leur pouvoir, au nom de la tradition, permet aux enfants marasa d'en tirer des avantages matériels, affectifs et symboliques. D'une manière générale, les parents vodouisants accroissent et protègent le pouvoir des gamins nés d'une grossesse gémellaire. Ils connaissent le rite de neutralisation de leur pouvoir, lequel consiste à leur donner à consommer des feuilles ou de la nourriture déposée sur des feuilles préalablement utilisées pour couvrir une chaudière (casserole, marmite), mais ils ne le pratiquent pas.

Mais, d'après les informations recueillies, les marasa ont aussi le pouvoir de ne pas se laisser dépouiller de leur pouvoir énigmatique. Le houngan Aman Saint-Val déclare : « Les marasa ne veulent pas manger de feuilles. Si on leur donne à manger des feuilles et si on leur fait manger de la nourriture sur des feuilles utilisées pour couvrir une chaudière, ils ne pourront pas faire de mal aux gens. On peut cuire du riz avec des feuilles. Les marasa jettent ces feuilles avant de manger le riz. Si on anéantit leur pouvoir à la naissance, ils ne pourront pas agir magiquement contre les gens. » Les informateurs interviewés par Julio Breus confirment que certains marasa peuvent échapper au rite de suppression de leur pouvoir magique et mystique. Il les résume en ces mots : « Les parents veulent détruire le pouvoir de leurs marasa. Pour atteindre leur objectif, ils leur donnent à manger des feuilles. Mais certains marasa ne veulent pas en manger. »

Lors d'un bain rituel, on peut soit neutraliser le pouvoir des marasa, soit le fortifier. Quand ces enfants deviendront plus grands, on pourra réduire la puissance de leur pouvoir renforcé. Ama Saint-Val en témoigne :

> Pendant qu'on baigne les marasa, on peut les débarrasser de leur pouvoir. On peut aussi en profiter pour les rendre plus puissants. Pour préparer ce bain, il faut acheter des choses. Les marasa dont le pouvoir a été renforcé sont toujours bruyants, se donnent souvent l'un à l'autre des coups. Quand ils auront sept ou huit ans, on pourra diminuer leur force. Alors, on leur donne un autre bain. Il en va de même pour un garde qu'on fait porter à un enfant afin de le protéger contre un loup-garou qui voulait le manger. Après un certain temps, il faut réduire la puissance du garde.

Si contrairement aux parents vodouisants, les parents catholiques et protestants ayant mis au monde des enfants jumeaux nient la gémellité de ces enfants, c'est parce que celle-ci est

<footnote n="22">22. Julio Breus résume en ces termes les informations collectées auprès de ses informateurs : « D'abord, la mère et le père font chacun sa toilette. Ensuite, ils mélangent les eaux de lavage de leur corps. Enfin, ils les utilisent pour laver (baigner) celui de leurs enfants jumeaux afin de les protéger contre le mauvais-œil. Celui-ci est un diable, un loup-garou. » D'après le houngan Aman Saint-Val, on utilise une gamelle (ganmèl) préalablement creusée dans un tronc d'arbre pour laver les marasa. Elle représente leur bassine (kivèt).</footnote>
étroitement associée au vodou. Il faut admettre que ce dernier est la nappe phréatique qui
nourrit les représentations individuelles et collectives de la naissance gémellaire, laquelle
est un événement inattendu pour beaucoup de familles. D'après les parents chrétiens inter-
viewés, le pouvoir des marasa est intiment lié à la reconnaissance de leur gémellité incarnée
par les mots créoles marasa et masa (deux variantes du même mot). En effet, ces mots sont
essentiellement coulés dans le moule de la pensée symbolique et magique et dans le principe
de non-séparabilité ontologique (par exemple, les enfants jumeaux portent des vêtements et
des chaussures identiques. Ils doivent grandir sous le même toit. La première syllabe de
leur prénom est commune<fnref n="23" />...). En évitant de les utiliser, les catholiques et les protestants
insèrent leurs enfants jumeaux dans un processus de démarassatisation (la gémellité de ces
enfants doit être niée ou symboliquement détruite), de négation ontologique (négation de leur
nature d'enfants jumeaux), voire de dédiabolisation (puisqu'ils sont considérés comme des
sorciers-nés, des esprits incarnés, des petits dieux, ces enfants doivent être dédiabolisés).

L'analyse des matériaux primaires recueillis auprès de parents chrétiens m'a permis de voir
qu'ils rejettent complètement les conduites injonctives et interdictives permettant de gérer la
gémellité de leurs enfants et qu'ils manifestent une attitude déprécative envers les discours
respectueux de l'emploi du mot marasa, de sa variante et de ses déclinaisons (marasa kay,
marasa bra, masa fèy, marasa ginen...). La dimension déprécative et performative du discours
de ces parents s'apparente à celle du discours religieux des médecins traditionnels auquel
une étude a été consacrée (Damus, 2023). Dans les deux cas, il s'agit de briser une malédic-
tion, de bénir et de considérer certains actes de langage comme des faits (Austin, 1991).
Mais dans le présent cas, il s'agit de bénir les enfants jumeaux en évitant de les traiter de
façon inséparable (le pasteur protestant interviewé dit : « Je n'ai pas de marasa, mais deux
petits. Dieu ne m'a pas donné de marasa, mais deux enfants normaux ») et en les considérant
comme des enfants normaux par le simple fait de nier une fois pour toutes leur gémellité à
l'issue de leur naissance (« puisque j'ai déjà exercé mon autorité en disant à l'issue de leur
naissance que je n'avais pas de marasa, ceux-ci n'ont aucun pouvoir sur nous », déclare le
pasteur).

<footnote n="23">23. Les fillettes jumelles que je croisais sur mon chemin ainsi qu'à proximité des eaux de source communes quand j'étais enfant s'appellent respectivement Brinette (Brinèt) et Brinaline (Brinalin).</footnote>
D'après les échanges informels que j'ai eus avec une femme catholique nullipare²⁴ et selon les données recueillies auprès des parents interviewés dans le cadre de cette étude, le mot *marasa* comporte une dimension magique et imprécative. Du point de vue de ces personnes, lorsqu'on utilise ce mot créole pour s'adresser aux enfants jumeaux ou pour parler d'eux en leur présence, on peut activer leur pouvoir maléfique virtuel. Le discours qui comporte ce mot est perçu comme une imprécation contre les enfants dont la relation gémellaire a été niée (gémellicide symbolique). La mère catholique, qui a participé à notre enquête à distance, raconte :

> Je ne considère pas mes enfants comme des jumeaux, mais comme deux enfants. Je suis catholique. Parfois, les gens disent que j'ai mis au monde des *marasa*, je leur réponds que j'ai deux enfants. Je ne les traite pas comme des *marasa*, car, avant de sortir avec eux, je ne leur fais pas porter le même vêtement. Quand les gens me font savoir que j'ai des *marasa*, je leur dis : « Ne répète pas cela en présence de mes enfants, car ils ne sont pas des *marasa*. » Le père de mes jumeaux est aussi catholique. Il les traite de la même manière que moi. Il ne les considère pas comme des *marasa*.

Si l'approche coloniale de la gémellité adoptée par les parents chrétiens explique, dans une large mesure, la disparition progressive d'un certain nombre de représentations, d'attitudes et de valeurs (par exemple, le rituel de la charité obligatoire²⁵ qui permet aux parents les plus appauvris de résoudre des problèmes matériels et financiers) entourant l'éducation traditionnelle des enfants jumeaux, il n'en demeure pas moins que cette approche épistémicide (destructrice des savoirs ancestraux associés à l'éducation des enfants jumeaux), cosmologieide (annihilatrice des visions du monde qui sous-tendent la gémellité) et ontologieide (broyeuse de l'ontologie relationnelle²⁶) permet à ces enfants d'échapper à des comportements discriminatoires et insultants de la part des non-jumeaux (enfants et adultes), aux attitudes culpabilisantes (les parents chrétiens ne les accusent pas d'être responsables des

24. Quelques jours après ma rencontre fortuite avec cette personne sur le campus d'une université occidentale en décembre 2023, je lui ai demandé de me mettre en lien avec des mères de jumeaux. Elle m'a donné son accord sans aucune hésitation. À mon grand étonnement, elle n'a contacté personne au sujet de ma demande. C'est en janvier 2024 qu'elle m'a dit être née d'un accouchement gémellaire. Je lui ai dit : « *Ou se marasa!* » (tu es une jumelle). Elle a ricané. Elle m'a dit que sa mère avait nié sa relation gémellaire avec son frère. Elle n'a pas accepté de me mettre en lien avec sa maman afin de me permettre de lui poser quelques questions sur la façon dont elle a élevé ses jumeaux. Je dois noter que cette jumelle qui manifeste clairement une attitude auto-gémellicidaire prépare une thèse de doctorat.

25. D'après le houngan Mezal Sapo, si la mère ne souscrit pas au rituel de la charité, ses enfants jumeaux la feront tomber malade : « On emmène les *marasa* au marché de crainte qu'ils ne fassent du mal à leur maman. On ne peut pas ne pas demander la charité avec ces enfants. Si la maman ne le fait pas, ils l'empêcheront de régler ses activités physiques. La mère de jumeaux a toujours de l'embonpoint (note du traducteur : la mère qui respecte les injonctions et les interdits de la gémellité). Une femme qui a accouché de *marasa* n'a pas besoin d'avoir les moyens, car ces enfants la nourrissent durant son sommeil. Les *marasa* sont des diables. »

26. Ici, l'ontologie relationnelle se caractérise par la non-séparation de la gémellité et de la divinité, de la gémellité et de l'imaginaire, de la gémellité et de la nature, etc.
problèmes de santé des autres), à la violence physique corrective due à la jalousie<fnref n="27" />, ainsi qu'aux conséquences du mythe de l'égalité totale. Mais, comme nous l'avons déjà écrit, l'objectif de ces parents est de désorciériser leurs enfants afin de supprimer leurs pouvoirs maléfiques innés. Les enfants jumeaux non identiques (jumeaux dizygotes) sont ceux qui sont les plus exposés aux moqueries et aux discriminations, bien qu'ils soient aussi craints. En ce qui me concerne, j'avais l'habitude de me moquer de deux faux jumeaux quand j'étais enfant. Je les traitais de *marasa bra* (jumeaux des bois) tout en craignant d'être touché par leurs pouvoirs magiques.

L'attitude dénégatrice manifestée par les parents catholiques et protestants envers la gémel-lité ne doit pas nous empêcher de comprendre que celle-ci a aussi partie liée avec la spiritu-alité chrétienne, d'après les faits collectés par Alfred Métraux (1958 : 130) : « [...] Les jumeaux sont représentés par des images de Côme et Damien, les jumeaux martyrs. Saint Nicolas (qui a ressuscité les trois enfants que le méchant boucher avait mis au saloir) passe pour être leur père, et Sainte Claire, leur mère. Pour obtenir une faveur des marassa, il convient de s'adresser à Saint Nicolas, la face tournée vers le levant. » L'auteur poursuit (1958 : 134) : « Une fois par an, le jour des Rois, le samedi saint ou à la Noël, la famille qui compte des marassa vivants ou morts est obligée, sous peine de « châtiment », de leur offrir un "manger marassa". »

N'en déplaise aux chrétiens et aux chrétiennes catholiques qui promeuvent une foi éthérée, il existe entre le vodou et le catholicisme une relation de commensalisme explicative de la genèse de celui-là à l'époque coloniale européenne, relation grâce à laquelle il a pu survivre et évoluer.

Si cette relation est bénéfique pour le vodou, elle n'est pas pour autant nuisible pour le cath-olicisme colonial et postcolonial auquel celui-là a emprunté des éléments de croyances, de rites et de symboles. Par exemple, Saint Côme et Saint Damien sont des entités spiritu-elles qui nourrissent l'imaginaire sans limites qui entoure les *lwa marasa* (Hurbon, 1993). Le

<footnote n="27">27. Les parents sont persuadés que la jalousie peut inciter un jumeau (une jumelle) à envoûter son frère jumeau ou sa sœur jumelle. Les enfants jumeaux dont les parents sont des protestants ou des catholiques ne sont pas exposés à la violence physique corrective due à la jalousie de l'un envers l'autre, car ces parents nient le fait que l'un puisse faire du mal à l'autre. Par contraste, les parents vodouisants ne supportent pas que l'un de leurs enfants jumeaux se laisse emporter par la jalousie au point de faire du mal à son propre frère ou à sa propre sœur. Certains d'entre eux battent le (la) coupable afin de le (la) forcer à avouer son charme. D'autres font pres-sion sur l'enfant jaloux afin de le faire passer à l'aveu. Ils croient que seul le (la) coupable est capable de guérir sa victime. Le houngan Aman Saint-Val témoigne de la jalousie infantile des jumeaux (peut-être qu'il a parlé des siens) : « L'un des enfants jumeaux peut rendre l'autre malade. Si tu constates que l'un est plus beau que l'autre en disant par exemple : « Regarde, Pierre est plus beau que Paul », demain tu verras que celui-là est atteint de problèmes : il est devenu laid, il a des maux de ventre. Ou encore : il est devenu nonchalant. Pour découvrir qui est le coupable, tu exerces des pressions sur le jumeau coupable. Tu lui dis : « Si tu ne guéris pas untel, je vais te fouetter, je vais faire ceci, je vais faire cela. ». Dans la soirée, le coupable passe une petite feuille sur le malade. Celui-ci a recouvré sa santé. »</footnote>