# Introduction

## Quelle histoire ?

1 Jacques Revel, Jean-Pierre Peter, « Le corps : l’homme malade et son histoire », dans J. Le Goff, (...) 2 François-Olivier Touati, Maladie et Société au Moyen-Âge. La lèpre, les lépreux et les léproseries (...) 1Dans le troisième volume de Faire de l’histoire, paru en 1974, définissant les nouveaux objets possibles de la recherche historique, Jacques Revel et Jean-Pierre Peter envisageaient les moyens de faire une histoire du corps, mais plus particulièrement de l’homme malade1. Ils regrettaient alors l’incapacité des approches existantes à aborder ce sujet particulier. Entre histoire de la société et histoire de la médecine, le malade était le plus souvent évité, ne devenant qu’un prétexte pour l’écriture d’une histoire qui finalement le dépassait. Est-il donc possible d’écrire une histoire du malade qui n’évite pas son sujet ? L’étude de F. O. Touati sur les lépreux a bien montré, depuis, la nécessité d’une telle approche, et son intérêt pour les historiens2. Il a mis en évidence la pertinence de questionner la situation des malades dans la société, afin d’en identifier les structures, aussi bien mentales, religieuses qu’intellectuelles, juridiques ou économiques, politiques ou sociales. Parallèlement, il a interrogé le rapport qu’entretenaient les malades avec leur propre situation. Le malade se trouve au cœur de la problématique.

## De quel malade ?

3 Voir notamment Muriel Laharie, La Folie au Moyen Âge xie-xiiie siècles, Paris, Le Léopard d’Or, 19 (...) 2Notre recherche se concentre uniquement sur les malades atteints dans leur chair. Le cas des malades atteints « mentalement » pourrait, dans une certaine mesure, entrer dans notre champ de réflexion - pour le Moyen Âge, la maladie de l’esprit, ou maladie de l’âme, est en rapport direct avec une atteinte du corps ; dans une anthropologie chrétienne où âme et corps sont inextricablement liés, le déséquilibre de l’un n’est pas sans conséquence sur le déséquilibre de l’autre3. Malgré tout, c’est un malade touché dans son corps que nous voulons considérer. Nous l’expliquerons.

Dans ce cadre, le cas d’une pathologie particulière n’est pas envisagé. Le choix délibéré de n’en rien faire permet de ne pas tomber dans un écueil que nous tentons à tout prix d’éviter : écrire une histoire des maladies. Non que cette approche ne puisse être fructueuse. F.-O. Touati l’a favorisée avec son étude sur la lèpre et les lépreux. Cependant, notre approche est différente. Nous voulons nous concentrer sur toute atteinte pathologique du corps afin d’en cibler les conséquences pour un individu. Il s’agit de mettre l’homme au cœur de la réflexion. Finalement, ce n’est pas tant la maladie qui nous intéresse que l’expérience de la maladie. C’est ce rapport étroit à l’histoire de l’homme malade qui nous permet, en partie, de justifier une approche anthropologique.

## Pour quelle anthropologie ?

4 Sur la naissance de l’anthropologie médiévale, voir notamment Alain Boureau, De vagues individus, (...) 4Le lien entre l'écriture d’une histoire du malade et l’anthropologie est double. D’une part, il s’agit de poser l’anthropologie comme méthode, dans le cadre d’une recherche sur la période médiévale. Quels aspects de la problématique de l’histoire du malade renvoient à un questionnement et une pratique anthropologique ? D’autre part, nous pouvons considérer l’anthropologie elle-même, et le discours qui l’accompagne, comme objet d’histoire. C’est-à-dire travailler sur l’anthropologie au sens littéral du terme, anthropologie en tant que science de l’homme ou discours sur l’homme4. Pour en faire un objet d’histoire, il faut en définir la particularité pour une période donnée, en comprendre l’élaboration et la spécificité. Nous abordons ce discours à partir de sources doctrinales chrétiennes. Ce choix particulier nous confronte au problème de l’historicité et du statut à donner à ce type de sources. Comment donner de l’historicité à l’anthropologie à partir de sources doctrinales ? Nous verrons que leur croisement avec des sources de la pratique répond en partie au problème.

La conjonction, dans une même approche, d’une anthropologie-méthode et d’une anthropologie-objet de recherche est au cœur d’une nouvelle histoire des malades, dont nous voudrions ici présenter les grandes lignes.

# Anthropologie-méthode, les enjeux de l’anthropologie historique

Deux éléments de la problématique d’une histoire du malade renvoient directement à un questionnement anthropologique, la question du corps et la question de la norme.

## Histoire du malade et histoire du corps

L’élaboration d’une histoire des malades ne suppose pas d’éviter à tout prix la question de la maladie, mais simplement de ne pas en faire l’objet principal de la recherche. Le thème central doit être l’homme malade, en travaillant sur les implications d’une situation pathologique particulière, présenté dans les sources comme un déséquilibre corporel qui dissocie le malade du reste de la communauté. Une partie de l’étude doit donc porter sur l’histoire du corps malade, dans le cadre d’une histoire générale du corps.

5 Voir Jacques Le Goff, Nicolas Truong, Une histoire du corps au Moyen-Age, Paris, Liana Levi, 2003, (...) 6 Maurice Gondelier et Michel Panoff (éds.), La production du corps. Approches anthropologiques et h (...) 7 Jean-Claude Schmitt, Le Corps, les rites, les rêves, le temps, Paris, Gallimard, 2001, p. 344. 8La définition du corps comme objet d’histoire s’est élaborée lentement et récemment5. En définissant le corps comme objet d’histoire, les historiens sont entrés de plein pied dans les préoccupations des anthropologues6. Il s’agit donc avant tout d’une appropriation, par le champ historique, d’un objet de recherche proprement anthropologique. Cette dimension de l’histoire des malades interroge la société étudiée sur son rapport au corps. Mais plus encore, elle en appelle à son rapport à la corporéité humaine. Il ne s’agit pas d’étudier un corps dans ses trois dimensions mais bien, comme l’a défini J.-Cl. Schmitt, « un ensemble de valeurs, actif dans des corps de chair (peinant, souffrant, riant), dans les humeurs corporelles (sang, sueur, larmes, lait), dans le ton et la chaleur des voix comme dans les métaphores du langage, le rendu des images, ou l’imaginaire des corps absents dont on rêve »7. C’est l’analyse de ce système de valeur qui fait de l’approche anthropologico-historique du corps un moyen privilégié pour comprendre une société.

Pour que la démarche puisse être pleinement anthropologique, il est fondamental de se référer à un corps vécu, donc à un quotidien. L’histoire des malades doit se faire à la lumière de l’étude de ce vécu ordinaire de la maladie et de ses conséquences pour l’individu atteint dans sa chair. L’étude de coutumiers et de statuts d’ordres réguliers témoigne de cette volonté. Le contenu de ces sources peut être abordé de deux façons. Soit l’on analyse directement les pratiques corporelles propres à l’état de malade, telles que les soins du corps, la médication. Soit l’on s’interroge sur les pratiques, les comportements quotidiens, du malade et de ceux qui l’entourent. Ces pratiques ne viennent pas traiter le pathologique, mais en sont une conséquence indirecte. Par exemple, comment lire les formes de contrôle établies autours de l’individu malade au sein d’une communauté régulière ? En effet, le malade ne peut se déplacer seul ou entrer en contact avec n’importe quel autre frère. Il s’agit alors d’une étude des pratiques sociales autour de l’individu malade plus que des comportements corporels. La mise en relation d’un système de valeurs, autours du corps et de la maladie, avec des pratiques sociales, autours d’un individu, est au cœur de l’anthropologie historique. Dans ce cadre l’histoire du corps se met au service de l’histoire du malade.

L’introduction des pratiques sociales dans l’écriture d’une histoire des malades induit un deuxième aspect anthropologique de la problématique, la question de l’exclusion et de la normalité.

## Histoire des malades et histoire de la marginalité : la question de la norme

Écrire une histoire des malades pose nécessairement la question de la définition de leur état au regard de ce qui peut être considéré comme normal. La question de la marginalité des malades renvoie à plusieurs domaines : marginalité sociale, anormalité physique et spirituelle ?

La lecture de la marginalité sociale des malades pose problème. Il ne faut pas considérer la marginalité des malades, ou leur exclusion comme purement et simplement établies mais re-poser la question : les malades sont-ils des marginaux ? Sont-ils des exclus ? Pour le Moyen Âge occidental, l’état de malade, sa situation particulière implique une dissociation de la communauté des sains et des bien-portants. Il s’agit de comprendre les termes de cette mise à l’écart. Par exemple, l’exclusion des lépreux dans la société médiévale relève d’un long processus ; les termes de cette exclusion, son sens même ont subi des variations. Il est donc tout à fait fondamental d’examiner de près la mise à l’écart des malades et de dégager l’historicité du processus. Là aussi réside l’enjeu de l’anthropologie historique : montrer que la place des malades dans une société donnée répond à des mécanismes mentaux particuliers, que cette place se comprend non seulement par une vision particulière de la maladie, mais aussi par une approche particulière de l’homme malade. Le malade est-il exclu ? Si oui, de quelle manière, en quels termes ? Pourquoi ?

8 Jean-Claude Schmitt, « L’histoire des marginaux », dans Jacques Le Goff (dir.), La Nouvelle Histoi (...) 9 « Pauvres, vagabonds, correctionnaires, et « têtes aliénées » reprendront le rôle abandonné par le (...) 13Il est par ailleurs indispensable de s’interroger sur les possibles formes d’intégration des malades. Cette question est particulièrement pertinente pour la société médiévale occidentale, qui travaille, sans cesse, à la construction de son unité. Du fait de sa dimension chrétienne, elle tente d’intégrer les plus marginaux, avant la politique moderne d’exclusion8. Y a-t-il une forme de permanence, d’inclusion du malade dans la communauté ? Exclusion et intégration sont indissociables dans le cadre de l’étude de pratiques sociales. Exclusion, ou mise à l’écart de la société, ne signifierait pas nécessairement mise au ban de cette société. Dans la société médiévale, des formes d’intégration symbolique peuvent faire contrepoids à une exclusion de fait. Michel Foucault l’avait d’une certaine manière senti9. Cependant, dans la pratique même, les termes de l’exclusion et de l’intégration sont à étudier de près. Aborder l’une sans l’autre induit le risque d’une vision incomplète des faits et de leur compréhension.

Ces questions renvoient-elles à une démarche proprement anthropologique ? Elles permettent d’interroger une société sur l’ordre qui la fonde, tout du moins sur son identité et son unité ; elles l’interrogent sur ses peurs, sur ce qu’elle estime pouvoir être des dangers pour son ordre établi. Dans quelle mesure un malade peut-il être une menace pour l’ordre de la société, ordre social, ordre moral ? Avec le malade, on ne parle pas, a priori, d’une marginalité volontaire, d’individus qui refusent délibérément l’ordre social, mais d’une marginalité due à un dérèglement physiologique, à une situation pathologique particulière. Cet aspect du problème renvoie à la question du volontaire ou de l’involontaire dans l’évènement de la maladie. Le malade est-il coupable de son état ? Répondre à cela permet de définir en partie les termes de l’exclusion du malade. Si le malade est responsable de son état, il mérite une punition qui passerait par l’exclusion. Cela permet aussi d’envisager la question de la nature, que nous aborderons plus loin. Finalement, cette question de la norme sociale, objet de recherche de l’anthropologie méthode ou science, intègre le malade dans une réflexion anthropologique plus large et directement traitée dans le discours anthropologique chrétien, la question de la liberté de l’homme face à sa nature.

La question de la norme ouvre la réflexion sur la nécessité de l’étude du discours anthropologique médiévale et donc sur l’anthropologie comme objet d’histoire.

# Anthropologie-objet

## Définition

L’anthropologie comme objet renvoie, avant tout, à ce que l’on pourrait appeler une anthropologie au sens premier, étymologique du terme, c’est-à-dire une science de l’homme. La question centrale en est : « Qu’est-ce que l’homme ? ». Dans le cadre d’une étude sur le Moyen Age central, nous abordons principalement le discours anthropologique élaboré dans le cadre d’une réflexion théologique, science théologique en construction. Sur quoi porte ce discours anthropologique ? Pour définir l’homme, il s’agit d’en comprendre la nature, ce qui le compose, ce qui le constitue.

10 Sur les multiples sens du terme « nature » pour la période médiévale voir Jean-Luc Solère, « Natur (...) 11 Three treatises on Man. A cistercian anthropology, éd. Bernard McGinn, Kalamazoo, Michigan, 1977, (...) 17L’anthropologie chrétienne vise d’abord à définir de façon précise ce que peut être la nature humaine. Pour cette période, le terme de « nature » est à prendre dans un sens particulier10. Il s’agit avant tout d’une nature créée par Dieu. Ce qui la conditionne, la définit, c’est le projet divin. Il existe toutefois dans le discours sur l’homme un certain naturalisme, dont la place est importante dans le cas particulier du malade. Ce dernier discours, de description de la nature physiologique humaine, ne saurait à lui seul rendre compte du discours anthropologique. Dans le cas de l’anthropologie chrétienne, il est intégré dans une réflexion spirituelle, religieuse, qui lie la nature humaine aux problèmes des origines, de la faute et de la rédemption, conditionnés par la question du péché originel. La fusion de ces deux discours constitue la dynamique et le fondement de l’anthropologie chrétienne, particulièrement aux xiie et xiiie siècles11.

L’anthropologie objet de recherche, pour le Moyen Âge occidental, est finalement le discours élaboré pour comprendre une nature humaine, entre constitution naturelle, physiologie du rapport entre âme et corps, et enjeux spirituels. Dans ce cadre, l’étude du discours anthropologique sur le malade est particulièrement riche de sens.

## Une anthropologie du malade

Lorsqu’on étudie ce discours particulier autours du malade, il faut poser à nouveau la question de la norme, mais dans un tout autre cadre. Elle n’est plus ici sociale mais anthropologique, existant au sein de la réflexion médiévale. Qu’est-ce qui est dit de l’homme en général à partir de l’homme malade ? Ces questions renvoient non seulement à ce que peut ou doit être l’homme sain, en l’opposant à l’homme malade. En définissant les caractéristiques de l’état de malade, les médiévaux approfondissent d’autant leur réflexion sur le fonctionnement interne de l’homme. L’étude de ce discours sur le malade est un moyen d’atteindre l’anthropologie chrétienne à travers le cas spécifique d’un déséquilibre interne, sorte de crise intérieure propre à un individu.

12 Ce thème est rapidement évoqué dans Jole Agrimi, Chiara Crisciani, Medicina del corpo e medicina d (...) 13 Sur le rapport entre norme et pathologique, pour une autre période, voir Georges Canguilhem, Le no (...) 20Mais interroger le rapport entre les deux états peut être aussi pertinent dans une société chrétienne qui fait le parallèle entre homme malade et condition humaine en général. Selon la religion chrétienne, l’humanité toute entière est malade depuis le péché originel et la chute. C’est dans sa chair que l’humanité est punie, par ce corps putrescible et mortel. La maladie est immanquablement liée à la condition peccamineuse de l’homme. Ainsi, selon la pensée chrétienne, être malade serait la condition normale de l’homme. Le discours sur l’homme malade peut dès lors illustrer l’état de l’humanité. Dans ce cadre, finalement, le pathologique et les conséquences du pathologique sur un individu deviennent la norme, ou du moins un cadre de pensée, une grille de lecture propice pour définir la norme. Alors que l’on pourrait penser que l’établissement d’une physiologie « normale » serait l’origine d’une conceptualisation du pathologique, considéré comme une déviance par rapport à la norme physique, la pensée chrétienne opèrerait un renversement, faisant du pathologique non seulement un étalon de compréhension du physiologique, mais aussi en quelque sorte sa norme12. La réflexion devrait dès lors se porter sur les raisons du renversement postérieur, qui placera clairement les malades et le pathologique dans l’anormalité13. Y aurait-il un lien avec le développement et l’institutionnalisation de la science médicale ? Surtout, ce qui se jouerait dans l’expérience de la maladie permettrait de définir ce qui se joue pour l’homme dans sa vie sur terre. Il faut, à cet égard, être vigilant quant aux infirmi évoqués dans les textes. Il est important de discerner ceux dont il est question, même si les médiévaux s’attachent le plus souvent à définir le type de malade ou de maladie dont il est question, corporelle ou spirituelle.

Il reste que l’étude de l’anthropologie élaborée autours du malade permet d’atteindre la définition chrétienne et médiévale de l’homme, de son état, de sa condition sur terre. Le malade se trouve au cœur des enjeux anthropologiques chrétiens des xiie et xiiie siècles.

# Les sources : lieu de rencontre entre une méthode et un objet

Le choix et le traitement des sources de cette histoire des malades est au cœur de la démarche. Il s’agit de sources de la pratique régulière des différents ordres religieux des xiie et xiiie siècles. Ces sources reflètent le souci de saisir un homme dans son quotidien. Elles sont mises en parallèle avec un corpus de textes théologiques. Ce corpus permet d’atteindre cette anthropologie chrétienne dont l’étude est si pertinente. Les deux questions qu’il faut résoudre sont : comment historiciser l’anthropologie chrétienne élaborée dans ces sources doctrinales ? Mais aussi quelle pertinence y a-t-il à croiser ces dernières avec des sources de la pratique ?

L’historicité de ces sources relève simplement du contexte de leur rédaction. Les sources spirituelles sont les révélateurs efficaces des systèmes et des cadres de pensée de leur époque. Pour les xiie et xiiie siècles, l’élaboration du discours anthropologique s’explique par des facteurs variés. La redécouverte du savoir médical et des textes aristotéliciens, mais aussi la mise en place de nouveaux ordres réguliers, auteurs d’une nouvelle spiritualité, l’insistance sur l’incarnation christique, tous ces éléments agissent sur l’élaboration d’une anthropologie chrétienne qui intègre, dans sa réflexion sur l’âme, son rapport au corps. Ces évolutions influencent clairement la production doctrinale, qui ne saurait être considérée comme figée et opaque. L’exemple d’un certain nombre de textes qui définissent l’extrême onction aux xiie et xiiie siècles en témoigne. Contrairement aux écrits de la période précédente, ils montrent une véritable réflexion anthropologique de la part des théologiens. Ainsi, les théories autours du lien entre âme et corps permettent de justifier l’efficacité corporelle d’un sacrement avant tout spirituel. Cette réflexion, nouvelle dans ce cadre doctrinal, participe à l’élaboration même de la définition du sacrement.

Certes, de nombreux travaux ont été effectués sur l’histoire des malades dans la doctrine chrétienne. Cependant, la perspective fondée sur l’anthropologie historique nous conduit à croiser sources de la pratique et sources spirituelles. Cette perspective permet de dépasser l’unique point de vue doctrinal, sans l’éviter, et d’en comprendre les enjeux sociaux et institutionnels. Sans pouvoir toujours produire les preuves d’une influence directe de l’une sur l’autre, il est permis de mettre en évidence des évolutions communes présentes dans les deux types de sources, établissant une historicité des sources doctrinales. De plus, c’est dans ce traitement particulier des sources que l’anthropologie méthode et l’anthropologie objet se rejoignent pleinement. L’homme saisi est un homme malade, vivant, corps et âme, saisi non seulement à travers l’élaboration d’un discours mais aussi dans le cadre de pratiques institutionnelles particulières.

# Conclusion

L’utilisation de l’anthropologie comme méthode et comme objet permet d’éviter les écueils énoncés et regrettés dans l’article de Jacques Revel et Jean-Pierre Peter sur l’homme malade. En suivant cette démarche, nous centrons la recherche et l’étude sur l’homme, son état, son expérience. Qu’est-ce qui est en jeu ou en danger dans la crise intérieure de l’homme atteint dans sa chair par la maladie ? Qu’est-ce qui se joue dans l’expérience de la maladie ? Ce sont là les questions que doit se poser l’historien à propos de l’histoire des malades.

Dans le cadre de l’écriture de cette histoire, l’anthropologie historique est envisagée avant tout comme effort d’historicité d’un objet de réflexion anthropologique. L’utilisation originale des sources théologiques et des sources de la pratique en est l’instrument central. Surtout, cela nous conduit à une approche globale de l’anthropologie chrétienne, envisagée non seulement comme discours intellectuel, mais aussi dans une interaction avec des pratiques sociales imprégnées de spiritualité.

<footnote n="1">1 Jacques Revel, Jean-Pierre Peter, « Le corps : l’homme malade et son histoire », dans J. Le Goff, P. Nora, Faire de l’Histoire, vol. III : Nouveaux objets, Paris, Gallimard, 1974, p. 169-191.</footnote>

<footnote n="2">2 François-Olivier Touati, Maladie et Société au Moyen-Âge. La lèpre, les lépreux et les léproseries dans la province de Sens jusqu’au milieu de xive siècle, Bruxelles, De Boeck Université, 1998.</footnote>

<footnote n="3">3 Voir notamment Muriel Laharie, La Folie au Moyen Âge xie-xiiie siècles, Paris, Le Léopard d’Or, 1991, 308 p. Sur la tradition antique voir Jackie Pigeaud, étude sur la relation de l’âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique, Paris, Les Belles Lettres, 2006 (1e éd. 1981), 588 p.</footnote>

<footnote n="4">4 Sur la naissance de l’anthropologie médiévale, voir notamment Alain Boureau, De vagues individus, Paris, Les Belles Lettres, 2008, 364 p.</footnote>

<footnote n="5">5 Voir Jacques Le Goff, Nicolas Truong, Une histoire du corps au Moyen-Age, Paris, Liana Levi, 2003, 196 p. ; l’introduction retrace l’évolution du traitement du corps comme objet de recherche en sciences sociales.</footnote>

<footnote n="6">6 Maurice Gondelier et Michel Panoff (éds.), La production du corps. Approches anthropologiques et historiques, Paris, Editions des archives contemporaines, 1998, 374 p.</footnote>

<footnote n="7">7 Jean-Claude Schmitt, Le Corps, les rites, les rêves, le temps, Paris, Gallimard, 2001, p. 344.</footnote>

<footnote n="8">8 Jean-Claude Schmitt, « L’histoire des marginaux », dans Jacques Le Goff (dir.), La Nouvelle Histoire, Paris, éditions Complexe, 1988 (Ière éd. 1978), p. 276-305, ici p. 301.</footnote>

<footnote n="9">9 « Pauvres, vagabonds, correctionnaires, et « têtes aliénées » reprendront le rôle abandonné par le ladre […]. Avec un sens tout nouveau, et dans une culture très différente, les formes subsisteront – essentiellement cette forme majeure d’un partage rigoureux qui est exclusion sociale, mais réintégration spirituelle », dans Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Plon, 10/18, p. 18.</footnote>

<footnote n="10">10 Sur les multiples sens du terme « nature » pour la période médiévale voir Jean-Luc Solère, « Natura », dans Dictionnaire du Moyen Age, Claude Gauvard, Alain de Libera, M. Zink (dirs.), Paris, Quadrige/PUF, 2002, p. 967-976.</footnote>

<footnote n="11">11 Three treatises on Man. A cistercian anthropology, éd. Bernard McGinn, Kalamazoo, Michigan, 1977, Introduction, ici p. 16-20.</footnote>

<footnote n="12">12 Ce thème est rapidement évoqué dans Jole Agrimi, Chiara Crisciani, Medicina del corpo e medicina dell’anima. Note sul sapere del medico fino all’inizio del secolo xii, Milan, Epistemo, 1978, 102 p.</footnote>

<footnote n="13">13 Sur le rapport entre norme et pathologique, pour une autre période, voir Georges Canguilhem, Le normal et le pathologique, Paris, PUF, 1993 (1ère éd. 1966), 224 p.</footnote>