manité une bombe à retardement. Pour désamorcer cette dernière, l'éducation à la citoyenneté mondiale militante doit être mise au service de la paix mondiale. Pour cette raison, les écoles et les universités doivent enseigner aux décideurs actuels et aux futurs chefs d'État que l'humanité est périssable et que la suppression des armes nucléaires sera une grande victoire pour tous. À l'heure de la surenchère nucléaire, il est vital que des citoyens du monde participent à la vie politique et associative en rejoignant les mouvements antinucléaires se battant contre la technologie nucléaire dont l'existence menaçante est intimement liée au profit avant l'homme et l'environnement.

Une éducation à la citoyenneté mondiale militante consiste à fabriquer des futurs citoyens du monde capables de développer leur compréhension « des interconnexions sans aucune limite spatiale ou temporelle » (Singer, 2020: 219) comme les problèmes interconnectés tels que la pauvreté, les migrations, les inondations, le néocolonialisme, le réchauffement climatique et tant d'autres encore, grâce à la connaissance de nombreuses disciplines (polymathie) telles que l'histoire mondiale, l'écologie, la biologie, la psychologie, l'anthropologie, la géographie mondiale, l'éducation interculturelle, etc. Une approche polymathique de l'éducation à la citoyenneté mondiale tout au long de la vie nous permettra de réduire le nombre d'actions destructrices de la santé humaine et environnementale basées sur des connaissances incomplètes (incomplétude cognitive) grâce à une meilleure compréhension des enjeux des connaissances reliées (reliance épistémique).

## LES ENJEUX DE L'INTÉGRATION DES SAVOIRS DU SUD DANS LES PROGRAMMES D'ÉDUCATION À LA CITOYENNETÉ MONDIALE

Les savoirs du Sud sont des connaissances aux dimensions multiples (magique, technique, scientifique, religieuse, symbolique) développées par les peuples inférieurisés et subalternisés qu'on rencontre dans le Sud global comme dans le Nord global. Ces peuples sont victimes de la colonialité ontologique et épistémique<fnref n="2" />. Leurs savoirs sont donc minorés et méprisés par de nombreuses personnes détentrices de « savoirs universels ». S'il est nécessaire d'intégrer une partie des savoirs et des valeurs de ces peuples dans les programmes d'éducation à la citoyenneté mondiale, c'est parce que, d'une part, une grande partie de ces savoirs et de ces valeurs jouent un rôle dans la durabilité humaine, écologique et planétaire, et que, d'autre part, elles reflètent - contrairement aux valeurs consuméristes et productivistes et aux savoirs purement scientifiques et techniques - la nature relationnelle de la vie. S'il est illusoire de prétendre mettre fin à l'hégémonie épistémique et éthique de l'éducation à la citoyenneté mondiale, nous pouvons tout de même la réduire par des pratiques de citoyenneté mondiale

<footnote n="2">2. Par exemple, les matrones d'Haïti sont inférieurisées par les détenteurs de savoirs médicaux modernes ou occidentalocentrés. Les savoirs de ces accoucheuses traditionnelles sont méprisés et ignorés par les détenteurs de savoirs du Nord (Damus, 2021b).</footnote>
alternatives. Nous pouvons l'enrichir par des concepts théoriques, méthodologiques et éthiques alternatifs en puisant dans l'océan cognitif des peuples afrodescendants, africains et autochtones.

Cependant, l'intégration des connaissances et des valeurs régénératrices dans les programmes d'éducation à la citoyenneté mondiale essentiellement eurocentrée ou américano-centrée se heurte à un obstacle majeur : l'intolérance ontologique et épistémique. Celle-ci se définit de la façon suivante : « Nous entendons ici par intolérance ontologique et épistémique le fait de manifester une attitude irrespectueuse, méprisante et parfois violente envers les visions du monde et les savoirs des autres. Cette intolérance peut se manifester sous forme d'exclusion sociale, de destruction de savoirs locaux et autochtones, de modes de pensée et d'action, de destruction identitaire, culturelle, physique, psychologique, etc. » (Damus, 2021a).

Nous devons décoloniser l'éducation à la citoyenneté mondiale en combattant et en dénonçant cette intolérance destructrice et en enseignant aux citoyens du monde actuels et futurs la tolérance ontologique et épistémique. Cette dernière peut être définie comme suit : « La tolérance ontologique et épistémique renvoie au respect des manières d'être et de connaître, de la vision du monde, du langage et des connaissances des acteurs dans les différents mondes. Le respect des normes d'existence et de coexistence des acteurs du Sud global et du Nord global et la liberté de ces derniers d'imaginer des mondes possibles (liberté de mondification ; logique multimondiste) pour contenir l'ontologie unimondiste (Escobar, 2018) imposée par l'Occident ou pour résister contre « l'occupation mono-ontologique de la planète » relèvent aussi de cette forme de tolérance » (Damus, 2021a).

L'intolérance ontologique et épistémique des tenants de l'éducation à la citoyenneté mondiale eurocentrée ou américainocentrée les empêche de comprendre que les nombreuses crises mondiales nous mettent dans une situation d'urgence conceptuelle, théorique, éthique, méthodologique et épistémologique. Si les pédagogies régénératrices et réparatrices ont un rôle essentiel à jouer dans le renouvellement du cadre conceptuel et méthodologique de l'éducation à la citoyenneté mondiale, c'est parce qu'elles se proposent de répondre à cette urgence. Par exemple, dans les limites d'une approche locale de la citoyenneté mondiale, des concepts locaux, tels que la notion sud-africaine d'Ubuntu (Mbayo Mbayo, 2017; Waghid, 2024), qui signifie « J'existe parce que nous existons, nous existons parce que j'existe », le concept de la République de Corée de Hongik Ingan, qui signifie « agir pour le bien de tous » (UNESCO, 2018), et la notion haïtienne de Konbit, qui signifie « Aidons-les et ils nous aideront en retour », devraient être enseignés dans les écoles du Nord et du Sud. Si l'utilisation de la méthode des ateliers de dialogue local en sciences humaines et naturelles (Damus, 2017; Damus et al., 2022) permet de générer des concepts locaux utilisables dans les programmes d'éducation à la citoyenneté mondiale, c'est parce que cette technique de recherche centrée sur le sujet se distingue des méthodes managériales techno-bureaucratiques, en brisant des
dichotomies insoutenables : eux/nous, savants/ignorants, Occident/reste du monde, etc. Ces dichotomies sont les causes profondes des formes d'injustice épistémique que nous observons dans le monde : l'injustice testimoniale (Fricker, 2017), l'injustice herméneutique infligée (le fait d'empêcher les autres de développer des ressources cognitives capables de les aider à interpréter leurs expériences), l'injustice herméneutique auto-infligée (se priver des concepts, théories et représentations qui nous permettent de comprendre la réalité de l'autre), l'injustice ontologique et l'injustice doxastique, entre autres.

La promotion de la tolérance ontologique et épistémique dans le cadre d'un programme d'éducation à la citoyenneté mondiale pragmatique, antiraciste, inclusive, égalitaire et équitable mérite d'être soutenue si l'on veut permettre aux exclus de la citoyenneté mondiale d'exister et de contribuer davantage au changement du monde. Dans le Nord global, l'enseignement de la culture (l'art, la religion, la musique, la danse, etc.) et de l'histoire des peuples autrefois colonisés contribuera sans aucun doute au renforcement du dialogue Sud-Nord. Au nom de la diversité ontologique et épistémique à laquelle est liée la survie de l'humanité, les citoyens du monde militants et émancipés doivent s'insurger contre la destruction de la religion et de l'histoire³ des peuples dominés. Contrairement à une religion dominante comme le christianisme dont la contribution à la crise écologique mondiale a été mise en lumière par certains travaux (White, 1994), les religions traditionnelles des peuples africains, afrodescendants et indigènes participent à la conservation de la nature en protégeant, par exemple, la terre⁴, les étangs, les arbres, les forêts, les sources, les chutes d'eau, les grottes et les rivières. Dans un monde dominé par les religions du livre (le christianisme, l'islam et le judaïsme) ayant été mises au service de l'esclavage des Africains et des Autochtones, religions dont on se sert encore pour coloniser la nature, la culture et l'imaginaire, il devient urgent de développer une théologie régénératrice et réparatrice incluant les religions traditionnelles des peuples dominés et la régénération des religions préchrétiennes en Occident.

3. Le processus de destruction de l'histoire des peuples subjugués par le néocolonialisme politique, économique et culturel peut être désigné par le terme d'historicide. Celui-ci renvoie non seulement au processus de destruction de l'histoire des peuples conquis et mis en esclavage, des peuples dominés anciennement colonisés, mais encore à l'anéantissement de l'apport de ces peuples à la science, à la philosophie, à la littérature mondiale, à l'histoire mondiale, aux histoires nationales d'autres peuples, etc. On entend aussi par historicide la perte de la conscience historique ou du sentiment de continuité historique engendrée par « les techniques de colonisation, d'asservissement et d'abâtardissement des peuples » (Diop, 1981: 272).

4. Chez les Songye, un peuple bantou d'Afrique centrale, la terre est un héritage ancestral qui doit être géré de manière rationnelle (Mbayo Mbayo, 2017). Afin de réparer les blessures nécessaires infligées à la terre, un culte lui est voué « par lequel les rites de réparation, prières et sacrifices concourent au rétablissement de l'harmonie de la terre qui a été touchée et à l'obtention du pardon et de la bienveillance des esprits tutélaires de la terre. On note aussi divers rites pour obtenir la fertilité du sol. » (Mbayo Mbayo, 2017: 51).
APPLICATION EMPIRIQUE DES CONCEPTS DE KONBIT ET
D'ATELIER DE DIALOGUE LOCAL

L'atelier de dialogue local est une méthode de recherche régénératrice et réparatrice (Damus, 2024b). Il est un lieu de partage des expériences individuelles et collectives, des savoirs, des expériences vécues ou observées. Son succès dépend de plusieurs facteurs, tels que la confiance et le respect mutuels, l'utilisation d'une langue commune, la dimension horizontale des échanges, l'incitation aux corrections mutuelles, etc. Cette méthode permet de faire émerger des intérêts communs à la communauté et à l'humanité susceptibles d'inciter les participants à renforcer les comportements régénérateurs et réparateurs. La maîtrise parfaite de la langue des participants, le travail préalable de persuasion réalisé par les médiateurs de terrain auprès des titulaires de savoirs locaux et ancestraux constituent les principaux ingrédients de la confiance mutuelle nécessaire au bon déroulement et à la réussite d'un atelier de dialogue local. L'objectif de celui-ci est de renforcer le sentiment de compétence ou d'efficacité personnelle (Bandura, 2003) des participants afin de les amener à se définir comme des sujets connaissants et comme des savants. L'atelier de dialogue local est une technique d'apprentissage et de co-apprentissage régénérateur, car les thèmes de discussion (biodiversité et techniques de gestion des écosystèmes vivants ; biodiversité, santé et spiritualité ; souveraineté alimentaire et biodiversité ; agriculture régénératrice; allaitement et nature ; méthodes de transmission des connaissances locales et ancestrales, etc.) ne sont pas imposés aux participants. L'utilisation de cette technique décoloniale d'extraction cognitive (il s'agit d'une méthode de co-construction cognitive en vertu de laquelle les savoirs sont produits par et pour les participants) dans les milieux ruraux haïtiens (Damus, 2017; Damus, Vézina, Gray, 2022) nous a permis de comprendre qu'elle est un outil indispensable à la lutte contre la colonialité de l'être et du savoir (Quijano, 2000), de la nature, de l'histoire, de l'imaginaire et de la politique.

En Haïti, le concept de konbit<fnref n="5" /> renvoie aux pratiques de solidarité, d'entraide et d'assistance mutuelle entre les pauvres en revenu vivant notamment dans les milieux ruraux. Le konbit participe au renforcement des liens vicinaires (relations de voisinage), interfamiliaux, communautaires et intercommunautaires. Il joue un rôle crucial dans la durabilité humaine et écologique. Les paysans haïtiens ont inventé le konbit afin de faire face au manque d'argent et d'eau, à la famine, à la malnutrition et aux violences anthropiques (violence des dominants) et naturelles. Le phénomène de konbit, qui témoigne du pouvoir d'agir (empowerment) ou des capabilités des Haïtiens et des Haïtiennes, s'observe surtout sur le terrain de l'agriculture traditionnelle de subsistance<fnref n="6" /> (sarclage, piquage, semailles, moissons...) dont le fonctionne-

<footnote n="5">5. La lettre finale de ce mot créole se prononce.</footnote>

<footnote n="6">6. Il s'agit des pratiques agricoles régénératrices et réparatrices dans la mesure où elles sont en harmonie avec la nature et les saisons. De plus, elles excluent les pesticides et les engrais chimiques.</footnote>
ment dépend essentiellement de la force musculaire humaine. Le *konbit* est mis au service de la régénération et de la réparation de la communauté biotique. C'est grâce à un *konbit* organisé par les paysans de Ouanaminthe (département du Nord-Est) - auquel ont participé des Haïtiens de la diaspora - qu'un canal d'irrigation a été construit sur la rivière Massacre. Le *konbit* est la force des faibles. En effet, il a permis aux paysans de faire face à l'indifférence de l'État haïtien et aux grosses armes brandies par les soldats de l'Armée de la République dominicaine⁷.

La planète Terre est malade. L'éducation à la citoyenneté mondiale est appelée à devenir une discipline écocentrique devant être mobilisée dans les soins à la terre. Cela suppose que nous soyons capables de surmonter les clivages ethniques, identitaires, religieux, culturels, politiques, historiques, géographiques et idéologiques faisant obstacle à la compréhension interhumaine. Une approche pragmatique de l'éducation à la citoyenneté mondiale régénératrice et réparatrice devrait conduire des acteurs comme les pédagogues et citoyens du monde régénérateurs, l'UNESCO, les organisations de protection de la nature, les États, les ONG locales et internationales et le reste à inscrire le concept de *konbit* dans un processus d'universalisation. La mondialisation de cette pratique ancestrale multiséculaire haïtienne pourrait, par exemple, contribuer à la restauration des mangroves littorales⁸ dont les enjeux écologiques sont multiples. Le tableau 1 ci-dessous illustre comment les différents services écologiques fournis par les mangroves et leurs principales fonctions peuvent servir à la régulation et à l'autoproduction.

<table><caption>Table 1. Les différents services écologiques fournis par les mangroves et leurs principales fonctions peuvent servir à la régulation et à l'autoproduction</caption><thead><tr><td></td><td>Services écologiques</td><td>Principales fonctions</td></tr></thead><tbody><tr><td rowspan="4">Régulation</td><td>Contrôle de l'érosion</td><td>Stabilisation des lignes de côtes, piégeage des sédiments par les racines palétuviers</td></tr><tr><td>Protection contre les tempêtes</td><td>Barrage constitué par les forêts de palétuviers contre les orages, cyclones et raz de marée ; amortissement des vagues</td></tr><tr><td>Régulation des flux</td><td>Circulation et échange d'eaux grâce au balancement des marées, aux réseaux hydrographiques, aux courants littoraux</td></tr><tr><td>Traitement des déchets</td><td>Assimilation des déchets par la phyto-masse, épuration des eaux</td></tr></tbody></table>

7. La Rivière Massacre est un bien commun binational, mais la République dominicaine la considère comme sa propriété exclusive. Une partie de son armée a été mobilisée contre la construction du canal d'irrigation dont les paysans avaient tant besoin pour arroser la plaine de Maribaroux.

8. Dans certains pays comme Haïti et l'Indonésie, une partie du charbon de bois est issue de la coupe des mangroves. Bien que les écosystèmes de mangrove soient protégés par le gouvernement indonésien, les coupes illégales n'ont pas cessé. La production indonésienne du charbon de bois à partir de la mangrove est destinée aux pays riches (Japon, pays d'Europe...), d'après l'entreprise ReforestAction (Avril, 2024). En Haïti, la coopérative locale CAPEELAG a organisé un *konbit* en vue de restaurer les palétuviers.
<table><tr><td rowspan="5">Autoproduction</td><td>Purification de l'air</td><td>Exportation ou séquestration du carbone par les palétuviers (mangrove : puits ou sources de carbone selon les années)</td></tr><tr><td>Purification de l'eau</td><td>Transformation et stockage d'énergie via la biomasse; piégeage des polluants métalliques par les sols de mangrove</td></tr><tr><td rowspan="3">Biodiversité</td><td>Habitat refuge pour les oiseaux</td></tr><tr><td>Nourricerie pour l'ichtyofaune (zone de rétention, d'alimentation et de croissance pour la faune aquatique)</td></tr><tr><td>Frayère de nombreuses espèces (poissons, crevettes)</td></tr><tr><td></td><td>Refuge des prédateurs grâce à l'ombrage des arbres, l'enchêvêtrement des racines de palétuvier, la turbidité des eaux</td></tr><tr><td></td><td>Habitat des gastéropodes brouteurs de genres Littorina, Pachymelania et Terebralia</td></tr></table>

Source : Cormier-Salem (2014 : 99-100).

<figure><img src="image_27.png" /></figure>

Plantation de mangroves en Haïti organisée par CAPEELAG, une coopérative locale, le 5 juin 2025.

Crédit photo : CAPEELAG / Sove Mang Lan, Plante Lavi.
## CONCLUSION

L'éducation à la citoyenneté mondiale est appelée à jouer un rôle dans la restauration de la santé de l'humanité souffrant depuis des siècles des maux anthropiques évitables auxquels l'éducation néolibérale nous a appris à proposer des solutions rentables qui ne sont pas toujours soutenables, fondées uniquement sur les perspectives du Nord. S'il est illusoire de prétendre changer radicalement le paradigme éducatif dominant, on peut néanmoins lui opposer un paradigme alternatif et complémentaire visant justement à contenir le rôle délétère qu'il joue envers les communautés biotiques. Il s'agit de l'éducation régénératrice et réparatrice ayant pour but de fabriquer des citoyens à la fois lococentrés et planétocentrés capables de comprendre, de prévoir et d'éviter les conséquences mondiales des actions locales. Les objectifs, les finalités, les valeurs, les contenus des programmes de l'éducation actuelle gagnent à être repensés et redéfinis de façon régénératrice et réparatrice si nous voulons fabriquer une nouvelle génération de citoyens du monde dotés d'un esprit critique et d'une conscience mondiale. Une éducation à la citoyenneté mondiale régénératrice et réparatrice sera le fruit d'une alliance épistémique entre le Nord global et le Sud global. Cette éducation, qui doit remettre en cause des siècles de négligence à l'égard des visions alternatives du monde, est encouragée à stimuler la liberté de mondification des futurs citoyens du monde en leur permettant d'imaginer des systèmes culturels, sociaux, économiques, religieux et politiques, régénérateurs et réparateurs.
RÉFÉRENCES

Avril, Anne-Lise (2024). *La mangrove de Sumatra, un écosystème vital pour la biodiversité et les populations*. https://www.reforestaction.com/magazine/zoom-ecosysteme-man-grove.

Bernier, Aurélien (2012). *Comment la mondialisation a tué l'écologie. Les politiques environ-nementales piégées par le libre-échange*. Paris : Mille et une nuits.

Bosio, E. (2024). *Ethical Global Citizenship Education*. Cambridge University Press. https:// www.cambridge.org/core/elements/abs/ethical-global-citizenshipeducation/946E- 11147DBAFA912E14DC51B550689C.

Bosio, E., & Waghid Y. (2023). Global Citizenship Education as a Living Ethical Philoso-phy for Social Justice, *Citizenship Teaching & Learning*, 18:2, pp. 151–58, https://doi.org/10.1386/ctl_00117_2.

Commoner, Barry (1969). *Quelle terre laisserons-nous à nos enfants?* Paris : Seuil.

Cormier-Salem, M.-C. (2014). Représentations sociales de la biodiversité et implications pour la gestion et la conservation. In M. Gauthier-Clerc, F. Meslard, J. Blondel (Eds). *Sciences de la conservation* (pp. 95-106). Louvain-la-Neuve : De Boeck Supérieur.

Damus, Obrillant (2024a). Regenerative and restorative pedagogy: The foundation of a new contract for cognitive justice. UNESCO-IBE, *Prospects* 54, 441–449. https://doi.org/10.1007/s11125-024-09683-y.

Damus, Obrillant (2024b). L'atelier de dialogue local. Pratiques, *Cahiers de la médecine uto-pique, N°104*. Dossier : Humaniser la santé publique.

Damus, Obrillant (2023). « La educación para la concientización planetaria » (Planetary consciousness Education), in Damus, Obrillant, Giang, Chen, Duffé Montalván, Aura Luz, Sánchez-Antonio, Juan Carlos, Wulf, Christoph (dir.), *Anthropologie des savoirs des Suds, n° 1. Plaidoyer pour les pédagogies régénératrices et réparatrices*. Sherbrooke (Canada) : Les Éditions de l'Université de Sherbrooke (ÉDUS), ISSN : 2817-4070, pp. 200–216, URI : http://hdl.handle.net/11143/20539, https://doi.org/10.17118/11143/20539.

Damus, O., Vézina, M., & Gray, N. J. (2022). Valuing Indigenous Health Promotion Knowledge and Practices: The Local Dialogue Workshop as a Method to Engage and Empower Matrons and Other Traditional Healers in Haiti. In L. Potvin, & D. Jourdan (Eds.), *Global Handbook of Health Promotion Research, Vol. 1: Mapping Health Promotion Research* (1st ed., Vol. 1, pp. 151-164). Springer, Cham. https://doi.org/10.1007/978-3-030-97212-7_12.

Damus, Obrillant (2021a). « Réflexions sur la tolérance et l'intolérance épistémico-ontolo-giques », Études caribéennes [Online], 50 | décembre 2021, Online since 15 December 2021, connection on 04 April 2022. URL : http://journals.openedition.org/etudescari-beennes/22597 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudescaribeennes.22597.
Damus, Obrillant (2021b) : *Anthropologie de l'accouchement à domicile : les mères, les matrones et les sages-hommes traditionnels d'Haiti prennent la parole*. Pointe-à-Pitre : Presses universitaires des Antilles.

Damus, Obrillant (2020). *Les futurs de l'éducation au carrefour des épistémologies du Nord et Sud. Document commandé pour le rapport de l'initiative Les futurs de l'éducation de l'UNESCO*. Paris : UNESCO.

Damus, O. (2017). Las prácticas profesionales de las comadronas tradicionales en Haití: entre salud, biodiversidad y espiritualidad [Professional practices of traditional midwives in Haiti: Between health, biodiversity and spirituality]. In B. Baptiste, D. Pacheco, M. C. D. Cunha. & S. Diaz (Eds.), *Knowing our lands and resources. Indigenous and local knowledge of biodiversity and ecosystem services in the Americas* (pp. 20–31). UNESCO. https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000368172.

Damus, Obrillant (2016). *Homo vulnerabilis. Repenser la condition humaine*. Paris : Connais-sances et Savoirs/Publibook.

Derrida, J. (1981), “Plato’s Pharmacy” In: *Dissemination*, translated by Barbara Johnson. Chicago: University of Chicago Press, pp. 63–171.

De Sousa Santos, B. (2016). *Épistémologies du Sud. Mouvements citoyens et polémique sur la science*. Paris : Desclée de Brouwer.

Diop, C. A. (1981). *Civilisation ou barbarie. Anthropologie sans complaisance*. Paris : Pré-sence africaine.

Duterme, Renaud, De Ruest, Éric (2014). *La dette cachée de l'économie. Le scandale planétaire*. Paris : Les Liens qui Libèrent (LLL).

Escobar, Arturo (2018). *Sentir-Penser avec la terre. Une écologie au-delà de l'Occident*. Paris : Seuil.

Lapassade, G. (2000). *Précis de l'inachèvement : entretiens avec Gérard Gromer*. Paris : Sé-guier.

Magdelaine, Christoph (2024). *Guerre nucléaire : Le scénario de la fin du monde? https://www.notre-planete.info/terre/fin_du_monde/guerre-nucleaire-consequences.php*.

Mbayo Mbayo, Joseph (2017). *Bumuntu ou la culture de l'excellence. Les prolégomènes, vol. 1. Louvain-la-Neuve : Academia*.

Mmbe, Achille (2023). *La communauté terrestre*. Paris : La Découverte.

Nussbaum, M. (2011). *Les émotions démocratiques. Comment former le citoyen du XXIᵉ siècle*. Paris : Climats.
POLLINIS (2020). *Stop à l'exportation des pesticides interdits en Europe* [Stop the export of pesticides banned in Europe]. https://www.pollinis.org/publications/76-ong-de-mandent-la-fin-de-l'exportation-des-pesticides-interdits-en-europe.

Proctor, Robert & Schiebinger, Londa (2008). *Agnotology: The Making and Unmaking of Ignorance*.

Quijano, A (2000). « Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina », in E. Lander (dir.), *La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas*. CLACSO: Buenos Aires.

Singer, Slavica (2020). La polymathie, le chaînon manquant pour un meilleur accès aux savoirs pertinents, *Les futurs humanistes de l'apprentissage : perspectives des chaires UNESCO et des réseaux UNITWIN*, pp. 217-221.

Stein, Sharon, Andreotti, Vanessa (2021). Global Citizenship Otherwise. In Bosio, Emiliano (ed), *Conversations on Global Citizenship Education. Perspectives on Research, Teaching, and Learning in Higher Education*. New York: Routledge.

Tobner, Odile (2008). « Le néocolonialisme », *Silence (écologie, alternatives, non-violence)*, n°361, pp. 5-8.

Torres, C.A., & Bosio, E. (2020). Global citizenship education at the crossroads: Globalization, global commons, common good, and critical consciousness. *Prospects*. https://doi.org/10.1007/s11125-019-09458-w.

UNESCO (2015). *Global Citizenship Education: Topics and Learning Objectives*. Paris.

Varela, Francisco et al. (1993). *L'inscription corporelle de l'esprit. Sciences cognitives et expérience humaine*. Paris : Seuil.

Waghid, Y. (2024). Teaching for Global Citizenship Education Online: An African Philosophical Approach. *Journal of Creative Communications*, 19(1), 32-42. https://doi.org/10.1177/09732586231189837.

White, Lynn Townsend, Jr (1994). Les racines historiques de notre crise écologique in Gof fi, Jean-Yves (dir.), *Le philosophe et ses animaux : du statut éthique de l'animal*. Nîmes : Jacqueline Chambon.

Waghid, Yusef (2022). Towards the cultivation of global citizenship education as an activist pedagogy, *Citizenship Teaching & Learning*, Volume 17, Issue 2, juin 2022, p. 161-164.

Wasserstrom, R., Reider, S., & Lara, R. (2011). Nobody knew their names: The black legend of Tetete extermination. *Ethnohistory*, 58(3), 421–444. https://doi.org/10.1215/00141 801-12638 48.
<figure><img src="image_28.png" /></figure>

**Titre:** O campesinato haitiano na construção do país: rupturas, resistências e reorganização da vida rural

**Auteure:** Deborah da Silva Xavier Alves Pereira

**Revue:** *Anthropologie des savoirs des Suds*, numéro 2

**Dossier:** Le rôle des savoirs du Sud dans la durabilité humaine, écologique et planétaire

**Numéro dirigé par** Obrillant Damus (Université d'État d'Haïti, Université de Sherbrooke, Université Laval), Christine Focquenoy Simonnet (Université Lille 2), Chen Qiang (Université de Sanya), Joseph P. Saint-Fleur (Académie de Lille), Catherine Thomas (Association Comprendre et Soigner en Situation Transculturelle), Renata de Melo Rosa (Instituto Maria Quitéria)

**Éditeur:** Les Éditions de l'Université de Sherbrooke (ÉDUS)

**Année:** 2025

**Pages:** 236 - 252

**ISSN:** 2817-4070

**URI:** https://hdl.handle.net/11143/23284

**DOI:** https://doi.org/10.17118/11143/23284

(cc)

BY

Cet ouvrage est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution 4.0 International.
# O CAMPESINATO HAITIANO NA CONSTRUÇÃO DO PAÍS: RUPTURAS, RESISTÊNCIAS E REORGANIZAÇÃO DA VIDA RURAL

DEBORAH DA SILVA XAVIER ALVES PEREIRA,
MESTRANDA EM CIÊNCIAS SOCIAIS EM DESENVOLVIMENTO,
AGRICULTURA E SOCIDADE (CPDA/UFRRJ)

**Resumo:** O artigo analisa o papel do campesinato haitiano na destruição do sistema de plantation e na construção de formas autônomas de organização social após a independência do Haiti, em 1804. Partindo da história da Revolução Haitiana, discute-se como os ex-escravizados articularam práticas de resistência que envolvem não apenas a recusa ao trabalho forçado, mas também a reorganização da produção, da terra e da alimentação com base na agricultura de subsistência e na coletividade. O conceito de soberania alimentar é mobilizado para interpretar essas estratégias como formas históricas de rejeição ao modelo colonial e suas continuidades. Ao longo do século XIX, essas práticas camponesas consolidaram uma economia voltada à subsistência, à resistência ao modelo colonial e ao cuidado coletivo com a terra, um projeto de vida que persiste mesmo frente às pressões do capital e do Estado.

**Palavras chave:** Haiti; campesinato; soberania alimentar; sistema de plantation; resistência camponesa.
# INTRODUÇÃO

A Revolução Haitiana (1791-1804) é amplamente reconhecida como um marco na história das lutas anticoloniais e abolicionistas no mundo atlântico. Contudo, o Haiti não é apenas a primeira república negra livre do mundo moderno, mas também um exemplo de ruptura com o modelo de colonização plantation, que se baseava na monocultura para exportação, no trabalho escravizado e na devastação territorial.

Mais do que buscar a liberdade formal, a revolução foi marcada pela recusa ativa dos es-escravizados a toda uma estrutura de dominação racial, econômica e territorial. Este artigo parte da pergunta: como os camponeses haitianos atuaram no processo de libertação e construção do país a partir da terra e da alimentação? Ao invés de serem apenas receptores da independência ou força de trabalho remanescente do sistema colonial, os camponeses construíram um projeto próprio, baseado na pequena produção, na autonomia alimentar e no controle coletivo da terra. Uma lógica que antecipa o que hoje se denomina como soberania alimentar: o direito dos povos de decidirem sobre a produção e o consumo dos próprios alimentos de forma culturalmente apropriada e ecologicamente sustentável.

Ao evidenciar a rejeição camponesa ao sistema plantation e o esforço para construir formas autônomas de vida e produção através de práticas que resultaram em formas concretas de resistência ao projeto colonial, o artigo argumenta que a ação dos trabalhadores rurais foi central não apenas na conquista da independência, mas também na reorganização social e econômica do Haiti após 1804. Através da queima das plantações, da recusa ao trabalho forçado e da criação de economias de subsistência, os camponeses haitianos afirmaram uma outra forma de existência, com profundas implicações políticas.

O texto está dividido em três partes. A primeira apresenta o processo de implantação do sistema plantation no Haiti e sua lógica de exploração racial e ambiental. A segunda analisa a Revolução Haitiana sob a ótica da luta camponesa pela terra e pela autonomia. Por fim, a terceira parte examina as estratégias cotidianas de resistência camponesa, como o conuco, o konbit, o lakou e as práticas alimentares herdadas historicamente.

# A LÓGICA COLONIAL E O SISTEMA DE PLANTATION

Antes da chegada dos colonizadores, a terra era compreendida como algo sagrado pelas populações originárias do Caribe, sendo utilizada de forma coletiva e em harmonia com o meio. A colonização impôs uma nova lógica de ocupação do território, marcada pela destruição desses modos de vida e pela implementação de um sistema de dominação e extração.
Malcom Ferdinand (2022), traz o conceito de habitar colonial para explicar a forma como os colonizadores se apropriaram dos territórios. Segundo ele, o habitar colonial estabelecido pelas potências europeias nas ilhas do Caribe possui três características principais: a instituição da propriedade privada da terra, o estabelecimento da plantation como forma primordial de ocupação e a exploração massiva de seres humanos através da hierarquização da produção, na qual havia um senhor e trabalhadores subordinados. A construção de portos, vias, paróquias e infraestrutura foi pensada para servir à lógica da plantation, estruturando o território em função da exportação de monoculturas, principalmente o açúcar.

Os primeiros colonizadores da ilha foram os espanhóis, que utilizaram a população indígena para a exploração de ouro. Essa população foi dizimada pela escravidão e por doenças, sendo rapidamente substituída por africanos escravizados, vindos principalmente das regiões atuais de Benin, Togo e Congo. A partir do século XVI, a extração mineral foi sendo substituída pelo cultivo da cana-de-açúcar, dada a fertilidade do solo e as condições climáticas favoráveis. O crescente interesse europeu na região levou à ocupação da parte ocidental da ilha pela França, que, em 1697, formalizou sua posse através do Tratado de Ryswick, criando a colônia de Saint-Domingue, uma das mais ricas do Ocidente, representando dois terços do comércio francês com a produção de açúcar (ROTERMEL, 2021).

A implantação do sistema de plantation provocou uma devastação ambiental profunda: florestas inteiras foram desmatadas para dar lugar às monoculturas. Em 1492, quando Cristóvão Colombo chegou à ilha, cerca de 80% do território estava coberto por florestas; em 1804, no momento da independência, grande parte dessas áreas havia sido destruída para a instalação de plantações (FERDINAND, 2022).

Além disso, a economia agrícola da plantation era voltada exclusivamente para a exportação de monoculturas, o que impedia o suprimento das necessidades alimentares da população local. A terra não produzia para quem nela vivia. O sistema plantation, ao impedir a produção de alimentos para consumo local, reafirmava o princípio de que “Tu não te alimentarás de tua ilha e Tua ilha não te alimentará” (FERDINAND, 2022, p. 65). Nesse processo, a terra deixou de ser compreendida como espaço de acolhimento e geração de alimento, passando a servir prioritariamente ao enriquecimento de acionistas e proprietários. Assim, a falta de acesso à alimentos de qualidade e o não poder de decisão sobre o que será plantado passou a ser parte estrutural do modelo colonial, contribuindo para a vulnerabilidade dos territórios.

Haraway (2016) propõe o conceito de plantationoceno para descrever a persistência da lógica plantation na organização do mundo contemporâneo. O termo se refere à continuidade de práticas de padronização, exploração e controle que atravessam instituições públicas, serviços, universidades e até os hábitos de consumo. Há, nesse sistema, uma repetição
de formas de habitar a terra marcadas pela destruição da diversidade e pela negação da autonomia dos povos.

O sistema de plantation, ao impor uma lógica de exploração intensiva da terra e das pessoas, transformou radicalmente o território haitiano e negou às populações locais o direito ao aliamento, ao pertencimento e à liberdade. No entanto, esse modelo não permaneceu inquestionado. Às vésperas da Revolução Haitiana, os ex-escravizados e camponeses já articulavam formas de resistência ao sistema imposto. É nesse contexto que a revolução se configura não apenas como ruptura política, mas como a expressão concreta de um novo projeto territorial, no qual a terra e o cultivo voltariam a servir à vida e não ao lucro colonial.

## A REVOLUÇÃO HAITIANA E DESTRUIÇÃO DA PLANTATION

A Revolução Haitiana não foi apenas um levante pela abolição da escravidão ou pela independência nacional, mas uma insurgência contra toda a ordem racial e econômica do sistema colonial. Como destaca Quijano (2005), a ideia de raça foi central na consolidação do padrão de poder colonial nas Américas, funcionando como justificativa para as hierarquias sociais e para a dominação econômica dos povos não europeus. A racialização da sociedade foi, portanto, uma tecnologia de governo que permitiu a exploração dos corpos negros.

Fanon (2006) descreve essa estrutura colonial como uma “zona do não ser”, onde os sujeitos negros eram destituídos de humanidade e expostos a todo tipo de violência, desprovidos de direitos e da possibilidade de reconhecimento. Essa desumanização sustentava o sistema plantation em Saint-Domingue, uma sociedade profundamente estratificada, marcada não apenas pela oposição entre negros e brancos, mas também pela presença de mulatos livres, que adicionavam complexidade à rígida hierarquia social.

O estopim da revolução veio com a Revolução Francesa de 1789 e a subsequente Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, cujos ideais chegaram ao Haiti por meio de líderes como Vicent Ogé. Mesmo derrotado e brutalmente executado, Ogé inaugurou um ciclo de mobilizações que resultaria, em 1791, na explosão da maior revolta de escravizados da história atlântica moderna. Articulados em torno dos rituais do vodu, os insurgentes realizaram reuniões secretas para troca de informações, formação de alianças e organização coletiva. Ao final de julho daquele ano, na região de Le Cap, estavam prontos esperando pelo momento de agir. As ações começaram em agosto, a revolta foi iniciada sob a liderança de Boukman, sacerdote vodu, com a queima das plantações e a execução dos senhores.
A destruição das fazendas representava mais do que um ato de vingança: era uma tática política radical. Os escravizados sabiam que, enquanto as plantações continuassem de pé, o regime colonial se manteria. A única forma de pôr fim à escravidão era eliminando sua base material. Como observa James (2000), "Os escravos destruíram sem cansar [...] buscavam a salvação da maneira mais óbvia: pela destruição daquilo que causara o seu sofrimento, e se destruíram muito era porque muito haviam sofrido" (JAMES, 2000, p. 94). A violência da insurreição foi proporcional à brutalidade do sistema escravista, que utilizava o terror, como a exposição pública de cabeças de escravizados em estacas, para manter o controle. No entanto, isso não foi suficiente, pois tanto os negros que estavam lutando quanto os que não estavam entendiam que não havia esperança sem ser por meio da revolução e, assim, o grupo de revolucionários foi crescendo, chegando a aproximadamente cem mil (JAMES, 2000).

Com a adesão de Toussaint Louverture em 1791, a revolução ganhou um novo fôlego e organização militar. Louverture, ex-escravizado letrado e estrategista habilidoso, assumiu a liderança dos exércitos negros, negociando com potências europeias, organizando o trabalho agrícola sob novas bases e propondo uma sociedade de trabalhadores livres. Ainda assim, sua proposta mantinha a agricultura de exportação, agora baseada em trabalho assalariado sob vigilância militar, o que gerou contradições com os ideais de liberdade da base camponesa. Sob sua liderança, os negros enfrentaram não apenas os franceses, mas também os espanhéis, que avançaram a partir do oeste da ilha, e os ingleses, interessados em conquistar o território e assumir o controle da colônia.

A abolição da escravidão em 1794 formalizou o fim do sistema escravista, mas não rompeu de imediato com a lógica da plantation. O Estado haitiano, sob os sucessivos governos de Louverture, Dessalines, Pétion e Christophe, apostou na manutenção das monoculturas como estratégia de geração de renda para financiar a defesa do país e garantir sua soberania frente às ameaças externas. Com o isolamento internacional e a ausência de reconhecimento diplomático, o Haiti dependia da exportação de café e outros produtos tropicais para se manter inserido economicamente no sistema-mundo.

Com isso, houve um desencontro entre o projeto estatal e as aspirações dos trabalhadores agrícolas, que formavam a base social e política do país. A revolução havia sido feita em nome da liberdade, princípio que inicialmente uniu Estado e nação. No entanto, para a população camponesa, a liberdade significava o direito de cultivar pequenas parcelas de terra e comercializar sua produção nos mercados locais, garantindo o próprio sustento. Já para o governo, a segurança e o futuro do Estado permaneciam atrelados à continuidade do regime de plantation. Nesse sentido, a luta pela terra se tornou o eixo da resistência camponesa no pós-independência. É interessante observar que a agricultura camponesa não era vista
como uma alternativa à falência da indústria açucareira, mesmo tendo um grande potencial, tanto pela quantidade de terras disponíveis, quanto pelo desejo popular de autonomia.

A distribuição fundiária refletia a tensão entre o projeto estatal e o desejo popular. Enquanto os governantes recompensavam soldados e aliados políticos com grandes extensões de terra, os camponeses ocupavam áreas abandonadas ou aquelas localizadas no alto das montanhas. No entanto, a associação entre liberdade e acesso à terra moldou o surgimento de um campesinato autônomo no Haiti. Os ex-escravizados rejeitaram o retorno ao sistema de plantation e, progressivamente, desenvolveram práticas de agricultura familiar. Inicialmente, muitos ocuparam terras abandonadas sem título formal, enquanto outros adquiriram pequenas propriedades por meio de compra ou concessões estatais.

Uma medida fundamental nesse processo ocorreu em 20 de abril de 1807, quando o presidente Alexandre Pétion decretou a concessão oficial de propriedade a qualquer agricultor que cultivasse terras, sob a condição de que plantasse café, algodão ou outras culturas comerciais no prazo de um ano. Essa política não apenas buscava impulsionar a economia, mas também garantir apoio político das massas camponesas. Segundo Gonzalez (2019), a ocupação informal foi provavelmente a forma mais comum, ainda que pouco documentada.

Ao longo do século XIX, essa configuração agrária se consolidou. Com o abandono das grandes plantações, a queda dos preços das terras facilitou o acesso dos pequenos agricultores à propriedade. Mesmo aqueles que inicialmente não tinham recursos para comprar terras puderam ocupar áreas abandonadas ou migrar para regiões montanhosas e remotas. A escassez de trabalhadores disponíveis obrigou os antigos proprietários a abandonar o cultivo de culturas comerciais ou a oferecer melhores condições de trabalho, o que também contribuiu para a fragmentação do antigo sistema de plantation e o fortalecimento da agricultura de subsistência.

Mesmo diante de medidas repressivas, como o Código Rural de 1826, criado durante o governo Boyer, os camponeses continuaram a organizar a vida no campo de forma autônoma. As regras contidas no documento buscavam disciplinar os trabalhadores agrícolas e impedir a propriedade coletiva. A criação do Código Rural, em 1826, está diretamente ligada à dívida de independência que o Haiti foi forçado a assumir com a França em 1825, pois para pagar a indenização exigida como condição para o reconhecimento da independência, o Estado haitiano intensificou o controle sobre o trabalho rural.
A associação entre liberdade e terra permaneceu central ao longo de todo o século XIX. A resistência à reimplantação do sistema plantation não foi apenas simbólica: em diversas ocasiões, camponeses incendiaram plantações, sabotaram iniciativas de empresas estrangeiras e defenderam armadamente suas pequenas propriedades. Durante a Segunda Guerra Mundial, por exemplo, agricultores haitianos incendiaram plantações de borracha e citronela implantadas por empresas americanas, em protesto contra o deslocamento forçado de famílias (GONZALEZ, 2019).

Dessa forma, a destruição da plantation não se encerrou com o fim da escravidão. Ela se prolongou nas práticas cotidianas de recusa, nas ocupações de terra, nas formas autônomas de produção e nas resistências contra o capital estrangeiro. O campesinato haitiano, nascido da revolução, tornou-se a força social hegemônica do país, moldando seu desenvolvimento social, político e econômico.

A agricultura de subsistência teve um papel central no Haiti pós-revolución. Os escravizados, privados de alimentos durante o regime colonial, muitas vezes morriam de fome. Por isso, garantir o próprio sustento tornou-se uma questão urgente. Quando puderam escolher o que cultivar, a sociedade haitiana passou a se tornar mais autossuficiente na produção de alimentos (GONZALEZ, 2019).

Embora houvesse divergências entre os interesses dos primeiros líderes haitianos e as demandas da população, ambos reconheciam a importância estratégica da produção doméstica de alimentos. Para o governo, garantir o suprimento interno era essencial não apenas para alimentar a população, mas, sobretudo, para sustentar os exércitos defensores durante os bloqueios e ameaças externas. Nesse contexto, os agricultores desempenharam um papel decisivo ao manter o abastecimento necessário à continuidade da luta.

Diversas medidas foram tomadas pelos líderes revolucionários para ampliar a produção agrícola. O governo de Toussaint Louverture ordenou que os gerentes das plantações cultivassem alimentos básicos como banana, feijão, milho, batata-doce e arroz, destinados a abastecer os combatentes. Da mesma forma, diante da ameaça de uma nova invasão francesa, Christophe mobilizou toda a população, incluindo mulheres, idosos e crianças para cultivar alimentos nas áreas mais remotas e inacessíveis das montanhas.

Embora a nova invasão francesa não tenha se concretizado, os esforços de mobilização agrícola nas áreas rurais surtiram efeito. Já na primeira década após a independência, o Haiti alcançou um excedente na produção de alimentos básicos, capaz de sustentar a população. Apesar da necessidade de importar alguns itens não produzidos internamente, como farinha, peixe, vinho, manteiga e queijo, a produção local foi suficiente para assegurar a segurança alimentar do país nesse período inicial (GONZALEZ, 2019). É importante destacar que, ao
contrário da soberania alimentar, que enfatiza o direito dos povos de definirem suas próprias políticas agrícolas e alimentares, o conceito de segurança alimentar está mais diretamente relacionado ao acesso regular a alimentos em quantidade e qualidade adequadas.

## AGRICULTURA, TERRITÓRIO E RESISTÊNCIA: O PROJETO CAMPONÊS APÓS A INDEPENDÊNCIA

A consolidação do campesinato haitiano no pós-independência foi resultado não apenas da destruição da plantation, mas também da construção ativa de alternativas econômicas, sociais e culturais por parte das comunidades rurais. Diante de um Estado que buscava manter a lógica da monocultura exportadora, os camponeses articularam formas de resistência que reafirmavam sua autonomia e reafirmavam outros modos de habitar, produzir e viver.

Entre as estratégias, além da agricultura de subsistência, o sistema de trocas locais adquiriu grande relevância. Os mercados rurais, organizados sobretudo pelas mulheres, tornaram-se espaços centrais da vida econômica. Comerciantes populares usavam pedras e outros objetos como formas alternativas de contabilidade, dificultando a fiscalização e a cobrança de impostos pelo Estado. O gado funcionava como moeda em muitas transações, e a economia de troca frequentemente substituía as operações monetárias. Para Gonzalez (2019), a ordem econômica rural haitiana era tão centrada na subsistência que, em certo sentido, se tornou parcialmente contra-comercial, com características de aversão ao dinheiro e à lógica mercantil.

Ainda assim, muitos agricultores mantinham vínculos com o comércio internacional. Para acessar produtos importados, como ferramentas, tecidos e sal, era necessário gerar excelentes agrícolas. O café, menos intensivo em capital e trabalho do que a cana-de-açúcar, rapidamente se consolidou como a principal commodity de exportação. Por não exigir grandes plantações nem grandes contingentes de trabalho forçado, o café se adaptava melhor à lógica da pequena produção camponesa e passou a ser cultivado em paralelo às lavouras alimentares.

O café teve papel central tanto na economia do país quanto na continuidade da luta pela independência. Durante a guerra, os revolucionários trocaram café por armas e munições. Tentativas posteriores do Estado de racionalizar sua produção enfrentaram forte resistência. Em 1818, o governo de Henri Christophe tentou proibir o cultivo de alimentos entre os pés de café, exigindo a monocultura e a intensificação do trabalho. Mas, como afirma Gonzalez (2019), “nenhuma ordem oficial poderia obrigar as massas haitianas a adotar o cultivo intensivo e racionalizado de monoculturas que caracterizava a economia escravista colonial” (GONZALEZ, 2019, p. 222).
Outro exemplo dessa resistência foi a exploração do bwa kanpèch (pau-campeche), madeira usada na tinturaria. Durante os anos 1830, as exportações de madeiras nobres e tintoriais se expandiram, despertando críticas por parte de setores ligados à defesa do modelo plantation. Um observador francês, em 1838, chegou a afirmar que o comércio de tinturaria era um "dreno" da escassa mão de obra nacional, pois afastava os camponeses da "agricultura adequada", ou seja, da monocultura voltada à exportação (GONZALEZ, 2019).

É interessante pensar que, por essa lógica, para os defensores da plantation, a agricultura adequada estava ligada a um sistema de exploração massiva do meio ambiente e dos seres humanos visando o lucro para um determinado grupo da sociedade. Para os camponeses, no entanto, a tinturaria representava uma atividade alternativa, compatível com seu modo de vida e menos sujeita à vigilância estatal. Tentativas de repressão por parte dos governos de Dessalines e Christophe não conseguiram barrar o crescimento dessas exportações.

No plano da organização produtiva, o sistema de conuco foi uma forma tradicional de agricultura mista e policultural praticada nas encostas e regiões montanhosas. Os conucos combinavam diversas culturas, raízes como mandioca, inhame e batata-doce; frutas como banana, manga e coco, e até cana-de-açúcar, em espaços compactos, muitas vezes de difícil acesso. Essas labouras aproveitavam a diversidade do solo e do clima, resistindo às pressões pela padronização agrícola e dificultando a ação de fiscais e cobradores de impostos. Segundo Gonzalez (2019), os conucos funcionavam como verdadeiras zonas de autonomia, nos quais se cultivavam também valores comunitários e uma ética da subsistência.

Essa diversidade agrícola, além de garantir a soberania alimentar, tinha valor simbólico e político. Na Cúpula Mundial da Alimentação em 1996, a Via Campesina introduziu a ideia de "soberania alimentar", o conceito foi criado para ser um contraponto às noções predominentes de segurança alimentar, que não discutiam o controle social do sistema alimentar. Portanto, a ideia de soberania alimentar é multidimensional, já que abrange várias questões sobre produção de alimento, demarcação e reconhecimento de terras originárias e tradicionais, garantia aos povos de direito sobre seus campos, florestas, águas e cidades. Isso significa ser soberano. É o direito de produzir de acordo com suas próprias políticas agrárias, adaptação social, ecológica, econômica e cultural ao meio local e regional, indo contra ao modelo hegemônico imposto, preservando a biodiversidade e utilizando práticas produtivas sustentáveis.

Em 2007, no Fórum Mundial sobre Soberania Alimentar, foi criada a Declaração de Nyéléni, que é um marco na luta pela soberania alimentar. O nome do documento foi escolhido em homenagem a uma figura histórica do Mali, na África Ocidental. Nyéléni, segundo a tradição oral, foi uma mulher sábia e respeitada, que teve um papel fundamental no fornecimento de alimentos para sua comunidade e na preservação de conhecimentos sobre práticas
agrícolas sustentáveis. Em um dos trechos da declaração, há uma afirmação essencial para o entendimento mais amplo do conceito de soberania alimentar:

> A soberania alimentar é o direito das pessoas a alimentos saudáveis e culturalmente adequados, produzidos por meio de métodos ecologicamente corretos e sustentáveis, e seu direito de definir seus próprios sistemas de alimentação e agricultura. Ela coloca aqueles que produzem, distribuem e consomem alimentos no centro dos sistemas e das políticas alimentares, e não nas demandas dos mercados e das corporações. Defende os interesses e a inclusão da próxima geração (Declaração de Nyéléni, 2007).

A escolha de determinados cultivos funcionava como estratégia de resistência. Além da função econômica e de subsistência, os alimentos cultivados nas práticas camponesas haitianas carregam significados culturais profundos e são, eles próprios, formas de resistência herdadas historicamente. Raízes, frutas, tubérculos e cabaças eram especialmente apropriados para a chamada "agricultura de fuga", pois podiam ser cultivados de forma dispersa, muitas vezes em locais de difícil acesso, dificultando sua apreensão pelo Estado ou por cobradores de impostos (SCOTT, 2010 apud GONZALEZ, 2019).

Esses alimentos, por se deteriorarem rapidamente após a colheita, também não eram atrativos para a taxação, o que os tornava ainda mais estratégicos para os camponeses. Não por acaso, a abóbora, alimento nutritivo, de rápido crescimento e de forte presença nas lavouras camponesas, se tornou o principal ingrediente da sopa tradicional consumida em 1º de janeiro, data em que se celebra a independência do Haiti (GONZALEZ, 2019). Essa escolha alimentar, carregada de simbolismo, reforça a relação entre autonomia, cultura e liberdade.

Essa lógica de autonomia também se expressava nas formas coletivas de organização do trabalho camponês. Uma prática central nesse sentido era o konbit, sistema de trabalho comunitário baseado na cooperação e na ajuda mútua entre vizinhos e parentes. Mais do que uma estratégia de eficiência produtiva, o konbit expressava uma ética coletiva, se contrapondo à lógica individualizante do trabalho assalariado e ao modelo hierárquico do sistema plantation. Como mostram Trouillot (1990) e Dubois (2012), o konbit foi uma das bases da reconstrução do Haiti pós-independência, combinando solidariedade e autogestão.

Embora haja algumas variações regionais, o sentido do konbit permanece como um símbolo de solidariedade camponesa e resistência frente às políticas que fragilizam a agricultura familiar. Durante o período colonial, os escravizados cultivavam pequenos lotes de terra aos domingos, dia de “folga”, criando laços de cooperação entre grupos e famílias. Com a independência, esse trabalho coletivo se expandiu e passou a se articular ao sistema de parentesco ampliado que organiza o lakou, evidenciando como as práticas de solidariedade e partilha de trabalho estão enraizadas nas formas de organização sociopolítica haitiana.
Outro arranjo central foi o lakou, estrutura doméstica que articula parentesco, terra e espiritualidade. No lakou, várias casas de uma mesma família extensa compartilham o mesmo espaço, organizando-se de maneira cooperativa na produção agrícola, na criação de animais e nos rituais religiosos. O lakou é, ao mesmo tempo, unidade produtiva, espaço ritual e territorial simbólico. Ao preservar a terra como bem coletivo e inalienável, o lakou representa uma resistência concreta à privatização fundiária e à imposição de valores liberais. No contexto haitiano, o lakou representa uma forma tradicional de organização social e territorial que articula vida familiar, trabalho agrícola e laços simbólicos com a terra. Mais do que um arranjo espacial, é uma estrutura coletiva baseada na cooperação entre membros de uma mesma família extensa, que compartilham moradia, produção e reprodução da vida cotidiana (BULAMAH, 2013).

Sua consolidação como base da vida camponesa se intensificou após a independência, quando os ex-escravizados passaram a formar unidades familiares em oposição ao modelo de plantation. Os lakou mantêm roçados de policultura, criação de pequenos animais e uma divisão de tarefas. As mulheres desempenham um papel central, tanto na produção quanto na gestão econômica, sendo responsáveis por comercializar o excedente nos mercados locais e garantir a renda familiar, enquanto os homens cuidam das ferramentas e da colheita e as crianças auxiliam no pastoreio.

Além dessas formas de organização territorial e produtiva, a resistência camponesa haitiana também se sustentou por meio da valorização dos saberes locais, da espiritualidade vodu e do idioma crioulo. Esses elementos não apenas garantiram a sobrevivência em contextos de adversidade, como também foram fundamentais para a construção de um projeto de vida autônomo e coerente com os valores das comunidades rurais.

A resistência do povo haitiano à dominação colonial e à imposição de modelos ocidentais se expressa de forma poderosa por meio de saberes locais, da espiritualidade e do idioma. Segundo Casimir (2020), o povo haitiano conquistou e manteve sua soberania por meio de duas práticas centrais: o vodu e o uso do crioulo. Embora o francês tenha sido adotado como idioma oficial após a independência, o crioulo permaneceu como a língua do “povo soberano”, expressão viva da cultura e da resistência cotidiana.

A centralidade do idioma na construção do conhecimento popular é destacada por Castor (1986), que aponta o paradoxo vivido no Haiti, onde o idioma oficial não é compreendido por mais de 90% da população. Quando a comunicação institucional se dá em uma língua que não traduz os saberes populares, há um bloqueio na produção e circulação do conhecimento local, que acaba marginalizado. Esse fenômeno não é exclusivo do Haiti, mas se repete em diversos contextos colonizados, onde línguas locais foram silenciadas, contribuindo para o apagamento de cosmovisões e epistemologias não ocidentais.
Nesse sentido, os saberes ancestrais e comunitários assumem um papel essencial, especialmente em ambientes marcados pela escassez de recursos técnicos e materiais. O conhecimento popular, relacionado à saúde, espiritualidade, biodiversidade e manejo dos ecossistemas, não apenas permite a sobrevivência em contextos adversos, mas fortalece a resiliência das comunidades. Segundo Damus, Vézina e Gray (2022), é fundamental reconhecer agricultores e curandeiros como detentores de conhecimentos valiosos, em vez de tratá-los como ignorantes a serem doutrinados por modelos de desenvolvimento que vem de fora.

O conhecimento indígena e local desempenha um papel fundamental na sustentabilidade da vida humana e do planeta. A partir dessa compreensão, Damus (2020) propõe que os sistemas educacionais do futuro se baseiem em uma ecologia dos saberes, na qual o conhecimento produzido no Sul global e no Norte sejam articulados para gerar entendimentos mais amplos sobre as questões culturais, humanas e ambientais. Alimentação, educação informal, solidariedade familiar e entre comunidades e até entre Estados são elementos que podem fortalecer formas de vida diante da fragilidade dos modelos ocidentais de saúde, educação e agricultura.

Nesse contexto, a agricultura tradicional, praticada por agricultores familiares e povos indígenas, adquire um valor estratégico. Esses sujeitos históricos constroem cotidianamente formas alternativas de viver e produzir, contribuindo para a descolonização dos alimentos ao alimentar suas famílias e comunidades com práticas sustentáveis. Damus (2020) aponta que a função emancipatória e humana da agricultura do futuro está diretamente ligada à proteção e valorização dessas formas de produção que respeitam tanto a saúde humana quanto a do planeta. Em contrapartida, a agricultura industrial, guiada pelo paradigma do crescimento econômico infinito, não deve ser tratada como a única solução, sobretudo quando ameaça a sobrevivência de populações locais.

Entre as práticas tradicionais que expressam esse modelo alternativo está o cultivo multivarietal, como o sistema de conuco, já discutido anteriormente. Desenvolvido por razões práticas, culturais e ecológicas, esse tipo de agricultura diversificada permite enfrentar a escassez de terras, conservar a biodiversidade, reduzir os riscos climáticos e ecológicos e prevenir a insegurança alimentar. Como afirmam Damus, Vézina e Gray (2022), algumas variedades de plantas são naturalmente mais resistentes a pragas, e os agricultores tradicionais conhecem essas especificidades. Por isso, rejeitam a especialização em monoculturas, que além de arriscada, compromete a resiliência ecológica e econômica das comunidades.
Dessa forma, o campesinato haitiano construiu e vem construindo um projeto de vida que articula trabalho, território, cultura e resistência. A pequena produção não foi apenas uma alternativa econômica viável, mas uma resposta política à colonialidade, um modo de afirmar a dignidade, a liberdade e o pertencimento à terra diante das tentativas contínuas de reinstaurar formas de dominação.

A partir dessas práticas, da agricultura mista ao sistema de konbit, passando pelo comércio alternativo, pelo cultivo de alimentos simbólicos e pela organização coletiva do espaço, é possível reconhecer, desde o início da independência do Haiti, um esforço persistente por formas de vida baseadas na autonomia, no respeito ao coletivo e à sustentabilidade das relações entre humanos e natureza. Aqui se estabelece uma conexão direta com o conceito de soberania alimentar.

Essa soberania, no caso haitiano, não foi apenas um ideal, mas uma prática cotidiana de resistência e reconstrução do país por parte das camponesas e camponeses. É nesse ponto que este trabalho encontra sua importância: ao reconhecer que, desde o nascimento do Haiti livre, o povo haitiano luta para fazer as coisas de acordo com seus próprios meios, priorizando o que respeita o bem coletivo, os seres humanos e não humanos, e aquilo que sustenta a vida de forma digna e autônoma.

## CONCLUSÃO

A história do Haiti pós-independência é marcada por uma profunda tensão entre dois projetos de país: de um lado, a manutenção do modelo plantation como base da economia nacional, defendida por sucessivos governos, que tinham como objetivo manter a independência do país; de outro, a construção de uma sociedade camponesa autônoma, fundada na pequena produção, na subsistência alimentar e no controle coletivo da terra. Longe de serem apenas sobreviventes do sistema colonial ou herdeiros passivos da independência, os camponeses haitianos foram protagonistas de uma ruptura radical com a lógica colonial.

Ao recusar o retorno ao trabalho compulsório, destruir plantações, ocupar terras, organizar mutirões e desenvolver formas próprias de economia, os ex-escravizados consolidaram um modo de vida alternativo à monocultura de exportação. Esse projeto camponês não apenas garantiu a segurança alimentar da população haitiana em um período de grande instabilidade, mas também instaurou novas formas de habitar, produzir e se relacionar com a terra, formas que resistem até hoje à imposição de modelos neoliberais e às investidas do capital estrangeiro.
As práticas do konbit, do lakou e do conuco demonstram que a resistência haitiana se deu
não só nas batalhas militares ou nos confrontos diretos com o Estado, mas também na vida
cotidiana, na alimentação, na organização do trabalho e nos vínculos comunitários. Essa
resistência se articulou também por meio da preservação da língua crioula, da valorização
dos saberes ancestrais e da espiritualidade vodu, que seguem como pilares de autonomia
cultural e identidade coletiva. Através dessas práticas, os camponeses não apenas afirma-
ram sua liberdade, mas também construíram um projeto de futuro baseado em valores cole-
tivos, cuidado com a terra e autonomia política.

Retomar essas experiências hoje é fundamental para repensar a soberania alimentar em contextos pós-coloniais, especialmente frente às continuidades do plantationceno. A luta dos camponeses haitianos nos lembra que resistir à colonialidade é também inventar outros modos de existência, modos enraizados no cuidado com a vida, com o território e com os laços que sustentam as comunidades.
REFERÊNCIAS

BULAMAH, Rodrigo C. O lakou haitiano e suas práticas. *Temáticas*, Campinas, v. 21, n. 42, ago./dez. 2013.

CASIMIR, Jean. *The Haitians: A Decolonial History*. Tradução de Laurent Dubois. Durham; London: Duke University Press, 2020.

CASTOR, Suzy. *Estruturas de dominação e de resistência camponesa no Haiti*. Revista Brasileira de História, São Paulo, v. 6, n. 12, p. 7-26, mar./ago. 1986. *(Tradução de Hermann Iark Oberdiek e Nelson Dacio Tomazi. Original publicado em: Boletín de Estudios Latinoamericanos y del Caribe, Amsterdam, n. 35, p. 71-84, dez. 1983).*

DAMUS, Obrillant. *Les futurs de l'éducation au carrefour des épistémologies du Nord et du Sud*. Document commandé pour le rapport de l'initiative *Les futurs de l'éducation de l'UNESCO*. Paris: UNESCO, 2020.

DAMUS, O.; VÉZINA, M.; GRAY, N. J. Valuing Indigenous Health Promotion Knowledge and Practices: The Local Dialogue Workshop as a Method to Engage and Empower Maitrons and Other Traditional Healers in Haiti. In: POTVIN, L.; JOURDAN, D. (Eds.). *Global Handbook of Health Promotion Research, Vol. 1: Mapping Health Promotion Research*. Cham: Springer, 2022. p. 151-163.

DUBOIS, Laurent. *Haiti: The Aftershocks of History*. New York: Metropolitan Books, 2012.

FANON, Frantz. *Os Condenados da Terra*. Juiz de Fora: UFJF, 2006.

FERDINAND, Malcom. *Uma ecologia decolonial: pensar a partir do mundo caribenho*. São Paulo: Ubu Editora, 2022.

GONZALEZ, Johnhenry. *Maroon Nation: A History of Revolutionary Haiti*. New Haven; London: Yale University Press, 2019.

HARAWAY, Donna. "Antropoceno, Capitaloceno, Plantationoceno, Chthuluceno: fazendo parentes". Tradução de Susana Dias, Mara Verônica e Ana Godoy. *ClimaCom Cultura Científica*, ano 3, n. 5, 2016.

JAMES, C. L. R. *Os Jacobinos Negros: Toussaint L'Ouverture e a revolução de São Domingos*. São Paulo: Boitempo, 2000.

NYÉLÉNY International Movement for Food Sovereignty. *Declaração de Nyélény*. 2007. Disponível em: https://nyeleni.org/en/declaracao-de-nyeleny-foro-mundial-pela-sobernia-alimentar/. Acesso em: 16 jan. 2025.

ROTERMEL, Aline Traple. *Um país sem sossego: Uma análise da (in)segurança alimentar haitiana e dos projetos internacionais em curso*. 2021. Trabalho de Conclusão de Curso (Bacharelado em Relações Internacionais) – Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis, 2021.
TROUILLOT, Michel-Rolph. *Haiti: State against Nation – The Origins and Legacy of Duvalierism*. New York: Monthly Review Press, 1990.

QUIJANO, Aníbal. Colonialidade do poder, Eurocentrismo e América Latina. In: *A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais*. Perspectivas latino-americanas. Buenos Aires: CLACSO, 2005. p. 117-142.
<figure><img src="image_29.png" /></figure>

**Titre:** Obrillant Damus, Qiang Cheng, Aura Luz Duffé-Montalvan, Juan Carlos Sánchez-Antonio, Christoph Wulf, Plaidoyer pour les pédagogies régénératrices et réparatrices, *Anthropologie des savoirs des Suds*. Sherbrooke : Éditions de l'Université de Sherbrooke (ÉDUS), 2023, 258 pages.

**Auteure:** Catherine Thomas, Association comprendre et soigner en situation transculturelle

**Revue:** *Anthropologie des savoirs des Suds*, numéro 2

**Dossier:** Le rôle des savoirs du Sud dans la durabilité humaine, écologique et planétaire

**Numéro dirigé par** Obrillant Damus (Université d'État d'Haïti, Université de Sherbrooke, Université Laval), Christine Focquenoy Simonnet (Université Lille 2), Chen Qiang (Université de Sanya), Joseph P. Saint-Fleur (Académie de Lille), Catherine Thomas (Association Comprendre et Soigner en Situation Transculturelle), Renata de Melo Rosa (Instituto Maria Quitéria)

**Éditeur:** Les Éditions de l'Université de Sherbrooke (ÉDUS)

**Année:** 2025

**Pages:** 253 - 260

**ISSN:** 2817-4070

**URI:** https://hdl.handle.net/11143/23285

**DOI:** https://doi.org/10.17118/11143/23285

(cc)

BY

Cet ouvrage est mis à disposition selon les termes de la licence Creative

Commons Attribution 4.0 International.
OBRILLANT DAMUS, QIANG CHENG, AURA LUZ DUFFÉ-MONTALVAN, JUAN CARLOS SÁNCHEZ-ANTONIO, CHRISTOPH WULF, PLAIDOYER POUR LES PÉDAGOGIES RÉGÉNÉRATRICES ET RÉPARATRICES, ANTHROPOLOGIE DES SAVOIRS DES SUDS. SHERBROOKE : ÉDITIONS DE L'UNIVERSITÉ DE SHERBROOKE (ÉDUS), 2023, 258 PAGES.

CATHERINE THOMAS

Le premier numéro de la revue *Anthropologie des savoirs des Suds*, intitulé « Plaidoyer pour les pédagogies régénératrices et réparatrices », inaugure et pose les jalons d'une démarche de publication engagée pour la diffusion de la recherche autour des connaissances et pratiques autochtones et plus largement vernaculaires. Car la notion de « Sud » est pour les initiateurs de la revue abordée dans un sens « métagéographique » englobant une diversité de savoirs acculés par une science trop souvent occidentalo-centrée. En prise avec un monde qui se veut globalisé, aux valeurs universelles, la diversité des modes de pensée, d'action et d'être des populations considérées minoritaires est particulièrement fragilisée. Les savoirs populaires des pays du Nord ne sont pas épargnés par cette mise sous silence. C'est en ce sens que l'on peut entendre que certaines formes de savoirs, dans les pays dits du Nord, relèvent du Sud. Ceux-là mêmes, jugés parfois d'« alternatifs » et qui offrent une forme de résistance à la violence morale et symbolique qui s'exprime dans de nombreux domaines comme le sont abordés ici ceux de l'éducation, de la santé et de l'écologie.

Face à cette menace de disparition des savoirs, qu'Obrillant Damus qualifie d'« épictémicide » et dont il offre en introduction une typologie tirée de ses travaux tout à fait éclairante, la recherche appliquée en sciences humaines et sociales est appelée à contribuer au processus indispensable de décolonisation intellectuelle et épistémique. Ainsi, les auteurs de ce numéro présentent leur participation, directe ou indirecte à une « régénération » et une « réparation » de et par l'éducation. Cette dernière est dévoilée ici en plusieurs points : l'écologie des savoirs, des ontologies et des pratiques sociales et culturelles ; la reconnaissance de la pluralité des savoirs, des paradigmes et des savoir-faire qui en découlent ; la restitution des objets cultuels et rituels pillés ainsi que « l'attribution des terres aux communautés afro-descendantes dans les pays dirigés et dominés » ; la sauvegarde des univers linguistiques et cognitifs, entre autres par « l'utilisation des langues et cultures locales à l'école » et « la création d'universités indigènes ».
Deux grands axes se dégagent de cet ensemble. Un premier axe explore le pluralisme médical et l'importance de sa reconnaissance notamment dans le cadre de la santé communautaire. Un second se construit autour de l'engagement des auteurs pour les initiatives de réparation et de restitution indispensables à une véritable justice sociale, culturelle et intellectuelle.

## PLURALISME EN SANTÉ ET SANTÉ COMMUNAUTAIRE

Le domaine de la santé est très représentatif, non seulement de la négation des savoirs traditionnels mais plus fortement de leur destitution imposée. Malgré d'heureuses initiatives d'ouverture aux approches thérapeutiques traditionnelles, on ne peut que constater la prédominance des savoirs biomédicaux dans l'ensemble des formations en santé, des politiques de santé publique et de la production pharmaceutique, tant dans les pays du Nord que du Sud.

Une partie des articles de ce numéro explorent la diversité et la richesse de ces savoirs vulnérabilisés et dans le même temps illustrent la participation possible d'une recherche anthropologique qualitative aux pratiques de santé communautaire.

Les politiques de santé publique concernant la santé maternelle et infantile montrent, depuis longtemps, un intérêt pour la formation des accoucheuses traditionnelles en raison de leur intégration au sein des populations rurales. De leur côté, les sages-femmes traditionnelles, bien que réceptives à ces initiatives visant à enrichir leurs connaissances théoriques et pratiques, n'ont pas attendu les autorités sanitaires pour faire de la prévention et accompagner les femmes en pré, per et post-partum. Obrillant Damus, s'appuyant sur le cas des matrones en Haïti, analyse les limites de ces formations et les ajustements nécessaires à une collaboration efficiente au service de la promotion, de l'éducation et de la prévention en santé. Parce que l'attachement des femmes à l'accompagnement par les matrones est indissociable de la reconnaissance de la culture, des « cosmovisions », des « logiques d'actions » qui sous-tendent leurs pratiques, « la rencontre épistémologique entre l'ethno-obstétrique et l'obstétrique occidentale », que l'auteur appelle de ses vœux, doit se faire dans une dynamique de « co-construction cognitive ». Le premier pas serait la déhiérarchisation entre savoirs traditionnels, « rituels », « incorporés » et savoirs dits « scientifiques », « déclaratifs », « explicites ». De plus, les matrones, tout en concourant par leurs pratiques traditionnelles « à la protection du patrimoine écologique » sont en mesure de contribuer à la « lutte contre la malnutrition des femmes enceintes, des enfants et des femmes atteintes du sida ».

La mise en commun des savoirs au service de la communauté passe par la connaissance des spécificités des différentes conceptions de la santé et des approches thérapeutiques qui y sont liées. L'article de Chen Qiang à propos des défis relevés par les théoriciens et praticiens de la médecine traditionnelle chinoise dans la rencontre avec la science biomédicale, aborde la difficulté pour les détenteurs de ces savoirs d'être remis en question dans leur légitimité, le
prix à payer étant en l'occurrence la perte de la dimension métaphysique de cette médecine millénaire au profit de sa modernisation.

Un des points convergents entre l'approche anthropologique et celle de la santé communautaire est l'intérêt pour la santé au-delà d'une conception qui tend à la réduire à l'absence de maladie. En cela, les évènements de la grossesse et de l'accouchement, considérés à juste titre par les matrones et femmes haïtiennes comme étant avant tout physiologiques, sont particulièrement évocateurs. C'est d'ailleurs à partir du constat des refus fréquents des femmes de se rendre à la maternité malgré l'offre de méthodes analgésiques que Obrillant Damus explore la « dimansyon sikolojik ak espirityèl doulè akouchman andeyò »<fnref n="1" />.

Un autre point commun se situe au niveau méthodologique. En effet, en Occident, les politiques sociales et de santé récentes d'« aller-vers » et de « faire avec », inspirées de la démarche en santé communautaire et du concept d'empowerment visant à favoriser le développement du pouvoir d'agir et d'autonomisation, s'appuient sur des fondamentaux de la recherche qualitative et émique en anthropologie.

Les articles de ce numéro, traitant de l'usage du *bebelis*, de « la construction sociale de la pèdisyon en Haïti », ou encore de la « konstriksyon sosyal maladi foli nan peyi Ayiti <fnref n="2" /> », sont issus de travaux fondés sur la parole des personnes concernées pour identifier la nature de leurs problématiques, leurs attentes, ainsi que les ressources et solutions les plus adaptées pour y répondre.

L'écoute des préoccupations féminines et maternelles en Haïti révèle par exemple qu'au-delà de l'acceptation des moyens contraceptifs médicamenteux, demeurent des inquiétudes générées par leurs potentiels effets secondaires. « La préparation et l'administration de ce phytomédicament purificateur, réparateur, menstrogène et abortif » qu'est le bebelis, permettent entre autres de réactiver la fonction purificatrice des menstrues et « montrent la dimension transgressive et libératrice de la médecine créole. »

C'est cette même approche phénoménologique qui permet à Obrillant Damus de faire la lumière sur « l'entité nosologique populaire » de la pèdisyon, qui traduit en partie les troubles liés à l'infertilité féminine. En attestant de son fondement « sur des rationalités et des cosmovisions plus ou moins spécifiques à la médecine créole », l'analyse amène à embrasser l'idée qu'une pleine reconnaissance et de fait une adaptation par les acteurs de santé constituerait une consolidation des compétences féminines à l'égard de leur santé sexuelle et reproductive.

<footnote n="1">1. Les dimensions psychologiques et spirituelles de la douleur de l'accouchement</footnote>

<footnote n="2">2. La construction sociale de la folie en Haïti</footnote>
Concernant la « maladi foli nan peyi Ayiti <fnref n="3" />», les patients témoignent de la pluralité de leurs itinéraires thérapeutiques, « Se de bagay ki ban mwen rezilta: lapriyè ak medikaman. M pa neglije youn ladan. M konn wè medsen, ongan, prèt, pastè, egzòsis, mwen wè tout kalite moun sa yo. <fnref n="4" />», de la complémentarité et non de l'incompatibilité des approches thérapeutiques. De même, les tradipraticiens haïtiens que sont les houngans et les mambos semblent prompts à adresser les personnes à des professionnels de santé modernes en cas d'impasse thérapeutique. L'inverse en revanche ne semble pas envisageable pour ces derniers qui assimilent tous résultats concluants de la part des thérapeutes traditionnels à une forme de résultat placebo, « menmlè ou pa fè anyen ou kapab rekipere <fnref n="5" />», et tout échec de leur part à l'incurabilité ou la chronicité de la pathologie. Ainsi, le manque de considérations envers les dimensions relationnelles (« Pa gen baryè ant kò ak nanm malad la, pa gen lantiray ant malad la avèk lanati »<fnref n="6" />), magiques, symboliques et religieuses des traitements traditionnels s'avère être un frein à d'éventuelles collaborations salutaires entre les différents détenteurs de savoirs sur la maladie mentale au bénéfice des personnes en souffrance.

## DES RECHERCHES ENGAGÉES POUR L'ÉDUCATION ET LA JUSTICE

La préservation de la pluralité des approches thérapeutiques et des savoirs en santé passe inévitablement par la transmission. L'enseignement dans les langues locales est d'ailleurs présenté comme une étape incontournable dans la lutte contre toute forme d'épistémicides et plus globalement pour une justice sociale et culturelle.

En tant que chercheurs, ou plus largement acteurs sociaux soucieux de s'engager, nous sommes invités ici à investir la rencontre, le dialogue, l'acceptation de la parole de l'autre, aussi subversive soit-elle, comme des outils méthodologiques à notre disposition susceptibles de participer au renversement des positions de domination des savoirs des uns sur les savoirs des autres.

Ainsi, favoriser des lieux d'échange, de participation et de débats peut être une façon de ne pas se cantonner à une place d'observateur mais d'assumer son implication en tant que chercheur. La démarche présentée dans l'article « local dialogue workshop : a method for know-

<footnote n="3">3. La folie en Haïti</footnote>

<footnote n="4">4. « Deux choses m'ont donné des résultats : la prière et la médecine. Je ne néglige personne. Je vois des médecins, des houngans, des prêtres, des pasteurs, des exorcistes, je vois tous ces types de personnes. » (Propos d'un patient tiré et traduit de l'article de Obrillant Damus)</footnote>

<footnote n="5">5. « même si vous ne faites rien, vous pouvez récupérer » (propos d'une infirmière tiré et traduit de l'article de Obrillant Damus)</footnote>

<footnote n="6">6. « pas de barrière entre le corps et l'âme du patient, pas de barrière entre le patient et la nature » (traduit à partir du texte)</footnote>
ledge sharing in health promotion<fnref n="7" />" vise par exemple à briser la culture du silence en invitant les détenteurs de savoirs locaux et autochtones à prendre la parole et prendre conscience de la richesse de leurs savoirs et de leurs rôles.

De même, le développement proposé par Obrillant Damus sur « Les dimensions impréca-
tive, déprécative et performative du discours religieux des titulaires de savoirs locaux et
ancestraux en Haïti » interroge les outils intellectuels et scientifiques de mesure de l'efficacité
et de la viabilité des pratiques de soins. Ici aussi la démarche de recherche, si tant est que
l'on considère à leur juste valeur les dimensions religieuses et symboliques maitrisées par les
thérapeutes traditionnels, peut transformer la confrontation stérile en collaboration propice.

C'est à une autre forme de dialogue interculturel que Juan Carlos Sánchez-Antoni nous invite à travers son article « *La educacion ambiental de los zapotecas : una opcion para descolonizar la pratica pedagogica eurocentrica en Mexico*<fnref n="8" />». L'auteur rappelle que la revalorisation d'une langue et de son univers sémantique induit une prise de conscience des fondements idéologiques coloniaux, anthropocentriques, individualistes et patriarcaux des enseignements imposés dans les langues occidentales. Autrement dit, selon les termes de l'auteur, « *Estos diálogos inter-educativos mundiales permitirán corregir la pretensión de etnocentrismo pedagógico de cualquier cultura que pretenda ser el modelo universal a segui* <fnref n="9" />». En outre, réinvestir la langue zapotèque va de pair avec une éducation environnementale puisant dans les savoirs des anciens, antinomiques de fait à la séparation de l'homme et de la nature.

C'est en s'intéressant aux indigénismes du français canadien<fnref n="10" /> que André Thibault montre
la façon dont les langues autochtones du Canada marquent leur présence dans l'espace
linguistique. En mettant en évidence les emprunts et métissages lexicaux et sémantiques,
il revisite la rencontre des individus et des langues et la place laissée à chacun, tant dans le
monde matériel, territorial que cognitif.

Parce que les inégalités, les intolérances et les discriminations peuvent précéder de terribles évènements, ce travail de transmission de nos héritages multiculturels apparaît indispensable.

<footnote n="7">7. Atelier de dialogue local : une méthode de partage des connaissances en promotion de la santé</footnote>

<footnote n="8">8. « L'éducation environnementale des Zapotèques: une option pour décoloniser la pratique pédagogique eurocentrique au Mexique»</footnote>

<footnote n="9">9. « Ces dialogues interéducatifs globaux permettront de corriger la prétention d'ethnocentrisme pédagogique de toute culture qui prétend être le modèle universel à suivre. »</footnote>

<footnote n="10">10. « Los indigenismos del francés canadiense »</footnote>
Aura Luz Duffé Montalván met ici en lumière les préjugés et les stratifications sociales et culturelles qui ont fait les soubassements du massacre d'Uchuraccay au Pérou en 1983. En s'efforçant de comprendre les mécanismes de racisme et de « *la fragmentación lingüística y cultura*<fnref n="11" /> » à l'œuvre, cette analyse souligne les avancées, «se avanza hacia la búsqueda de la convivencia, sin prejuicios, de las diferentes culturas y hacia el reconocimiento del valor que aportan éstas al país<fnref n="12" />», ainsi que les efforts qu'il reste à fournir pour garantir une paix durable, tels que « Aplicar una política de educación bilingüe en todas las regiones que la justifiquen sería<fnref n="13" />».

Plus globalement, c'est à une « educacion para la conscientizacion planetaria<fnref n="14" />» que les instigateurs de la revue nous invitent. Comme le souligne justement Obrillant Damus, c'est parce que les êtres humains autant que l'ensemble des organismes vivants de la planète ne sont pas à l'abri des comportements prédateurs et criminels alimentés par le néolibéralisme<fnref n="15" />, que toutes initiatives pédagogiques préservatrices méritent notre attention.

Soutenue par l'université de Sherbrooke, la revue *Anthropologie des savoirs des Suds* est, me semble-t-il, appelée à jouer un rôle crucial dans le processus de réappropriation intellectuelle, épistémique et linguistique par les populations dominées.

Malgré une difficulté au premier abord pour les lecteurs non hispanophones ou créolophones, le grand mérite de cette revue libre d'accès est de mettre en application le respect du partage de connaissance dans la langue des auteurs et des principaux concernés par la recherche.

L'appel à une « pédagogie régénératrice et réparatrice » bouscule les postures d'experts au profit des savoirs expérientiels et remet la subjectivité et l'engagement à leur juste place dans l'analyse anthropologique des pratiques traditionnelles, autochtones et des rapports de domination qu'elles subissent.

Plus largement, ce plaidoyer interroge le rôle des sciences humaines et sociales dans la déhiérarchisation des savoirs. En ce sens, les auteurs apportent une pierre à l'édifice théorique et militant d'auteurs tels que Boaventura de Sousa Santos ou Ramon Grosfoguel en inscrivant cette publication dans ce que ce dernier nomme les « études décoloniales trans-

<footnote n="11">11. fragmentations linguistiques et culturelles</footnote>

<footnote n="12">12. des progrès sont réalisés vers la recherche de l'accord, sans préjugés, des différentes cultures et vers la reconnaissance de la valeur qu'elles apportent au pays.</footnote>

<footnote n="13">13. Mettre en œuvre une politique d'éducation bilingue dans toutes les régions qui le justifient</footnote>

<footnote n="14">14. éducation à la conscience planétaire</footnote>

<footnote n="15">15. « Los comportamientos depredadores y mortíferos fomentados por el actual enfoque neoliberal de la educación no son compatibles con una educación planetaria y central y para el desarrollo sostenible »</footnote>
modernes <fnref n="16" />». Cela pose peut-être la question, dans l'avenir de la revue, de la place des écrits non académiques compte tenu de l'hégémonie du paradigme universitaire dans la diffusion des connaissances.

<footnote n="16">16. Ramon Grosfoguel, « Les dilemmes des études ethniques aux États-Unis », *IdeAs* [En línea], 2 |2012, Publicado el 22 junio 2012.</footnote>
<figure><img src="image_30.png" /></figure>

**Titre:** Catherine Thomas, *Sage-femme, gardienne de l'eutocie? : Approche anthropologique du savoir-faire des sages-femmes*, Toulouse : Éditions Érès, 2023, 354 pages.

**Auteure:** Raymonde Gagnon, Université du Québec à Trois-Rivières

**Revue:** *Anthropologie des savoirs des Suds*, numéro 2

**Dossier:** Le rôle des savoirs du Sud dans la durabilité humaine, écologique et planétaire

**Numéro dirigé par** Obrillant Damus (Université d'État d'Haïti, Université de Sherbrooke, Université Laval), Christine Focquenoy Simonnet (Université Lille 2), Chen Qiang (Université de Sanya), Joseph P. Saint-Fleur (Académie de Lille), Catherine Thomas (Association Comprendre et Soigner en Situation Transculturelle), Renata de Melo Rosa (Instituto Maria Quitéria)

**Éditeur:** Les Éditions de l'Université de Sherbrooke (ÉDUS)

**Année:** 2025

**Pages:** 261 - 268

**ISSN:** 2817-4070

**URI:** https://hdl.handle.net/11143/23286

**DOI:** https://doi.org/10.17118/11143/23286

<figure><img src="image_31.png" /></figure>

Cet ouvrage est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution 4.0 International.
CATHERINE THOMAS, SAGE-FEMME, GARDIENNE DE L'EUTOCIE? : APPROCHE ANTHROPOLOGIQUE DU SAVOIR-FAIRE DES SAGES-FEMMES, TOULOUSE : ÉDITIONS ÉRÈS, 2023, 354 PAGES.

Raymonde Gagnon, Université du Québec à Trois-Rivières

Le livre de Catherine Thomas, anthropologue française, arrive à point parmi les nombreux débats présents à l'heure actuelle en France. D'une part, les conditions entourant l'accouchement sont de plus en plus questionnées par les parents, tandis que les violences gynécologiques et obstétricales dénoncées par un nombre croissant de femmes donnent lieu à des manifestations sur la place publique (Dhollande, 2022 ; Schalck, Gagnon et Bisch, 2023). D'autre part, les revendications portées par les sages-femmes, concernant la reconnaissance de leur rôle et l'amélioration de leurs conditions de travail, font l'objet d'une médiatisation régulière dont les enjeux restent souvent difficiles à saisir pour le grand public (Laemle, 2021). L'auteure s'est donc intéressée, dans le cadre de sa recherche doctorale, à porter un regard anthropologique sur les conditions de naissance au prisme de l'évolution de la profession de sage-femme dans un univers de plus en plus médicalisé. En effet, les sages-femmes étant des acteurs clés dans l'univers de la naissance, on peut se poser la question de l'influence de la montée de la médicalisation sur leur profession et leurs pratiques.

Dans le **premier chapitre**, l'auteure aborde l'histoire de la profession de sage-femme et présente son évolution en France. Elle nous rappelle que les sages-femmes existaient dans l'Égypte ancienne, la Grèce antique et chez les Hébreux avant même leur reconnaissance en Europe. Loin d'être des ignares, les sages-femmes se démarquaient par un savoir qui en France a été particulièrement développé par madame de Coudray dans les années 1750 (Carty, 2010). L'Église et l'État contrôlaient alors la pratique des sages-femmes. Un cadre juridique adopté en 1892 vient allonger la formation mais aussi limiter leur exercice à l'obstétrique physiologique. En effet, le corps médical qui se développe veut maintenant avoir le champ libre dans le domaine de l'obstétrique. Les médecins s'imposent d'abord par le recours aux instruments, notamment le forceps interdit aux sages-femmes, puis avec les découvertes de Pasteur sur l'asepsie, ils accroissent leur notoriété comme étant ceux qui peuvent réduire la mortalité maternelle et infantile, alors très importante à cette époque. L'évènement de la naissance vécu entre femmes s'est transformé avec l'arrivée des hommes qui imposent leur esprit dominateur et on assiste à une montée de la médicalisation. Il s'ensuit une perte d'autonomie et de reconnaissance envers les sages-femmes renforcée aussi par l'élite de la population. Même si un ordre des sages-femmes a été créé en 1940, celui-ci
est sous la dépendance de l'Ordre des médecins et présidé par un médecin jusqu'en 1995 <fnref n="1" />: « coalition du pouvoir politique et du pouvoir médical "séducteur" de l'État. » (p.43).

On assiste progressivement à la disparition d'un mode d'exercice, avec la fermeture des cliniques tenues par des sages-femmes, pour le passage aux hôpitaux, l'utilisation de la péridurale, l'accentuation de la surveillance du fœtus, puis la fermeture des petites maternités. Le système tente d'éliminer la concurrence et les réformes viennent même réduire le nombre de sages-femmes à former dans les années 1980.

Chez les sages-femmes coexistent deux statuts : les sages-femmes hospitalières plus marquées par la technique et les sages-femmes libérales, par l'accompagnement. Il est difficile de concilier les deux, car l'organisation hospitalière laisse peu de place à l'accompagnement émotionnel et pour les sages-femmes libérales, l'accouchement qui autrefois faisait partie intégrante de leur pratique, tend à disparaître.

Avec le temps, les exigences de formation augmentent et celle-ci passe de trois à cinq ans, mais elle est de plus en plus technique. Les stages sont presque exclusivement en centre hospitalier avec pour conséquence que les jeunes diplômées n'ont pratiquement jamais été exposées à des accouchements qui respectent la physiologie de la naissance et ni formées à l'accompagnement relationnel. On a même constaté « la progression des accouchements dystociques de manière parallèle à la technicisation de la formation et de l'accompagnement des parturientes. » (p.58). Les jeunes sages-femmes sont réticentes à sortir du cadre hospitalier et cela « s'explique par le "conditionnement" de la formation et l'intégration des protocoles hospitaliers. Toutefois, le contact avec "des collègues qui font des efforts pour entendre les demandes des femmes" peut amener une ouverture d'esprit prompte à faire évoluer les pratiques » (p.71).

Le chapitre se termine sur le constat que l'histoire de la profession de sage-femme est intrinsèquement liée aux vécus des femmes et à leurs expériences singulières de l'accouchement. La médicalisation caractérise l'accouchement moderne sans remise en question de ses effets délétères tant pour le vécu des mères et la relation avec le nouveau-né que sur ses conséquences sur les conditions de travail et l'identité professionnelle des sages-femmes.

Et l'accompagnement à l'accouchement dans tout ça? C'est ce à quoi nous convie le **chaîne**. La préparation à l'accouchement a fait son apparition en France vers 1950 avec la méthode de l'accouchement sans douleur de Lamaze, un obstétricien pour qui la compréhension par les femmes de la physiologie et le renforcement de leurs capacités diminueraient, voire annihileraient la douleur lors de l'accouchement. Par la suite, les programmes se sont

<footnote n="1">1. https://www.ordre-sagesfemmes.fr/ordre/histoire/#:~:text=Il%20faudra%20attendre%201995%2C%20sous,instances%20ordinales%20d%C3%A9partementales%20et%20interr%C3%A9gionales</footnote>
orientés vers la préparation à la naissance et à la parentalité, dispensés à 89 % par des sages-femmes libérales (p. 82). Celles-ci ont dû adapter leur contenu afin de le rendre « en phase » avec les réalités vécues au sein des structures hospitalières (p. 83). Les femmes demeurent partagées entre le discours médical et leurs inquiétudes des effets secondaires de la péri-durale, mais elles restent rattachées au rôle d'accompagnement des sages-femmes, selon leurs témoignages recueillis lors d'entretiens avec l'auteure.

La relation de confiance, élément central pour les femmes puisqu'elle influence le bien-être psychique et le déroulement de la grossesse et de l'accouchement, se construit dans le cours prénatal, mais doit se transférer le jour J puisque ce ne sera pas la même sage-femme qui sera présente. La sage-femme hospitalière ne connait pas la femme qui accouche et doit s'occuper de plusieurs femmes à un rythme s'apparentant à la gestion des flux. Plusieurs femmes sont à la recherche d'un soutien en dehors des structures ou refusent des suivis par crainte de la médicalisation ou parce qu'elles n'en voient pas l'utilité. Les femmes se sont adaptées au progrès médical, ce qui a modifié la vision de l'accouchement et l'acceptation de la douleur. Réduire les risques est perçu positivement, mais les méthodes de soulagement de la douleur ne sont pas toujours bien comprises (p. 101). Les témoignages de femmes qui ne se sont pas senties soutenues sont fréquents. Le lâcher-prise et la liberté de mouvement sont difficiles à la maternité. La péridurale a profondément modifié le rôle et l'attitude des sages-femmes en salle de travail. La plupart des sages-femmes hospitalières apprécient le silence et la standardisation des actes. Leur formation ne les amène pas à avoir une réflexion autour de la douleur et de son expression. La surveillance *monitoring* remplace donc l'ac-compagnement humain. En outre, le discours médical en faveur de la péridurale influence le père. Pourtant, la perspective de la péridurale ne dissipe pas les angoisses. Pour les femmes qui souhaitent avant tout être accompagnées dans la douleur et non soulagées de la douleur, un sentiment d'abandon est souvent exprimé en rapport avec un accompagnement inadé-quat. La pression des anesthésistes est aussi présente tant pour les sages-femmes que les femmes : « Bon. Elle la veut ou non sa péri? C'est maintenant ou jamais. Après je m'en vais ». (p.134). De plus, la mise sous silence des effets physiques et psychologiques de la péridu-rale est due à l'incapacité de remettre en cause un fonctionnement rentable pour les établis-sements. (p. 137). Ensuite en postnatal, l'hospitalisation, le rythme de l'hôpital, les conseils contradictoires sont d'autant des facteurs de stress.

En parallèle, quelques « pôles physiologiques » et salles « nature » ont été aménagés dans une tentative de répondre aux demandes des femmes. Toutefois, ils s'avèrent être plus des initiatives de marketing, puisque dans l'univers de la pathologie tous les accouchements sont soumis aux mêmes protocoles, car ils sont tous sont considérés potentiellement à risques (p.151). Les projets de naissance alternatifs sont mal perçus. Le respect de l'autonomie de la parturiente et de la temporalité du travail se révèlent difficilement respectés et appliqués. Par ailleurs, les femmes ne sont pas à l'origine des changements des pratiques obstétricales.
Elles y participent en les acceptant et en s'adaptant (p.158). Celles qui se positionnent à contre-courant se confrontent au pouvoir médical.

Le chapitre 3 aborde les notions d'autonomie et de gestion du risque. Des désaccords profonds existent sur les conditions optimales pour la naissance. Dans l'approche médicale, on peut perturber les phénomènes physiologiques pour prévenir une éventuelle complication alors que certaines sages-femmes et des femmes croient important d'éviter de les perturber pour favoriser la naissance. Ces dernières sont souvent soumises à une hostilité manifeste.

L'auteure présente ensuite le point de vue des sages-femmes sur la notion de risque, qui n'est pas unanime, dépendant de leur formation et de leurs expériences à la fois personnelle et professionnelle. Les sages-femmes libérales ont dû faire une réflexion sur ces aspects qui sont en grande partie responsables de leur choix de pratique. Plusieurs dénoncent l'absence de raisonnement clinique derrière la généralisation des interventions. Si pour les sages-femmes plus âgées, l'art de l'accompagnement à l'accouchement représente « l'essence du métier » et s'inscrit dans l'accompagnement global, force est d'avouer que les conditions inhérentes à la disponibilité requise, la non-reconnaissance professionnelle, l'impossibilité d'obtenir une assurance responsabilité à prix abordable sont des obstacles majeurs à sa mise en application par les plus jeunes.

Par ailleurs, la pratique sage-femme en structure hospitalière est morcelée par la multiplication des gestes techniques et des tâches administratives. Elles ne disposent plus de temps pour l'accompagnement des parturientes et leur autonomie professionnelle est bafouée. Sage-femme gardienne de l'eutocie ou dans d'autres mots : de l'accouchement normal? Ce qui fait dire à une sage-femme hospitalière rencontrée par l'auteure dans le cadre de sa recherche que c'est un mensonge. Dans ces conditions : « la pratique hospitalière ne peut, par sa configuration, répondre à la définition de la sage-femme comme "gardienne de l'eutocie" ou de la physiologie » (p.188).

Depuis les dernières années, les sages-femmes revendiquent de meilleures conditions statutaires, de travail et salariales. La responsabilité médico-légale s'inscrit aussi en toile de fond du poids à porter et a de nombreux impacts sur la surveillance de la grossesse et de l'accouchement. Les luttes de reconnaissance professionnelle n'ont jamais cessé. Même si les sages-femmes détiennent cinq ans d'études universitaires, en pratique, elles sont toujours sous l'autorité médicale et sont souvent victimes de propos désobligeants. Les rapports de pouvoir omniprésents se reflètent sur le politique. L'aspect humain de l'accompagnement disparait sous la concentration des accouchements dans de grandes structures. La priorité des dépenses est pour la médicalisation. De plus, la formation des sages-femmes est orientée sur la maitrise des techniques de surveillance, au détriment des capacités d'observation et de
raisonnement face au comportement de la femme, ce qui entraine une perte de savoir-faire (p.249).

Enfin le chapitre 4 permet de constater une méconnaissance de l'accompagnement global en tant que suivi avant, pendant et après l'accouchement par la même sage-femme, tant chez les sages-femmes elles-mêmes, que chez les femmes et les professionnels de la santé. Bien que la loi autorise les sages-femmes libérales à demander l'accès aux plateaux techniques des structures hospitalières, très peu d'entre-elles y sont autorisées, faisant de l'accompagnement global un synonyme d'accouchement à domicile. Même si dans le discours certaines sages-femmes libérales évoquent une forme d'accompagnement « global », la plupart n'exercent auprès des femmes que pour certaines activités en prénatal et en postnatal. L'une d'entre-elles, rencontrée lors d'un entretien, définit son activité comme un accompagnement pluridisciplinaire. Les activités réelles s'apparentent plus à des cours prénataux, de l'haptonomie, de la rééducation périnéale, etc. Les jeunes sages-femmes ne savent pas que l'accompagnement global dans sa définition initiale existe et qu'il est possible de le faire, et les femmes non plus. Pourtant la continuité est une part importante de la sécurité apportée aux femmes et permet de développer la relation de confiance (p.269).

Par ailleurs, l'accouchement à domicile est considéré comme dangereux par les autorités médicales. De plus, l'implantation des maisons de naissance demeure difficile, en raison des nombreux débats qu'elles suscitent au sein des milieux médicaux, ainsi que de la difficulté à recruter des sages-femmes qui s'y sentent suffisamment à l'aise pour y exercer. Pourtant, pour les femmes qui décident d'accoucher à la maison ou en maison de naissance, il s'agit d'un choix mûrement réfléchi. Plusieurs parlent du suivi global comme une expérience qui leur a permis de reconsidérer non seulement la naissance en devenant actrice de leur propre accouchement, mais qui a aussi eu des répercussions positives sur leur vécu de mère et la relation qu'elles ont établie avec leur enfant. Cette reprise de pouvoir devrait aller de pair avec les revendications des mouvements féministes pour qui l'autonomisation des femmes est importante, mais qui n'ont pas vu à priori la domination patriarcale médicale dans l'évènement de la naissance. C'est d'ailleurs la réflexion à laquelle nous convie l'auteure. Ainsi, on a dépossédé les femmes de leurs accouchements et on continue de le faire en occultant la dimension humaine au profit d'une vision médicalisée qui se perpétue même chez les sages-femmes, qui devraient pourtant continuer de protéger la normalité des processus entourant la naissance et favoriser une offre de soins conséquente. Enfin, si « la place de la sage-femme dans la société reflète l'évolution des pratiques de mise au monde », on ne peut que se demander de quelle évolution parle-t-on? N'avoir que l'unique vision de la sécurité à travers le prisme de la technicisation et de l'intervention médicale, qui comporte en soi des effets iatrogènes, occulte les autres dimensions de la sécurité dans l'expérience profondément humaine de donner naissance.
Étant moi-même sage-femme et chercheure au Québec avec une approche socio-anthropologique, je ne peux que faire des liens avec la résurgence et le développement de la profession sage-femme au Québec. L'analyse approfondie et fortement documentée de madame Thomas suscite des questions et montre des enjeux dont on ne pourrait faire fi dans le contexte québécois. Les cheminements empruntés sont certes différents. Les sages-femmes françaises ont vu le passage de leur rôle d'accompagnement, porteur de sens dans leur identité professionnelle, mis de côté avec la montée de la médicalisation. Elles ont vécu une grande perte d'autonomie, malgré l'accroissement des exigences de formation et leurs compétences. Au Québec, la profession a pu ressurgir en réponse aux demandes des femmes et des familles pour l'humanisation des naissances. Les sages-femmes québécoises ont donc développé une pratique de suivi complet de maternité, où l'accompagnement est au cœur de leur pratique du début de la grossesse, lors de l'accouchement et dans la période postnatale. Avec la professionnalisation, leurs services ont été intégrés au réseau de la santé et des services sociaux en préservant leur manière d'agir et leur autonomie professionnelle. Or, la médicalisation croissante ainsi que le monopole médical et technocratique prennent de plus en plus de place dans la société québécoise et l'univers de la naissance. Lorsqu'on regarde l'évolution subie par la profession en France, on peut se demander si pour les sages-femmes québécoises, un chemin inverse est en train de se dessiner qui amènerait une régression d'autonomie professionnelle et par surcroit une perte de choix pour les femmes.
Références

Carty, Elaine. (2010). Éduquer les sages-femmes avec le premier modèle de simulation au monde: le mannequin du 18ième siècle de Madame du Coudray. *Canadian Journal of Midwifery Research and Practice, 9*(1), 40-45.

Dhollande, Victor. (2022). « On n'oublie jamais » : le collectif Stop VOG lutte contre les vio-
lences obstétricales et gynécologiques. *France Inter*, le 11 mai. https://www.radiofrance.fr/franceinter/on-n-oublie-jamais-le-collectif-stop-vog-lutte-contre-les-violences-obstetri-cales-et-gynecologiques-2353491.

Laemle, Brice. (2021). « Ni le fric, ni le temps, ni la reconnaissance », les sages-femmes dénoncent des conditions de travail « infernales ». *Le Monde*, 28 janvier. https://www.lemonde.fr/sante/article/2021/01/27/ni-le-fric-ni-le-temps-ni-la-reconnaissance-les-sages-femmes-denoncent-des-conditions-de-travail-infernales_6067838_1651302.html.

Schalck, Claudine, Gagnon, Raymonde et Bisch, Sonia. (dir). (2023). *Violences obstétricales et gynécologiques. Que fait-on de la parole des femmes?* Paris : L'Harmattan.
<figure><img src="image_32.png" /></figure>

**Titre:** Raymonde Gagnon, Vivre la grossesse et donner naissance, à l'ère de la biotechnologie. L'exemple du Québec, Paris : L'Harmattan, 2023, 247 pages.

**Auteure:** Catherine Thomas, Association comprendre et soigner en situation transculturelle

**Revue:** *Anthropologie des savoirs des Suds*, numéro 2

**Dossier:** Le rôle des savoirs du Sud dans la durabilité humaine, écologique et planétaire

**Numéro dirigé par** Obrillant Damus (Université d'État d'Haïti, Université de Sherbrooke, Université Laval), Christine Focquenoy Simonnet (Université Lille 2), Chen Qiang (Université de Sanya), Joseph P. Saint-Fleur (Académie de Lille), Catherine Thomas (Association Comprendre et Soigner en Situation Transculturelle), Renata de Melo Rosa (Instituto Maria Quitéria)

**Éditeur:** Les Éditions de l'Université de Sherbrooke (ÉDUS)

**Année:** 2025

**Pages:** 269 - 275

**ISSN:** 2817-4070

**URI:** https://hdl.handle.net/11143/23287

**DOI:** https://doi.org/10.17118/11143/23287

<figure><img src="image_33.png" /></figure>

Cet ouvrage est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution 4.0 International.
RAYMONDE GAGNON, VIVRE LA GROSSESSE ET DONNER NAISSANCE, À L'ÈRE DE LA BIOTECHNOLOGIE. L'EXEMPLE DU QUÉBEC, PARIS : L'HARMATTAN, 2023, 247 PAGES.

CATHERINE THOMAS

Sans le savoir, sans nous connaitre, Raymonde Gagnon et moi-même avons effectué nos terrains de recherche doctoraux sur des sujets attenants et complémentaires, quasiment à la même période mais chacune de notre côté de l'Atlantique.

Alors que je cherchais à comprendre les soubassements de la relation entre les femmes et les sages-femmes en France ainsi que les compétences en œuvre de ces dernières autour de l'accompagnement de l'accouchement, Raymonde Gagnon explorait le parcours des femmes enceintes donnant naissance au Québec et les conditions d'accouchement.

Nous avons eu l'occasion de nous rencontrer à la suite des publications respectives de nos travaux.

« Vivre la grossesse et donner naissance à l'ère de la biotechnologie. L'exemple du Québec » paru en 2023 aux Éditions L'Harmattan, offre un regard qualitatif, socio-anthropologique, sur le parcours des femmes, de la grossesse à l'accouchement, dans un contexte occidental, celui du Québec, qui connaît, en écho à l'évolution des conditions de l'accouchement en France, une hypermédicalisation croissante.

Plus précisément, cet ouvrage restitue les résultats d'une recherche riche et minutieuse aut-
our du projet et du suivi de grossesse ainsi que du vécu de l'accouchement de primipares
rencontrées chacune sur trois temps de leur cheminement vers la maternité, en début et en
cours de grossesse puis en post-partum.

Les femmes, aux profils sociaux divers, se livrent sur leurs questionnements multiples, leur rapport au corps, à la douleur, leurs attentes, leurs craintes, leurs représentations et vécus autour de cette expérience aussi intime qu'institutionnalisée qu'est la naissance aujourd'hui.

L'auteur nous amène, au fil de ces entretiens, à comprendre comment les choix se construisent et évoluent tout au long de la grossesse. On peut y lire l'influence des discours médiatiques et biomédicaux autour de la notion de risque, le poids des représentations personnelles, familiales et biomédicales et la façon dont les femmes vont investir et vivre leur accouchement
en fonction de leurs choix et de leurs positionnements face à la technicisation de leur prise en charge.

Le paysage périnatal québécois permet aux femmes de choisir entre un suivi de la grossesse par une sage-femme, un omnipratien (qui est l'équivalent d'un médecin généraliste en France) ou un gynécologue obstétricien. L'accouchement quant à lui pourra se dérouler en milieu hospitalier (et ce, peu importe le type de suivi choisi), en maison de naissance ou à domicile (avec la sage-femme qui aura assuré le suivi de la grossesse, sur le modèle de ce qu'en France nous nommons l'accompagnement global). Quelle que soit leur orientation, les femmes vont unanimement faire part de leurs craintes quant à une technicisation excessive de la prise en charge de l'accouchement. A posteriori cependant, elles exprimeront dans leur grande majorité la difficulté de refuser ou de remettre en question les actes médicaux proposés ou imposés le jour J.

Le premier chapitre offre une analyse du contexte social et culturel, des questionnements et des enjeux propres à l'époque moderne dans lesquels s'inscrivent les expériences de la maternité des femmes rencontrées. Si les avancées médicales et techniques ont en partie libéré les femmes de la peur de mourir en couches et des risques de morbidité périnatale, elles ont également « façonné et modifié fortement le vécu des femmes et des familles autour de la naissance » (p.11).

A l'instar de la France, les femmes sont théoriquement libres de choisir leur praticien, le lieu et les conditions de leur accouchement. En pratique, l'offre de soins ne le permet pas à toutes. De plus, comme le souligne Raymonde Gagnon, « exercer un choix ne met pas à l'abri des jeux de pouvoir et de contrôle » (p.23). Malgré leur investissement et la recherche d'informations, tôt durant la grossesse et parfois même avant la conception, les femmes ne sont pas exemptes de l'asymétrie qui demeure dans les relations avec les professionnels de santé représentants de l'autorité médicale. La difficulté à faire entendre son point de vue est renforcée par le fait que la santé de l'enfant à venir est placée au centre des préoccupations tout au long du suivi.

L'étude des représentations propres à notre ère biotechnologique illustre globalement à quel point les logiques du risque et du contrôle imprègnent toutes les dimensions de la naissance. Contrairement aux idées reçues, l'hypermédicalisation ne dissipe ni les peurs relatives à cet évènement, ni les probabilités de complications obstétricales.

Le second chapitre se concentre sur le projet de maternité. Celui-ci se dessine autour des conditions de l'accouchement qui reste au centre des préoccupations des femmes. Le choix du professionnel de santé qui assurera le suivi se fera en fonction de l'approche privilégiée, attendue pour accompagner ce moment. Concrètement, celles qui se dirigent vers une sage-femme pour leur suivi de grossesse et la préparation à l'accouchement ont majoritairement
un souhait au préalable d'accouchement physiologique. Parmi les femmes suivies par un gynécologue-obstétricien, un tiers exprimait le souhait d'un accouchement « naturel », un peu moins d'un tiers envisageait un accouchement sous péridurale et l'autre partie était indécise. Plus de la moitié des femmes ayant eu un accouchement médicalisé étaient suivi par un gynécologue-obstétricien ou un omnipraticien.

Ce que révèlent les entretiens en postnatal, c'est que parmi les femmes qui ont eu recours à la péridurale ou ont connu des complications entrainant une césarienne, on retrouve celles qui exprimaient le plus de craintes concernant l'accouchement. La confiance en la physiologie semble en effet être un point clé du projet de naissance, influençant d'une part le choix du type de suivi et d'autre part la probabilité d'aller au bout de ses convictions par l'expérimentation d'un accouchement physiologique.

L'auteure explore dans le troisième chapitre les représentations autour de l'accouchement et la façon dont elles se construisent « dès le plus jeune âge » au travers des médias, de la famille, des expériences, rappelant que toute subjectivité est contextualisée.

Plus ou moins positives selon les profils, la vision de l'accouchement reste très largement médicalisée. Les représentations qu'en ont les enquêtées sont nourries par les témoignages des femmes de leur entourage ainsi que par les médias. Il semble également que leurs projections « coïncident généralement avec le vécu de leurs mères » (p.86) si bien que lorsque les mères témoignent auprès de leurs filles d'un passé un peu traumatique autour de la naissance, ces dernières cherchent des solutions pour ne pas reproduire ce vécu. Ainsi, l'accompagnement par une sage-femme peut être sollicité comme un soutien, un repère face à la crainte de l'hypermédicalisation iatrogène. De même, l'accouchement « naturel » peut être envisagé comme « une occasion de guérir certains traumatismes » transgénérationnels liés à des récits d'accouchements difficiles (p.89).

Les orientations des professionnels de santé viendront bien souvent renforcer indirectement les représentations de leurs patientes. De fait, les femmes en recherche d'une relation d'écoute et de confiance à même de les conforter dans leurs propres capacités à enfanter se dirigeront plus volontiers vers un accompagnement global et ouvertement respectueux de la physiologie. Celles qui, selon l'enquête, exprimaient le moins d'attentes et se projetaient davantage dans une prise en charge médicalisée, faisant confiance avant tout aux compétences du médecin, sont celles qui ont fait le choix d'un suivi auprès d'un gynécologue-obstétricien ; « selon elles, le suivi se résume à faire les examens et à répondre aux questions, le tout en cinq minutes. L'accouchement demeure un sujet difficile à aborder, même en fin de grossesse » (p.95).
Le chapitre suivant souligne les ambiguïtés qui caractérisent l'entrée dans la maternité à une époque où les femmes « se sentent responsables du développement du fœtus et contrôlent leurs habitudes de vie, tout en prenant conscience que la grossesse est un processus sur lequel leur contrôle est limité » (p.103). L'autonomie et la responsabilisation de l'individu concernant sa santé sont bien souvent des injonctions éloignées de toutes subjectivités. L'arrivée d'un enfant, très souvent planifiée et bordée d'attentes diverses peut très vite se confronter à la réalité corporelle, émotive, sensorielle, psychique de la grossesse. De même, l'accouchement est associé à un moment de grande vulnérabilité, accentuée pour beaucoup par la nudité imposée devant des inconnus et sur lequel « plus d'un tiers des femmes considèrent [...] qu'elles n'ont aucun contrôle » (p.111). Cette peur de ne pas avoir ou de perdre le contrôle sur les évènements est accentuée lorsque la relation avec les intervenants ne s'établit pas dans la confiance. Pour autant le « contrôle médical », autrement dit la surveillance médicalisée, la prise de décision ou l'éventuelle intervention du professionnel de santé, est admis comme incontournable face à la responsabilité de préserver la santé du fœtus et la sécurité de l'accouchement. Toutes les femmes interrogées expriment leur confiance dans l'expertise professionnelle du ou de la praticienne présente le jour J, tout en investissant différemment la relation à ce ou cette dernière. Le gynécologue-obstétricien ou l'omnipraticien est présenté comme la personne entre les mains de laquelle on confie toutes les décisions à prendre tandis que le rôle attendu des sages-femmes s'apparente davantage à un guide accompagnateur, une présence apte à les rassurer sur leurs capacités.

Le fait qu'une femme sur deux qui a pu accoucher sous péridurale comme elle le souhaitait soit déçue voire très insatisfaite de son accouchement s'inscrit également dans cette tension entre les attentes, les projections et les modalités de contrôle du risque. Ces tensions et ambivalences s'imposent également aux soignants qui, malgré leur engagement au côté des femmes, sont contraints dans leurs pratiques par des protocoles et des conditions de travail face auxquels ils ne manifestent pas d'opposition. Les habitudes hospitalières, par exemple, semblent peu compatibles avec un véritable respect du consentement, les actes médicaux étant annoncés « au dernier moment » et sans réelle proposition d'alternative. Malgré sa « promesse » de sécurité, la prise en charge médicalisée est loin de garantir l'eutocie de l'accouchement, autrement dit son caractère « normal », compte tenu du fait qu'une intervention en entraîne quasi-systématiquement une autre. A ce sujet, l'auteure rappelle qu'« il est reconnu que le déclenchement, l'accélération du travail et la rupture artificielle des membranes augmentent la probabilité d'avoir une péridurale » et que « l'utilisation de la péridurale durant le travail fait sortir de la catégorie des accouchements considérés « normaux » et augmente les risques d'interventions » (p. 197-198). De plus, la « justification » médicale et l'argument sécuritaire de ces interventions entravant l'autonomie des parturientes sont rarement envisagés comme contestables par les femmes elles-mêmes.
Enfin, le dernier chapitre aborde les différentes sources de savoirs autour de la naissance et la place de la technologie dans le vécu de la grossesse et de l'accouchement.

Les supports de connaissances les plus présents et mobilisés sont les ouvrages grand public et les cours prénataux au travers desquels la technologie – des tests pré-conceptionnels, de grossesse, des échographies à l'ensemble des techniques utilisées au cours des accouchements médicalisés – est intégrée comme faisant partie de l'expérience de la naissance.

Les difficultés ou dystocies pendant l'accouchement sont longuement évoquées par les femmes sans qu'elles fassent de lien avec les interventions médicales. L'auteure rappelle pourtant qu'une femme québécoise sur trois se verra administrer une médication pour déclencher l'accouchement et que près de 78% des accouchements par voie basse se feront sous analgésie. Concrètement, les données attestent que toutes les femmes qui ont accouché en milieu médical, même sans analgésie, ont été sujettes à au moins une intervention. Toutefois, les femmes ayant donné naissance sans avoir recours à la péridurale expriment le souhait de revivre cette expérience pour un second, tandis qu'une femme sur deux ayant accouché sous analgésie envisage de tenter pour un prochain un « accouchement naturel ». « Étrangement », ajoute Raymonde Gagnon, « les femmes associent leur expérience positive à « avoir eu de la chance », ce qui laisse sous-entendre qu'un accouchement sans problèmes ne peut pas exister » (p.206).

Le choix du suivi, qui dans nos sociétés où avoir un enfant s'inscrit de plus en plus souvent dans la vie des femmes et des couples comme un projet, s'avère déterminant pour le vécu de l'accouchement et de l'entrée dans la maternité.

Les décisions prises par les femmes concernant les conditions de la naissance de leurs enfants sont guidées par « leurs croyances, leurs valeurs et surtout ce qu'elles ont appris de leur entourage » (p.207). Au-delà des préférences singulières, cet ouvrage rappelle à quel point « les pratiques sont façonnées par des forces structurelles plus larges » (p.207).

La mise en perspective de nos travaux, au Québec et en France, illustre la façon dont la médicalisation de l'accouchement a conduit à une spoliation de la notion de physiologie en tant que respect du déroulement de l'accouchement ne nécessitant aucune intervention extérieure. En conséquence, « les frontières entre accouchement naturel et médicalisé sont poreuses pour les femmes qui accouchent avec un médecin en centre hospitalier » (p.209), si bien que le caractère eutocique de l'accouchement, donc sans complication majeure, est apparenté faussement à un accouchement « naturel ».
Ces confusions sont alimentées par la peur du risque et le sentiment de responsabilité des femmes au profit d'une médicalisation qui demeure dans le déni de son caractère iatrogène.

En France, le dernier rapport conjoint de l'Inserm et Santé Publique France<fnref n="1" /> indique le suicide comme première cause de mortalité maternelle et alerte sur les risques psychosociaux dans la période périnatale. Une intégration des résultats d'études sur les conditions d'accouchement et leurs impacts directs sur l'expérience de la maternité nous semblerait à ce sujet judicieuse voire incontournable dans une réflexion globale sur la santé maternelle et infantile.

<footnote n="1">1. INSERM, SANTÉ PUBLIQUE FRANCE, Avril 2024, *Les morts maternelles en France : mieux comprendre pour mieux prévenir*. 7e rapport de l'Enquête nationale confidentielle sur les morts maternelles (ENCMM) 2016-2018.</footnote>