Entre musalsal et silsila, une frontière ténue:
Le cas de la muşāfaḥa et de la mushābaka

On the Thin Frontier between musalsal and silsila:
The Rites of muşāfaḥa and mushābaka

Claude Addas

ORCID iD: https://orcid.org/0000-0002-7620-3512

A mon père, in memoriam.

Deux chaînes d'affiliation (silsila) d'un genre spécifique font leur apparition dans le monde musulman, à la toute fin du VI/XIIe siècle, en Orient (Mésopotamie) d'une part et en Occident (Maroc), d'autre part: l'une désignée dans les sources sous le label de silsilat al-muşāfaḥa, l'autre sous celui de silsilat al-mushābaka. Répertoriées, le plus souvent, dans les ouvrages relevant de la littérature prosopographique au sens large, les « chaînes » en question, qui se sont rapidement disséminées à travers tout le dār al-islām, se rapportent à un rituel spécifique perpétuant, de génération en génération, un contact physique avec le Prophète. Largement répandues dans le milieu des oulémas, elles sont assimilées, à l'époque ottomane, à des ḥadīths musalsalāt, des « traditions enchaînées ».

Mots clés: ḥadīth; silsila; soufisme; oulémas.

In the latest years of the 6th/12th century, two chains of affiliation (silsila) of a distinctive kind make their appearance in the Muslim world, in the East (Mesopotamia) on one hand, and in the West (Morocco) on the other: the first is referred to in the sources as *silsilat al-muṣāfaḥa*, the second as *silsilat al-mushābaka*. These ‘chains’, mentioned mostly in works pertaining to the genre of prosopographic literature in the largest sense, experienced a broad and rapid expansion throughout the *dār al-islām*. They are linked to a specific ritual aimed at perpetuating, across generations, a *physical* contact with the Prophet. Widespread among the ‘ulamā’, they become conflated with the *musalsalāt hadīths*, or ‘chained traditions’, during the Ottoman era.

Key words: ḥadīth; silsila; Sufism; ‘ulamā’.

La richesse et la complexité de la terminologie se rapportant aux diverses modalités qui encadrent la « transmission du savoir » dans le monde musulman<fnref n="1" /> illustrent les efforts déployés au fil des siècles par les oulémas, les « détenteurs du savoir » tous domaines confondus,

<footnote n="1">¹ Sublet, « Le modèle arabe », p. 13-27.</footnote>
pour assurer la sauvegarde de l'héritage dont ils sont dépositaires et sa transmission, de manière aussi intacte que possible.

Transmission de la Parole divine, en tout premier lieu, établie sur la base de l'audition de « bouche à oreille » et du support écrit: transmission, ensuite, des « dits » (*hadīth*) du Prophète – ou encore de ses Compagnons – qu'il devient impératif de collecter et de colliger afin, notamment, de répondre aux multiples questions juridiques qui surgissent au fur et à mesure que les conquêtes s'étendent et que se diversifie le paysage socioculturel<fnref n="2" />. Les premières compilations de traditions, tel le *Muwaṭṭa'* de Mālik b. Anas (m. 179/795) procèdent de cette nécessité d'organiser la Loi, de codifier les normes juridiques et sociales, en puissant dans la « Coutume » du Prophète, la Sunna. A compter du milieu du IIIᵉ/IXᵉ siècle, la discipline du *hadīth* est pleinement constituée et définitivement soumise à un protocole d'authentification fondé sur la transmission généalogique: l' *isnād*, autrement dit la chaîne – idéalement ininterrompue – des rapporteurs qui, depuis le premier locuteur, ont transmis tour à tour, de génération en génération, une tradition qu'ils ont reçue en dépôt<fnref n="3" />.

Ce principe de transmission généalogique qui régit tous les champs du savoir quel qu'en fût la nature (coranique, juridique, linguistique, littéraire etc.) et qui donne naissance à ce vaste pan de la littérature arabe constitué par les « inventaires de maîtres » (*barnāmaj*, *fahrasa*, *mashyakha*, *thabat*), est également celui qui prévaut quand il s'agit d'assurer la pérennité de ce qui relève du domaine ésotérique, *lato sensu*. D'où les fameuses *silsilas*, ces chaînes de filiation spirituelle qui, pour un grand nombre d'entre elles, retracent la généalogie de ce que l'on appelle communément aujourd'hui les « confréries » (*turuq*), mais qui interviennent également, à différents niveaux et sous diverses modalités, dans des zones moins visibles de ce versant du patrimoine spirituel issu du Prophète. Il serait bien difficile d'en établir un recensement exhaustif tant il est vrai qu'elles sont omniprésentes, sous des appellations multiples, non seulement dans ce qui ressortit à la littérature du *taṣawwuf* proprement dit – en particulier dans les opuscules consacrés à l'« investiture initiatique » (*lubs al-khirqa*)<fnref n="4" /> – mais égale-

<footnote n="2">² Schoeler, *Ecrire et transmettre dans les débuts de l'islam*.</footnote>

<footnote n="3">³ El³, s.v. « ḥadīth » ; Dickinson, « Ibn al-Ṣalāḥ al-Shahrazūrī and the Isnād », p. 481-505 ; Davidson, *Carrying on the Tradition*.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Gril, « De la khirqa à la ṭarīqa », p. 57-81.</footnote>
ment dans les « inventaires de maîtres » susmentionnés qui, à partir du VIème/XIIème siècle, investissent un genre littéraire hautement prisé des oulemas, le « récit de voyage » (*riḥla*)<fnref n="5" />. En effet, si le voyage est es- sentiellement pensé et vécu, dans l'univers culturel islamique médiéval et jusqu'à la fin de l'époque ottomane, comme une quête du savoir – que doit matérialiser la rencontre de visu avec les oulemas en titre que l'on vient *écouter* et desquels on sollicite le cas échéant une *ijāza*, une « licence » autorisant à transmettre ce que l'on a reçu –, il n'est pas moins une quête de « bénédictions », voire d'« initiations », transmises, dans les deux cas de figure, sous forme d'affiliations à des lignées spi- rituelles issues du Prophète.

En nombre incalculable, ces chaînes d'affiliation sont d'autant
moins aisées à décrypter que, selon les époques et le contexte socio-
culturel dans lequel elles font surface, elles sont répertoriées sous des
appellations très diverses selon le rituel auquel elles sont associées<fnref n="6" />.
Parmi les plus fréquentes, on retiendra celles de ‘ahd, bay‘a (« pacte »)
et muṣāfaha (« poignée de main ») qui relèvent du champ lexical de
l’allégeance et renvoient, dans ce contexte, au « pacte de Ḥudaybiyya »
dont la Révélation souligne le caractère solennel: « Ceux qui font le
pacte avec toi ne le font qu’avec Dieu, la main de Dieu est au-dessus
de leurs mains »<fnref n="7" />. Qui plus est, il est souvent bien difficile de détermi-
ner la nature exacte de l’affiliation à laquelle renvoie l’appellation re-
tenue: relève-t-elle de l’investiture qui entérine la nomination d’un
disciple à la fonction de « guide spirituel » (*murshid*), du « rattachement
initiatique » (*khirqat al-irāda*) d’un aspirant qui s’engage dans la voie
sous la direction d’un maître mais qui n’est pas nécessairement destiné
à accéder à son tour à la *mashyakha*, ou bien encore de la simple trans-
mission d’une forme spécifique de bénédiction (*tabarruk*) ?

Il faut en effet distinguer parmi les généalogies spirituelles celles –
surabondantes dans la littérature, érudite ou non, qui a trait à l’univers
confrérique – qui ressortissent à la *mashyakha* et qui recensent tous
ceux des maîtres qui se sont succédé au sein d’une famille spirituelle,
« famille » devant s’entendre ici au sens large: à partir d’un tronc com-

<footnote n="5">⁵ Touati, *Islam et voyage au Moyen Âge* ; Dejugnat, « À l'ombre de la fitna », p. 85-101.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Chodkiewicz, « Les rites initiatiques dans le soufisme », p. 81-95 ; Trimingham, *The Sufi Orders*, p. 181-183 ; Geoffroy, *Le soufisme en Égypte et en Syrie*, p. 194-198.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Cor. 48:10.</footnote>
mun, dont la souche est toujours le Prophète, naissent – et parfois meu-
rent – de multiples branches d’où germent, au fil du temps, diverses
ramifications. Il en va, en effet, des familles spirituelles comme des fa-
milles biologiques: leur histoire ancestrale est rarement lisse. Elle est
entremêlée d’alliances – un même shaykh peut être affilié à plusieurs
lignées initiatiques, qu’il transmet en partie ou en totalité, selon les cas,
à un ou plusieurs disciples – mais aussi de désaccords, parfois de rup-
tures<fnref n="8" />. Il y a, d’autre part, les affiliations qui relèvent du rattachement
initiatique (*khirqat al-irāda*) d’un novice, de son intégration à part en-
tière dans une famille spirituelle sous la direction d’un maître dont il
décline la généalogie.

Les chaînes d'affiliation qui relèvent de la troisième et dernière ca-
tégorie constituent un ensemble plus hétéroclite et donc plus difficile-
ment interprétable et qui, à ce jour, n'a pas fait l'objet d'une étude
systématique approfondie: ce sont toutes celles qui se rapportent au ta-
barruk, la transmission de la baraka muḥammadienne véhiculée par
une série de porteurs, selon une modalité spécifique<fnref n="9" />. C'est éminem-
ment le cas des affiliations qui relèvent de la khirqat al-tabarruk, au-
trement dit l'investiture en vertu de laquelle le récipiendaire est affilié
à une lignée spirituelle mais sans que cela implique une obédience de
sa part vis-à-vis du maître qui la lui accorde – à la différence de la khir-
qat al-irāda qui marque l'allégeance du disciple envers le guide spiri-
tuel qui va assurer son éducation (tarbiya) – et dont il recueille
simplement, de cette façon, la bénédiction et, par répercussion, celle
de tous ses ascendants jusqu'au Prophète lui-même<fnref n="10" />. Ce type de silsi-
las se rencontre fréquemment dans les ouvrages de rihla et, plus géné-
ralement, dans la littérature prosopographique.

Mais c'est aussi le cas de *silsilas* assez singulières que l'on rencontre
à partir du VIIe/XIIIe siècle, principalement dans les ouvrages relevant
soit de la *rihla*, soit encore de cette foisonnante littérature représentée
par les curriculums en tout genre, sous l'appellation de *silsilat al-muṣā-
faha*, la chaîne d'affiliation de « la poignée de main » et de *silsilat al-

<footnote n="8">⁸ Pour une vue d'ensemble, cf. Popovic, Veinstein (dir.), *Les Voies d'Allāh*.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Je ne prends pas en compte dans cette catégorie les isnāds retraçant la transmission d'un ouvrage, lesquels relèvent davantage de l'ījāza, bien que, s'agissant d'ouvrages émanant des grandes figures du taṣawwuf, cette transmission soit perçue par les destinataires comme le véhicule d'une baraka spécifique.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Ohlander, *Sufism in Age of Transition*, p. 209-213 ; Geoffroy, *Le soufisme en Égypte et en Syrie*, chap. 10.</footnote>
mushābaka, soit celle de l'« entrelacement des doigts ». La mention ré-
currente – avec une fréquence nettement accrue à l'époque mamelouke
et plus encore à l'époque ottomane – de ces deux chaînes d'affiliation
qui, j'y insiste dès à présent, ne relèvent ni de l'investiture initiatique ni
de la transmission du ḥadīth au sens technique du terme à tout le moins,
leur dissémination dans des milieux sociaux très divers (letré, savant,
soufi), à travers l'Occident, l'Orient, l'Afrique et l'Asie et, enfin, leur
caractère atypique en ce qu'elles tirent leur origine d'un évènement re-
levant du surnaturel au sens large – la rencontre avec un « macrobiote »
(mu‘ammar) ou encore une vision du Prophète – constituent autant
d'éléments qui induisent à penser qu'il s'agit là d'un phénomène suffi-
samment significatif pour que l'on tente de le cerner de plus près.

Les « traditions enchaînées » (musalsalāt)

Ce qui frappe en premier lieu quand on considère l'ensemble des
sources qui se rapportent aux transmissions de ces deux silsilas, c'est
que les auteurs qui en font état et qui sont aussi les acteurs de ces trans-
missions ne sont pas, dans leur grande majorité, des « soufis à plein
temps », mais appartiennent plutôt au monde des oulémas, encore qu'il
soit souvent bien difficile de trancher: entre les deux versants de l'héri-
tage prophétique, exotérique/ésotérique, le va-et-vient est en effet
constant, ce qui tient en partie à la science du ḥadīth, commune à l'un
et à l'autre et qui bien souvent opère la jonction entre ces deux sphères<fnref n="11" />.

Au demeurant, dans un certain nombre de cas, les silsilas qui sont
déclinées sous ces deux appellations se révèlent être des chaînes de
transmission d'une catégorie spécifique de traditions, à savoir les « tra-
ditions enchaînées » (aḥādīth musalsala)<fnref n="12" />. Il s'agit, rappelons-le, de
ḥadīths dont la transmission présente une singularité qui se répète à
chaque maillon et qui, selon les cas, se rapporte soit à une caractéris-
tique commune à tous les transmetteurs (tous portent le même nom, ou

<footnote n="11">¹¹ Thibon, « Transmission du hadith et modèle prophétique », p. 71-87 ; Chiabotti et Orfali, « The Amālī of Abū l-Qāsim al-Qushayrī », p. 5-81 ; Chiabotti et Orfali, « An En-
conter of al-‘Abbās », p. 90-127 ; Algar, « Ḥadīth in Sufism », p. 451-453</footnote>

<footnote n="12">¹² Ibn al-Ṣalāḥ, *Ma’rifat anwā’ilm al-ḥadīth*, p. 378-380. Suyūṭī n’en retient que 23 dans ses *Jiyād al-musalsalāt* (qui ont bénéficié d’une édition critique abondamment annotée par Majd Makkī), tandis que Luknawī en recense 212 dans ses *Manāhil*.</footnote>
sont tous originaires du même lieu, exercent le même métier, etc.) soit
à la modalité de transmission systématiquement conditionnée, par
exemple, par un moment précis du calendrier (*musalsal al-‘īdayn*), par
le lieu (*musalsal al-multazam*), par la remise d’une nourriture (*musalsal al-ḍiyāfa*), la formulation d’un serment, d’une déclaration ou, comme
c’est le cas des deux traditions dont il va être question, par une gestuelle
spécifique, la transmission s’accompagnant en l’occurrence d’un
生生 physique: la « poignée de main » (*muṣṣafaha*) entre le trans-
metteur et le récepteur dans le premier cas, « l’entrelacement des
doigts » (*mushābaka*) dans le second cas<fnref n="13" />.

Soit dit en passant, il est significatif que de toutes les « traditions enchaînées » qui ont circulé, la plus répandue et la plus recherchée est, sans conteste, celle qui a reçu l’appellation de « la tradition transmise en premier » (al-ḥadīth bi-l-awwaliyya)<fnref n="14" /> et selon laquelle le Prophète a déclaré: «Le tout Miséricordieux fait miséricorde à ceux qui sont miséricordieux: soyez miséricordieux envers ceux qui sont sur terre, ceux qui sont au ciel vous feront miséricorde». Répertoriée dans les recueils canoniques<fnref n="15" /> selon un isnād ordinaire, cette tradition – également connue sous le nom de ḥadīth al-raḥma – a parallèlement été diffusée sous forme de ḥadīth « enchaîné » ayant ceci de spécifique que chaque transmetteur affirme, après avoir nommé celui qui le lui a transmis, « et ceci est le premier ḥadīth que j’ai entendu de lui »<fnref n="16" />.

D’après la documentation dont nous disposons et qui nécessiterait
de plus amples investigations, c’est seulement à partir du début du
IVe/Xe siècle que ce type spécifique de ḥadīths fait l’objet de compila-

<footnote n="13">¹³ *Le soufisme en Égypte et en Syrie*, p. 99-100, 197,199 où Geoffroy évoque l’importance de ces deux *musalsals* à l’époque mamelouke et leur connexion avec les rituels d’investiture initiatique.</footnote>

<footnote n="14">14 Elle figure systématiquement en tête de tous les recueils de musalsalāt qui nous sont parvenus (Suyūṭī, Sanūsī, Sakhāwī, Muḥammad b. Ja‘far Kattānī, Fādānī, Luknawī, Ibn ‘Aqīla, etc.) mais également dans les ouvrages de rihla: ‘Abdarī, Rihla, p. 68, 110 ; Tujībī, la reçoit à 7 reprises, Barnāmaj, p. 168-170, 172 ; Balawī, Tāj al-mafriq, I, p. 206, 229, II, 23, 40, 46, 56, 59 ; Ibn Rushayd, Mil’al-‘ayba, II, p. 170, V, p. 131, 299, 305.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Abū Dāwūd, *Sunan, (adab, bāb al-raḥma, n° 4941)*, VII, p. 297-298 ; Tirmīdhī, *Jāmi‘, birr, n° 1924*, III, p. 483 ; Ibn Ḥanbal, *Musnad, (musnad ‘Abd Allāh b. ‘Amr)*, XI, p. 33, n° 6494.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Suyūṭī, *Jiyād*, p. 73-80 ; Tamnārtī, *Fawā’id*, p. 203 ; Ibn ‘Aqīla, *Fawā’id*, p. 57 ; Sanūsī, *Musalsalāt*, p. 7 ; Kattānī, *Risālat al-musalsalāt*, p. 41 ; Luknawī, *Manāhil*, p. 6-11 ; Zabīdī a consacré 4 ouvrages à ce ḥadīth, cf. Reichmuth, *The World*, chap. 2, n° 11, 99, 108, 176.</footnote>
tions autonomes, avec notamment les musalsalāt de Ibn Ḩibbān al-Si-
jistānī (m. 354/965)<fnref n="17" />. En al-Andalus, le qāḍī Ibn al-‘Arabī (m.
543/1148) est, semble-t-il, le premier à composer un recueil exclusi-
vement consacré à ce type de traditions<fnref n="18" /> appelé, du reste, à connaître
un large succès puisqu’il ne cessera d’être transmis jusqu’à l’époque
moderne<fnref n="19" />: son exemple sera suivi par beaucoup d’autres<fnref n="20" />, notamment
Ibn Bashkuwāl (m. 578/1183)<fnref n="21" /> et, au siècle suivant, Ibn Masdī (m.
663/1265), personnage dont le profil est intéressant à plus d’un titre:
initié dès sa plus tendre enfance au soufisme par son grand-père, dis-
ciple d’Ibn al-‘Arīf, Ibn Masdī est investi à plusieurs reprises de la
khirqa en Occident, notamment par Ibn Saydabūn, disciple d’Abū Ma-
dyan, puis en Orient où il émigre en 621/1224. Il s’installe définitive-
ment à La Mecque en 646/1249, où il se découvre des affinités avec le
shiisme zaydite, florissant dans les Lieux Saints à cette époque, et en
devient l’un des représentants officiels jusqu’à son assassinat en
663/1265²². Outre son recueil de Musalsalāt qui sera très largement
diffusé en Occident comme en Orient tout au long des siècles<fnref n="23" />, Ibn
Masdī est l’auteur d’un traité consacré à la khirqa, dans lequel figure
notamment le détail des nombreuses investitures qui lui ont été accor-
dées, dont la transmission, via son disciple al-Khilāsī (m. 697/1298)<fnref n="24" />,
s’accompagne systématiquement de l’investiture de la khirqa<fnref n="25" />.

<footnote n="17">¹⁷ Voir la longue introduction de Majd Makkī aux *Jiyād al-musalsalāt*, de Suyūṭī, p. 5-63.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ *Biblioteca de al-Andalus*, s.v. « Ibn al-‘Arabī al-Ma‘āfīrī », II, p. 151, n° 40.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Ibn Khayr, *Fahrasa*, p. 147 ; Ibn Rushayd, *Mil’*, II, p. 179 ; Tujībī, *Barnāmaj*, p. 173 ; Wādī Āshī, *Barnāmaj*, p. 294 ; Rūdānī, *Ṣilat al-khalaf*, p. 388 ; Kattānī, *Fihris*, II, p. 656, n° 385.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Voir la liste établie par Majd Makkī in Suyūṭī, *Jiyād*, p. 18-48, n° 39, 41, 43, 47, 50, 51, 56, 65.</footnote>

<footnote n="21">²¹ *Biblioteca de al-Andalus*, s.v. « Ibn Bashkuwāl », II, p. 558, n° 18.</footnote>

<footnote n="22">²² Zanon, « Ibn Masdī y su obra biografica », p. 13-28.</footnote>

<footnote n="23">²³ Tujībī, *Barnāmaj*, p. 172 ; Wādī Āshī, *Barnāmaj*, p. 294 ; Ibn Rushayd, *Mil'*, II, p. 337-362 ; Rūdānī, *Ṣilat al-khalaf*, p. 388 ; Ibn Fahd, *Mu'jam*, p. 314 ; Kattānī, *Fihris*, II, p. 657, n° 388.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Sur Khilāsī, voir la longue notice d'Ibn Rushayd, *Mil'*, II, p. 321-376 ; Wādī Āshī, *Barnāmaj*, p. 294.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Ibn Rushayd, *Mil'*, II, p. 364-375 ; ‘Abdarī, *Rihla*, p. 245 ; Tujībī, *Barnāmaj*, p. 253 ; tandis que chez les auteurs postérieurs (Qushshāshī, *Simt*, p. 127, Rūdānī, *Ṣilat al-khalaf*, p. 469) Ibn Masdī figure uniquement en tant que maillon d'une *silsila* remontant à Abū Madyan via Ibn Saydabūn: sur cette modalité de transmission de la *khirqa* conjointe à celle d'un ouvrage, voir Gril, « De la *khirqa* à la *ṭarīqa* », p. 69, 71.</footnote>
Au cours des siècles qui suivent, l'engouement pour les musalsalāt ne cesse de croître: ‘Abdarī (débute sa rihla en 688/1289), Ibn Rushayd (m. 721/1321), Tu jībī (m. 730/1329), Wādī Āshī (m. 749/1348), Balawī (m. 767/1365) ont tous eu à cœur de recueillir, durant leur périple vers les Lieux Saints, quelques-uns des plus fameux ḥadīths de ce genre qu'ils consignent pieusement tantôt dans le récit de leur voyage, tantôt dans leur « répertoire » de maîtres<fnref n="26" />. En Orient, les oulémas les plus réputés, les plus stricts, ne manquent pas à l'appel: Ibn 'Asākir (m. 519/1125), Ibn al-Jawzī (m. 597/1200), Dimyāṭī (m. 705/1306), Ibn al-Jazarī (m. 833/1429), Sakhāwī (m. 902/1497), et bien sûr l'infatigable polygraphe Suyūṭī (m. 911/1505), se sont tous adonnés à ce genre. Le phénomène s'amplifie à l'époque ottomane où, de façon générale, la discipline du ḥadīth connaît une forte recrudescence<fnref n="27" />: ‘Ayyāshī (m. 1090/1679), Muḥammad al-Fāsī al-Fihrī (m. 1134/1722), Ibn 'Aqīla (m. 1150/1737), Zabīdī (m. 1205/1791) Sanūsī (m. 1276/1859) ont tous composé des recueils de musalsalāt: au XXe siècle Kattānī (M. b. Ja‘far m. 1345/1927), ‘Abd al-Bāqī al-Luknawī (m. 1364/1945) ‘Abd al-Ḥafīz al-Fāsī (m. 1383/1964) et Fādānī (m. 1410/1990) prennent le relais<fnref n="28" />.

On l'aura compris, le ḥadīth musalsal jouit d'un statut particulier. Il est lui-même l'objet d'une certaine vénération liée à cette singularité qui caractérise sa transmission et de nature à créer un lien plus étroit avec le Prophète s'agissant, à tout le moins, des traditions dont la mo- dalité de transmission a pour caractéristique de restituer un comporte- ment précis de ce dernier à un moment déterminé de sa vie, permettant ainsi au récipiendaire de réaliser une forme concrète de ṣuḥba, de « compagnonnage »: la sīra nabawiyya cesse d'être l'espace d'un ins- tant, le glorieux récit d'un passé à jamais révolu pour se déployer en une scène de vie à laquelle il participe.

C'est éminemment le cas des deux traditions « enchaînées » res-
pectivement transmises par la muṣāfaha (la « poignée de main ») et la

<footnote n="26">²⁶ ‘Abdarī, *Rihla*, p. 68, 109, 110,132, 247 ; Ibn Rushayd, *Mil’*, II, p. 169, 179, 337-364 ; Tu jībī, *Barnāmaj*, p. 168-172 ; Wādī Āshī, *Barnāmaj*, p. 293-294 ; Balawī, *Tāj al-mafriq*, I, p. 206, 229, II, p. 23, 40, 46, 56, 59.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Voll, « Hadith Scholars », p. 264-273 ; Voll, ‘Abdallah ibn Salim al-Basri«, p. 356-372 ; Azra, *The Origins of Islamic Reformism*, chap. 1.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Majd Makkī recense au total 112 recueils de musalsalāt (Suyūṭī, *Jiyād*, p. 18-48), dont quelques-uns seulement nous sont parvenus.</footnote>
mushābaka (« l’entrelacement des doigts ») qui perpétuent un contact physique avec l’Envoyé de Dieu et, ce faisant, véhiculent une bénédiction plus substantielle en ce qu’on ne reçoit plus seulement sa parole: on effleure son corps, source de salut et de bénédictions.

Rappelons pour mémoire, et afin de mieux saisir la distinction qui s'impose avec les *silsilas* qui ont circulé sous la même désignation mais qui sont d'une toute autre nature, les deux traditions en question. Le *musalsal bi-l-muṣāfaha* dérive d'une tradition émanant de Anas b. Mālik – et recensée en tant que telle dans les recueils canoniques<fnref n="29" />, déclarant: « J'ai serré, de la paume que voici, la paume de l'Envoyé de Dieu, et jamais je n'ai touché d'étoffe, de soie, plus douce que sa paume »<fnref n="30" />. À la suite de quoi, d'après la version « enchaînée » du *ḥadīth*, son interlocuteur, dont l'identité varie selon l'enchaînement produit<fnref n="31" />, lui réclame de lui serrer la main « de la paume avec laquelle il a serré la paume de l'Envoyé de Dieu », gestuelle réitérée ensuite de transmetteur en transmetteur, tout au long des siècles.

Quant au *musalsal bi l-mushābaka*, il s'agit d'une tradition remon-
tant à Abū Hurayra affirmant que le Prophète a entrelacé ses doigts
avec les siens (*shabbaka bi yadayya*) tout en déclarant: «Dieu a créé la
Terre le samedi, les montagnes le dimanche, les végétaux le lundi, le
mal (*makrūh*)<fnref n="32" /> le mardi, la lumière le mercredi, les animaux le jeudi
et Adam le vendredi»<fnref n="33" />. Et c'est donc en répétant ce même geste qui,
répétons-le, a vocation à actualiser un contact physique avec la per-
sonne même du Prophète, que ce *ḥadīth* va circuler en tant que *musal-
sal*, tandis que, selon la version « ordinaire » recensée dans les recueils
canoniques, le Prophète a fait cette déclaration en prenant la main de
Abū Hurayra<fnref n="34" /> (*akhadha bi-yadī*). Autrement dit, ces deux traditions

<footnote n="29">²⁹ Bukhārī, Ṣaḥīḥ, (manāqib, ṣifat al-nabī, 23, n° 3561), IV, p. 189 ; Ibn Ḥanbal, *Musnad*, (musnad Anas b. Mālik), XIX, p. 104, n° 12048 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, (faḍā’il, n° 21), IV, p. 1814.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Suyūtī, *Jiyād*, p. 134 ; Tamnārtī, *Fawā’id*, p. 213 ; Ibn ‘Aqīla, *Fawā’id*, p. 63 ; Kattānī, *Risālat al-musalsalāt*, p. 54 ; Luknawī, *Manāhil*, p. 38.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Voir les différentes recensions indiquées en note par Majd Makkī in Suyūtī, *Jiyād*, p. 136-139.</footnote>

<footnote n="32">³² Sur les différentes interprétations auquel ce terme a donné lieu dans le contexte de ce ḥadīth, voir les indications données par Makkī, *Jiyād*, p. 130.</footnote>

<footnote n="33">³³ Suyūtī, *Jiyād*, p. 127 ; Ibn ‘Aqīla, *Fawā’id*, p. 70 ; Kattānī, *Risālat al-musalsalāt*, p. 53 ; Luknawī, *Manāhil*, p. 59.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Muslim, Ṣaḥīḥ, (şifat al-qiyāma), IV, p. 2149, n° 2789 ; Ibn Ḥanbal, *Musnad*, (*musnad Abī Hurayra*), XIV, p. 82, n° 8341 ; Nasā’ī, *Sunan*, (*kitāb al-tafsīr*), X, p. 20, n° 10943.</footnote>
contiennent dans leur version initiale exempte d'« enchaînement » la mention d'un contact physique entre un Compagnon et le Prophète.

Ceci étant dit, on observe une forte disparité dans la diffusion de ces deux traditions « enchaînées ». Du *musalsal bi-l-mushābaka* attribué à Abū Hurayra, je n'ai pas trouvé la moindre référence dans les sources occidentales avant l'époque ottomane, plus précisément chez 'Ayyāshī (m. 1090/1679), lequel, du reste, l'a reçu en Égypte<fnref n="35" />. Il est donc plus que probable que ce *musalsal* ne figurait pas parmi ceux retenus par le *qāḍī* Ibn al-'Arabī dans son recueil, pas plus que chez Ibn Masdī ou les oulémas occidentaux qui leur ont par la suite emboîté le pas. Est-ce à dire qu'ils n'ont pas eu l'opportunité de le recueillir lors de leur déplacement en Orient ou bien qu'ils avaient des réserves quant à l'authenticité même du *ḥadīth* — j'entends ici l'« énoncé » (*matn*) — dont la teneur a suscité des polémiques chez les *fuqahā* et conduit certains d'entre eux à le cataloguer comme apocryphe ?<fnref n="36" /> Nous disposons de trop peu d'éléments à l'heure actuelle pour retenir une hypothèse plutôt qu'une autre.

Il en va tout autrement du *musalsal bi-l-muṣāfaha* remontant à Anas b. Malik dont on sait qu'il figurait dans le recueil du *qāḍī* Ibn al-'Arabī et dans celui d'Ibn Bashkuwāl<fnref n="37" />. A peine arrivé à Kairouan en 689/1290, 'Abdarī le reçoit de la « paume » du shaykh 'Abd al-Raḥmān al-Dabbāgh (m. 699/1300)<fnref n="38" /> puis, au terme de sa *riḥla*, du traditionniste Aḥmad b. Mūsā al-Baṭarnī (m.710/1311)<fnref n="39" />. Ibn Rushayd, pour sa part, le recueille à Tunis du traditionniste Muḥammad b. Ḥayyān al-Shāṭibī (m. 718/1318) selon une chaîne qui nous ramène au *qāḍī* Ibn al-'Arabī<fnref n="40" /> C'est en Orient, en revanche, et plus précisément à Damas, que Tujībī reçoit le *musalsal bi-l-muṣāfaha*<fnref n="41" />. Mais c'est par l'intermédiaire d'un autre « voyageur », Wādī Ἀshī (m. 749/1348) qui le détient de son père<fnref n="42" />,

<footnote n="35">³⁵ ‘Ayyāshī, *Iqtifā’, p. 169.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Voir les indications de Majd Makkī in Suyūṭī, *Jiyād*, p. 130-131 ; Brown, « How We know », p. 175-176.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Ibn Rushayd, *Mil’, II*, p. 181.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ ‘Abdarī, *Rihla*, p. 68: à noter que Dabbāgh lui transmet deux autres *musalsalāt* impliquant également une gestuelle par la main (*Rihla*, p. 68-69), l'un remontant à ‘Abd Allāh b. Mas‘ūd, l'autre à Ibn ‘Abbās, et tous deux faisant intervenir une *muṣāfaha* du Prophète.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ ‘Abdarī, *Rihla*, p. 275 ; sur Baṭarnī, voir Ibn al-Qāḍī al-Miknāsī, *Durrat al-ḥijāl*, I, p. 39, n° 45.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Ibn Rushayd, *Mil’, II*, p. 179-181.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Tujībī, *Barnāmaj*, p. 173.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Wādī Ἀshī, *Barnāmaj*, p. 302.</footnote>
que le musalsal bi-l-muṣāfaḥa parvient, plus d'un siècle et demi plus
tard et après une série de transmetteurs à Abū Jaʻfar al-Balawī (m.
938/1532), tandis que ‘Ayyāshī et Muḥammad b. Jaʻfar al-Kattānī, le re-
cevront par le biais de la lignée orientale passant notamment par Suyūṭī<fnref n="43" />.

Issu d'une grande famille d'oulémas, installé à Guadix puis à Gre-
nade, Abū Jaʻfar al-Balawī a côtoyé les derniers représentants du savoir
en Andalus et son témoignage mérite qu'on s'y attarde. Spectateur im-
puissant de la Reconquista, il quitte l'Andalousie en 894/1489, en di-
rection de l'Ifriqiya, accompagné de son père et de ses frères et se
trouve à Tunis lorsque lui parvient la nouvelle de la reddition de Boab-
dil (2 rabī' 897/2 janvier 1492) qui scelle l'anéantissement de ce qui
fut l'Andalousie musulmane. Que cette émigration familiale soit liée
directement ou indirectement aux turbulences qui agitent le royaume
nasride est plus que probable. Toujours est-il que Balawī est un archi-
viste méticuleux qui a le souci de transcrire les attestations, datées et
certifiées par ses maîtres, dont sont assorties les transmissions qu'il re-
çoit au cours de cette rihla. De ce cursus, qu'il retrace dans son Thabat,
deux indications sont à retenir concernant le sujet qui nous occupe.

D'une part, on constate que Balawī père et fils accumulent, au cours
de leur séjour en Afrique du Nord, les transmissions impliquant la ré-
itération d'une gestuelle du Prophète, manifestement très vivaces en
cette fin du IXe/XVe siècle en Occident musulman, particulièrement à
Grenade, et relevant, pour les unes, du ḥadīth musalsal<fnref n="44" /> et, pour les
autres, de chaînes d'affiliation spécifiques que j'examinerai en détail
par la suite. D'autre part, s'agissant plus spécifiquement du musalsal
bi-l-muṣāfaḥa, le témoignage de Balawī fait apparaître une différence
notable par rapport à ce qui nous est décrit dans les sources antérieures.
C'est à Tunis, très précisément le 26 rabī' II 898/13 février 1493, que
Balawī père et fils reçoivent le musalsal bi-l-muṣāfaḥa de Muḥammad
al-Ghāzī<fnref n="45" /> lequel le tenait du savant grenadin al-Mawwāq (m.
897/1492)<fnref n="46" /> qui le tenait d'un autre prestigieux savant de Grenade,

<footnote n="43">⁴³ ‘Ayyāshī, *Iqtifāʾ*, p. 168 ; Kattānī, *Risālat al-musalsalāt*, p. 54.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Balawī, *Thabat*, p. 140-144.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Balawī, *Thabat*, p. 136 sqq: Je n’ai pas trouvé de données précises sur ce personnage, qu’il ne faut pas confondre avec Ibn al-Ghāzī (dont il sera question par la suite) que Balawī n’a pas rencontré mais qui lui délivre une *ijāza*.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Sur Mawwāq, Aḥmad Bābā, *Nayl al-ibtihāj*, p. 561, n° 691, Makhlūf, *Shajarat al-nūr*, I, p. 378, n° 988.</footnote>
Mintūrī (m. 834/1431)<fnref n="47" />. Mais, alors que jusqu'ici la réception de cette tradition restait confinée dans le cadre général de la transmission du ḥadīth et était perçue comme telle, elle se confond, dans le cas de Balawī, avec une affiliation – selon deux modalités distinctes transitant l'une et l'autre par ces deux savants grenadins – à une lignée spirituelle remontant via Junayd au Prophète et passant notamment par Maqqarī (al-jadd), Abū Madyan, Ibn Ḩirzihim, le qāḍī Ibn al-‘Arabī et Ghazālī<fnref n="48" />.

Il est d'ailleurs significatif que la terminologie employée par Balawī pour rendre compte de ces trois transmissions n'établit aucune distinction entre elles. C'est le même terme de sanad, « chaîne », qui est appliquée indistinctement aux unes et aux autres et seul l'examen du contenu de la chaîne permet de déterminer la nature exacte de chacune de ces transmissions, y compris celle qui se rapporte au musalsal bi-l-muşāfaha qui n'est pas formellement désigné comme un ḥadīth mais est ici présenté comme une « ramification » (ṭarīq ākhar) de l'une des deux chaînes d'affiliation accordées à Balawī et le rattachant à la généalogie spirituelle du Prophète, à savoir celle qui est désignée sous le nom de... muşāfaha. La frontière entre musalsal et silsila est en effet des plus ténues. Du reste, c'est dans la rubrique « ḥadīth musalsal » que les chaînes d'affiliation que j'évoquai au début de cette étude et que je vais maintenant examiner se trouvent répertoriées à partir de l'époque ottomane, même lorsqu'elles ne comportent pas de ḥadīth.

## Les chaînes de transmission de la muşāfaha

De fait, les silsilas en question présentent une forte analogie, quant à leur dénomination et quant au rituel qui les caractérise, avec les deux traditions « enchaînées » susmentionnées. S'agissant de celles qui se rapportent à la muşāfaha, le plus ancien témoignage que j'ai relevé date de la fin du VIe/XIIe siècle et concerne Muḥammad b. 'Abd Allāh b. al-‘Arabī al-Ma‘āfirī (m. 617/1200). Neveu du qāḍī Abū Bakr Ibn al-‘Arabī et originaire, comme lui, de Séville, Muḥammad al-Ma‘āfirī

<footnote n="47">⁴⁷ Sur Mintūrī, Aḥmad Bābā, *Nayl al-ibtihāj*, p. 495, n° 607.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Balawī, *Thabat*, p. 136-139 ; à noter que cette silsila que l'on retrouve consignée chez les auteurs postérieurs sous l'appellation de madyanīyya, par référence à Abū Madyan, figure dans un poème de Būṣirī (m. 694/1297) reproduit dans le *Minhāj al-Wāḍiḥ* de Aḥmad al-Mājirī, p. 151-153.</footnote>
s’est rendu à trois reprises en Orient, collectant les traditions auprès des savants les plus prestigieux<fnref n="49" />. L’ouvrage dans lequel il a consigné ses notes de voyage est apparemment perdu mais il en subsiste un extrait rapporté par diverses sources, notamment Ruʻaynī (m. 666/1268) qui fut le disciple de Maʻāfirī en matière de ḥadīth et lui consacre une longue notice dans son *Barnāmaj*<fnref n="50" /> dans laquelle figure le récit en question. L’évènement se déroule en 599/1202 à la Mecque où Maʻāfirī rencontre le shaykh Rabī‘ al-Mārdīnī<fnref n="51" /> (m. 602/1205), lequel lui raconte avoir rencontré à Mārdīn un macrobiote (mu‘ammar) se targuant d’avoir connu le Prophète et de lui avoir serré la main: « Je [i.e. Maʻāfirī] lui dis ‘serre-moi la main de la même façon que le Compagnon de l’Envoyé de Dieu a serré la tienne’. Il mit sa main droite dans la mienne et la serra en déclarant ‘c’est ainsi que le Compagnon de l’Envoyé de Dieu m’a serré la main’ ». De retour au pays natal, Maʻāfirī transmet cette muṣāfaha qui le relie au Prophète par seulement deux intermédiaires à Ruʻaynī<fnref n="52" />, lequel la transmet ensuite à Ibn ‘Abd al-Malik al-Marrākushī (m. 703/1303), l’auteur du *al-Dhayl wal-takmila*<fnref n="53" />. Marrākushī l’a-t-il transmise à son tour ? C’est probable. Toujours est-il que je n’ai trouvé aucune trace de cette chaîne dans les sources ultérieures, ce qui m’induit à conclure que sa diffusion a été restreinte et de courte durée.

Comment expliquer l’extinction de cette *silsila mārdīniyya* quand d’autres chaînes analogues – on va en voir plusieurs exemples – ont connu une large propagation dans le temps et l’espace ? La présence d’un *mu‘ammar* dans une chaîne de transmission, qu’il s’agisse du *ḥadīth* ou des affiliations en tout genre<fnref n="54" />, n’est pas de nature, en soi, à rebuter ceux qui sillonnent le *dār al-islām* en quête de bénédictions. Si quelques voix se sont élevées parmi les oulémas pour dénoncer ce type

<footnote n="49">⁴⁹ Ibn ‘Abd al-Malik al-Marrākushī, *Dhayl wa-takmila*, IV, p. 325-329.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ *Barnāmaj al-Ruʻaynī*, p. 119-120 où Ruʻaynī tient à préciser que Maʻāfirī lui a transmis ce récit oralement en présence d’un témoin et lui a montré le texte manuscrit: cet extrait est également reproduit par Ibn ‘Abd al-Malik al-Marrākushī, *Dhayl wa-takmila*, IV, p. 329 et, avec des variantes, chez Ibn Ḥajar *Lisān al-mīzān*, III, p. 451, n° 3123.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Sur Mārdīnī, voir la longue notice que lui consacre Ibn al-‘Adīm, dont l’oncle était un proche du shaykh Mārdīnī, *Bughyat al-ṭalab*, VIII, p. 3591-3603 ; Ibn ‘Arabī, *Futūḥāt*, I, p. 160, III, p. 502.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Ruʻaynī, *Barnāmaj al-Ruʻaynī*, p. 120.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Ibn ‘Abd al-Malik al-Marrākushī, *Dhayl wa-takmila*, IV, p. 329.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Juynboll, « The role of mu‘ammarūn », et *EF*, s.v. « mu‘ammar » ; Goldziher, *Etudes sur la tradition islamique*, p. 208-213.</footnote>
d'isnād qu'ils qualifient de supercherie, nombre d'entre eux ont intégré ces chaînes sans hésitation aucune, à l'instar de Maʻāfirī et Ruʻaynī. L'explication tient sans doute en partie au caractère assez confus du témoignage de Maʻāfirī qui comporte, au surplus, de sérieuses lacunes: rien ne nous est dit sur les circonstances dans lesquelles Mārdīnī a reçu la muṣāfaḥa ; pas la moindre indication, non plus, sur l'identité du muʻammar qui la lui transmet. Enfin, et c'est sans doute le facteur le plus déterminant à en juger par les autres silsilas du même type, Rabīʻal-Mārdīnī n'est assimilé à aucune voie initiatique spécifique et n'a pas eu de postérité spirituelle.

C'est au Maroc, non loin de Marrakech, qu'émerge, quelques décennies plus tard, une autre muṣāfaḥa dont rend compte l'Ithmid al-ʻaynayn, un recueil hagiographique consacré aux « deux frères » à l'origine de la voie spirituelle qui se constitue à Aghmāt: Abū 'Abd Allāh al-Hazmīrī (m. 678/1280) qui en est le fondateur et son frère Abū Zayd (m. 706/1307) qui lui succède à sa mort<fnref n="55" />. L'auteur, Ibn Tiglāt, rapporte s'être rendu un jour auprès d'Abū 'Abd Allāh al-Ṣadafī – lequel fut le disciple d'Abū 'Abd Allāh al-Hazmīrī – qui, après l'avoir nourri d'un morceau de pain, lui dit: « 'Donne-moi ta main que je la serre'. Je lui serrai donc la main et il me dit: 'J'ai serré la main de Abū 'Abd Allāh al-Hazmīrī qui a serré la main de Khaḍīr, lequel a serré la main de l'Envoyé de Dieu. Ainsi, entre moi et le Prophète il n'y a que deux intermédiaires' »<fnref n="56" />.

Ce qui est remarquable dans ces deux premiers témoignages c'est que dans les deux cas de figure il s'agit d'une muṣāfaḥa que je dirai « muette » au sens où aucune déclaration – et à fortiori aucun ḥadīth – n'est attribué au Prophète. Perpétuant un contact physique avec le corps de l'Élu de Dieu, la « poignée de main » est à elle seule le support de la baraka véhiculée de porteur en porteur. Cette transmission, par un support physique, de la baraka muḥammadienne n'est évidemment pas sans rappeler le voyage de la « semence muḥammadienne » dans les reins des ascendants du Prophète auquel font référence certaines traditions<fnref n="57" />. Mais elle témoigne également de la prégnance de l'idée qui avait

<footnote n="55">⁵⁵ Voir la longue notice biographique que leur consacre Ibn Ibrāhīm, *al-I'lām*, IV, p. 253-281 et Ibn Qunfudh, *Uns al-faqīr*, p. 66-70.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Ibn Tiglāt, *Ithmid*, I, p. 215.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Rubin, « More Light on Muhammad's Pre-existence », p. 296-298.</footnote>
cours du vivant du Prophète et selon laquelle toucher le corps de l’élu de Dieu constitue un gage de félicité posthume<fnref n="58" />.

Toujours est-il que, à la différence de la muṣāfaha transmise par Mārdīnī, celle que reçoit Hazmīrī va résister à l’épreuve du temps et se propager en Occident et en Orient jusqu’au XXe siècle. Il est vrai qu’elle présente en la personne du second maillon, Khaḍīr, davantage de fiabilité dans la mesure où son statut d’« immortel macrobiote », s’il a soulevé des polémiques de temps à autres, est néanmoins accepté par de nombreux oulemas<fnref n="59" />. C’est ainsi qu’elle parvient à Balawī qui la reçoit en septembre 895/1490, à Tlemcen, de ‘Abd al-Jabbār Fīj jīrī<fnref n="60" /> lequel la tenait du savant de Fès Ibn Ghāzī al-Miknāsī (m. 919/1513)<fnref n="61" /> d’une part et, d’autre part, du shaykh oranais Ibrāhīm Tāzī (m. 866/1462)<fnref n="62" />. Par la suite, Tamnārtī (m.1060/1650) ‘Ayyāshī (m.1090/1679), Rūdānī (m. 1094/1683), Ibn ‘Aqīla (m. 1150/1737), Faqīr Allāh Naqshbandī (m. 1195/1779), Ibn Sūda (m. 1209/1795), Sanūsī (m.1276/1859) et, à l’époque moderne, Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī (m. 1345/1927), ‘Abd al-Bāqī al-Luknawī (m. 1364/1945) ‘Abd al-Ḥafīẓ Fāsī (m. 1383/1964), seront tous rattachés à cette chaîne de la muṣāfaha khaḍīriyya-hazmiriyya<fnref n="63" />.

Comparé au récit consigné dans l'Ithmid on constate, à la lecture de leur témoignage, qu'une modification s'est opérée au niveau du rittuel, chaque transmetteur déclarant, lorsqu'il donne la muṣāfaha: « la signification en est l'intensification de la ferveur » (ma‘nā dhālika al-ishtidād fī l-dīn)<fnref n="64" /> ou, selon une autre variante, « la consolidation du

<footnote n="58">⁵⁸ Gril, « Comme s'il y avait des oiseaux sur leur tête », p. 29-37.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Kattānī, Risālat al-musalsalāt, p. 59-60 ; Ibn Ḥajar, al-Zahr al-naḍīr fī hāl al-Khaḍīr.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Balawī, Thabat, p. 402-406.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Ibn Ghāzī mentionne son affiliation à la muṣāfaha hazmiriyya dans son Fihris, p. 87 ; sur Ibn Ghāzī voir Vimercato Sanseverino, Fès et sainteté, p. 280-281.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Balawī, Thabat, p. 387 ; sur Ibrāhīm Tāzī, voir la longue notice que lui consacre Ibn Sa‘ad Tilimsānī dans le Rawḍat al-nisrīn, p. 137-184.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Tamnārtī, Fawā’id, p. 211 ; Rūdānī, Ṣila, p. 471-472 ; ‘Ayyāshī, Iqtifā’ , p. 167 ; Ibn ‘Aqīla, Fawā’id, p. 66 ; pour Ibn Sūda cf. Ḥawwāt, Rawḍat II, p. 682 ; Faqīr Allāh, Quṭb al-irshād, p. 543 ; Sanūsī, Musalsalāt, p. 10 ; Kattānī, Risālat al-musalsalāt, p. 56 ; Luknawī, Manāhil, p. 45-46 ; ‘Abd al-Ḥafīẓ Fāsī, Āyāt bayyināt, p. 204-205.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ D’après le témoignage d’Ibn Ghāzī (Fihris p. 87) cette modification semble le fait d’Ibn ‘Alwiyāt, personnage que je n’ai pu identifier mais qui a reçu la muṣāfaha de Ṣadafī: c’est donc par lui et non l’auteur du Ithmid qu’elle s’est propagée sous cette forme: à noter d’autre part que ces sources intercalent un maillon entre Hazmīrī et Ṣadafī en la personne du mathématicien Ibn al-Bannā’ (m. 721/1321) qui a côtoyé de près Hazmīrī (cf. Ibn Qunfudh, *Uns al-faqīr*, p. 66-67).</footnote>
compagnonnage » (al-taʻkīd fī l-ṣuhba)<fnref n="65" />. Faut-il voir dans l'introduc-
tion de cette spécification une volonté d'atténuer l'aspect « mystique »
de ce rituel – que l'on serait effectivement tenté d'assimiler au « ratta-
chement initiatique » propre aux cercles soufis – pour le resituer dans
le cadre plus général et moins suspect d'une simple transmission de la
baraka du Prophète ? Cette hypothèse paraît d'autant plus vraisem-
blable que cette « innovation » émerge dans les sources à un moment
où la muṣṣafaha a investi le milieu des oulemas.

Ce qui est également remarquable, c'est la mention récurrente dans
ces sources de trois autres chaînes de muṣṣafaha qui ont toutes pour
point de départ la rencontre avec un muʻammar. La première prend sa
source en Égypte, à Qūṣ, au VIIe/XIIIe siècle en la personne d'Abū l-
'Abbās al-Mulaththam (m. 672/1273)<fnref n="66" /> – qui l'a reçue d'un muʻammar
anonyme qui la tenait du Prophète – et va se répandre jusqu'en Asie
centrale, en passant par l'Andalousie. Le célèbre savant Shāṭibī (m.
790/1388) mentionne dans ses Ifādāt son rattachement à cette chaîne
par l'intermédiaire de Maqqarī (al-jadd) qui la lui transmet en 757/1356
selon une chaîne remontant à 'Uthmān b. 'Atiyya qui la tenait d'Abū
l-'Abbās al-Mulaththam<fnref n="67" />; Ibn Ḥajar (m. 852/1449) cite, dans le Lisān,
deux autres lignages distincts remontant à deux autres disciples du saint
de Qūṣ<fnref n="68" />. En Iran, Awbahī (m. ca 974/1566), collecteur s'il en est de
muṣṣafahāt, la reçoit en 879/1486 du shaykh suhrawardī Tabādkānī (m.
891/1486)<fnref n="69" /> selon un isnād remontant au « serviteur d'Abū l-'Abbās,
Aḥmad Maghribī »<fnref n="70" />. Mais c'est en définitive la muṣṣafaha transmise
par le principal disciple d'Abū l-'Abbās, à savoir 'Abd al-Ghaffār al-
Qūṣī (m. 708/1308)<fnref n="71" /> qui va s'imposer et que reçoivent, Rūdānī,
Tamnārtī, 'Ayyāshī, Ibn 'Aqīla, Qushshāshī (m. 1071/1661)<fnref n="72" />, Faqīr

<footnote n="65">⁶⁵ ‘Ayyāshī, *Iqtifā’* p. 167, Ibn ‘Aqīla, *Fawā’id*, p. 66.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Gril, « Une source inédite », p. 444, 450.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Shāṭibī, *Ifādāt*, p. 99; Maqqarī, *Nafh al-tīb*, VII, p. 230.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Ibn Ḥajar, *Lisān*, VIII, p. 119, n° 7862, il s'agit dans un cas d'Ibrāhīm al-Mu'addib mentionné dans le *Wahīd* de 'Abd al-Ghaffār al-Qūṣī (cf., Gril, « Une source inédite », index p. 459), l'identité du second n'est pas précisée.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Sakhāwī, *Daw’,* X, p. 12, n° 24, voir aussi IX, p. 260, n° 681. Tabādkānī a été le
disciple de Muhammad al-Khawāfī al-Harawī (m. 839/1435) auquel il succéda.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Nowshāhī, « Do resāle », p. 22-23.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ Gril, « Une source inédite », p. 441-447.</footnote>

<footnote n="72">⁷² Zabīdī, *‘Iqd jawhar al-thamīn*, s.v. « mu‘ammariyya ».</footnote>
Allāh Naqshbandī, Murtaḍā al-Zabīdī (m. 1205/1791)<fnref n="73" /> Ibn Sūda, Sanūsī, Kattānī, Luknawī, ‘Abd al-Ḥafīẓ al-Fāsī<fnref n="74" />.

La seconde chaîne émerge en Iran au XIVe siècle et met en scène un muʻammar connu sous le nom de Saʻīd al-Ḥabashī, dont on nous dit qu’il aurait reçu la muṣāfaha de Jésus puis du Prophète<fnref n="75" /> et qui la transmet à ‘Alī Hamadhānī (m. 786/1385), éminent représentant de la confrérie kubrāwiyya<fnref n="76" />. Elle parvient moins d’un siècle plus tard par une série de transmetteurs, tous rattachés à la kubrāwiyya, à Awbahī, lequel la reçoit une première fois en 865/1460 de la main de Maḥmūd Asfarzī<fnref n="77" /> puis à de multiples reprises<fnref n="78" />. Awbahī va la transmettre à nombre de ses contemporains et c’est par son intermédiaire qu’elle parvient à ‘Ujaymī (m. 1113/1702) disciple de Qushshāshī<fnref n="79" />, puis, après un détour par le Yémen, à Ibn ‘Aqīla, Kattānī, Luknawī, ‘Abd al-Ḥafīẓ Fāsī<fnref n="80" />.

Quant à la troisième chaîne de muṣāfaha, elle n’apparaît que furtivement à partir du XVe siècle, notamment chez Ibn Ḥajar et Maqrīzī (m. 845/1442)<fnref n="81" /> ainsi que l’incontournable Awbahī<fnref n="82" />, et se présente

<footnote n="73">⁷³ Zabīdī, ‘Iqd jawhar al-thamīn, s.v. « mu‘ammariyya » ; outre la muṣāfaha d’al-Mulaththam, Zabīdī décline, sous cette rubrique, deux autres chaînes de muṣāfaha que je n’ai rencontrées nulle part ailleurs ; l’une remontant à Ibrāhīm b. Adham qui la tenait d’un mu‘ammar et une autre liée à la ṭarīqa ‘aydarūsiyya et qu’il reçoit directement du shaykh Ja‘far Bā‘abūd al-Ḥusaynī.</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ Tammārtī, Fawā’id, p. 210 ; Rūdānī, Ṣila, p. 471 ; ‘Ayyāshī, Iqtifā’ , p. 167 ; Ibn ‘Aqīla, Fawā’id, p. 66 ; Ḥawwāt, Rawḍat, II, p. 680 ; Faqīr Allāh, Quṭb al-irshād, p. 541 ; Sanūsī, Musalsalāt, p. 10 ; Kattānī, Risālat al-musalsalāt, p. 55 ; Luknawī, Manāhil, p. 49-50 ; ‘Abd al-Ḥafīẓ al-Fāsī, Āyāt bayyināt, p. 196.</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ Nowshāhī, « Do resāle », p. 20 ; sur ce mu‘ammar, voir Kattānī, Risālat al-musalsalāt, p. 63-64.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ Cette muṣāfaha est notamment mentionnée par un disciple de Hamadhānī, Badakhshī, Khulāṣat al-manāqib, p. 62-63 ; DeWeese, « Intercessory Claims of Sūfī », p. 210-211.</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ Cette graphie « Asfarzī » est celle qui figure dans l’édition de Nowshāhī, « Do resāle », p. 30.</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ Bashir, Sufi bodies, p. 1-7 ; DeWeese, « Intercessory Claims of Ṣūfī », p. 210-211 ; Nowshāhī, « Do resāle », p. 19-25 ; les chaînes de transmission reçues par Awbahī, remontent pour certaines au mu‘ammar Ḥabashī, pour d’autres à Khaḍīr ou encore à Ṣiqillī.</footnote>

<footnote n="79">⁷⁹ ‘Ujaymī, Zawāyā al-taṣawwuf, p. 247, 336.</footnote>

<footnote n="80">⁸⁰ Ibn ‘Aqīla, Fawā’id, p. 62 ; Kattānī, Risālat al-musalsalāt, p. 57 (à noter que Kattānī mentionne une autre muṣāfaha mu‘ammariyya sous la désignation de « shamharūshiyya » qui figure aussi chez ‘Abd al-Ḥafīẓ Fāsī, Āyāt bayyināt, p. 208) ; Luknawī, Manāhil, p. 54 ; ‘Abd al-Ḥafīẓ Fāsī, Āyāt bayyināt, p. 200.</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ Ibn Ḥajar, Lisān, VIII, p. 119 ; Maqrīzī, Durar al-‘uqūd, III, p. 356, n° 1298.</footnote>

<footnote n="82">⁸² Nowshāhī, « Do resāle », p. 30.</footnote>
selon un *isnād* singulièrement court, remontant à un personnage désigné comme Muḥammad al-Ṣiqillī<fnref n="83" />.

Ajoutons pour finir que, parallèlement à ces *silsilas* qui ont traversé les siècles et se sont ramifiées au fil des générations, on note également l'existence de *muṣāfaḥas* qui prennent leur source dans une vision du Prophète et dont la transmission est généralement de brève durée. C'est notamment le cas de Muḥammad al-Fihrī (m. 896/1491) qui la transmet à Balawī père et fils à Tlemcen en 1490⁸⁴ et du shaykh kubrawī 'Imād al-Dīn Borzeshābādī (m. 914/1508) qui la transmet à Awbahī<fnref n="85" />. Toute fois, on rencontre dans le *Rawḍ al-anām* de Nābulusī (1143/1731)<fnref n="86" /> la mention d'une *muṣāfaḥa* de ce type remontant à Abū Madyan et qui a, semble-t-il, perduré<fnref n="87" />. Ce qui est intéressant dans le récit en question – que Nābulusī emprunte à la *Safīnat* d'Ibn 'Irāq (m. 933/1026)<fnref n="88" /> –, c'est que cette vision, au cours de laquelle le Prophète accorde la *muṣāfaḥa* à Abū Madyan, s'est produite, nous dit-on, la nuit du 15 sha‘bān, surnommée la « nuit du pardon » (*laylat al-barā'*a) et qui, dans la piété musulmane, est l'objet de rites spécifiques. Or, Ibn Saydabūn (m. 624/1227) auquel, selon ce récit, Abū Madyan transmet cette *muṣāfaḥa* – va fonder une communauté dont l'un des traits distinctifs est précisément l'importance extrême accordée à cette nuit<fnref n="89" />.

De ces arborescences quelque peu étourdissantes, tentons de dégager les éléments les plus significatifs. On retiendra, en premier lieu, le caractère tardif de l'émergence de ces chaînes de transmission de la *muṣāfaḥa*. Certes, il n'est pas exclu que des sources aujourd'hui inaccessibles ou des témoignages ayant échappé à ma vigilance attestent, demain, la présence d'une *silsila* de la *muṣāfaḥa* antérieure à celle de Mārdīn. Reste que l'examen des « inventaires de transmissions » de l'époque ottomane, dans lesquels les auteurs ont eu à cœur d'afficher

<footnote n="83">⁸³ 'Ayyāshī, *Iqtifā', p. 167 ; Tamnārtī, *Fawā'id*, p. 211 ; Faqīr Allāh, *Qutb al-irshād*, p. 542 ; Luknawī, *Manāhil*, p. 50.</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Balawī, *Thabat*, p. 410-412.</footnote>

<footnote n="85">⁸⁵ Nowshāhī, « Do resāle », p. 28.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ Nābulusī, *Rawḍ al-anām*, ms. Esad Efendi 3607, ff. 228b-229 ; Von Schlegell, *Sufism in Ottoman World*, p. 185.</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ On la rencontre en effet chez Luknawī (Manāhil, p. 48) d'après un *isnād* remontant à 'Abd al-'Azīz Mahdawī.</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ Sur Ibn 'Irāq, cf., Ziriklī, *A'lām, VI*, p. 290 et Geoffroy, *Le soufisme en Égypte et en Syrie*, index, s.v. « Ibn 'Arrāq ».</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ Voir à ce sujet, Ibn Saydabūn, *K. al-shihāb*, introduction de Benarafa, p. 52 ss.</footnote>
toutes les chaînes de muşāfaha qui leur sont parvenues, montre clairement que c'est seulement au cours du VIIe/XIIIe siècle que cette forme inédite de tabarruk, au sens d'une transmission de la bénédiction dont la personne du Prophète est la source et le véhicule, s'instaure durablement. Cela ne signifie évidemment pas que les spirituels musulmans des époques antérieures qui, bien souvent, ont « rencontré » le Prophète au cours d'épisodes visionnaires n'aient pas reçu de lui, lors de ces face-à-face, la muşāfaha au sens commun du terme. Mais, de toute évidence, ils ne lui prêtaient pas la fonction qu'elle revêt à partir du VIIe/XIIIe siècle comme support de transmission physique de la baraka du Prophète.

Il est par ailleurs remarquable que toutes les silsilas de la muşāfaha qui se sont implantées durablement présentent deux caractéristiques communes dans leur genèse: toutes ont pour point de départ la rencontre avec un muʻammar, identifié ou non. En outre, toutes ont pour premier maillon un personnage reconnu pour sa sainteté (Mārdīnī, Hazmīrī, Abū ‘Abbās al-Mulaththam, ‘Alī al-Hamadhānī). Mais, passées les premières générations des disciples du saint, elles vont gagner le milieu des oulemas – des savants qui sont aussi, bien souvent, des « soufis » à part entière – pour y prospérer jusqu’à l’époque moderne.

Il est vrai que d'une muşāfaha « muette », à l'état brut, telle que la décrivent Maʻāfirī ou Ibn Tiglāt, on est passé progressivement à une forme hybride de silsila-musalsal, conjoignant transmission d'une af filiation à une lignée spirituelle et transmission d'un « propos » attribué au Prophète. En effet, on constate que, exception faite de la Hazmi riyya, la transmission de la muşāfaha s'accompagne systématiquement, à partir du XVIe siècle, d'une déclaration présentée comme un ḥadīth du Prophète selon laquelle « Quiconque enserre ma main ou enserre la main de celui qui m'a enserré la main, le feu ne le touchera pas » ou, selon une autre variante « entrera au paradis »<fnref n="90" />. Il est remarquable à cet égard que chez les auteurs postérieurs à Balawī toutes les chaînes de transmission de la muşāfaha – y compris la Hazmiriyya qui ne vé hicule pas de ḥadīth – sont invariablement recensées sous la rubrique ḥadīth musalsal.

<footnote n="90">⁹⁰ Tamnārtī, Fawā’id, p. 211 ; Rūdānī, Ṣila, p. 471 ; ‘Ayyāshī, Iqtifā’ , p. 167 ; Ibn ‘Aqīla, Fawā’id, p. 66 ; Sanūsī, Musalsalāt, p. 10 ; Kattānī, Risālat al-musalsalāt, p. 55.</footnote>
Awbahī qui a accumulé de nombreuses affiliations à la *muṣāfaha* qu’il a ensuite largement distribuées n’est sans doute pas étranger à cette modification du rituel qui assigne à la *muṣāfaha* une fonction sal-vifique fondée scripturairement. Il est, en effet, l’auteur d’un opuscule consacré à la *muṣāfaha* dans lequel il s’efforce, d’une part, de donner une épaisseur historique à Sa‘īd al-Ḥabashī, détaillant sa rencontre avec Jésus et le Prophète et, d’autre part, d’asseoir scripturairement la trans-mission de la *muṣāfaha* en la légitimant par des ḥadīths présentés comme authentiques. Ce plaidoyer sera relayé par la suite par Ibn Kar-balā’ī (m. 997/1599)<fnref n="91" />, l’auteur du *Rawḍāt al-jinān* puis Muḥammad Bāqī Balkhī qui rédige à Kaboul, en 1003/1594, un traité sur la *muṣā-faha* qui s’inspire largement de celui d’Awbahī<fnref n="92" />.

## Les chaînes de transmission de la mushābaka

Qu’en est-il de la *mushābaka* ? Si elle présente une forte similitude, quant au rituel, avec la *muṣāfaha* – il s’agit là aussi d’une transmission fondée sur un contact physique, en l’occurrence « l’entrelacement des doigts » –, elle s’en distingue par plusieurs caractéristiques. En premier lieu, il n’y a, rigoureusement parlant, qu’une seule chaîne de *mushā-baka* dans la mesure où toutes les *silsilas* qui la véhiculent se sont dé-veloppées à partir d’un unique « premier maillon », un personnage obscur, dont le nom est orthographié de façon très incertaine par ceux qui ont bénéficié de cette affiliation. En second lieu, elle ne tire pas son origine de la rencontre avec un *muʾammar*, mais d’une « vision du prophète » (*ruʾyat al-nabī*). Enfin, toutes les chaînes de transmission de la *mushābaka* ont un maillon commun, le quatrième, par l’intermé-diaire duquel elles se sont propagées à travers l’Orient et l’Occident: Ibn ‘Arabī (m. 638/1240).

Les témoignages faisant état de cette transmission de la *mushābaka* délivrée à l’origine par le Prophète sont nombreux. On les rencontre dans des ouvrages largement connus et diffusés, relevant soit de l’His-toire, soit de la *riḥla*, soit encore des « inventaires de maîtres ». Ce n’est pourtant qu’en 2017 qu’une toute première étude, réalisée par un

<footnote n="91">⁹¹ Bashir, *Sufi bodies*, p. 7.</footnote>

<footnote n="92">⁹² Nowshāhī, « Do resāle », p. 15-13.</footnote>
jeune chercheur, Samer Dajani, a été consacrée à ce sujet<fnref n="93" />. Intitulé « The Centrality of Ibn ‘Arabī in Popular Ḥadīth Chains », son article examine quelques-unes des principales sources qui en rendent comp- tent et met en évidence le rôle prépondérant du shaykh al-akbar dans la diffusion de cette silsila que l’auteur assimile purement et simple- ment à un ḥadīth musalsal.

Cette première enquête a le mérite de déblayer le terrain et met au jour de nombreuses et précieuses informations. Il y manque, toutefois, une mise en perspective de l'histoire de la mushābaka et sa relation avec d'autres silsilas similaires, singulièrement la muṣāfaḥa. D'autre part, un certain nombre de sources ne sont pas représentées, dont l'une qui contient un témoignage de premier plan signalé par Nelly Amri dans un ouvrage publié en 2009⁹⁴.

En effet, contrairement à la muṣāfaḥa dont l'apparition à la fin du VIᵉ/ XIIᵉ siècle n'est attestée que par un seul témoignage direct, celui de Maʻāfirī – encore est-il très imprécis –, nous disposons sur l'émer- gence de la mushābaka, en cette même époque, de plusieurs témoi- gnages de première main: celui d'Ibn al-ʻAdīm (m. 660/1262) qui la reçoit à Alep en 608/1211 pour la seconde fois, celui d'Ibn ʻAskar (m. 636/1238) qui la reçoit en Andalousie en 625/1227 et celui, relevé par Nelly Amri, de Muḥammad b. Ibrāhīm al-Qaysī al-Salāwī (m. ca 700/1300) auquel Ibn ʻArabī la transmet quelques mois avant sa mort.

C'est sur le premier en date, celui d'Ibn al-ʻAdīm<fnref n="95" />, que je me concentrerai. Son récit figure dans sa vaste « Histoire d'Alep », dans la notice qu'il consacre au traditionniste Aḥmad b. Masʻūd al-Mawṣilī (m. 613/1216) qu'il rencontre à Alep en 608/1211 et comporte deux séquences distinctes qu'il importe d'examiner:

> J'ai entrelacé les doigts (shābaktu) du shaykh Abū l-ʻAbbās Aḥmad b. Masʻūd b. Shaddād al-Mawṣilī et il m'a dit: « j'ai entrelacé les doigts du shaykh ʻAlī b. Muḥammad al-Bājabbārī al-Nassāj et il m'a dit »: « j'ai entrelacé les doigts du khaṭīb ʻAlī b. ʻUmar al-Bāʻawzī, le khaṭīb de Bājabbāra et il m'a dit »: « j'ai vu le

<footnote n="93">⁹³ Dajani, *JMIAS*, 61 (2017), p. 79-111 ; Yahia signale cependant (*Histoire et classification*, II, p. 544, Addenda D) une chaîne de transmission de la mushābaka figurant dans la Ṣilat al-khalaf de Rūdānī.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Amri, *Al-Taṣawwuf bi-Ifriqiyāʾ*, p. 98.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ Ibn al-‘Adīm, *Bughyat al-ṭalab*, vol III, p. 1140-1141, Ibn al-‘Adīm situe la mort de Aḥmad b. Mas‘ūd al-Mawṣilī en 613/1216, tandis que Mundhirī (*Takmila*, III, p. 65, n° 1857) et Dhahabī (*Ta’rīkh al-islām*, Vol XIII, p. 539, n° 511) indiquent 618/1221.</footnote>
Prophète en rêve qui m’a dit: ‘O ‘Alī, entrelace mes doigts !’, ce que je fis. Il me dit alors »: « celui qui entrelace mes doigts entrera au paradis ainsi que celui qui entrelace les doigts de celui qui a entrelacé mes doigts et cela jusqu’à la septième génération ».

Nous avons donc là l’acte de naissance de la *mushābaka*, systématiquement reproduit, du reste, dans les sources ultérieures. Il en ressort qu’elle prend sa source dans une *vision* du Prophète, qu’elle s’accompagne d’une déclaration de sa part, plus précisément une promesse, laquelle ne saurait être qualifiée de « ḥadīth » au sens technique du terme, et que les deux premiers récipiendaires de cette *mushābaka* résidaient à Bājabbārā, une localité située à proximité de Mossoul<fnref n="96" /> d’où est originaire le troisième maillon de cet *isnād*, Aḥmad b. Shaddād qui la transmet à Ibn al-‘Adīm. La seconde séquence de ce récit nous livre des indications non moins précieuses sur la genèse de la diffusion de la *mushābaka*:

> J’ai entendu le shaykh Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. ‘Alī al-‘Arabī al-Maghribī al-Ḥātimī me dire à Alep, *avant* ma rencontre avec le shaykh Abū l-‘Abbās Aḥmad b. Mas‘ūd al-Mawṣīlī et après qu’il eut entrelacé mes doigts et transmis cette vision (*manām*) qu’il tenait de lui [*ie* Aḥmad b. Mas‘ūd al-Mawṣīlī]: «Il m’est arrivé une chose étrange à propos de cette vision à savoir que je me trouvais en Anatolie et dans d’autres localités et j’avais l’intention de transmettre la *mushābaka* à plusieurs personnes et c’était comme si Dieu m’en empêchait: il y avait notamment un personnage auquel je pensais constamment transmettre la *mushābaka* mais cela ne m’a pas été donné».

De l’ensemble de ce récit, il ressort donc qu’Ibn al-‘Adīm a reçu la *mushābaka* une première fois, à Alep, des mains d’Ibn ‘Arabī qui la tenait lui-même d’Aḥmad Mawṣīlī – ce que corrobore d’innombrables sources, notamment une note manuscrite de Farghānī, disciple de Qūnawī<fnref n="97" />– puis, une seconde fois, en 608/1211 lorsqu’il a eu l’opportunité de rencontrer Aḥmad al-Mawṣīlī et de la recevoir selon un *isnād* le rapprochant davantage du Prophète. Or, ce que nous savons des itinérances d’Ibn ‘Arabī en Orient confirme qu’il a rencontré Aḥmad Mawṣīlī à Mossoul d’une part, et Ibn al-‘Adīm à Alep d’autre part.

Concernant Aḥmad b. Mas‘ūd al-Mawṣīlī, Ibn ‘Arabī le mentionne à plusieurs reprises dans ses *Muḥāḍarāt al-abrār* où il précise l’avoir

<footnote n="96">⁹⁶ Yaqūt, *Mu‘jam al-buldān*, I, p. 312.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Voir note 118.</footnote>
rencontré en 601/1204 à Mossoul<sup>98</sup>. Il est d'autre part établi qu'il assiste en tant qu'auditeur à une séance de lecture du Rūḥ al-quds qui se tient cette même année, le 29 ramaḍān, à Mossoul<sup>99</sup>. Il est donc plus que probable que ce soit au cours de ce séjour à Mossoul – durant lequel il rédige un écrit majeur, les Tanazzulāt Mawṣiliyya – qu'Ibn 'Arabī ait reçu la mushābaka d'Aḥmad Mawṣilī, étant entendu qu'on ne rencontre pas la moindre allusion à ce sujet dans ceux de ses écrits qui nous sont parvenus.

Quant à Ibn al-‘Adīm, il ne fait guère de doute qu’Ibn ‘Arabī l’a fréquenté puisque c’est lui qu’il désigne pour donner lecture de son commentaire du Tarjumān al-ashwāq, devant un aéropage de fuqahā’ à Alep<sup>100</sup>. On sait par ailleurs, d’après un certificat de lecture figurant dans l’un des manuscrits du Kitāb al-tajalliyāt<sup>101</sup>, qu’Ibn ‘Arabī se trouve à Alep en 606/1209. Il est donc fort possible qu’à l’occasion de ce séjour à Alep – le premier semble-t-il – il ait transmis la mushābaka à Ibn al-‘Adīm avant que celui-ci ne rencontre Aḥmad Mawṣilī.

Mais du récit d'Ibn al-'Adīm on retiendra surtout qu'Ibn 'Arabī ne transmet la mushābaka que sur inspiration divine. D'où, sans doute, la diversité des profils que présentent ceux des personnages auxquels il va la transmettre tout au long de sa vie.

Outre Ibn al-‘Adīm, historien et muḥaddith, Ibn ‘Arabī transmet la mushābaka à Muḥammad al-Firrīshī (m. 633/1236), un andalou qui figure au titre de « lecteur coranique » dans le répertoire d’Ibn al-Jazarī<sup>102</sup>. Firrīshī la transmet à Cordoue au traditionniste ‘Abd Allāh al-Zuhrī (m. 630/1233)<sup>103</sup> par l’intermédiaire duquel elle parvient en 625/1228 au chroniqueur andalou Ibn ‘Askar, lequel indique qu’Ibn ‘Arabī l’a transmis à Firrīshī à La Mecque, à une date qui n’est pas précisée<sup>104</sup>. Toutefois, étant donné que lors de ce séjour à La Mecque Firrī-

<footnote n="98">⁹⁸ Ibn 'Arabī, *Muhāḍarāt*, I, 238, II, 192, 240, 259 et *Futūḥāt*, IV, p. 490.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Yahia, *Histoire et classification*, RG. 639 ; à noter que les deux filles d'al-Mawṣilī figurent comme auditrices dans plusieurs *samā'*-s des *Futūḥāt*, (RG. 135, *samā'* 21, 29, 34, 38, 44).</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Ibn 'Arabī, *Dhakhā'ir*, p. 5.</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ Ibn 'Arabī, *Tajalliyāt*, p. 3.</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² Ibn al-Jazarī, *Ghāyat al-nihāya*, II, p. 209, n° 3401, où il indique que Firrīshī est mort en martyr lors de la prise de Cordoue, voir aussi Maqqarī, *Nafḥ al-ṭīb*, II, p. 275.</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ Ibn Zubayr, *Şila*, III, p. 141, n° 231.</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ Ibn ‘Askar, *A’lām Mālaqa*, p. 242, n° 79.</footnote>
shī rencontre Yūnus al-Hāshimī<fnref n="105" />, qui meurt en 608/1211, sa rencontre avec Ibn 'Arabī se situerait entre 601/1204 et 608/1211, sachant qu'Ibn 'Arabī se trouve à La Mecque en 604/1207¹⁰⁶ et en 608/1211¹⁰⁷.

Par ailleurs, Shāṭibī – lequel, on s’en souvient, a reçu la muṣāfaha de Maqqarī (al-jadd) – indique avoir reçu la mushābaka du qāḍī Abū Bakr al-Qurashī (m. 765/1363)<fnref n="108" /> en 757/1356, selon un isnād remontant à Ibn al-Khaḍḍār « l’aveugle » (m. 697/1297) qui la tenait d’Ibn ‘Arabī<fnref n="109" />. Ibn al-Khaḍḍār est mentionné dans de nombreuses sources<fnref n="110" /> pour avoir été choisi, en dépit de son handicap, par Abū Marwān al-Bājī (m. 635/1237) comme compagnon de route pour son périple en Orient qui les conduit à Damas en 634/1236¹¹¹, où ils résident plusieurs semaines avant de repartir pour accomplir le pèlerinage. Ibn al-Khaḍḍār aurait donc rencontré Ibn ‘Arabī à l’occasion de ce séjour et reçu de lui la mushābaka qu’il transmet à Ceuta, en 672/1274, à ‘Abd Allāh al-Kinānī (m. 741/1340)<fnref n="112" />, lequel figure également dans le répertoire des « lecteurs » d’Ibn al-Jazarī<fnref n="113" />.

Venons-en au témoignage de Muḥammad b. Ibrāhīm al-Qaysī al-Salāwī enregistré par Ibn Rushayd lors de leur rencontre à Tunis en 684/1285¹¹⁴. Contrairement aux récipiendaires précédents, Ibn al-‘Adīm, Firrīshī et Ibn al-Khaḍḍār qui tous trois sont des oulémas, Muḥammad al-Salāwī, surnommé « le serviteur des maîtres », est clairement un soufi « à plein temps ». Il a notamment été le disciple du shaykh Abū l-Ḥasan al-Ḥarrālī (m. 638/1240)<fnref n="115" />, lequel, dit-il, lui a dicté plusieurs de ses ouvrages, au grand dam d’Ibn Rushayd qui souligne que sa syntaxe est fortement défectueuse et sa graphie défaillante<fnref n="116" />.

<footnote n="105">¹⁰⁵ Ibn al-Jazarī, *Ghāyat al-nihāya*, II, p. 209 ; Yūnus al-Hāshimī a également été l’un des maîtres d’Ibn ‘Arabī, cf. Addas, *Ibn ‘Arabī ou La quête du Soufre Rouge*, p. 255-256.</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ Ibn ‘Arabī, *Futūḥāt*, II, p. 376.</footnote>

<footnote n="107">¹⁰⁷ Ibn ‘Arabī, *Durrat al-fākhira*, p. 40.</footnote>

<footnote n="108">¹⁰⁸ Ibn Ḥajar, *Durar*, IV, p. 109, n° 301.</footnote>

<footnote n="109">¹⁰⁹ Shāṭibī, *Ifādāt*, p. 90.</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ Ibn ‘Abd al-Malik al-Marrākushī, *Dhayl wa-takmila*, V, p. 257-259, n° 139 ; Ibn Rushayd, *Ifādat al-naṣīḥ*, p. 98, 101-103 ; Bencherifa, *Abū Marwān al-Bājī wa-riḥlatuhu*.</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ Abū Shāma, *Tarājim*, p. 164.</footnote>

<footnote n="112">¹¹² Shāṭibī, *Ifādāt*, p. 90.</footnote>

<footnote n="113">¹¹³ Ibn al-Jazarī, *Ghāyat al-nihāya*, I, p. 390, n° 1821.</footnote>

<footnote n="114">¹¹⁴ Ibn Rushayd, *Mil’ al-‘ayba*, II, notice 9, p. 295-308.</footnote>

<footnote n="115">¹¹⁵ Sur Ḥarrālī, voir Casewit *Harmonizing Discursive Worlds* ; Ghubrīnī, ‘Unwān, p. 145-160 ; Ibn Ṭawwāh, *Sabk al-maqāl*, p. 83-93.</footnote>

<footnote n="116">¹¹⁶ Ibn Rushayd, *Mil’ al-‘ayba*, II, p. 296.</footnote>
Toujours est-il que Ḩarrālī lui dicte son *Kitāb al-waṣīyya li-sālik ṭarīq al-ṣūfiyya* à Damas, dans la Grande Mosquée, en muḥarram 638/juillet 1240<sup>117</sup> et c’est précisément en ce même mois que Muḥammad al-Salāwī reçoit la *mushābaka* d’Ibn ‘Arabī: «[...] Puis j’ai rencontré l’imām ... Muḥyī l-Dīn ... Ibn al-‘Arabī- et j’ai reçu de lui la *mushābaka* remontant au Prophète. [...] J’ai reçu la *mushābaka* du shaykh à Damas, dans une pièce de sa maison, en début du mois de muḥarram de l’an 638».

Récapitulons. Ibn ‘Arabī reçoit la *mushābaka* à Mossoul en 601/1204 d’Aḥmad al-Mawṣilī et la transmet à:

– Ibn al-‘Adīm à Alep, sans doute en 606/1209 et en tout cas avant que ce dernier ne fasse la connaissance de Mawṣilī en 608/1211.

– Muḥammad al-Firrīshī, à La Mecque, avant 608/1211 (par l’intermédiaire duquel elle parviendra à Ibn ‘Askar en Andalousie).

– Ibn al-Khaḍḍār, à Damas, en 634/1236 (par l’intermédiaire duquel elle parvient à Shāṭibī en Andalousie).

– Muḥammad al-Salāwī, à Damas, en muḥarram 638/1240 (qui la transmet en 684/1285, à Tunis, à Ibn Rushayd).

Cependant, lorsque l'on examine les *silsilas* de la *mushābaka* telles qu'elles sont répertoriées dans les sources d'époque ottomane, on constate qu'aucun de ces personnages n'y figure, ni aucun de ceux auxquels ils l'ont, à leur tour, transmise. Il s'avère en effet que la *mushābaka* n'a traversé les siècles que par le biais d'une lignée où interviennent à la fois Ibn 'Arabī et son disciple Ṣadr al-Dīn Qūnawī (m. 672/1274)<sup>118</sup>. Qui plus est, les premières générations de transmetteurs de cette lignée de la *mushābaka* – la seule, j'y insiste, qui se soit propagée jusqu'à l'époque moderne – figurent également comme relais de la *khirqa akbariyya*<sup>119</sup>. C'est évidemment le cas de Qūnawī, puis d'Abū Bakr al-Siwāsī et Nāṣir al-Dīn Malaṭī, auxquels Qūnawī transmet et la *mushābaka* et la *khirqa akbariyya*, et des trois maillons suivants:

<footnote n="117"><sup>117</sup> Cet ouvrage de Ḩarrālī, rédigé quelques mois avant sa mort, n’est mentionné nulle part ailleurs à ma connaissance, cf. Khayyāṭī, *Turāth Abī l-Ḥasan al-Ḥarrālī*, introduction, p. 11.</footnote>

<footnote n="118"><sup>118</sup> Une note autographe de Farghānī, récemment mise au jour par Hirtenstein, fait état de la transmission de la *mushābaka* d’Ibn ‘Arabī à Qūnawī, cf., Hirtenstein, « Malik MS 4263 », p. 138-139.</footnote>

<footnote n="119"><sup>119</sup> Addas, *Ibn ‘Arabī ou la Quête du Soufre rouge*, annexes, p. 374-375.</footnote>
Maḥmūd Za‘farānī Tabrīzī, son fils Ṣa‘d al-Dīn et Muḥammad b. Shīrīn Tabrīzī (m. 810/1407)<fnref n="120" />. Les transmetteurs qui suivent, ‘Izz al-Dīn b. Jamā‘a (m. 819/1416)<fnref n="121" />, Ṣāliḥ al-Zawāwī (m. 839/1436)<fnref n="122" /> et Ibrāhīm Tāzī (m. 866/1462) ne figurent pas, en revanche, dans la *silsila* de la *khirqa akbariyya*. Reste qu’Ibrāhīm Tāzī, qui est à l’origine d’une importante zāwiya qu’il a fait bâtir à Oran et dont le nom est associée dans la mémoire locale à l’installation de l’eau dans la ville, est une figure centrale dans la diffusion de nombreuses *silsilas* de type *tabarruk* et c’est par son intermédiaire et selon diverses ramifications que la *muṣābaka* parvient à Balawī (qui la reçoit de Fījījī à Tlemcen en juillet 895/1490, deux mois avant la transmission de la *muṣāfaha hazmi-riyya*)<fnref n="123" /> et, par la suite, à Tamnārtī (m. 1060/1650), ‘Ayyāshī (m. 1090/1679), Rūdānī (m. 1094/1683), Ibn ‘Aqīla (m. 1150/1737), Sanūsī (m. 1276/1859), Ibn Sūda, Luknawī, ‘Abd al-Ḥafīẓ al-Fāsī et Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī<fnref n="124" />.

Considéré dans son ensemble, l'historique de la diffusion de la *sil-silat al-mushābaka* fait apparaître deux faits significatifs. En premier lieu, son rayonnement à travers l'Orient et l'Occident est indissocia-blement lié à celui de l'héritage akbarien, ce qui n'est pas le cas des *silsilas* se rapportant à la *muṣāfaha*. En second lieu, on observe qu'un glissement s'est opéré à l'époque ottomane quant à la classification de cette transmission, systématiquement enregistrée à partir de Tamnārtī au titre de « ḥadīth musalsal », un phénomène déjà observé à propos de la *muṣāfaha*. Le témoignage d'Ibn Rushayd est à cet égard particu-lièrement intéressant. L'auteur du *Mil' al-'ayba* a en effet collecté un grand nombre de « traditions enchaînées » qu'il identifie et catalogue comme telles. Mais, s'agissant de la *mushābaka* que lui transmet Muḥammad al-Salāwī en 684/1285, il se contente de la présenter sous le simple label « *mushābaka* ». De toute évidence, il ne s'agit pas pour

<footnote n="120">¹²⁰ Jāmī, *Nafaḥāt al-uns*, p. 613 ; Maqrīzī, *Durar al-‘uqūd*, III, p. 100-101.</footnote>

<footnote n="121">¹²¹ Voir le récit rapporté par Maqrīzī qui évoque son intérêt pour les écrits d’Ibn ‘Arabī et sa rencontre avec Muḥammad b. Shīrīn, *Durar al-‘uqūd*, III, p. 100-101 et Sakhāwī, *Daw*, VII, p. 171, n° 417.</footnote>

<footnote n="122">¹²² Sakhāwī, *Daw*, III, p. 315, n° 1207.</footnote>

<footnote n="123">¹²³ Balawī, *Thabat*, p. 382-387.</footnote>

<footnote n="124">¹²⁴ Tamnārtī, *Fawā’id*, p. 211; ‘Ayyāshī, *Iqtifā’, p. 167-168; Rūdānī, *Ṣīla*, p. 472-473; Ibn ‘Aqīla, *Fawā’id*, p. 71-72; Sanūsī, *Musalsalāt*, p. 11; Ḥawwāt, *Rawdat*, II, p. 683; Luknawī, *Manāhil*, p. 58; ‘Abd al-Ḥafīẓ Fāsī, *Āyāt bayyināt*, p. 225; Kattānī, *Risālat al-musalsalāt*, p. 51-52.</footnote>
lui d'un ḥadīth, mais de la transmission d'une forme spécifique de ba-
raka. Du reste, si l'on se reporte au témoignage d'Ibn al-‘Adīm, on
constate qu'Ibn ‘Arabī, lorsqu'il s'entretient avec lui au sujet de la mu-
shābaka, la désigne à deux reprises par le terme manām, « vision ».
Étant donné l'importance que l'auteur des Futūḥāt accorde à la ruʻya
comme support de révélations divines, le choix de ce terme n'est pas
anodin. Il est par ailleurs remarquable qu'Ibn ‘Arabī, dont les écrits en
matière de ḥadīth portent l'empreinte de la tradition andalouse, n'a pas
rédigé de recueil de musalsalāt et n'a, semble-t-il, transmis qu'un seul
musalsal<fnref n="125" />. Qui plus est, on ne trouve aucune trace dans ses écrits
d'une transmission du ḥadīth al-raḥma sous forme de « tradition en-
chaînée »<fnref n="126" /> à une époque où sa diffusion en Occident musulman était
singulièrement répandue et recherchée. On peut raisonnablement sup-
poser que ce type de ḥadīths, où le risque d'altération dans l'isnād est,
par la force des choses, plus élevé que pour les traditions « ordinaires »,
lui inspirait une certaine réserve.

Au terme de cette excursion dans l'entrelacs des chaînes de trans-
mission de la muṣāfaha et de la mushābaka, il me faut préciser deux
points. Tout d'abord, s'agissant de la muṣāfaha, l'inventaire que j'ai
dressé n'est pas exhaustif. On rencontre en effet dans les sources tar-
dives d'autres isnāds relatifs à la muṣāfaha que j'ai exclus de mon en-
quête dans la mesure où ils relèvent d'un autre type de transmission.
C'est, par exemple, le cas de la muṣāfaha khaḍīriyya citée par 'Abd al-
Ḥafīẓ al-Fāsī, à propos de 'Abd al-'Azīz al-Dabbāgh (m. 1132/1719)
et transmise ensuite par 'Abd al-Wahhāb Tāzī à Aḥmad Ibn Idrīs (m.
1253/1837) puis Sanūsī. Or, il s'agit en l'occurrence d'une chaîne d'af-
filiation initiatique, ce que corrobore le témoignage d'Aḥmad Ibn Idrīs
et Sanūsī qui tous deux évoquent leur rattachement à cette lignée spi-
rituelle<fnref n="127" />. Il est d'ailleurs significatif que dans ses Musalsalāt, Sanūsī
la décline sous le libellé « talqīn al-dhikr » et dans le Manhal sous l'in-
titulé « ṭarīqa muḥammadiyya »<fnref n="128" />. De la même façon, Qushshāshī
mentionne dans son Simt al-majīd une chaîne de muṣāfaha-mushābaka

<footnote n="125">¹²⁵ Ibn ‘Arabī, *Futūḥāt*, IV, p. 495 Dajani, « Centrality of Ibn ‘Arabī », *JMIAS*, n° 61, 2017, p. 91-97.</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ Ibn ‘Arabī mentionne ce ḥadīth dans les *Futūḥāt* dans le chapitre 392 (III, p. 550-551) mais sans référence à sa version enchaînée.</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ Radtke, « Two sufi treatises of Aḥmad Ibn Idrīs », p. 151-152 ; Sanūsī, *Musalsalāt*, p. 13-14 et *Manhal*, p. 76.</footnote>

<footnote n="128">¹²⁸ Sanūsī, *Musalsalāt*, p. 13-14 ; *Manhal*, p. 76.</footnote>
d'après un ouvrage de son maître Shinnāwī (m. 1028/1619) dont l'in-
titulé indique clairement qu'il s'agit en l'occurrence d'un répertoire de
rattachements initiatiques<fnref n="129" />.

Par ailleurs, si je me suis focalisée ici sur la *muṣāfaha* et la *mushā-
baka* qui ont ceci de spécifique qu'elles s'originent dans un contact
physique avec le Prophète qu'elles entendent perpétuer tout en y asso-
ciant la transmission d'une parole prophétique – la promesse du salut
éternel en vertu même de ce « toucher » –, il n'en reste pas moins
qu'on relève la présence d'autres chaînes « hybrides », conjuguant af-
filiation et transmission de ḥadīth. C'est notamment le cas de la chaîne
de transmission de « l'hospitalité » (*silsilat al-ḍiyāfa*), omniprésente
chez les auteurs d'époque ottomane<fnref n="130" /> et qui toutes transitent par
Ibrāhīm Tāzī dont le rôle majeur comme transmetteur de ce type de *sil-
silas* mériterait, me semble-t-il, d'être approfondi.

Ceci étant dit, il est pour le moins remarquable que la muṣāfaha et
la mushābaka font leur apparition à la même époque, la fin du VIe/XIIe
siècle, qui est celle où la collecte des musalsalāt gagne en popularité
et où on l'on assiste, de façon générale, à la mise en place d'une « ri-
tualisation » de la dévotion au Prophète dont témoigne notamment
l'instauration progressive par les divers pouvoirs locaux de festivités
spécifiques lors de la célébration du mawlid<fnref n="131" />. Il y a lieu de souligner
à ce sujet que c'est à Mossoul, là même où émerge la mushābaka, que
la célébration du mawlid prend pour la première fois un caractère offi-
ciel dans le monde sunnite sous l'égide de Nūr al-Dīn (m. 569/1174),
à l'instigation du shaykh 'Umar al-Mallā'.

Enfin, la trajectoire et la permanence de ces deux *silsilas* – qui ont ceci de commun avec les deux « traditions enchaînées » auxquelles elles s'apparentent qu'elles donnent corps à la présence du Prophète –, démontrent que des canaux habituellement réservés à la transmission du savoir d'une part et à la transmission d'un influx spirituel d'autre part ont été mis à contribution pour perpétuer une forme spécifique de dévotion envers le Prophète. Qui plus est, l'examen des *silsilas* se rap-

<footnote n="129">¹²⁹ Qushshāshī, *Simt al-majīd*, p. 65, l'ouvrage en question s'intitule *Kitab bay'at al-iṭlāq wa-talqīn al-dhikr wa-l-muṣāfaha wa-l-mushābaka*.</footnote>

<footnote n="130">¹³⁰ Rūdānī, Ṣīla, p. 473; ‘Ayyāshī, Iqtifā’, p. 170-171; Tamnārtī, Fawā’id, p. 208-210; Ibn ‘Aqīla, Fawā’id, p. 73-75.</footnote>

<footnote n="131">¹³¹ Sur cette question, cf., Kaptein, *Muhammad’s Birthday Festival* ; Katz, *The Birth of the Prophet Muhammad*.</footnote>
portant à la muşăfaha et à la mushābaka, où se côtoient maîtres spiri-
tuels, savants et hommes de lettre, confirme, si besoin en était, l’am-
plitude, sur le plan social, de ce phénomène de ritualisation de la
dévotion au Prophète appelé à s’intensifier au fil des siècles pour at-
teindre son apogée à l’époque ottomane.

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Recibido: 22/10/2019

Aceptado: 18/05/2020