# Tráenos tu reino de justicia e igualdad. Mesianismo y Nueva Canción Chilena

Pablo Rojas

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Pablo Rojas. Tráenos tu reino de justicia e igualdad. Mesianismo y Nueva Canción Chilena. Manuel Loyola. Ariadna Ediciones, 1, 2024, 978-956-6276-29-6. 10.26448/ae9789566276296.102. hal-04684594

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# “TRÁENOS TU REINO DE JUSTICIA E IGUALDAD”

## Mesianismo y Nueva Canción Chilena

Pablo Rojas Sahurie

Ariadna
ediciones
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# “TRÁENOS TU REINO DE JUSTICIA E IGUALDAD”

## Mesianismo y Nueva Canción Chilena

Pablo Rojas Sahurie

Ariadna
ediciones
Santiago de Chile, junio 2024

Primera edición

ISBN: 978-956-6276-29-6

Gestión editorial: Ariadna Ediciones

http://ariadnaediciones.cl/

https://doi.org/10.26448/ae9789566276296.102

Portada, diseño y diagramación: Matías Villa Juica.

Corrección de texto: Javiera Farías.

Obra bajo Licencia Creative Commons

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La investigación y posterior publicación de este texto ha contado con el apoyo financiero de la Academia Austriaca de Ciencias mediante sus programas DOC, GO.INVESTIGATIO y Post-DocTrack.

Este libro ha sido sometido a evaluación de pares ciegos externos a la editorial.

Ariadna Ediciones postula y/o indexa su producción en Repositorio ANID (solo proyectos con folios FONDECYT u otras agencias de financiamiento chilenas), Book Citation Index (sólo en inglés), ProQuest, OAPEN, ZENODO, HAL Archives Ouvertes, DOAB, Digital Library of the Commons, SSOAR, Open Library (Internet Archive) Catalogue du Système Universitaire de Documentation (SUDOC, Francia); UBL (Universidad de Leipzig).

Impreso en Talleres Gráficos LOM.
# Índice

## Prólogo

7

## 1. Introducción

11

## 2. Música y mesianismo: rasgos y problemas generales

23

## 3. Afluentes y generalidades mesiánicas de la Nueva Canción Chilena

65

## 4. Los mesías de la Nueva Canción Chilena

99

## 5. Sociedad sin clases y reino de Dios

143

## 6. Interrupción mesiánica y violencia revolucionaria

175

## 7. Nueva vida cotidiana, rememoración y resurrección

215

## 8. Conclusiones

253

## Referencias

259
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Prólogo

Escribir prólogos es tarea ingrata. Uno tiene que condensar en pocas
líneas el contenido de una obra y hacerlo de manera que, por un lado, no
delate demasiado y reste interés al lector, y por otro, sin aburrir a quien,
impaciente, desea adentrarse en la temática del libro que acaba de comen-
zar a leer. Pero no todo es negativo en el género. Una de las ventajas que
te ofrece el prologar es la posibilidad de hablar desde una perspectiva más
personal y menos formal que la que permite una reseña o una discusión
teórica o metodológica dentro de una monografía. No desperdiciaré la
oportunidad de hacer valer tal beneficio.

Conocí “Tráenos tu reino de justicia e igualdad”: Mesianismo y Nueva Can-
ción Chilena, de Pablo Rojas Sahurie, cuando aún era un proyecto. Entonces,
su autor me contactó con la intención de hacer un doctorado en Viena.
Tengo que admitir que mi primera reacción frente al tema fue de descon-
cierto. Mi conocimiento sobre la Nueva Canción Chilena me había llevado
a observarla como un movimiento político estrictamente laico. Pero la
propuesta de investigación de Rojas Sahurie estaba tan bien sustentada
que decidí asumir el reto y acompañarlo en esa aventura. Hoy, ya con el
libro a punto de ser publicado, no puedo sino felicitarme de una decisión
que me permite ahora ser parte de uno de los mejores trabajos de investi-
gación que he dirigido a lo largo de mi carrera.

Pablo Rojas Sahurie nos plantea en este libro una lectura fascinante
sobre aspectos religiosos, contenidos en la canción política que surgió en
Chile durante los años previos al gobierno democráticamente elegido del
líder socialista Salvador Allende (1970-1973). Para ello se remite al con-
cepto judeocristiano de mesianismo, el cual explora tanto en las estructu-
ras musicales como en las concepciones culturales en que se sustentan los
comportamientos sociales de los autores e intérpretes de dicha canción.
Así, el autor analiza cómo ideas forjadas en contextos religiosos encuen-
tran un lugar preponderante en espacios relacionados con la protesta so-
cial llegando incluso a diluir las fronteras entro lo sagrado y lo profano.

El libro está dividido en seis capítulos centrales que demarcan, a su
vez, tres ejes temáticos. El primero está dedicado a delimitar filosófica-
mente un concepto de mesianismo que sea operativo para la empresa toda y que haga evidente sus relaciones con conceptos como la justicia, la re-dención y el sacrificio, y sus implicancias temporales, en cuanto disrumpe con la linealidad del tiempo moderno e impulsa en la música y su consumo lo que el autor llama una escucha de la rememoración. La segunda parte del libro (capítulos tercero y cuarto) nos presenta generalidades del mesia-nismo en la práctica musical de la Nueva Canción, así como la importan-cia de figuras mesiánicas para el movimiento y que Rojas Sahurie analiza meticulosamente remitiéndose a Salvador Allende, al pueblo como sujeto histórico o a Ernesto "Che" Guevara, así como a la idea del reino de Dios, equiparada aquí con el arribo de una sociedad sin clases. El tercer y úti-mo eje del libro está dedicado a la concepción mesiánica de interrupción del tiempo y sus vínculos con la violencia revolucionaria y al análisis de cómo la Nueva Canción Chilena expresa dicha concepción musicalmente, ya sea evocando ese tiempo mesiánico con el material sonoro o mediante la rememoración de las víctimas de la historia en las canciones. Asimismo, analiza la repercusión de ideas como sacrificio y entrega en el comporta-miento de los músicos envueltos en el movimiento.

Hay en el libro varios aspectos que me interesa destacar. El primero es la perseverante vinculación entre un esfuerzo teórico y su aplicación práctica. Rojas Sahurie emplea consecuentemente las categorías analíticas escogidas para interpelar a su objeto de estudio lo que le permite realizar un plan de investigación coherente y unificado, algo que debería sobreen-tenderse, pero que cada vez resulta más inusitado en el trabajo académico. Por supuesto, esa consistencia teórica no hubiese sido posible sin un co-nocimiento profundo de la literatura existente sobre mesianismo y música y sobre la Nueva Canción Chilena. El autor conversa con ambas bibliogra-fías para corroborar, rebatir interpretaciones previas o para generar nuevas y osadas hipótesis de interpretación sobre el fenómeno que trata. Contra-rio a una musicología muy pegada a la contextualización y a una tradición filológica que tiende a agotarse en el análisis de las letras de las canciones, Rojas Sahurie considera aquí también una mirada analítica-musical que re-pasa la discografía combinando aspectos discursivos con otros no-discur-sivos, presentes en las estructuras mismas de las músicas o reflejados en el timbre de la voz o de los instrumentos registrados en las grabaciones. Con ello nos recuerda que los estudios musicales no pueden ser tales si dejamos de lado el material sonoro en que se funda nuestro objeto de estudio. No puedo dejar de mencionar, por último, la mirada crítica que vierte Rojas Sahurie frente a la Nueva Canción Chilena, pese a la evidente simpatía que siente por ella. Así, interroga sus aspectos polémicos, sobre todo aquellos concernientes a las relaciones de poder entre los artistas progresistas chi-
lenos y las culturas indígenas del país sureño o las espinosas relaciones de género dentro del movimiento, un tópico que recién en los últimos años ha comenzado a ganar relevancia en los estudios sobre dicho fenómeno.

“Tráenos tu reino de justicia e igualdad”: Mesianismo y Nueva Canción Chilena de Pablo Rojas Sahurie es, en resumidas cuentas, un libro que abre una novedosa perspectiva en los estudios sobre la Nueva Canción Chilena al insertar en ellos el tema del mesianismo, un aporte que no se agota en la canción política chilena, sino que puede también hacerse efectivo para el estudio de otras corrientes musicales de América Latina y otras latitudes. El libro, además, toma la posta de trabajos previos de autoras y autores como Laura Jordán, Eileen Karmy, Daniel Party, Javier Rodríguez y Nata lia Schmiedecke, y profundiza visiones relacionadas a temáticas fundamentales para entender este movimiento artístico en toda su amplitud y que involucran aspectos de suma importancia como sus objetivos programáticos, los posicionamientos de sus miembros frente a la violencia revolucionaria o a la persistencia de estructuras patriarcales impuestas por la colonialidad del poder en los proyectos emancipadores. Y al mismo tiempo, “Tráenos tu reino de justicia e igualdad”: Mesianismo y Nueva Canción Chilena es un libro escrito con pasión, con un compromiso político que rescata los aportes de una religión popular y que apuesta por hacer realidad ese reino de justicia e igualdad que evocara Víctor Jara en sus canciones. Un libro, en fin, que —no me cabe duda— habrá de diseminar la misma pasión con que fue concebido.

Julio Mendívil
Instituto de Musicología
Universidad de Viena
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# 1. Introducción

Una de las ideas fundamentales que me llevaron a emprender esta investigación consiste en que el mesianismo, como bien señalan autoras como Agata Bielik-Robson o Michael Löwy, es una categoría intrigante, hasta paradójica, que pone en cuestión cualquier separación o dualismo nítido entre lo profano y lo sagrado. El mesianismo llega a ser, incluso, un punto de convergencia entre lo religioso y lo secular.<fnref n="1" /> Gracias a esta propiedad, el mesianismo ha resultado ser un excelente prisma para desarrollar esta investigación sobre el movimiento de la Nueva Canción Chilena. Especialmente, porque tras estudiar durante algunos años los aspectos religiosos de la Nueva Canción en Chile y América Latina me fui percatando que para el movimiento lo religioso está explícitamente ligado a lo profano de un modo en que el universo simbólico religioso continúa vigente en el imaginario político y social, y viceversa.

Además, el mesianismo no solo permite entender fenómenos que parecen escapar a la habitual separación entre sagrado y profano, sino que también sirve para comprender con particular profundidad ciertos comportamientos e ideas aparentemente seculares. Es decir, ayuda a mostrar cómo lo supuestamente profano está muchas veces inundado de correspondencias sagradas que no han sido abolidas ni del todo secularizadas. Un ejemplo que muestra claramente la utilidad de la categoría en tal sentido es el espíritu de sacrificio de las músicas y los músicos<fnref n="2" /> de la Nueva Canción Chilena, cuestión que abordaré con detenimiento más adelante.

Ciertamente, esta empresa no surge de la nada. Dentro de la gran cantidad y variedad de investigaciones sobre la Nueva Canción Chilena

<footnote n="1">1 Bielik-Robson, “The Messiah and the Great Architect”, 135; Löwy, *Judíos heterodoxos*, 37–38.</footnote>

<footnote n="2">2 Me referiré siempre a “músicas y músicos” para hacer alusión a las personas que interpretan, escriben o componen música. Elijo esta forma por ser la más inclusiva en un ámbito formal y dentro de ella quiero incorporar también todo tipo de identidad de género que escape del binarismo. Solo uso la forma masculina si es que hay reiteraciones excesivas de la fórmula “músicas y músicos” en un párrafo y termina afectando a la redacción y lectura del texto. Por último, también cabe recalcar que se respeta el uso en masculino (como generalización) en citas directas o indirectas.</footnote>
existen trabajos que, aunque sea de modo sucinto, han señalado de manera explícita la presencia del mesianismo en medio del movimiento. En primer lugar, Osvaldo Rodríguez muestra en su análisis de “Plegaria a un labrador” de Víctor Jara que en la canción se presentaría una figura propiamente mesiánica.<fnref n="3" /> Cabe recordar que el mismo Rodríguez ya apuntaba que “en la Nueva Canción Chilena la presencia del tema religioso o el empleo de figuras, metáforas y referencias a la religión es profunda y constante”.<fnref n="4" /> Y agrega Rodríguez en otro artículo que esta alusión persistente a la religión por parte del movimiento sugiere un estudio “rico y profundo”.<fnref n="5" /> Un segundo caso es el de Claudio Guerrero y Alekos Vuskovic, quienes proponen que la película *La tierra prometida* de Miguel Littin y su música, a cargo de artistas ligados a la Nueva Canción como Luis Advis, Inti-Illimani y Ángel Parra, alude al éxodo bíblico y al carácter propiamente mesiánico de la lucha revolucionaria.<fnref n="6" />

Un tercer trabajo es el ensayo de Nicolás Román, quien indica que Jara desarrolla desde su militancia comunista un discurso de características mesiánicas que se expresaría, por ejemplo, en su canción “Manifiesto”.<fnref n="7" /> Robert Pring-Mill, por su parte, apunta que, a raíz de su asesinato, Jara comenzó a ser identificado como cristo el Salvador (*Christ the Saviour*).<fnref n="8" /> En este contexto, Elizabeth Turnwald propone que no solo el martirio de Jara, sino también su ideología política radical y edificante convirtieron su imagen en la de un revolucionario espiritual y liberador mesiánico (*Christ-li-ke*).<fnref n="9" /> Por supuesto, podría considerarse aquí también mi propio artículo publicado en medio del desarrollo de esta investigación en el que planteo algunas hipótesis mesiánicas sobre el movimiento.<fnref n="10" /> El presente trabajo puede entenderse como un acomodo y ampliación de lo allí formulado.

Estas breves menciones, verdaderas astillas de lo mesiánico repartidas entre la literatura sobre la Nueva Canción Chilena, se complementan, naturalmente, con la rica bibliografía y documentación que existe sobre

<footnote n="3">3 Rodríguez, “La Nueva Canción latinoamericana”, 253.</footnote>

<footnote n="4">4 Rodríguez, “Passion selon Saint-Jean”, 219.</footnote>

<footnote n="5">5 Rodríguez, “La Nueva Canción latinoamericana”, 261.</footnote>

<footnote n="6">6 Guerrero y Vuskovic, “Cine, música y conciencia histórica en La tierra prometida (1973)”, 285.</footnote>

<footnote n="7">7 Román, *Política y estética en Víctor Jara*, 36–37.</footnote>

<footnote n="8">8 Pring-Mill, *Gracias a la vida*, 70–71.</footnote>

<footnote n="9">9 Turnwald, “The Kingdom Come”, 28ss. Cabe mencionar que resulta problemático interpretar la figura de Víctor Jara como mesiánica en sí misma. Véase el capítulo segundo.</footnote>

<footnote n="10">10 Rojas, “Hoy es el tiempo que puede ser mañana”.</footnote>
el movimiento y sirven de punto de partida para esta investigación sobre la Nueva Canción Chilena y el mesianismo. Desde luego, podrá estar ya desatándose la pregunta sobre la relevancia de este foco en lo mesiánico. ¿Ofrece esta aproximación algún aporte respecto a las miles de páginas ya escritas sobre el movimiento? ¿Es pertinente este enfoque? La respuesta a estas interrogantes está condicionada, por supuesto, por otra de carácter más general: ¿es necesario y oportuno seguir escribiendo sobre uno de los fenómenos musicales chilenos más estudiados?

Las publicaciones sobre el movimiento de los últimos años, especialmente durante las dos últimas décadas, se han diversificado considerablemente y han mostrado el enorme rendimiento de interrogar la Nueva Canción Chilena a partir de distintas problemáticas. Por ejemplo, a los primeros estudios que se han centrado en el componente político del movimiento, sus características estilísticas, sus antecedentes y sus relaciones con la poesía y la música popular<fnref n="11" /> se han sumado investigaciones que abordan las cuestiones de género en la Nueva Canción Chilena,<fnref n="12" /> sus conexiones transnacionales y su recepción en el extranjero,<fnref n="13" /> su relación con las vanguardias artísticas y los compositores de música docta,<fnref n="14" /> así como también su faceta humorística e irónica,<fnref n="15" /> sus componentes religiosos<fnref n="16" /> y

<footnote n="11">11 Torres, *Perfil de la creación musical en la Nueva Canción Chilena*; Advis, “Historia y características de la Nueva Canción Chilena”; Gavagnin, “A proposito dei complessi cileni”; Gavagnin, “Sobre la orquesta en la Nueva Canción”; Rodríguez, *La Nueva Canción Chilena*; Rodríguez, “La Nueva Canción latinoamericana”; Fairley, “La Nueva Canción Chilena 1966-76”; Taffet, “My Guitar Is Not for the Rich”; Morris, “Canto porque es necesario cantar”.</footnote>

<footnote n="12">12 Party, “Homofobia y la Nueva Canción Chilena”; Rojas, “¿La voz del hombre nuevo?”.</footnote>

<footnote n="13">13 Rodríguez, “Trayectorias de la Nueva Canción Chilena en Europa (1968-1990)”; Rodríguez, “La Nueva Canción Chilena: un ejemplo de circulación musical internacional (1968-1973)”; Rodríguez, “Resistencia, política y exotismo”; Karmy y Schmiedecke, “Como se le habla a un hermano”; de la Ossa, “Recuerdo, transmisión y homenaje”; Gavagnin, Jordán, y Rodríguez, “Fronteras porosas, sonidos conectados”; Mamani, “Una Nueva Canción para Trasandinia”; Freedman, “Political Participation and Engagement in East Germany Through Chilean Nueva Canción”; Gómez, “El pueblo unido”; Rink, “Auténticos antimperialismos”; McSherry, “The Political impact of Chilean New Song in exile”; Carrasco, Bendrups, y Sánchez, “From ‘we shall prevail’ to ‘weapon of struggle’”; Gomes, “O exílio chileno e a construção de redes musicais de solidariedade”; Gomes, “Quando um muro separa, uma ponte une”; Rios, “La Flúte Indienne”.</footnote>

<footnote n="14">14 Herrera, “La vanguardia musical chilena y el movimiento de la nueva canción chilena (1960-1973)”; Herrera, “Entre la Nueva Canción y la música docta”; Peña, “¿Documentos populares?”; Schmiedecke, “Ambições e vocações cruzadas”.</footnote>

<footnote n="15">15 Jordán, “La Nueva Canción en Valparaíso”.</footnote>

<footnote n="16">16 Vilches, “Oratorio para el pueblo”; Guerra, “La Nueva Canción Chilena y las</footnote>
la presencia de pensamiento mágico en su interior,<fnref n="17" /> entre muchos otros temas. A estos trabajos hay que añadir, por supuesto, los excelentes escritos que han continuado estudiando los vínculos del movimiento con la izquierda chilena, la Unidad Popular y el exilio tras el golpe de Estado de 1973.<fnref n="18" />

Esta misma producción bibliográfica ha ido mostrando, de alguna u otra manera, la necesidad y pertinencia de continuar escribiendo sobre la Nueva Canción Chilena: las nuevas pesquisas han atendido las brechas y limitaciones heredadas de las investigaciones precedentes, sea en lo que refiere a datos factuales y conocimiento sobre hechos y acontecimientos, como también en cuanto a los marcos de interpretación. En esta perspectiva, los nuevos textos han cuestionado, relativizado y expandido lo que se sabe sobre el movimiento. Por ejemplo, de una comprensión monolítica sobre la Nueva Canción Chilena se ha dado paso a la exposición de su diversidad estética.<fnref n="19" /> De igual manera, frente a la nostalgia, la admiración y la urgencia de la memoria de los primeros años, los nuevos trabajos han hecho hincapié en los conflictos, problemas y facetas del movimiento antes pasadas por alto.<fnref n="20" />

En lo que respecta a la relevancia de este estudio en concreto tengo que señalar, en primer lugar, que este no aspira a erigirse como definitivo ni menos aún pretende representar una ruptura absoluta frente a la literatura ya referida. Por el contrario, tomo muchos elementos de ella (y critico otros, obviamente) para sostener los argumentos e ideas que planteo en las páginas que siguen. Ahora bien, el foco en lo mesiánico que aquí pro-

<footnote>misas folclóricas de 1965”; Turnwald, “The Kingdom Come”; Rojas, “Sonido, religión y Nueva Canción Chilena”. Pueden considerarse también algunos fragmentos de otros estudios. Véase Rodríguez, “La Nueva Canción latinoamericana”, 251–54; Pring-Mill, *Gracias a la vida*, 49–74; Simões, “Canto que ha sido valiente siempre será canción nueva”, 109–13; Torres, “Cantar la diferencia”, 56–57 y 65–66; Salinas, “La tardanza y la certeza del amor”, 102–16; Mamani, “La Misa criolla de Ariel Ramírez”, 20–23.</footnote>

<footnote n="17">17 Navarro, “Corrientes de pensamiento mágico en la Nueva Canción Chilena”.</footnote>

<footnote n="18">18 Schmiedecke, “Tomemos la historia en nuestras manos”; Schmiedecke, “Nuestra mejor contribución la hacemos cantando”; Rodríguez, “La madre del hombre nuevo”; Rodríguez, “El folklore como agente político”; Morris, “New Song in Chile”; Mamani, “El equipaje del destierro”; McSherry, *La Nueva Canción chilena*; McSherry, “La dictadura y la música popular en Chile”; Rolle, “La Nueva Canción Chilena”; Simões, “Canto que ha sido valiente siempre será canción nueva”; Jordán, “The Chilean New Song’s cueca larga”.</footnote>

<footnote n="19">19 Véase, solo por mencionar unos pocos ejemplos, Farías, “Cueca Beat”; Jordán, “La Nueva Canción en Valparaíso”; Party, “Homofobia y la Nueva Canción Chilena”.</footnote>

<footnote n="20">20 Véase como ejemplo Rodríguez, “La madre del hombre nuevo”; Schmiedecke, “Nuestra mejor contribución la hacemos cantando”; Fazio, “La Nueva Canción Chilena”.</footnote>
pongo sí constituye un claro cambio de énfasis, de mirada, el cual pienso que resultará suficientemente significativo como para constituir una aportación ante lo ya escrito sobre Nueva Canción Chilena y servir de contribución para las discusiones sobre el movimiento.

Lo segundo que debo mencionar es que este estudio surge, como ya he anunciado algunas líneas atrás, de la línea investigativa que se ha dedicado a indagar en la faceta religiosa del movimiento. Sin embargo, mi interés en esta ocasión no es ocuparme de los aspectos más reconocibles o tradicionalmente asociados a lo religioso. Mi propósito no es, por lo tanto, reivindicar la dimensión religiosa del movimiento, concentrarme en sus canciones religiosas ni tampoco ocuparme de las funciones religiosas o rituales que ha cumplido la Nueva Canción Chilena. Naturalmente, no habría nada malo en ello y pienso que es una vía que aún tiene mucho que aportar sobre el movimiento. Pero mi idea aquí es, más bien, plantear la interrogante respecto a cómo ciertas ideas asociadas a lo religioso, que participan plenamente de lo secular, juegan un rol entre las músicas y los músicos de la Nueva Canción Chilena. Es decir, me interesa preguntarme por el papel que han desempeñado las ideas mesiánicas dentro del movimiento y cómo este las ha desarrollado.

La particularidad de mi acercamiento radica, así, en la utilización de la categoría mesianismo como eje principal para comprender las composiciones, pero también los conceptos y los comportamientos de las y los músicos del movimiento. Considero que usar como base esta categoría permite explorar con bastante rendimiento la convergencia de, al menos, tres campos que se cruzan en la Nueva Canción Chilena: lo político y lo religioso, así como también lo estético. El mesianismo puede también entenderse como un sistema de categorías, en tanto que relaciona varias de ellas y les otorga un sentido. Como se podrá leer a lo largo de este trabajo, categorías como desapropiación, sacrificio, hombre nuevo, esperanza, resurrección, vida, justicia, interrupción, presente, porvenir, pueblo, proletariado, sociedad sin clases, reino de Dios, rememoración, redención y liberación se entrelazan y, de esta manera, adquieren un particular significado en torno al mesianismo de la Nueva Canción Chilena. Ahora bien, con este acercamiento no quiero indicar que la Nueva Canción Chilena sea un movimiento mesiánico en sí, sino, más bien, destacar que contiene considerables aspectos mesiánicos en su interior.

Cabe señalar que esta investigación se ocupa del desarrollo del movimiento hasta 1973 y aborda solo de manera ocasional los primeros años de la dictadura. Este recorte está motivado por la drástica ruptura que representó el golpe de Estado de 1973, el cual significó para las músicas
y los músicos un radical cambio en sus condiciones artísticas, de vida y, consecuentemente, también para la Nueva Canción Chilena como movimiento. En esta perspectiva, a partir de 1973 este se dividió en el Canto Nuevo y la Nueva Canción en exilio, cada una con sus propias características.<fnref n="21" /> Es cierto que sería posible emprender un estudio más abarcador. Sin embargo, he preferido por ahora enfocarme en el mencionado periodo para alcanzar una mayor profundidad analítica en torno al mesianismo y la Nueva Canción Chilena.

Considerando lo expuesto, en este trabajo me propongo analizar el papel que desempeña la experiencia de lo mesiánico en los sonidos, comportamientos y conceptos desarrollados por la Nueva Canción Chilena. Para cumplir con este objetivo general persigo en el curso de los capítulos de este trabajo los siguientes objetivos específicos: 1) identificar los problemas y nudos fundamentales de la categoría mesianismo; 2) problematizar las relaciones entre mesianismo y música; 3) detectar y discutir los afluentes mesiánicos de la Nueva Canción Chilena, así como caracterizar sus particularidades; 4) examinar las figuras históricas que el movimiento comprendió como mesiánicas; 5) analizar las imágenes del porvenir anhelado por la Nueva Canción Chilena; y 6) analizar la concepción mesiánica del tiempo desarrollada por el movimiento, particularmente en cuanto a la interrupción del tiempo habitual, el nuevo sentido de la vida cotidiana, el espíritu de sacrificio y la perspectiva de la resurrección.

Como podrá haberse notado a partir de las preguntas y objetivos enunciados, este trabajo se fundamenta en gran medida en los aportes de Alan Merriam, sobre todo en relación con la manera de comprender el objeto de estudio. En su ya clásico *The Anthropology of Music* de 1964, Merriam propuso una forma de entender los fenómenos musicales que destaca por quebrar la prolongada dicotomía texto-contexto.<fnref n="22" /> La formulación de Merriam indica que la música no es únicamente una estructura sonora, sino también comportamiento y concepto, de modo que ninguna de las tres partes es central respecto a las otras. Por el contrario, sonidos, comportamientos y conceptos están interrelacionados y no pueden comprenderse el uno sin el otro. Timothy Rice, algunos años más adelante, retoma las reflexiones en torno al modelo de Merriam para poner de relieve que tanto sonidos como comportamientos y conceptos se construyen históricamente, se conservan socialmente, y se adaptan y experimentan

<footnote n="21">21 Torres, *Perfil de la creación musical en la Nueva Canción Chilena*.</footnote>

<footnote n="22">22 Merriam, *The Anthropology of Music*. Véase también Nettl, "What Are the Great Discoveries of Your Field?", 167-68.</footnote>
individualmente.<fnref n="23" /> Además, la propuesta de Rice hace hincapié en que el objeto de investigación es el ser humano en cuanto agente que participa de la música con todas sus experiencias, expectativas y cosmovisiones.

En tal sentido, la presente investigación se nutre disciplinarmente de la etnomusicología, pero también de otras esferas del conocimiento como la estética, la filosofía y la teología. También confluyen en este trabajo la antropología y la historia en general, lo mismo que disciplinas específicamente musicales como los estudios de música popular y la estética musical. Con respecto a lo teórico, esta confluencia se puede observar a lo largo de todo el texto, pero, por sobre todo, en los dos capítulos de la primera parte que profundizan en la categoría mesianismo y sus posibles conexiones con la categoría música. En cuanto a lo metodológico, este trabajo combina distintas metodologías y técnicas como la entrevista en profundidad y la entrevista semiestructurada, la revisión bibliográfica y hemerográfica, el análisis conceptual, el cual se centra en el análisis de palabras y conceptos en situaciones concretas, y el análisis musical, especial pero no exclusivamente en base a la propuesta de Philip Tagg. En un sentido general, se emplea también el análisis cultural, histórico y filosófico, así como la reflexión personal.

Respecto a las entrevistas, estas fueron realizadas previo consentimiento informado y aceptación de los músicos. En ciertos casos se dio que algunos de ellos fueron contactados, pero rechazaron ser entrevistados en el marco la investigación. Esta decisión fue, naturalmente, respetada. Para localizar posibles entrevistados se utilizó la técnica de la bola de nieve y se llevaron a cabo conversaciones informales previas con agentes relevantes del movimiento que siguieran vivos, así como también con periodistas y otros investigadores. Las entrevistas semiestructuradas y en profundidad apuntaron a conocer mejor la comprensión de mundo de las músicas y los músicos y su experiencia en el movimiento durante el periodo previo al golpe de Estado de 1973. Entre otros temas, las entrevistas ahondaron en los conceptos e ideas relacionados a la religión, el socialismo y el mesianismo; en las ideologías e influjos políticos y religiosos de las músicas y los músicos; en los libros, revistas u otros medios con los que se pudieran haber formado; en las personas y agentes que fueron relevantes en este contexto; en la percepción de su trabajo como músicas y músicos y del proceso que vivieron; en las motivaciones para hacer la música que hicieron; en los lugares, públicos y recepción de la Nueva Canción; y en conceptos clave del periodo como la idea del hombre nuevo.

<footnote n="23">23 Rice, “Toward the Remodeling of Ethnomusicology”.</footnote>
Respecto a los archivos consultados, mi trabajo se concentró en dos lugares. Por una parte, visité la Biblioteca Nacional de Chile, examinando particularmente las secciones Chilena, Periódicos y Microformatos, Revisitas y el Archivo de Música. Por otra parte, acudí al Archivo de la Facultad de Artes de la Pontifica Universidad Católica de Chile, ocupándome especialmente de los fondos Jan Fairley y Quilapayún. Cabe destacar que para realizar este trabajo utilicé los motores de búsqueda digitales, así como también los catálogos analógicos. En ocasiones fue necesaria la revisión directa de material no catalogado, sobre todo en el Fondo Jan Fairley, lugar en que tuve la oportunidad de inspeccionar personalmente ocho cajas aún no catalogadas de la colección. Asimismo, también recurrí a distintas colecciones digitales disponibles, entre las que se encuentran Memoria Chilena (https://www.memoriachilena.gob.cl), Archivo Chile (https://www.archivochile.com), Archivo CENECA (http://www.archivoceneca.cl), Socialismo Chileno (https://socialismo-chileno.org) y Sol del Saber (http://www.soldelsaber.cl/).

En lo que respecta a la selección de los ejemplos musicales escogidos para los análisis, mi intención ha sido ser lo más minucioso posible, aunque con una clara conciencia de que una completa exhaustividad no es más que un ideal. Con esto en mente, comencé catalogando todos los grupos o artistas asociados a la Nueva Canción y no solo los más renombrados. Posterior a esto busqué y escuché las discografías completas de estos músicos. No obstante, debe señalarse que existen discos que hasta la fecha se encuentran perdidos o de los cuales no hay audios disponibles, como, por ejemplo, el primer disco de Fernando Ugarte del año 1965.

En relación con los análisis, una de las premisas que los sostienen es que las canciones (u otros formatos) que las músicas y los músicos componen o interpretan, de alguna u otra manera, expresan sus pensamientos, conceptos e ideas. O, al menos, manifiestan cierta afinidad, concordancia o entendimiento con ellas. En esta línea, el presente trabajo se hace eco de aportes como los del mencionado Tagg, quien, basándose en la semiótica de Charles Peirce, señala que los sonidos musicales adquieren significados para aquellos que los producen así como también para aquellos que los oyen en contextos socioculturales específicos.<fnref n="24" /> Es decir, Tagg sugiere que los sonidos musicales representan algo distinto de sí mismos, ya sea un objeto o entidad física o imaginaria, una emoción o percepción sensorial, una experiencia o un acontecimiento recordado.<fnref n="25" /> En este sentido, las músicas y los músicos pueden hacer uso de los distintos recursos y creaciones mu-

<footnote n="24">24 Tagg, *Music's Meanings*, 145.</footnote>

<footnote n="25">25 Tagg, 155–56.</footnote>
sicales a su disposición para representar, significar y, en última instancia,
manifestar conceptos y afinidades. Desde luego, deben tenerse en cuenta
dos consideraciones. Primero, que el hecho de que las y los artistas quieran
expresar algo no significa que quienes escuchan esa música la decodifica-
rán ni interpretarán de la misma manera. Segundo, que dentro del abanico
de decisiones que las músicas y los músicos toman hay también mucho
de construcción de su propia persona musical, si se toma el término de
Philip Auslander.<fnref n="26" /> En este sentido, cuando señalo que las canciones ex-
presan cierta idea o entendimiento por parte de las y los artistas tiene que
considerarse también el rol que en ello juega la propia construcción de las
músicas y los músicos en cuanto tal.

En este contexto, es pertinente mencionar también que autoras como
Sílvia Simões, Patrice McSherry y Natália Schmiedecke han propuesto la
noción de intelectual para referirse a las y los artistas de la Nueva Canción
Chilena. Por una parte, tanto McSherry como Simões toman las teorías
de Antonio Gramsci para sostener que las músicas y los músicos actuaron
como verdaderos intelectuales orgánicos insertos en el seno del pueblo,
cumpliendo un rol contrahegemónico al iluminar las condiciones de ex-
plotación que se daban por sentadas y traducir las esperanzas de millones
de chilenos.<fnref n="27" /> Por su parte, Schmiedecke recurre a las reflexiones de Clau-
dia Gilman para proponer que los músicos del movimiento pueden com-
prenderse como intelectuales comprometidos (engajados) con el proyecto
socialista, los cuales, consecuentemente, intervinieron activamente en las
discusiones sobre el rol del arte en la construcción de un nuevo Chile.<fnref n="28" />
En este sentido, las esperanzas expresadas por los artistas del movimiento
no deben comprenderse como el resultado de una instrumentalización de
los partidos políticos, sino como un proceso de toma de conciencia por
parte de los músicos y las músicas frente a la realidad histórica que les
tocó vivir. Ahora bien, y aun cuando no es el tema central de este trabajo,
es preciso señalar la disonancia que Javier Rodríguez observa durante la
Unidad Popular entre parte de esta intelectualidad y la perspectiva cultural
de los trabajadores.<fnref n="29" />

<footnote n="26">26 Auslander, “Musical Personae”.</footnote>

<footnote n="27">27 McSherry, *La Nueva Canción chilena*, 48–49; Simões, “Canto que ha sido valiente siempre será canción nueva”, 38ss y 155. Véase también la reseña al libro de McSherry en Rojas, “McSherry, J. Patrice. La Nueva Canción chilena.” Cabe apuntar que, como indica Enzo Faletto, el tema del intelectual orgánico durante la vía chilena al socialismo fue entendido, más bien, como aquella relación que se dio entre los intelectuales y la militancia y la organización partidaria. Faletto, “Qué pasó con Gramsci”, 92.</footnote>

<footnote n="28">28 Schmiedecke, “Nuestra mejor contribución la hacemos cantando”, 145–215.</footnote>

<footnote n="29">29 Rodríguez, “La madre del hombre nuevo”.</footnote>
La premisa de que la música compuesta o interpretada por estos intelectuales expresa ciertas ideas o su entendimiento con ellas, resulta particularmente intensa en los textos de las canciones, aunque, desde luego, no siempre de forma nítida o explícita. Merriam destacaba que una de las fuentes más obvias para comprender el comportamiento humano en relación con la música es el texto de las canciones, el cual difiere del lenguaje utilizado en el discurso ordinario. Incluso, las músicas y los músicos pueden llegar a formular mediante las letras de las canciones pensamientos y sentimientos no expresados en otros contextos.<fnref n="30" /> Pero no solo los textos de las canciones manifiestan conceptos o pensamientos de las y los artistas, sino también otros elementos sonoros como la estructura, la vocalidad, los motivos rítmicos, la modalidad, la instrumentación, entre muchísimos otros aspectos. Por ejemplo, las decisiones tomadas por las músicas y los músicos al momento de versionar una canción muestran, por un lado, su afinidad con algunos componentes de dicha canción y, por otro lado, la capacidad de modificar otros de sus elementos para plantear, así, sus propias concepciones sobre el mundo. De cualquier forma, varios autores han puesto de relieve la particular relación entre el texto y el resto de los aspectos sonoros de la Nueva Canción Chilena.<fnref n="31" />

Tal como he señalado líneas atrás, esta investigación establece un recorte temporal que va desde los inicios de la Nueva Canción Chilena (ca. 1965) hasta el golpe de Estado de 1973. En este sentido, las referencias a los desarrollos del movimiento durante los tiempos de la dictadura cívico-militar, sea en Chile o en el exilio, serán puntuales. Análogamente, este estudio se limita también en cuanto a lo nacional. Es cierto que a lo largo del texto hay incesantes referencias a canciones y procesos de otros países latinoamericanos y de corte transnacional. No obstante, el trabajo se concentra en la Nueva Canción desarrollada en Chile y no en las escenas paralelas que se dieron por toda América Latina e, incluso, Europa occidental a partir de la década de los sesenta. Esta decisión es resultado de la pugna entre realizar una investigación más amplia, panorámica y abarcadora o una más específica, restringida y pormenorizada. Por supuesto, la duración y los montos asociados al financiamiento de la investigación

<footnote n="30">30 Merriam, *The Anthropology of Music*, 187–93. Véase también Rojas, “Al pie de la letra”. Esto supone, dicho sea de paso, cierta correlación entre los tres niveles de la performance del músico planteados por Auslander entre persona, persona musical y personaje. Véase Auslander, “Musical Personae”; Díaz-Pinto y Robledo-Thompson, “Voy conocido mi voz”.</footnote>

<footnote n="31">31 Véase Manns, “Los problemas del texto en la Nueva Canción”; Pring-Mill, “Cantas – Canto – Cantemos”, 348–50; Advis, “Historia y características de la Nueva Canción Chilena”, 38–39; Rodríguez, “La Nueva Canción latinoamericana”, 250–55.</footnote>
jugaron un rol determinante en esta ecuación. En este sentido, pienso que la restricción temporal y geográfica me permitió trabajar el tema con la profundidad necesaria de una manera factible. Ciertamente, la exploración de lo mesiánico en otras escenas locales de la Nueva Canción (pienso aquí en el caso argentino, uruguayo o nicaragüense), así como en un contexto transnacional de migración, tanto de artistas como de la música, es un tema de crucial importancia y arrojaría fecundos resultados. Espero que en el futuro esto pueda ser profundizado con nuevas investigaciones.

Otra aclaración relevante tiene relación con el hecho de que la Nueva Canción Chilena no es en ningún caso un movimiento monolítico. En esta perspectiva, aun cuando este trabajo muestra tendencias y nociones generales de la Nueva Canción que se vinculan al mesianismo, debo advertir que hay casos que no se acoplan necesariamente a estas ideas o, al menos, no con la misma intensidad. Es decir, lo mesiánico del movimiento constituye, a mi parecer, un momento importante de este, pero esto no significa que toda la Nueva Canción durante su desarrollo entero entrañe comportamientos, sonidos y conceptos relacionados al mesianismo. Por ello, reitero lo antes señalado: la Nueva Canción Chilena no constituye en sí un movimiento mesiánico, sino que en ella pueden observarse intensos elementos mesiánicos.

Por último, es preciso señalar que, tal como planteo en las preguntas y objetivos, el foco de atención está puesto principalmente en las músicas y los músicos. Está elección no se sustenta en una concepción que entiende a productores, sonidistas, públicos y otros agentes de la música como entes condenados a la pasividad movidos únicamente por las tensiones sociales. Por el contrario, considero que estos participan resueltamente de las distintas dimensiones de la música y juegan un importante rol en los significados asociados a ella.<fnref n="32" /> El énfasis en las músicas y los músicos es, naturalmente, una manera de limitar de alguna forma el estudio a los comportamientos, conceptos y sonidos de aquellos agentes que expresan con particular intensidad el sentido mesiánico que llegó a adquirir el movimiento.

***

Fuera de este primer capítulo introductorio y las conclusiones, el presente trabajo se divide en seis capítulos. El segundo capítulo está dedicado a temas generales sobre música y mesianismo sin entrar todavía en la

<footnote n="32">32 Véase, por ejemplo, Small, “El musicar”; Mendivil, “The Song Remains the Same?”.</footnote>
Nueva Canción. Si bien este capítulo puede llegar a resultar algo denso, durante la lectura de los siguientes capítulos dedicados a la Nueva Canción Chilena se podrá ir comprendiendo la pertinencia de abordar con detenimiento el mesianismo y sus posibles vínculos con la música en general. El tercer capítulo revisa y discute los afluentes mesiánicos más importantes para la Nueva Canción Chilena: el cristianismo y el marxismo. En este capítulo también se ofrece una breve caracterización general del mesianismo en el movimiento. El cuarto capítulo se dedica a examinar las tres figuras principales que la Nueva Canción interpretó como mesiánicas: Salvador Allende, Ernesto Guevara y el pueblo. En el quinto capítulo se analizan las imágenes del porvenir anhelado por la Nueva Canción Chilena, particularmente la convergencia de las perspectivas del reino de Dios y de la sociedad sin clases. Cabe destacar que, al contrario de los demás capítulos, este último toma solo dos casos, los que ilustran con particular intensidad esta convergencia. Los últimos dos capítulos se ocupan de la concepción mesiánica del tiempo en el movimiento. Por un lado, en el sexto capítulo se atiende el carácter interruptor y violento que el tiempo mesiánico significa y cómo esto se expresa en la Nueva Canción Chilena. Por otro lado, el capítulo séptimo aborda las implicancias que la interrupción mesiánica representa para la vida cotidiana desde la perspectiva del movimiento, así como también examina las nociones de rememoración y resurrección, las cuales indican que el salto hacia el porvenir proyectado por la Nueva Canción pasa necesariamente por el recuerdo del pasado.

A lo largo de la lectura podrá notarse que muchos de los temas y categorías del mesianismo van trabajándose y dejándose en pausa, para luego ser retomados y adquirir una nueva expansión en capítulos posteriores. Lo mismo sucede con varias canciones del movimiento, las cuales son examinadas a partir de diferentes perspectivas en cada uno de los distintos capítulos de este trabajo. En tal sentido, el desarrollo de este texto podría representarse, hasta cierto punto, como una espiral.
## 2. Música y mesianismo: rasgos y problemas generales

Abordar las posibles relaciones entre música y mesianismo es, desde luego, una tarea complicada. En cuanto a la música, sus definiciones han sido uno de los aspectos más ampliamente debatidos durante los últimos cien años.<fnref n="33" /> En cuanto al mesianismo, no sin razón se ha destacado la extrema dificultad y complejidad de la categoría.<fnref n="34" /> Por este motivo, antes de entrar de lleno en las posibilidades del cruce entre música y mesianismo resulta necesario tratar los problemas generales de la categoría mesianismo y estructurar, aunque sea provisionalmente, sus elementos y dificultades fundamentales. Mi idea no es hacer una genealogía completa del término ni tampoco agotar en este momento el tema, sino más bien plantear aquellos elementos que la literatura (sobre todo a partir del siglo XX) ha presentado como primordiales para luego poder profundizarlos en capítulos posteriores. Cabe señalar también que no existe una teoría unificada sobre el mesianismo ni tampoco una sola manera de entenderlo. Por lo tanto, indicaré las diferencias y conflictos en la concepción del término cuando sea pertinente.

### Mesianismo, milenarismo

El mesianismo ha sido comúnmente asociado a la esperanza en un mundo mejor de justicia y de paz, y en esta línea, es habitual encontrarse con autores que llegan a considerarlo como un término equivalente e intercambiable al milenarismo.<fnref n="35" /> Sin embargo, investigadoras como Ana de Zaballa han advertido la necesidad de diferenciar cada categoría.<fnref n="36" />

<footnote n="33">33 Véase Nettl, "What Are the Great Discoveries of Your Field?", 65-67; Mendivil, *En contra de la música*, 20-22.</footnote>

<footnote n="34">34 Levinas, "Textos mesiánicos", 281.</footnote>

<footnote n="35">35 Por ejemplo Moltmann, *La venida de Dios*.</footnote>

<footnote n="36">36 Zaballa, "La discusión conceptual sobre el milenarismo y mesianismo en Latinoamérica".</footnote>
**Mesianismo.** El término mesianismo tiene su origen en el vocablo hebreo *mashíakh*, que significa ungido. Como muestran Xavier Pikaza y Vicente Haya, el concepto proviene del verbo ungir, que significa signar a sacerdotes y reyes con aceite.<fnref n="37" /> En esta línea, Roberto Feldmann indica que en el contexto de la antigua cultura hebrea el ungir con óleo sobre la cabeza corresponde a consagrar a Dios.<fnref n="38" /> Hermann Cohen señala que, posteriormente, la idea de mesías se traspasa del sacerdote y el rey al profeta y el pueblo, convirtiéndose el mesías, así, en el portador de una idea histórica (*der Träger einer geschichtlichen Idee*).<fnref n="39" /> De ahí que comenzaría a surgir la noción del ungido divino, el mesías, pero no en el sentido de un soberrano, sino en cuanto liberador con quien llegaría (o quien ayudaría a traer) la justicia y la paz. Para Cohen, el mesías es el designado para establecer el reino de Dios en la tierra. Pero no como un emisario político, sino como un garante alejado de todo culto al héroe.<fnref n="40" /> Es relevante esta precisión en la medida que no es el mesías en sí, ni tampoco solamente él, quien traería un mundo nuevo. Este es un punto central del mesianismo, pues el acento está puesto en el proceso de construcción del mundo porvenir. Como apunta Cohen, ya con los profetas más antiguos se habría producido una disolución (*Auflösung*) del mesías personal.<fnref n="41" /> Incluso, como muestra Ernst Bloch en relación con el paradigma del Éxodo, la esperanza expresada en el mesianismo es anterior a la fe en el mesías como sujeto.<fnref n="42" /> En este sentido, Feldmann, así como también Pikaza y Haya, indican que la idea de un mesías como designación de una personalidad absoluta no existiría en la Biblia hebrea.<fnref n="43" /> Desde esta perspectiva, el mesianismo no ha de entenderse desde una mirada asociada a la pasividad, a la pura espera del mesías, ni tampoco desde el uso político tradicional vinculado al caudillo o la vanguardia.

A partir de estos elementos el mesianismo ha adquirido un notable desarrollo en el seno de las religiones abrahámicas y, especialmente desde el siglo XX, por parte de la filosofía política y la filosofía de la historia.

<footnote n="37">37 Pikaza y Haya, *Palabras originarias para entender a Jesús*, 179-83. Véase también Cohen, “Die Messiasidee”, 289.</footnote>

<footnote n="38">38 Feldmann, “Mesianismo y milenarismo desde la perspectiva judía”, 159.</footnote>

<footnote n="39">39 Cohen, “Die Messiasidee”, 289.</footnote>

<footnote n="40">40 Cohen, 289-90. Para una revisión pormenorizada de los pasajes bíblicos mesianicos véase Cohen, *La religión de la razón*, 208-32.</footnote>

<footnote n="41">41 Cohen, “Die Messiasidee”, 290.</footnote>

<footnote n="42">42 Bloch, *Das Prinzip Hoffnung*, 1459.</footnote>

<footnote n="43">43 Feldmann, “Mesianismo y milenarismo desde la perspectiva judía”, 159; Pikaza y Haya, *Palabras originarias para entender a Jesús*, 179-80.</footnote>
Respecto a lo último resulta particularmente relevante el pensamiento de
los llamados judíos heterodoxos como Franz Rosenzweig, Walter Ben-
jamin y el ya mencionado Ernst Bloch,<fnref n="44" /> las relecturas que se realizaron
sobre los escritos de Pablo de Tarso, sobre todo de la mano de Giorgio
Agamben y Enrique Dussel, y las discusiones respecto al mesianismo que
desencadenó el mismo Benjamin.<fnref n="45" /> Con ello, el mesianismo ha quedado
caracterizado por una esperanza en una liberación posible y por la con-
tracción del tiempo habitual, momento que ha sido denominado como
tiempo mesiánico.

**Milenarismo.** El milenarismo tiene su raíz en el término griego *quίlia* que significa “mil” y hace referencia directa a los mil años del reinado de paz que encabezaría cristo (palabra griega para mesías) antes del fin la historia, según relata el capítulo 20 del Apocalipsis de Juan. En esta línea, el milenarismo tendría un origen expresamente cristiano. Como indica Jan-Heiner Tück, durante los primeros siglos los cristianos perseguidos encontraron un refugio de esperanza en el milenarismo. Sin embargo, tras el giro constantiniano el milenarismo terminó eclesiológicamente domesticado bajo la idea de Agustín de Hipona de que el reino ya había comenzado con la iglesia.<fnref n="46" /> Sin embargo, el milenarismo continuó brotando a lo largo de la historia. Y no solo en las distintas corrientes del cristianismo, sino que también movimientos como el rastafarismo, el cual ve en la coronación de Haile Selassie (Ras Tafari) en Etiopía el comienzo de un reinado divino,<fnref n="47" /> han expresado con intensidad las ideas milenaristas.

El milenarismo toma usualmente como modelo la restauración de
un paraíso perdido. Si bien esta tendencia también podría percibirse en el
mesianismo, es fuertemente puesta en tensión por parte de la conciencia
utópica del mesianismo. La idea de paraíso perdido puede observarse en
diversos movimientos milenaristas, ya sea dentro del cristianismo como en
el rastafarismo y la idea de un retorno (sea físico o mental) a África tras la

<footnote n="44">44 Michael Löwy denomina judíos heterodoxos a un grupo de intelectuales de la Europa central de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, principalmente germano-parlantes, quienes entretejieron el romanticismo, un renacimiento religioso judío, la utopía revolucionaria y el mesianismo. Löwy, *Judíos heterodoxos*, 32.</footnote>

<footnote n="45">45 Para Mar Rosàs Benjamin fue uno de los factores fundamentales que provo-
caron las discusiones sobre mesianismo en el siglo XX y XXI. Rosàs, "Exploración de la
noción de mesianicidad sin mesianismo", 180.</footnote>

<footnote n="46">46 Tück, “Das Reich hat schon begonnen”.</footnote>

<footnote n="47">47 Daynes, *Time and Memory in Reggae*.</footnote>
diáspora,<fnref n="48" /> o en el denominado milenarismo andino y su esperanza en un retorno al reinado divino del inca.<fnref n="49" /> El énfasis de la categoría milenarismo recae, entonces, en el establecimiento de un reino histórico, comúnmente luego de una lucha entre las fuerzas del bien y del mal.

De este modo, y aun cuando ambas categorías expresan fundamentalmente expectación y esperanza, en el milenarismo predomina la realización de un reino en un periodo de tiempo determinado, mientras que el mesianismo subraya la construcción de un mundo mejor y la supresión del tiempo ante el estado actual de las cosas. Justamente, uno de los aportes centrales de la filosofía política y la filosofía de la historia con relación al mesianismo refiere a la concepción mesiánica del tiempo y su cualidad para contraerlo, en la forma del “como si”. Este es un aspecto que hace del mesianismo una categoría sumamente útil para pensar sobre música, en cuanto producción estético-cultural que permitiría representar y anticipar el tiempo mesiánico. Como mostraré más adelante, esta posibilidad ha sido oportunamente advertida por diversas investigaciones que abordan la relación entre música y mesianismo, mientras que aquellas que se centran en el milenarismo en la música no logran superar la mención de algunas ideas milenaristas en las letras de las canciones. En cualquier caso, una diferenciación categórica entre mesianismo y milenarismo no resultará siempre productiva o posible, especialmente si se considera la relevancia de la noción misma de reino en el mesianismo.

## Vida y justicia como criterios mesiánicos

> El prestigio ejercido por el Mesías sobre los demás pueblos depende de su disposición para ejercer la justicia y defender al pueblo.<fnref n="50" />

Una de las tareas propias del mesianismo corresponde a lo que la Cábala judía ha denominado *tikkun olam*, concepto hebreo que puede traducirse como reparación del mundo. Pierre Bouretz lo expresa de la siguiente manera: “el mundo de *tikkún* es el reino mesiánico”<fnref n="51" />. Michael Löwy, de modo similar en su comentario a la novena tesis de Benjamin, menciona

<footnote n="48">48 Partridge, "Babylon's Burning. Reggae, Rastafari and Millenarianism".</footnote>

<footnote n="49">49 Flores, *Buscando un Inca*, 39.</footnote>

<footnote n="50">50 Levinas, "Textos mesiánicos", 315.</footnote>

<footnote n="51">51 Bouretz, *Testigos del futuro*, 358.</footnote>
que solo el mesías podrá cumplir con esta restitución mesiánica del estado originario de armonía divina.<fnref n="52" /> Ahora bien, Gilbert Rosenthal indica que el término *tikkum olam* ha sufrido distintas metamorfosis a lo largo de la historia, desde su comprensión como principio legal en el judaísmo rabínico hasta el énfasis del jasidismo en la mejora de la humanidad para acelerar la llegada del mesías.<fnref n="53" /> Sin embargo, lo que me interesa recalcar es su anclaje a contenidos específicos. Como señala Levinas a partir del salmo 72, el mesianismo adquiere su contenido, al menos en un primer momento, en la justicia, en el auxilio al desprovisto, en la acogida al pobre y en la animquilación del violento.<fnref n="54" /> Esto podría condensarse en dos criterios fundamentales: la vida y la justicia. De esta manera, la esperanza en el futuro de la humanidad propia del mesianismo no radica en ideales abstractos, sino en rearticular “como es debido” ambos criterios materiales de reparación del mundo.<fnref n="55" /> Para comprender mejor este sentido, vale la pena entender el mesianismo desde la perspectiva de una antropología unitaria más cercana a su fundamento semita.

**Vida.** Al contrario de un dualismo cuerpo-alma, propio del heleinismo y tendiente al desprecio del mundo y la vida material en la medida que aquello que debe ser salvado es un alma inmortal, en la antropología unitaria semita prevalece una noción de la carne en cuanto *basar*. Como ha argumentado Dussel, el término semita *basar* nada tiene que ver con el concepto griego *soma* (cuerpo), opuesto al alma. Para las culturas semitas no habría alma. Lo que comúnmente se traduce como alma referiría más bien a la *nephesh*, que puede traducirse como vida.<fnref n="56" /> En esta misma dirección, Pikaza y Haya indican que la *nephesh* no guarda relación con la idea griega de alma, en cuanto que esta implicaría una existencia anterior y posterior de la persona al encierro temporal del cuerpo.<fnref n="57" /> Entonces, la

<footnote n="52">52 Löwy, *Walter Benjamin. Aviso de incendio*, 109. Véase también Bouretz, *Testigos del futuro*, 298.</footnote>

<footnote n="53">53 Rosenthal, “Tikkun ha-Olam: The Metamorphosis of a Concept”, 240.</footnote>

<footnote n="54">54 Levinas, “Textos mesiánicos”, 314–15.</footnote>

<footnote n="55">55 Como explica Dussel en su quinta tesis de ética, la materialidad nada tiene que ver con lo meramente físico en cuanto opuesto a lo espiritual, sino que se trata del contenido. Dussel, *14 tesis de ética*, 58.</footnote>

<footnote n="56">56 Dussel, *El humanismo semita*, 22–34; Dussel, “Prólogo. Algunas reflexiones introduductorias”.</footnote>

<footnote n="57">57 Pikaza y Haya, *Palabras originarias para entender a Jesús*, 55–62. Sobre este tema véase también Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, 31–36; Dussel, *El dualismo en la antropología de la cristiandad*.</footnote>
carne no es un peso ante el cual las personas deben liberarse, sino que es el ser humano mismo en su dimensión cósmica, lleno de *nephesh*, de vida.<fnref n="58" />

Otra noción semita relacionada es ruah, la cual se traduce como soplo, aliento, espíritu e, incluso, presencia.<fnref n="59" /> Aunque todavía en clave teológica, el concepto puede comprenderse como aquello que es insuflado a los seres para que tengan vida, a partir del paradigma planteado en el segundo capítulo del Génesis. Pikaza y Haya sugieren así que “la rúhá’ puede estar (y está) en nosotros, y mientras está, vivimos; pero no es nuestra. Esta rúhá’ es el origen mismo de la Vida, de toda vida; a un tiempo, la vida del universo y la del ser humano”.<fnref n="60" /> De este modo, el espíritu no es una parte separable del ser humano, sino toda su humanidad desplegada hacia la vida.<fnref n="61" />

Consecuentemente, y en la línea de esta antropología unitaria, la reparación del mundo pasa por la reparación de la vida en su sentido más carnal, material y concreto. Por ejemplo, Emmanuel Levinas advierte en su ensayo “Textos mesiánicos” que el lugar predilecto de la vida espiritual y en última instancia de lo mesiánico es la solidaridad económica, es decir, material.<fnref n="62" /> Pero la vida también se compone de los campos cultural y económico. Por esto, no solo importa la posibilidad de alimentarse, abrigarse, tener salud o habitar un hogar, sino de hacerlo según la propia visión de mundo. El campo cultural se hace así parte de la reparación del mundo. Naturalmente, no me refiero aquí a una comprensión de la cultura como mero objeto, sino como acto productivo y reproductivo (sea física o simbólicamente) propio de la materialidad de la vida humana que la explica y le da sentido.<fnref n="63" /> Entonces, no es una cultura estática la que debe ser restaurada, sino esa capacidad de la vida para realizarse de un modo culturalmente soberano. Asimismo, la reparación del mundo tampoco se cierra en un antropocentrismo. El campo ecológico adquiere toda su relevancia en la medida que es la condición de existencia misma de la vida, de la que el humano es una parte y con la que se relaciona para poder vivir.<fnref n="64" />

<footnote n="58">58 Pikaza, *Antropología bíblica*, 416; Pikaza y Haya, *Palabras originarias para entender a Jesús*, 61.</footnote>

<footnote n="59">59 Pikaza y Haya, *Palabras originarias para entender a Jesús*, 177–84, 241–50.</footnote>

<footnote n="60">60 Pikaza y Haya, 247.</footnote>

<footnote n="61">61 Pikaza, *Antropología bíblica*, 420.</footnote>

<footnote n="62">62 Levinas, “Textos mesiánicos”, 285–86.</footnote>

<footnote n="63">63 Dussel, *14 tesis de ética*, 52; Dussel, *Filosofía de la cultura y transmodernidad*, 268–276.</footnote>

<footnote n="64">64 Dussel, *14 tesis de ética*, 52. Como bien advierte Michael Löwy, una posición ecológica y contraria al antropocentrismo no debe caer en un rechazo al humanismo ni en una posición relativista frente a la vida humana. Löwy, *Ecosocialismo*, 29.</footnote>
**Justicia.** Respecto a la justicia, esta no se concibe como un mero valor dentro de un sistema dado, sino como un estado en el que el mundo y las cosas deben estar. Es por esto que el mesianismo desea repararla. Es una justicia allende el puro derecho que, más allá de buscar compensar un agravio o de plantear una ley de talión, quiere rearticular la relación con el otro como es debido.<fnref n="65" /> La justicia no pasa por una restauración de la ley, pero tampoco por su simple negación. De un modo aparentemente contradictorio, en el mesianismo las relaciones entre justicia y legalidad llegan a oscilar entre la negación, supresión, suspensión, desactivación, desborde y consumación de la ley. Franz Hinkelammert muestra esta antinomia mediante el conflicto planteado por Jesús:

> Jesús transgrede el sábado en términos de la ley, pero sostiene, que no ha transgredido la ley. Sostiene no haber cometido pecado alguno, sino respetado la vida humana, que está por encima de la ley del sábado, porque la ley es para la vida (...). Sin embargo, para la interpretación legalista de la ley hay transgresión, un pecado que merece castigo. Pero al afirmar [Jesús] que no se trata de un pecado, sino más bien de cumplimiento de la ley, toda relación con la ley está cuestionada.<fnref n="66" />

Entonces, como sugiere Hinkelammert, no se trata solo de una transgresión de la ley, sino de la negación de la validez de la ley en cuanto legalismo de una norma.<fnref n="67" /> El sustento de la justicia no recae, así, en el cumplimiento de una ley en cuanto tal, sino que encuentra su fundamento material en la afirmación de la vida<fnref n="68" /> y su fundamento formal en lo que Dussel denomina el consenso de las vidas oprimidas y excluidas.<fnref n="69" /> Por un lado, prevalece una racionalidad de vida, entendida como estructura de pensamiento analítico-reflexiva que resuelve a partir de la contradicción entre la vida y la muerte.<fnref n="70" /> Es una cuestión anterior al ser, a la esencia o a

<footnote n="65">65 Derrida, *Espectros de Marx*, 38 y 41.</footnote>

<footnote n="66">66 Hinkelammert, “El pecado que se comete cumpliendo la ley”, 28.</footnote>

<footnote n="67">67 Hinkelammert, 28.</footnote>

<footnote n="68">68 Respecto a la vida como fundamento del orden material véase la segunda parte de la decimotercera tesis de ética de Dussel, en particular el parágrafo 13.23. Dussel, *14 tesis de ética*, 179.</footnote>

<footnote n="69">69 Dussel, 182–83.</footnote>

<footnote n="70">70 Esta racionalidad es opuesta, cabe mencionar, a una racionalidad instrumental, moderna, medio-fin. Sobre este tema véase Hinkelammert, *Hacia una crítica de la razón mítica*, 132–40; Bautista, “De la racionalidad moderna hacia la racionalidad de la vida”.</footnote>
la existencia.<fnref n="71" /> Por otro lado, contra cualquier legalismo de la ley prima la legitimidad que plantean las víctimas del sistema vigente de forma comunitaria y racional.<fnref n="72" /> De ahí que el sostén de la justicia se encarna particularmente en la noción de prójimo, en la construcción del otro como persona y no como cosa.

A partir de su sentido noáquida (referido a Noé), el prójimo anuncia la exigencia ética de ser tratado como “otro yo mismo”,<fnref n="73" /> pero desplegándose por fuera de cualquier totalidad.<fnref n="74" /> Es decir, el otro no debe ser reducido, apropiado ni anulado a lo mismo, de modo que su presencia es un cuestionamiento a la propia posesión del mundo.<fnref n="75" /> El prójimo refiere, así, a un concepto universal de ser humano, anterior a cualquier noción de identidad, sea de pertenencia nacional, cultural, etc.<fnref n="76" /> Cohen apunta, en esta línea, que la esperanza mesiánica no está circunscrita a una comunidad familiar, de amigos, religiosa o nacional, sino que se trata de una esperanza en el futuro de toda la humanidad.<fnref n="77" /> Siguiendo a Levinas, el prójimo corresponde a esa dimensión de lo divino que se revela a partir del rostro humano que nos solicita y nos llama,<fnref n="78" /> con especial urgencia en el paradigma de la persona extranjera, pobre, viuda, huérfana o marginada. Y es esta irrupción del prójimo el punto de partida que da comienzo a la justicia.<fnref n="79" /> En esta perspectiva, es preciso señalar también que las nociones de vida y justicia mesiánicas van más allá de cualquier idea de redención puramente individual. Cualquier venida del mesías no es personal, sino para la humanidad completa.<fnref n="80" />

Dussel comenta que es el poder de los débiles el que abre un camino posible mediante la desactivación de la potencia inútil del poderoso, que

<footnote n="71">71 Véase Derrida, *Espectros de Marx*, 166.</footnote>

<footnote n="72">72 Dussel, *14 tesis de ética*, 183.</footnote>

<footnote n="73">73 Bouretz, *Testigos del futuro*, 48.</footnote>

<footnote n="74">74 Sobre este aspecto véase Levinas, *Totalidad e infinito*, 59–64; Dussel, *Filosofía de la liberación*, 81–83.</footnote>

<footnote n="75">75 Levinas, *Totalidad e infinito*, 99.</footnote>

<footnote n="76">76 Bouretz, *Testigos del futuro*, 49.</footnote>

<footnote n="77">77 Cohen, “Die Messiasidee”, 288–96. En estas páginas Cohen desarrolla con mayor detenimiento la decisiva orientación hacia la totalidad de la humanidad del mesías a partir de Miqueas e Isaías.</footnote>

<footnote n="78">78 Levinas, *Totalidad e infinito*, 101–2.</footnote>

<footnote n="79">79 Bouretz, *Testigos del futuro*, 934.</footnote>

<footnote n="80">80 Véase Eagleton, *Esperanza sin optimismo*, 161–64; Cohen, “Die Messiasidee”, 288; Cohen, *La religión de la razón*, 185.</footnote>
ya se queda sin su reserva moral.<fnref n="81" /> En esta perspectiva, Agamben indica que la potencia mesiánica opera en la forma de debilidad, ejerciendo su efecto en la esfera de la ley no simplemente negándola, sino que desactivándola, haciéndola inefectiva.<fnref n="82" /> La experiencia del prójimo paraliza la legalidad injusta. Así, a partir del tiempo mesiánico todo estado jurídico y condición habitual queda transformada y la justicia comienza a ser restaurada. Adquiere aquí relevancia la idea del “como sí” que desactiva (incluso desactualiza) la ley totalizada.

Asimismo, cabe pensar en la posibilidad de justicia para un prójimo histórico. En la segunda de sus tesis Benjamin instala la idea de un pasado que nos llama y reclama, de generaciones anteriores que nos esperan y nos transmiten un débil poder mesiánico sobre el que tienen derecho. Es decir, tienen un derecho sobre nosotros y nosotros una responsabilidad ante ellas.<fnref n="83" /> Como bien hace notar Löwy, la tesis benjaminiana sugiere que la reparación del mundo pasa también por la reparación de los sufrimientos y desolaciones de las víctimas del pasado, así como por el cumplimiento de los objetivos por los que lucharon pero no lograron alcanzar.<fnref n="84" /> Löwy señala también que la utopía mesiánica no es solo la imagen de un futuro deseable, sino que también alberga en ella el recuerdo de las utopías precedentes.<fnref n="85" /> De esta manera, “la redención mesiánica y revolucionaria es una misión que nos asignan las generaciones pasadas”.<fnref n="86" /> Incluso, como apunta el mismo Löwy, la idea de una redención universal de las víctimas del pasado tiene su equivalente religioso en la resurrección de los muertos, la cual desea traer nuevamente a la vida a las víctimas de la historia.<fnref n="87" /> En este sentido, la vida y la justicia aparecen planteadas también en torno a la perspectiva de una resurrección que exprese el triunfo sobre la muerte de las vidas caídas.

<footnote n="81">81 Dussel, *14 tesis de ética*, 130–40.</footnote>

<footnote n="82">82 Agamben, *El tiempo que resta*, 99.</footnote>

<footnote n="83">83 Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte”, 693–94.</footnote>

<footnote n="84">84 Löwy, *Walter Benjamin. Aviso de incendio*, 59.</footnote>

<footnote n="85">85 Löwy, *Judíos heterodoxos*, 112–13.</footnote>

<footnote n="86">86 Löwy, *Walter Benjamin. Aviso de incendio*, 59.</footnote>

<footnote n="87">87 Löwy, 110.</footnote>
El tiempo mesiánico

El tiempo mesiánico no es completo ni incompleto, ni pasado ni futuro, sino su inversión.<fnref n="88" />

La esperanza en la reparación del mundo se encuentra en tensión con el tiempo cotidiano, pues es el estado actual de las cosas aquello que, en última instancia, impide la plena realización de la vida y la justicia. Así, el mesianismo comienza a encontrar su resolución, que al mismo tiempo es su intensificación, en la supresión del curso habitual y rutinario de la historia.

Agamben menciona que en la tradición judeocristiana se distinguen dos mundos (*eones*): el mundo hasta su fin, y el mundo que viene, siendo el momento mesiánico ese tiempo que resta entre ambos mundos, entre el tiempo cronológico y el escatológico.<fnref n="89" /> Ambos mundos no se separan en uno terrenal y uno celestial, sino que la división entre los mundos es sobre todo un asunto temporal: este mundo (*olam hazzeh*) y el mundo por venir (*olam habbah*). Pero el tiempo mesiánico no es un tercer *eón* entre esos dos tiempos, es más bien una cesura entre ellos.<fnref n="90" /> En este sentido, no se trata de una temporalidad lineal. Como sugiere Benjamin, el tiempo mesiánico nada tiene que ver con una concepción homogénea, vacía, lineal y mecánica del tiempo histórico. Por el contrario, en él cada segundo es una pequeña puerta por la que puede entrar el mesías.<fnref n="91" /> O, como lo apunta Levinas, “la llegada del Mesías puede producirse a todo instante”.<fnref n="92" /> En este sentido, el tiempo mesiánico no corresponde a un segmento tomado del tiempo cronológico, sino más bien a un tiempo que transforma el tiempo habitual desde su interior.<fnref n="93" /> El tiempo mesiánico no es, entonces, el fin de los tiempos. Como lo expresa Eagleton, el mesías no emite la última nota

<footnote n="88">88 Agamben, *El tiempo que resta*, 79.</footnote>

<footnote n="89">89 Agamben, 68.</footnote>

<footnote n="90">90 Agamben, 78. Cohen señala que en la época talmúdica, y posteriormente con Maimónides, se habría desarrollado una diferencia algo similar entre tiempo venidero (*künftige Zeit*) y mundo venidero (*künftige Welt*), aunque en su neokantianismo idealista Cohen termina asociando el mundo venidero a la inmortalidad de un alma sin cuerpo. Cohen, “Die Messiasidee”, 297–99; Cohen, *La religión de la razón*, 244–56; Bouretz, *Testigos del futuro*, 77–78.</footnote>

<footnote n="91">91 Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte”, 701 y 704.</footnote>

<footnote n="92">92 Levinas, “Textos mesiánicos”, 297.</footnote>

<footnote n="93">93 Agamben, *El tiempo que resta*, 72–74.</footnote>
de la melodía de la historia, sino que la interrumple abruptamente.<fnref n="94" /> Lo que interesa no es el instante en que se concluye el tiempo, sino aquel momento de la recapitulación en el que el tiempo se contrae, trayendo consigo el pasado al presente, a la vez que anticipa un futuro mejor reconciliado con su pasado: “el pasado queda trasladado al presente y el presente, extendido al pasado”.<fnref n="95" />

El tiempo mesiánico puede pensarse, así, a partir del *Jetztzeit* (tiempo-ahora o tiempo-actual) propuesto por Benjamin, ese tiempo en el cual las astillas de lo mesiánico quedan incrustadas en el presente.<fnref n="96" /> Para Agamben, el *Jetztzeit* benjaminiano tiene el mismo carácter de paradigma de tiempo mesiánico que el tiempo presente (*ho nyn kairós*) de Pablo de Tarso, la contracción del tiempo cotidiano o habitual (*kairós* versus *khronos*).<fnref n="97" /> Las tesis de Benjamin sugieren, asimismo, que la irrupción mesiánica detiene el devenir y posibilita la rememoración e incluso redención (*Erlosüng*) de las víctimas de la historia.<fnref n="98" /> La justicia y la mejora del mundo quedan, así, dentro de un horizonte posible que, rompiendo el rumbo lineal de la historia, comienza a abrirse en el tiempo mesiánico. Precisamente, es esta la posibilidad que Dussel y Agamben han pronunciado mediante la noción del “como si”, en la cual se vive como si no se viviera y se posee como si no se poseyera, pero al tiempo que una liberación ansiada comienza a experimentarse, como si el mundo ya fuera mejor: “la vida cotidiana continúa pero como si (*hós mé*) no aconteciera de manera normal”.<fnref n="99" /> Es el momento a partir del cual ya no hay retorno posible, como si el mundo se hubiera transformado y se hubiera perdido el sentido habitual de las cosas.<fnref n="100" />

<footnote n="94">94 Eagleton, *Esperanza sin optimismo*, 68.</footnote>

<footnote n="95">95 Agamben, *El tiempo que resta*, 78.</footnote>

<footnote n="96">96 Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte”. Véanse en especial las tesis XIV y XVIII (XIX en otras ediciones), y el apéndice A.</footnote>

<footnote n="97">97 Agamben, *El tiempo que resta*, 67 y 139–40. Véase también Löwy, *Walter Benjamin. Aviso de incendio*, 139.</footnote>

<footnote n="98">98 Véanse las tesis II, XII y XVII de Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte”.</footnote>

<footnote n="99">99 Dussel, *14 tesis de ética*, 138. Cursivas en el original. Véase también Agamben, *El tiempo que resta*, 33 y 42–49.</footnote>

<footnote n="100">100 Cabe apuntar que Agamben establece una distinción entre el como si (*hos mé*) paulino y cualquier como si (*als ob*) de tipo kantiano-adorniano e impotente. Agamben, *El tiempo que resta*, 43–45.</footnote>
La concepción mesiánica de la historia
contra la doctrina del progreso

Esa tempestad es lo que llamamos progreso.<fnref n="101" />

El conflicto que supone una reparación del mundo realizada gradualmente en la historia ha sido especialmente problematizado por Benjamin, quien, consecuentemente, ha formulado una intensa crítica a la ideología moderna del progreso. Entendida como una percepción fundamentalmente cuantitativa de la temporalidad, la ideología del progreso comprende que la historia se mueve como un *continuum* de mejoramiento y evolución ininterrumpido, de acumulación y modernización creciente en la que los avances científicos, técnicos e industriales constituyen su motor.<fnref n="102" /> Esta visión considera que el progreso se trata de un fenómeno natural que, de suyo, constituiría una mejora del mundo, un progreso de la humanidad misma. Por esta razón, como indica Löwy, para la ideología del progreso las catástrofes de la modernidad (Auschwitz e Hiroshima, las guerras coloniales e imperialistas, el ecocidio o la creciente violencia, desigualdad y exclusión, etc.) no son más que simples accidentes, lamentables pero marginales en el continuo de la historia.<fnref n="103" /> Como apunta Reyes Mate, lo grave de esta visión no es solo que produzca víctimas sino que las justifique y, por tanto, las reproduzca indefinidamente.<fnref n="104" /> Así, la perspectiva del progreso entiende que pasado y presente no juegan ningún papel. La historia previa sería prescindible, estaría muerta y acabada. Como señala Eagleton, para la ideología del progreso todo momento queda sencillamente devaluado pues cada uno de ellos no es sino solo un peldaño más en una infinita y automática senda.<fnref n="105" /> Incluso, como sugiere una lectura de Dussel, el mito del progreso no solo desprecia sus propias repercusiones, sino que habría en él cierto paradigma sacrificial: sería necesario ofrecer

<footnote n="101">101 Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte”, 698. Texto original en alemán: “Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm”.</footnote>

<footnote n="102">102 Véase Löwy, *Redención y utopía*, 220-24; Eagleton, *Esperanza sin optimismo*, 14-88; Hinkelammert, *La maldición que pesa sobre la ley*, 258-64.</footnote>

<footnote n="103">103 Löwy, *Redención y utopía*, 220. En esta línea, Derrida insiste en la necesidad de tener presente la evidencia macroscópica: “ningún progreso permite ignorar que nunca, en términos absolutos, nunca en la tierra tantos hombres, mujeres y niños han sido sojuzgados, conducidos al hambre o exterminados”. Derrida, *Espectros de Marx*, 99.</footnote>

<footnote n="104">104 Reyes Mate, *Medianoche en la historia*, 41.</footnote>

<footnote n="105">105 Eagleton, *Esperanza sin optimismo*, 75.</footnote>
sacrificios, víctimas en el nombre del progreso.<fnref n="106" />

La radical crítica benjaminiana a la ideología del progreso está enunciada a lo largo de sus tesis, pero con especial intensidad en la IX, XIV y XV. La novena tesis presenta la alegoría del ángel de la historia, quien con su rostro vuelto hacia el pasado quisiera despertar a los muertos y reparar-recomponer (zusammenführen) lo destrozado por la catástrofe, cuyas ruinas se acumulan hasta el cielo. Sin embargo, el ángel, manteniendo siempre su mirada hacia el pasado, termina inevitablemente arrastrado hacia el futuro producto de una tempestad.<fnref n="107" /> Y “esa tempestad es lo que llamamos progreso”.<fnref n="108" /> Desde luego, hay cuantiosas maneras de interpretar este pasaje. Sin embargo, quisiera centrarme en la preocupación de Benjamin por la experiencia de los humillados y vencidos de la historia: son las vidas humanas, sacrificadas en favor del progreso, el fundamento para enunciar una crítica que desvela la concepción vacía y homogénea de la historia que el mito del progreso observa.<fnref n="109" /> La experiencia de las víctimas del pasado articula, así, un apremiante llamado de atención: el progreso no es ya la acumulación de conquistas y mejoras, sino una infinita sucesión de fracasos y derrotas.<fnref n="110" />

A una racionalidad instrumental medio-fin presente en la ideología del progreso, abstracta y lineal, Benjamin antepone una racionalidad de la vida, concreta y materialmente fundamentada, llena de tiempo pleno, del ya mencionado *Jetztzeit*, como se consigna en la tesis XIV.<fnref n="111" /> El *Jetztzeit* consiste en ese tiempo lleno de posibilidades para quebrar el continuo del progreso, ese tiempo lleno de revoluciones que, nutrido precisamente por la herencia de los oprimidos de la historia, da el salto dialéctico fuera del *continuum* e, interrumpiendo el mecánico y homogéneo tic-tac de los relojes, impone un nuevo calendario cargado de memoria y actualidad, como

<footnote n="106">106 Véase Dussel, *1492. El encubrimiento del Otro*, 74.</footnote>

<footnote n="107">107 Cabe preguntarse si acaso es el ángel de la historia benjaminiano el mesías. En opinión de Bouretz, la tarea del ángel corresponde propiamente a la del mesías. En este sentido, pareciera que Benjamín divide la función del mesías entre un ángel que fracasa y el propio mesías, que debería tener éxito. Bouretz, *Testigos del futuro*, 298. Véase también Löwy, *Walter Benjamin. Aviso de incendio*, 109.</footnote>

<footnote n="108">108 Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte”, 698.</footnote>

<footnote n="109">109 Benjamin, 700–701. Como apunta Rosàs, si para la ideología del progreso el fracaso de los vencidos es un peldaño necesario para el avance de la historia, esto supone que las víctimas solo pueden ser redimidas si el curso habitual del tiempo es interrumpido mediante el advenimiento del tiempo mesiánico. Rosàs, “Exploración de la noción de mesianicidad sin mesianismo”, 185.</footnote>

<footnote n="110">110 Véase Löwy, *Redención y utopía*, 222.</footnote>

<footnote n="111">111 Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte”, 701.</footnote>
se insinúa en la tesis XV.<fnref n="112" /> Como explica Löwy, los calendarios representan para Benjamin la expresión de un tiempo histórico heterogéneo, lleno de memoria y actualidad, en el cual los días feriados mediante el recuerdo y la rememoración constituyen un instante cualitativo frente a los demás. En cambio, el progreso capitalista tiende a eliminar la distinción entre días ordinarios y festivos, de modo que las actividades se llevan a cabo ya sin pausas, de manera continua y sistemática. Como el tic-tac de los relojes.<fnref n="113" />

No sin razón el *Jetztzeit* (tiempo-ahora) benjaminiano también ha sido traducido como tiempo-actual<fnref n="114" /> o, incluso, como actualidad.<fnref n="115" /> Esto tiene cierto sentido, pues el *Jetztzeit* es el tiempo que actualiza, el que hace presente el mundo mesiánico universal e integralmente, el que realiza las esperanzas puestas en la reparación del mundo. El *Jetztzeit* actualiza, entonces, no un potencial mesiánico, sino el mesianismo mismo. Es el tiempo que hace presente el mundo mesiánico, el mundo de actualidad total e integral, como escribe Benjamin.<fnref n="116" /> Para este, el *Jetztzeit* es, así, el modelo de lo mesiánico.<fnref n="117" /> De esta manera, el mesianismo choca con la ideología del progreso al aportar una concepción cualitativa del tiempo histórico en la que el pasado representa el punto de partida necesario para el salto hacia el futuro.<fnref n="118" /> La temporalidad mesiánica no solo se aleja, entonces, de una visión lineal, homogénea y puramente cuantitativa de la historia, sino que la interrumpe, intentando detener el curso habitual e infinito del progreso.

<footnote n="112">112 Benjamin, 701–2.</footnote>

<footnote n="113">113 Löwy, *Walter Benjamin. Aviso de incendio*, 144; Löwy, *Cristianismo de liberación*, 53.</footnote>

<footnote n="114">114 Por ejemplo, por Löwy, *Walter Benjamin. Aviso de incendio*, 140 y 158.</footnote>

<footnote n="115">115 En la versión castellana de *El tiempo que resta* se traduce *attualità*, que corresponde a la traducción del propio Agamben de *Jetztzeit*, como actualidad. Agamben, *El tiempo que resta*, 139–40; Agamben, *Il tempo che resta*, 132.</footnote>

<footnote n="116">116 Benjamin, “Anmerkungen zu Über den Begriff der Geschichte”, 1238–39.</footnote>

<footnote n="117">117 Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte”, 703.</footnote>

<footnote n="118">118 Löwy, *Redención y utopía*, 220.</footnote>
El sentido mesiánico de la historia
entre restauración y utopía

El mundo futuro no equivale simplemente a un retorno al paraíso perdido.<fnref n="119" />

En las páginas previas he insinuado la presencia de cierta tensión en el mesianismo entre dos tendencias aparentemente contradictorias. Mientras, por un lado, se observa una conciencia proyectada hacia la restauración de un estado original de las cosas (restablecimiento de la justicia, reparación del mundo, reconstrucción del prójimo histórico e, incluso, recuperación de un paraíso perdido), por otro lado, surge con fuerza una visión utópica que pone de relieve la irrupción de un mundo mesiánico enteramente nuevo.<fnref n="120" /> Esta presunta antinomia puede, sin embargo, leerse en clave dialéctica.

Si anteriormente señalaba una crítica a la visión homogénea, vacía y mecánica de la concepción lineal de la historia, ahora cabe poner en duda también, y teniendo en cuenta los mismos criterios, la imagen circular del tiempo histórico. Un tiempo cíclico, en el que se retorne eternamente a lo mismo, le quita significado al tiempo y termina por vaciar la historia de su contenido. Sería un sentido de la historia que acabaría por clausurarla. Por el contrario, la concepción histórica del mesianismo no consiste en un mero regreso a los orígenes, sino que, justamente, se comprende bajo una dialéctica entre pasado y futuro en la que se entrelazan la restauración y la utopía.<fnref n="121" /> Como expresa Cohen, el concepto de Paraíso es transformado por el mesías. Es un Paraíso diferente, es un nuevo Paraíso.<fnref n="122" /> La simple búsqueda de un regreso al momento originario puede conducir, desde luego, hacia una deriva conservadora, especialmente si se combina con referencias identitarias, sean estas nacionales, culturales, sociales, etc. Por lo tanto, la tendencia restauradora se ve puesta en tensión por la necesidad de desarrollar un orden creativo y esperanzador que ponga énfasis en la reparación (tikkun) más que en la pura restauración o retorno. Esta precisión es relevante puesto que la reparación no cierra la posibilidad de realizarse mediante una ruptura y novedad radical. La historia permanece, así, abierta.

<footnote n="119">119 Levinas, "Textos mesiánicos", 292.</footnote>

<footnote n="120">120 Véase Bouretz, *Testigos del futuro*, 376-77; Löwy, *Judios heterodoxos*, 31-35.</footnote>

<footnote n="121">121 Véase Bouretz, *Testigos del futuro*, 377; Löwy, *Cristianismo de liberación*, 35 y 49.</footnote>

<footnote n="122">122 Cohen, "Die Messiasidee", 295.</footnote>
De este modo, el mesianismo acaba orientándose hacia el futuro mediante una redefinición de los momentos originarios como la leyenda del Paraíso o el horizonte de la sociedad primitiva, comunitaria y sin clases. Y esta redefinición toma una distancia expresa frente a cualquier visión de una edad de oro.<fnref n="123" /> La sociedad sin clases por venir, el nuevo Paraíso, la tierra prometida o el reino de Dios no se ajustarían a una lisa restauración o retorno sino, por el contrario, contendrían en sí todo el pasado de la humanidad.<fnref n="124" /> En este sentido, la historia no sería una eternidad corrupta ni inmóvil, sino que tendría un sentido positivo al permitir que el porvenir sea un instante nuevo.<fnref n="125" /> Parafraseando a Löwy, la aspiración del mesianismo no consiste, por lo tanto, en regresar al pasado, sino en tomar un atajo por el pasado en dirección al futuro, al mundo nuevo.<fnref n="126" />

## Llamada, escucha y desapropiación

> La realización social resuena para el oído (...) como los pasos mismos del mesías<fnref n="127" />

Ciertamente, la interrupción del tiempo mesiánico requiere una ren- dija que permanezca abierta, aunque sea en lo más mínimo, por la que pueda entrar el mesías. Y esta apertura está dada fundamentalmente por la llamada mesiánica, así como por su consecuente escucha. En esta pers- pectiva, el tiempo mesiánico no es el resultado de una lucha entre fuerzas extrahumanas (ángeles, demonios, dioses, etc.), como plantea el paradig- ma de la tragedia griega o el de cierta apocalíptica.<fnref n="128" /> Por el contrario, el mesianismo es parte de la historia, de modo que es la agencia humana el hecho fundamental que permite la llegada del tiempo mesiánico. Löwy se-

<footnote n="123">123 Cohen, *La religión de la razón*, 192. Véase también Levinas, “Textos mesiánicos”, 292; Bouretz, *Testigos del futuro*, 73; Löwy, *Cristianismo de liberación*, 43.</footnote>

<footnote n="124">124 Löwy, *Walter Benjamin. Aviso de incendio*, 109–10.</footnote>

<footnote n="125">125 Levinas, *Totalidad e infinito*, 292. En esta perspectiva, Levinas rescata una diferen- cia entre el jardín que habitaba Adán, es decir, el paraíso perdido, y el Edén, que no habría sido visto por ningún ojo, ni siquiera el de Adán.</footnote>

<footnote n="126">126 Löwy, *Cristianismo de liberación*, 36.</footnote>

<footnote n="127">127 Levinas, *Les imprévus de l'histoire*, 183. Adaptación del texto original en francés: “Aucun espoir de salut individuel (...) ne se peut, ne se pense en dehors de l’accomplisse- ment social, dont les progrès résonnent, à l’oreille juive, comme les pas mêmes du Messie”.</footnote>

<footnote n="128">128 Bajo estas estructuras el ser humano quedaría inmerso en una batalla que le sobrepasa, resultando víctima de un destino que escapa a su control. Véase Pikaza, *Antro- pología bíblica*, 109.</footnote>
ñala que, si bien la idea de una fuerza mesiánica atribuible a la humanidad
sería herética desde el punto de vista del judaísmo ortodoxo, esta se hace
presente en muchos pensadores judíos: para algunos es una fuerza auxiliar
(Martin Buber, por ejemplo), para otros es la única fuerza presente (Benja-
min).<fnref n="129" /> A este respecto, el caso de Levinas resulta ilustrativo.

Si bien Levinas menciona que el mesianismo es parte de la historia, el
autor presenta una posición algo ambivalente respecto a la agencia humana
en el mesianismo. En el contexto de una disputa entre las tesis de Samuel
y Rabí Yochanan, Levinas presenta la ambigüedad entre dos alternativas
fundamentales: o es el esfuerzo de los humanos lo que salvará el mundo,
o bien, es necesario un acontecimiento que supere la simple voluntad de
los individuos. Levinas apunta, a partir de Samuel, que la resolución de las
contradicciones, la ruptura que es propiamente el mesías, no depende del
individuo moral, sino que viene de “afuera”. Aunque la formulación po-
dría comprenderse como una negación de la libertad humana en la llegada
del tiempo mesiánico, esta tendría que leerse, más bien, como un potente
cuestionamiento a cualquier correlación entre mesías y mérito personal.<fnref n="130" />

En esta línea, el autor apunta que, para Samuel, la liberación me-
siánica no puede ser el resultado del esfuerzo individual, puesto que hay
un obstáculo (la violencia política) que lo trasciende. Es en este sentido
que la supresión de las contradicciones se lograría mediante un aconte-
cimiento que viene de afuera, es decir, por afuera del individuo, sea este
acontecimiento la acción de Dios o una revolución política. Quizás habría
que atender aquí al énfasis que Levinas hace en lo individual, dejando, de
esta manera, abierta la posibilidad de una agencia humana colectiva o que
trascienda lo personal en el ámbito mesiánico. No obstante, el autor no
es explícito al respecto en el texto. La ambigüedad queda, así, planteada y
adquiere especial relevancia ante el problema de una esperanza mesiánica
que exceda la simple justicia de la ley de talión. Esto no significa, sin em-
bargo, que Levinas niegue la agencia humana. Por el contrario, es claro en
señalar, contra cualquier apocalíptica, que el humano no solo es víctima
de la injusticia, sino también su causa. Incluso, ante el problema expuesto
parece inclinarse a favor de la agencia humana en la llegada del tiempo
mesiánico al interpretar el mesianismo no como la certeza de la llegada
de un mesías que detiene la historia, sino mediante la idea de que todas
las personas son ese mesías.<fnref n="131" /> Retomaré este último punto más adelante.

<footnote n="129">129 Löwy, *Walter Benjamin. Aviso de incendio*, 59–60.</footnote>

<footnote n="130">130 Sobre la crítica al mérito individual véase también Cohen, *La religión de la razón*, 248ss.</footnote>

<footnote n="131">131 Levinas, “Textos mesiánicos”, 288–321.</footnote>
Sea como fuere, la capacidad de agencia mesiánica del sujeto encuenga su punto de partida en la llamada mesiánica. A partir de una revisión de la primera carta paulina a los Corintios (1 Cor 7, 20), Agamben indica que la llamada implica una mutación, un cambio íntimo de toda condición mundana en virtud de haber sido llamada. Incluso, se trataría de una nulificación de la condición habitual del sujeto, en la línea del “como si” ya señalado.132 Sin embargo, para Agamben la llamada no tendría ningún contenido específico. Pero también es claro en indicar que el *Jetztzeit* tiene un necesario vínculo con la parusía, la presencia plena del mesías.133 En este sentido, cabría señalar que el contenido concreto de la llamada puede corresponderse con las nociones de vida y justicia antes indicadas. De esta manera, no solo es relevante la nulificación en cuanto forma, sino que esta llamada surge a partir de los contenidos que demanda el prójimo, quien irrumpe por fuera de la totalidad. Bajo este entendimiento la llamada es, entonces, lo primero: “es la interpelación que emerge desde la indignación y el sufrimiento de la víctima”.134 Siguiendo a Dussel, esta perspectiva requiere comprender la llamada más allá de su fenomenicidad, es decir, en cuanto manifestación de una cosa, y concebirla en cambio como una verdadera epifanía de una subjetividad otra que revela aquello que se tenía por imposible e inimaginable.135 La llamada exige, así, no solo ser oída, sino activamente escuchada.

Como podrá suponerse, la escucha de la llamada mesiánica no resiste una encarnación limitada solamente a lo individual. Por el contrario, una escucha comunitaria abre la posibilidad del desarrollo de las comunidades mesiánicas. Como explica Agamben, la comunidad mesiánica (*ekkle-sia*) corresponde al conjunto la llamada (*klesia*),136 la cual está, ciertamente, mediada por la escucha. Esta colectividad se constituye, entonces, como una comunidad de escucha. La comunidad de escucha permite superar la mera escucha de la llamada y ofrece la posibilidad de comenzar a seguirla. La comunidad asume, de esta manera, la responsabilidad ética-histórica ante el prójimo.137 En este sentido, la vocación mesiánica, entendida aquí como el seguimiento de la llamada, no es posible en un nivel puramente personal. La vocación se hace factible tras la escucha comunitaria, pues en

<footnote n="132">132 Agamben, *El tiempo que resta*, 32.</footnote>

<footnote n="133">133 Agamben, 69.</footnote>

<footnote n="134">134 Dussel, *14 tesis de ética*, 132.</footnote>

<footnote n="135">135 Dussel, 133-34.</footnote>

<footnote n="136">136 Agamben, *El tiempo que resta*, 32.</footnote>

<footnote n="137">137 Dussel, *14 tesis de ética*, 149.</footnote>
ella recae la sabiduría práctica para realizar aquello que es posible. Así, las comunidades de escucha permiten abrir y recorrer con cierta factibilidad un camino mesiánico posible.

Teniendo en cuenta esta perspectiva comunitaria, cabe indicar también que una de las propiedades primordiales de quienes siguen la llamada mesiánica radica en la desapropiación. A este respecto, Hermann Cohen escribe que el derecho a la propiedad no es superior al derecho del prójimo a comer.138 Agamben radicaliza esta idea al afirmar que vivir en el mesías significa la desapropiación de la llamada mesiánica misma, en la medida que esta es algo que solo se puede usar, no poseer.139 En esta perspectiva, Dussel explicita que en el camino mesiánico solo se hace uso de los bienes a disposición sin poseerlos, en cuanto mediaciones en vista de la responsabilidad mesiánica de servicio.140 Por su parte, Mar Rosàs recalca, a partir de Levinas, que la imposibilidad de ser sordo ante la llamada mueve al sujeto y a la comunidad de escucha a una acción que nada tiene que ver con un sentimiento de superioridad hacia el otro, sino al contrario, con ser su sirviente y entregarse a él.141 Incluso, la desapropiación implica también la desapropiación de la propia identidad, en la forma del vivir como si no se poseyera la propia vida. Como sugiere Soazo, la vocación mesiánica puede derivar en una desapropiación de la propia vida en el momento en que el servicio mesiánico afirma la vida hasta llegar incluso a morir en la radical manifestación de esta.142 Retomaré estos temas en los capítulos siguientes.

## Sobre el mesías y el mesianismo como camino

[El mesías] no será entonces un recién llegado.143

Llegado este punto resulta interesante retomar la idea de la anterioridad del mesianismo respecto al mesías y, a partir de esta óptica, entender

<footnote n="138">138 Cohen, *La religión de la razón*, 116.</footnote>

<footnote n="139">139 *Depropriazióne*, en el original italiano, aunque la versión castellana de Antonio Piñeiro ha optado por traducir el término como expropiación. Véase Agamben, *Il tempo che resta*, 31; Agamben, *El tiempo que resta*, 35.</footnote>

<footnote n="140">140 Dussel, “Pablo de Tarso en la filosofía política actual”, 40.</footnote>

<footnote n="141">141 Rosàs, “Exploración de la noción de mesanicidad sin mesianismo”, 129.</footnote>

<footnote n="142">142 Soazo, “Mesianismo y ethos barroco”, 32.</footnote>

<footnote n="143">143 Levinas, “Textos mesiánicos”, 317.</footnote>
el mesianismo como camino. Hinkelammert ha planteado esta perspectiva mediante una comparación de los pasajes bíblicos Isaías 61, 1-2 y Lucas 4, 18-19. 144 Como conclusión Hinkelammert propone que la proclamación mesiánica no consiste tanto en proclamar a un mesías como en la proclamación de un camino por andar. 145 La idea de camino interpone, así, un atractivo giro para la comprensión del mesianismo, permitiendo adoptar la definición de Tamara Tagliacozzo, quien identifica al mesianismo no desde la espera de un mesías personal, sino desde la expectativa por la llegada de un reino mesiánico inmanente e intrahistórico de justicia, paz y felicidad. 146 De este modo, el horizonte mesiánico comienza a dibujarse en la forma de camino mediante el cumplimiento de los criterios materiales ante el prójimo. Igualmente, la perspectiva del mesianismo como camino aligera las disyuntivas respecto al mesías: al tiempo que el mesianismo ya no quedaría fijado ni reducido únicamente al mesías, tampoco llegaría a prescindirse del todo de este, de modo que el mesías mismo participa también de la proclamación del camino.

Que el mesianismo no se centre tanto en el mesías como en el camino mesiánico permite soportar la pesada carga que, precisamente, un mesías puede llegar a implicar. ¿Qué sucedería si el mesías fracasa? ¿Qué ocurriría si este llega a equivocarse? El mesianismo como camino permite esquivar la transformación del mesías en ídolo o héroe y, a la vez, dejar abierta la posibilidad de irrumpir la historia manteniendo en el horizonte los contenidos mesiánicos sin quebrantarlos. Es una manera de atender la preocupación derridiana frente al totalitarismo. 147 Indicar, entonces, la importancia positiva de un mesías es afirmar que sus contenidos son aún posibles: es justamente el mesías quien interrumpe la historia y es en la pasión, es decir, en su presencia plena, donde el acontecimiento mesiánico alcanza su entera realización. 148 Así, y reelaborando a Benjamin, la posibilidad de apretar el freno de emergencia del tren del progreso se mantiene al dejar abierta la alternativa de que un mesías pueda entrar en cualquier momento de la historia.

<footnote n="144">144 El pasaje neotestamentario de Lucas cita directamente el fragmento de Isaías, el cual comienza de la siguiente manera: “El espíritu del Señor está sobre mí, porque el Señor me ha ungido”.</footnote>

<footnote n="145">145 Hinkelammert, *La maldición que pesa sobre la ley*, 250-51. En estas mismas páginas agrega también que la proclamación mesiánica no es exclusivamente judía, ni cristiana, ni marxista, sino que es humana.</footnote>

<footnote n="146">146 Tagliacozzo, *Experience and Infinite Task*, 111.</footnote>

<footnote n="147">147 Véase Derrida, *Espectros de Marx*, 103 y 122.</footnote>

<footnote n="148">148 Véase Benjamin, “Theologisch-politisches Fragment”.</footnote>
¿Pero si, por el contrario, el mesías nunca llega? Como precisa Eagleton, también bajo la influencia de Benjamin, uno de los hechos más evidentes sobre el mesías es que este nunca llega. Por esto, cada generación tiene el deber de ejercer una pequeña parte de su fuerza en nombre de los oprimidos.<fnref n="149" /> De esta forma, es incluso posible que “la ausencia del mesías no [sea] contingente sino determinada: deja libre un espacio en el que la tarea de redimir la historia queda en manos de la humanidad”.<fnref n="150" /> Esta idea se mueve, desde luego, en la línea del mesianismo como camino. Pero, además, insinúa la posibilidad de que el mesías no sea un arribante, es decir, alguien que llegue, sino alguien que ya esté. Es lo que sugiere el epígrafe. El mesías no será un recién llegado.

¿Cuáles son, entonces, los aspectos que determinan la figura mesiánica? Ciertamente, no lo son ni una eventual trascendentalidad ni menos una adscripción a alguna revelación en particular. Como señalé anteriormente, el mesías corresponde a ese ungido cuya tarea consistiría en realizar (o contribuir a realizar) la reparación del mundo. En esta línea, Pikaza y Haya sugieren que mesías significa precisamente “el transformado por el espíritu de Dios”, espíritu que lo llena y empodera para que implante la justicia en el mundo y pregone la liberación a los cautivos.<fnref n="151" /> Entonces, comprendiendo que toda persona está ya insuflada por este espíritu, puede sostenerse junto a Dussel que el mesías correspondería a todo ser humano que escuche la interpelación del prójimo y que, siguiendo la llamada mesiánica, obre en consecuencia, hasta la muerte de ser necesario.<fnref n="152" /> El mesías no es, así, un agente por fuera de la historia, sino que surge y se inserta en ella.

En esta perspectiva, el mesías no “llega” con un programa previamente determinado que cierra el porvenir sin dejar espacio para lo nuevo (como pareciera pensarlo Jacques Derrida<fnref n="153" />), sino que surge en el mismo camino del que forma parte. Incluso, como propone Löwy a partir de una lectura de las tesis de Benjamin, no habría un mesías enviado del cielo, sino que “nosotros mismos somos el mesías y cada generación posee una parte del poder mesiánico que debe esforzarse por ejercer”.<fnref n="154" /> Es un plan-

<footnote n="149">149 Eagleton, *Esperanza sin optimismo*, 68. Véase también Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte”, 694.</footnote>

<footnote n="150">150 Eagleton, *Esperanza sin optimismo*, 68.</footnote>

<footnote n="151">151 Pikaza y Haya, *Palabras originarias para entender a Jesús*, 112–13.</footnote>

<footnote n="152">152 Véase Dussel, *14 tesis de ética*, 193.</footnote>

<footnote n="153">153 Derrida, *Espectros de Marx*, 42; Derrida, “Marx & Sons”; Derrida, “Fe y saber”.</footnote>

<footnote n="154">154 Löwy, *Walter Benjamin. Aviso de incendio*, 59.</footnote>
teamiento que también ha sugerido Levinas, quien apunta que el mesías es el justo que no ejerce su poder desde afuera, sino que asume desde dentro el sufrimiento de los demás. Como consecuencia, expresa Levinas, todas las personas deben actuar como si fueran el mesías, y, en definitiva, todas las personas lo son.<fnref n="155" />

De lo formulado por Löwy también puede desprenderse la siguiente idea: no hay una separación tajante entre el mesías y quienes siguen el llamado mesiánico. De este modo, mesías y comunidad mesiánica quedan totalmente confundidos. Incluso, puede pensarse la condición de mesías más allá de su correspondencia a un sujeto individual. Por ejemplo, el mismo Löwy escribe que “el único Mesías posible es colectivo: la humanidad misma y, más precisamente, (...) la humanidad oprimida. No se trata de esperar al Mesías o calcular el día de su llegada (...), sino de actuar colectivamente”.<fnref n="156" /> Bloch, por su parte, sugiere la idea de un nosotros que se hace mesías y trabaja en su espera.<fnref n="157" /> Dussel, de modo similar, apunta que el momento mesiánico es un acontecimiento comunitario dentro del tiempo histórico en el que se manifiesta el mesías, quien puede ser un maestro o cada uno de los miembros de la comunidad.<fnref n="158" /> Así, la posibilidad queda abierta: el mesías puede encarnarse tanto en un sujeto singular como en uno colectivo, cuya parusía irá materializándose en el recorrido del camino mesiánico.

## La intimidad entre música y mesianismo

Examinados los aspectos y problemas generales del mesianismo, qui-siera abordar ahora los posibles vínculos de esta categoría con la música. Esta relación constituye, desde luego, una encrucijada llena de compleji-dades, pero, al mismo tiempo, de muchas posibilidades. Uno de los prin-cipales nudos que surge de esta intersección tiene que ver con el papel de la música en el advenimiento del estado mesiánico. ¿Puede la música

<footnote n="155">155 Levinas, “Textos mesiánicos”, 317–18. Cabe destacar que el sufrimiento no es aquí la potencia expiatoria misma, sino que tiene relación con la fidelidad con el otro, acaso su consecuencia.</footnote>

<footnote n="156">156 Löwy, *Walter Benjamin. Aviso de incendio*, 60.</footnote>

<footnote n="157">157 Llama la atención la notable diferencia de este fragmento entre la edición de 1918 y la de 1923 de *Geist der Utopie*. La primera reza: “das Wir, das den Messias sucht und auf den Messias wartet”. Bloch, *Geist der Utopie. Faksimile der Ausgabe von 1918*, 278. En la segunda se consigna: “das Wir, das den Messias sich antut und sein Warten betreibt”. Bloch, *Geist der Utopie. Zweite Fassung von 1923*, 227.</footnote>

<footnote n="158">158 Dussel, “Pablo de Tarso en la filosofía política actual”, 42.</footnote>
producir, adelantar o anticipar el tiempo mesiánico? Esta pregunta supone otra idea central: que la música tendría ciertas cualidades particulares que la harían especialmente afín al mesianismo. En efecto, autores como Benjamin y Bloch han sugerido este argumento, aunque no siempre de manera explícita. Sin duda, el contexto centro europeo de estos autores, muy interesado en la música como categoría específica, sumado a un particular desarrollo de la categoría mesianismo de la mano de sus influencias tanto judías como marxistas, estimularon la formulación de cierto vínculo entre música y mesianismo.

En el caso de Benjamin, la conexión entre música y mesianismo puede encontrarse especialmente en los escritos de su primera etapa. Uno de estos vínculos ocurriría en la escucha. Como señala Tamara Tagliacozzo, para Benjamin la escucha (hören y vernehmen) adquiere cierta importancia bajo la comprensión de que las ideas no serían imágenes sino palabras y, siguiendo esta lógica, la revelación se experimentaría de manera auditiva.<fnref n="159" /> En esta línea, y allende cualquier pretensión de primacia de la música sobre a otros fenómenos estéticos, Benjamin insinúa que los músicos, en su condición de testigos del futuro, serían capaces de dar testimonio de la futura venida del mesías debido a la capacidad que estos tendrían de escucharlo:

> Se trata de representar la historia como un juicio en el que el humano, al tiempo que actúa como defensor de la naturaleza muda, presenta demanda a propósito de la creación y la ausencia del mesías prometido. El tribunal resuelve escuchar a los testigos del porvenir. Comparece el poeta, que lo siente, el artista visual que lo ve, el músico que lo escucha, y el filósofo que lo conoce. Sus testimonios, por lo tanto, no concuerdan, aunque todos dan testimonio de la futura venida del mesías.<fnref n="160" />

<footnote n="159">159 Tagliacozzo, “Bildloses Hören”, 131; Tagliacozzo, *Experience and Infinite Task*, 155–57.</footnote>

<footnote n="160">160 Fragmento contenido en Scholem, *Walter Benjamin*, 180. Texto original en ale-mán: “Die Geschichte darzustellen als einen Prozeß in welchem der Mensch zugleich als Sachwalter der stummen Natur Klange führt über die Schöpfung und das Ausbleiben des verheißten Messias. Der Gerichtshof aber beschließt, Zeugen für das Zukünftige zu hören. Es erscheint der Dichter, der es fühlt, der Bildner, der es sieht, der Musiker, der es hört und der Philosoph, der es weiß. Ihre Zeugnisse stimmen daher nicht überein, wiewohl sie alle für sein Kommen zeugen”.</footnote>
Benjamin sugiere también algunas relaciones entre la temporalidad de la música y el tiempo mesiánico. El autor contrapone la tragedia, entendida como forma cerrada, relacionada a la idea de destino y con un sentido de la historia agotado en un tiempo individualmente consumado, al *Trauerspiel*, cuya temporalidad permanece inconclusa y su resolución se encontraría fuera de lo dramático, precisamente en el “resto” (*Rest*) que es la música.<fnref n="161" /> En esta perspectiva, la temporalidad de la música estaría relacionada con la idea de un tiempo mesiánico no mecánico (Benjamin refiere aquí, nuevamente, a las agujas del reloj para referirse a lo mecánico) que consumaría la historia.<fnref n="162" /> Esta posibilidad de la música de ser “resto” permitiría dejar abierto un futuro que todavía no estaría fijado, mantener abierta una pequeña esperanza mesiánica. De esta manera, en Benjamin la música no solo representa (dentro de una obra cerrada) el tiempo mesiánico, sino que puede llegar a ser una anticipación de su funcionamiento mismo, sea en su temporalidad (generación de expectativas, tensiones, anticipación de las repeticiones, pero por sobre todo, en cuanto “resto”) como en lo que respecta a la escucha. Esta anticipación propicia un pequeño adelanto de la redención, un breve testimonio de la venida del mesías.

Por su parte, para Bloch el vínculo entre música y mesianismo se configura en la orientación hacia el porvenir, es decir, en hacer consciente lo todavía-no consciente (das *Noch-Nicht-Bewußte*) y en conformar de lo que todavía-no-ha-llegado a ser (das *Noch-Nicht-Geworden*). El porvenir en Bloch se da en el espacio de una anticipación concreta, de modo que esta no adopta una forma mental sino de fenómeno material, sea obras de arte, acontecimientos políticos, rituales, entre otros.<fnref n="163" /> En este contexto, las obras culturales serían para Bloch una de las formas privilegiadas que darían forma a esa anticipación al inscribirla en la existencia humana. De este modo, toda gran obra de arte, independiente de su ser manifiesto, estaría sustentada por la latencia de los contenidos de un porvenir que, en su tiempo, todavía no se habían manifestado.<fnref n="164" /> Se trata de una anticipación del mundo mesiánico todavía no consumado, pero como si ya hubiese lle-

<footnote n="161">161 Benjamin, “Trauerspiel und Tragödie”, 134, 136 y 137; Tagliacozzo, *Experience and Infinite Task*, 151.</footnote>

<footnote n="162">162 Véase Benjamin, “Trauerspiel und Tragödie”, 134; Benjamin, “Die Bedeutung der Sprache in Trauerspiel und Tragödie”, 138-139; Tagliacozzo, *Experience and Infinite Task*, 149.</footnote>

<footnote n="163">163 Como advierte Jürgen Moltmann, el término *Zukunft* (especialmente en el contexto blotchiano) no es la traducción del latín *futurum* (lo que ha de ser) sino de *adventus*, que aquí señalo como porvenir. Moltmann, *La venida de Dios*, 51.</footnote>

<footnote n="164">164 Bloch, *Das Prinzip Hoffnung*, 110 y 143. Véase también Eagleton, *Esperanza sin optimismo*, 123-24; Löwy, Judíos heterodoxos, 169; Bouretz, *Testigos del futuro*, 647.</footnote>
gado. ¿Pero cómo funcionaría, precisamente, esta anticipación en Bloch? Una respuesta posible se puede encontrar en aquello que el autor denominaba fenómeno del excedente cultural (kultureller Überschuß). En contra de una comprensión del arte como simple reflejo de una sociedad, Bloch sostiene que las obras culturales contendrían un excedente respecto a la mera ideología en la situación concreta de su producción.165 Y este excedente cultural, reacio a ser absorbido por la totalidad, proviene precisamente de cierta conciencia utópica, de la esperanza por una vida mejor, de esa posibilidad concreta de anticipar lo que todavía-no-ha-llegado-a-ser que estaría impresa en las producciones estéticas. El excedente cultural arranca los asuntos de la cultura humana de la esfera de la pura contemplación para abrir, como un destello mesiánico, una visión del contenido mismo de la esperanza humana.166

En particular sobre la música, Bloch escribe que esta es el lenguaje
por excelencia de la espera que le da forma cultural a las esperanzas hu-
manas y, en este sentido, tendría la capacidad de absorber los numerosos
sufrimientos, deseos y puntos de luz de las clases oprimidas.167 ¿En qué se
fundamenta la predilección del autor por la música? Mientras la pintura,
la literatura o la escultura solo alcanzarían una consumación dentro de sus
propias configuraciones, es decir, encerrada en su propia forma y no en la
totalidad del mundo, logrando, así, nada más que una representación de lo
mesiánico, la música llevaría algo de excéntrico y sería capaz de acontecer
en un espacio que se abre al porvenir.168 Como señala Bouretz, esta ex-
centricidad de la música coincidiría, desde luego, con cierta desconfianza
religiosa hacia las imágenes y con determinada superioridad, ligada discre-
tamente al judaísmo, del oído que escucha por sobre el ojo que mira.169
Naturalmente, no se trata aquí de excluir el mundo de las imágenes sino de
desplazar el centro hacia lo sonoro. La música ofrecería, así, una oportuni-
dad para la reparación del mundo de la mano de la escucha o, con mayor
intensidad, de la clariaudiencia (Hellhören):

<footnote n="165">165 Bloch, *Das Prinzip Hoffnung*, 176–79; Bouretz, *Testigos del futuro*, 619.</footnote>

<footnote n="166">166 Bloch, *Das Prinzip Hoffnung*, 180 y 248; Bloch, *Geist der Utopie. Zweite Fassung von 1923*, 151.</footnote>

<footnote n="167">167 Bloch, *Das Prinzip Hoffnung*, 1249.</footnote>

<footnote n="168">168 Bouretz, Testigos del futuro, 620-625. Véase también Bloch, *Das Prinzip Hoffnung*, 248.</footnote>

<footnote n="169">169 Bouretz, *Testigos del futuro*, 621–25.</footnote>
La clarividencia hace tiempo que se ha extinguido. ¿Pero no debería ser inminente una clariaudiencia, una nueva forma de ver desde el interior, que, ahora que el mundo visible se ha vuelto demasiado débil para sostener el espíritu, convoque al mundo audible, el refugio de la luz, la primacía del fluir en lugar de la antigua primacía del ver, cuando sea que haya llegado la hora de la palabra en la música?<fnref n="170" />

La clariaudiencia sintoniza, entonces, cierta conciencia con una esperanza porvenir todavía no agotada completamente en las ideologías y programas estético-políticos disponibles.<fnref n="171" /> Se conecta, de esta manera, la notión de clariaudiencia con la capacidad anticipadora del mundo mesiánico en términos de anticipación sonora (*Vorklang*), como propone Gerhard Richter,<fnref n="172" /> o de escucha teo-utópica (*Theo-Utopian Hearing*), como formula Roland Boer.<fnref n="173" /> De ahí que se descubra en la música una auténtica experiencia del mundo trascendental capaz de preservar las formas de la espera mesiánica y, por lo tanto, esta no apunte tanto a la descripción del ser en el mundo como a la expresión de una capacidad de superarlo.<fnref n="174" />

Por último, para Bloch resulta fundamental la dimensión temporal de la música, pues esta solicita simultáneamente memoria de lo ya escuchado y anticipación de lo que vendrá. El tiempo de la música es persistencia de lo anterior en el ahora (*das Jetzt*), en el que entra en juego también una preparación hasta que algo pueda llegar a cumplirse.<fnref n="175" /> Entonces, en el caso de la música, no es solo que en sus contenidos pueda estar impresa la esperanza, sino que en la preparación del mundo mesiánico todavía no realizado podría llegar a operar la estructura temporal de la música, tanto en el juego entre memoria y anticipación como en la posibilidad de producción temporal de un estado del “como si”.

Ahora bien, la filosofía de la música de Bloch se basa en una tra-

<footnote n="170">170 Bloch, *Geist der Utopie. Zweite Fassung von 1923*, 207. Texto original en alemán: “Das Hellsehen ist längst erloschen. Sollte aber nicht ein Hellhören, ein neues Sehen von innen im Anzug sein, das nun, wo die sichtbare Welt zu unkräftig geworden ist, den Geist zu halten, die hörbare Welt, die Zuflucht des Lichts, den Primat des Entbrennens statt des bisherigen Primats des Schauens herbeiruft, wann immer die Stunde der Sprache in der Musik gekommen sein wird?”. Véase también Bloch, 198.</footnote>

<footnote n="171">171 Richter, “Bloch’s Dream, Music’s Traces”, 172.</footnote>

<footnote n="172">172 Richter, 172.</footnote>

<footnote n="173">173 Boer, “Theo-Utopian Hearing”, 101–3.</footnote>

<footnote n="174">174 Bouretz, *Testigos del futuro*, 623 y 625.</footnote>

<footnote n="175">175 Bloch, 167. Véase también Bouretz, *Testigos del futuro*, 626.</footnote>
dición profundamente metafísica de la estética musical alemana del siglo XIX.<fnref n="176" /> En esta perspectiva, la prosa de Bloch evidencia una gran dosis de especulación interpretativa y cierta propensión a convertir los objetos musicales en abstracciones metafísicas con agencia propia.<fnref n="177" /> Esto no significa, sin embargo, que Bloch sea un defensor de la idea de la música absoluta. El mismo autor señala que no hay ningún arte, incluso la supuesta música autónoma, que no esté condicionada socialmente ni que no rebose materialismo histórico.<fnref n="178" /> Resulta pertinente, entonces, considerar que la música no es tanto un ente metafísico como una producción humana o, al menos, un sonido comprendido como tal por los seres humanos. Es decir, la capacidad de la música no pertenece (necesariamente) a un orden “inmanente” de la obra, sino a las relaciones productivas y práctico-productivas, a las impresiones y usos concretos que la experiencia musical adquiere en cada cultura humana. El hecho de que ni Bloch ni Benjamin hayan restringido sus planteamientos a determinado tipo de música ni a determinada dimensión o momento de ella puede tomarse como una invitación a expandir las mejores ideas del pensamiento judeomarxista de ambos. Boer coincide con este planteamiento cuando señala que en Bloch los detalles son un medio para un conocimiento más profundo del funcionamiento de la música: se requeriría, entonces, también una clariaudiencia en la interpretación. De esta manera, sugiere Boer, el enfoque de Bloch es apropiado para analizar material musical aparentemente alejado de lo que el mismo Bloch estudió.<fnref n="179" />

Otros autores han retomado la cuestión de la temporalidad mesiánica en la música y la han relacionado con las aportaciones de Giorgio Agamben. Entre estos trabajos destaca el de Janet Danielson, quien toma como punto de partida el concepto *kairós* para documentar, según las palabras de la autora, las repercusiones de este paradigma del tiempo en la cultura europea primitiva, particularmente en la música. Danielson se basa en Agamben para resaltar que en el tiempo mesiánico el pasado se dislocaría con el presente y el presente se extendería en el pasado, de modo que el pasado se recapitularía y haría parte del *Jetztzeit*, es decir, del *kairós*.<fnref n="180" /> Un primer aspecto trabajado por la autora es el canto litúrgico. Recurriendo a

<footnote n="176">176 Drew, “From the Other Side”, xxv; Gallope, “Ernst Bloch’s Utopian Ton of Hope”, 382–83; Zabel, “Ernst Bloch and the Utopian Dimension in Music”, 84.</footnote>

<footnote n="177">177 Véase Gallope, “Ernst Bloch’s Utopian Ton of Hope”, 376.</footnote>

<footnote n="178">178 Bloch, *Das Prinzip Hoffnung*, 1249. En la misma página agrega que no hay Haydn ni Mozart, Händel ni Bach, Beethoven ni Brahms sin sus respectivos mandatos sociales.</footnote>

<footnote n="179">179 Boer, “Theo-Utopian Hearing”, 103.</footnote>

<footnote n="180">180 Danielson, “Harmony, Sacrifice, and Agamben’s Messianic Time”, 21–22.</footnote>
Atanasio de Alejandría y Agustín de Hipona, Danielson indica que habría elementos musicales de la liturgia que serían entendidos como “puestas en acción” (*enactments*) del *kairós*, especialmente el canto de los salmos pero también los himnos. Ahora bien, más allá de la actualización de los textos propia de su proclamación en un contexto ritual, Danielson sugiere cier- ta particularidad que adquirirían estos al ser cantados: el himno cantado mostraría que el tiempo es más intención que extensión y, en este sentido, permitiría una anticipación que recapitularía, como una especie de *kairós*, el himno en su totalidad.<fnref n="181" />

Danielson aporta dos ejemplos para sus reflexiones. En primer lugar, la autora propone que el uso de la tríada mayor (1 - 3 - 5) en el himno “Viderunt Omnes” en la versión del *Liber Usualis* puede relacionarse con un toque de trompeta anunciando la salvación, ya que este toque de trom- peta es el que inicia el himno y se repite dos veces cuando se canta por última vez la palabra *terra* (tierra).<fnref n="182" /> En segundo lugar, Danielson ve en el contrapunto medieval de la Escuela de Notre Dame una representación sonora del *chronos* y el *kairós*, lo que estaría fundamentado en la combina- ción simultánea de un discanto medido y un *cantus firmus* prácticamente sin medida.<fnref n="183" /> Resulta interesante la conexión que la autora intenta establecer entre el *pleroma* (plenitud) producido por una recapitulación en la que el pasado se hace parte del tiempo-ahora (*kairós*), y la polifonía de la Escuela de Notre Dame, entendiendo que en ella se realizaría una recapitulación del pasado con el uso canto llano en la forma de *cantus firmus*.<fnref n="184" /> Sin em- bargo, debe señalarse que la propuesta de Danielson se vuelve hasta cierto punto incongruente al vincular la no mensurabilidad y el estiramiento del *cantus firmus* con el *kairós*, un tiempo que sería, por el contrario, contraído y abreviado.<fnref n="185" />

Las consideraciones expuestas hasta aquí sobre la relación entre mú-
sica y mesianismo han puesto de relieve la importancia de la experien-
cia auditiva, así como las posibilidades que ofrecen las diversas analogías
establecidas entre el funcionamiento del tiempo mesiánico y el tiempo
musical. En este sentido, la música puede permitir cierta experiencia de

<footnote n="181">181 Danielson, 22.</footnote>

<footnote n="182">182 Danielson, 23–24.</footnote>

<footnote n="183">183 Danielson, “Harmony, Sacrifice, and Agamben’s Messianic Time”, 24-25.</footnote>

<footnote n="184">184 Danielson, 21 y 25; Agamben, *El tiempo que resta*, 80.</footnote>

<footnote n="185">185 Danielson, “Harmony, Sacrifice, and Agamben’s Messianic Time”, 25. Daniel-
son destaca, justamente, el estiramiento de la palabra *viderunt* durante cerca de un minuto
y medio en el *cantus firmus* de “Viderunt Omnes” de Perotín. Sobre el *kairós* como tiempo
contraído y abreviado véase Agamben, *El tiempo que resta*, 73 y 80.</footnote>
lo mesiánico. Pero ¿hasta qué punto puede la música producir un tiempo mesiánico? ¿Cuáles son las posibilidades y los límites de la música en relación con lo mesiánico?

## ¿Puede la música realizar el mundo mesiánico?

Una de las aportaciones más recientes a las discusiones sobre música y mesianismo ha sido realizada por Claus-Steffen Mahnkopf. La propuesta del autor es bastante sugerente al ofrecer nuevas formas de situar los debates sobre música y mesianismo que se vienen produciendo desde principios del siglo XX. Recurriendo a Ernst Bloch, Walter Benjamin, pero por sobre todo a Theodor Adorno, el autor formula la pregunta respecto a las consecuencias musicales (*musikalische Konsequenzen*) del mesianismo.<fnref n="186" /> Como resultado, Mahnkopf propone tres modos en que la música podría ser mesiánica: cuando representa la llegada del tiempo mesiánico (*Darstellung der Ankuft der messianischen Zeit*), cuando es capaz de producirlo (*Hersleitung messianischer Zeit*) y cuando anticipa un estado futuro de la música (*Antizipation eines anderen Musikbegriffs*). Mientras que el autor no profundiza en el tercer modo, sí les dedica algunas páginas a los dos primeros. Respecto a la representación, Mahnkopf retoma un ejemplo ya mencionado por Bloch: las trompetas del final de la tercera escena del segundo acto de *Fidelio*, que anuncian el rescate-salvación (*Rettung*) del prisionero político y la grandeza de Dios.<fnref n="187" /> Mahnkopf entrega también otros ejemplos como el final de la Novena Sinfonía de Beethoven o el último movimiento de la Décima Sinfonía de Gustav Mahler, cuyos sonidos se emanciparían y se volverían autosuficientes. En cuanto a la producción del tiempo mesiánico, Mahnkopf indica que se trataría de aquellos momentos musicales en los que se manifiesta (*in Erscheinung treten*) una alteridad sorprendente, no mediada.

Aunque los planteamientos de Mahnkopf son destacables, su trabajo presenta serias limitaciones que obligan a abordar la pregunta por las consecuencias musicales del mesianismo desde otro paradigma. En primer lugar, Mahnkopf ve la capacidad mesiánica exclusivamente en el canon de la denominada música docta occidental, privando, así, a la gran mayoría de las expresiones musicales de esta posibilidad. Además, un adorniano como

<footnote n="186">186 Mahnkopf, *Von der messianischen Freiheit*, 277.</footnote>

<footnote n="187">187 Mahnkopf, 278; Bloch, *Das Prinzip Hoffnung*, 1295–96; Gallope, “Ernst Bloch’s Utopian Ton of Hope”, 375–76.</footnote>
Mahnkopf sospecha particularmente de la música popular, en tanto insiste en un ataque generalizado contra ella a partir de nociones muy vagas de la música que juzga, sus protagonistas y su público, le quita cualquier tipo de agencia tanto a músicos como oyentes, y desprecia los hábitos musicales de las clases populares.<fnref n="188" />

En segundo lugar, Mahnkopf deja de lado aspectos propiamente mesiánicos como la justicia o la escucha del prójimo, limitando, así, su mesianismo a una abstracción vacía de contenido.<fnref n="189" /> Esto resulta problemático, pues, además de persistir en un entendimiento sumamente acotado del concepto de música, obvia que el mesianismo está dotado de contenidos concretos relativos a seres humanos concretos y no tanto de ideales abstractos o entes metafísicos. Por el contrario, la postura de Mahnkopf tiene claras correspondencias con la pretensión de una música autónoma y libre de toda injerencia funcionalista, punto que llega al extremo en el ejemplo de Mahler, en el que se relaciona el tiempo mesiánico con una emancipación de los sonidos; o cuando el autor sugiere que el concepto del otro y la trascendencia se circunscriben simplemente a la idea de otra música o a la alteridad de la música misma (*Anderssein der Musik selber*).<fnref n="190" /> Esta posición contradice, por cierto, lo señalado por el mismo Bloch: que la música sería el lenguaje por excelencia de la espera que le daría forma cultural a las esperanzas humanas y, en este sentido, tendría la capacidad de absorber los numerosos sufrimientos, deseos y puntos de luz de las clases oprimidas.<fnref n="191" /> En cambio, para Mahnkopf parece no haber lugar para las clases subalternas ni para sus esperanzas mesiánicas.

Si se sigue a Mahnkopf, el tiempo mesiánico no sería otra cosa que la manifestación de una alteridad de la propia música y, en consecuencia, podría afirmarse que la música puede producir el tiempo mesiánico. Sin embargo, si se tienen en cuenta los propios contenidos del mesianismo como la justicia, la vida, la paz o la liberación, ni la música ni ninguna otra experiencia estética por sí mismas podrían producir el mundo mesiánico. Toda realización mesiánica implicaría sin duda otros campos de la realidad, si no todos. Así pues, Mahnkopf y su idea de una música capaz de producir (*herstellen*) el tiempo mesiánico presenta una ambigüedad que reduce e incluso sustituye la finalidad del mesianismo.

<footnote n="188">188 Mahnkopf, 70 y 111. Véase Véase Tagg, *Music's Meanings*, 105 y 139; Frith, *Performing Rites*, 13–20; Martínez, “Mainstream Popular Music as a Challenge to Gender Studies”, 89–90; Mendívil, “The Song Remains the Same?”</footnote>

<footnote n="189">189 Mahnkopf, *Von der messianischen Freiheit*, 277–78.</footnote>

<footnote n="190">190 Mahnkopf, 281.</footnote>

<footnote n="191">191 Bloch, *Das Prinzip Hoffnung*, 1249.</footnote>
Música y actualización
del potencial mesiánico

Aunque la música no pueda realizar el tiempo mesiánico por sí mis-
ma, quisiera ahora proponer que la música sí puede actualizar el potencial
mesiánico. Tomo aquí el concepto de actualización trabajado por Xavier
Zubiri para referirme a las posibilidades de la música frente al mesianis-
mo. Para Zubiri, la actualidad es el hecho de estar presente o de hacerse
presente, pero con el énfasis en el “estar” de lo presente.<fnref n="192" /> Al referirme
aquí al potencial mesiánico, quiero señalar esa posibilidad de mesianismo
que aún está en potencia. Que la potencia mesiánica se actualice significa
que se hace presente, que está presente. En este sentido, cuando sostengo
que la música puede actualizar el potencial mesiánico, quiero sugerir que
la música tiene la capacidad de hacer presente una posibilidad de mesia-
nismo. Se pasa, así, de una potencia mesiánica existente pero no presente
(potencia mesiánica real pero todavía no realizada, podría decirse) a una
potencia mesiánica que, actualizándose, se hace presente. Entonces, lo que
se actualiza/realiza/hace-presente no es el tiempo mesiánico en sí, sino
la posibilidad de mesianismo que, precisamente mediante la experiencia
estética de la música, irá tornándose en algo cada vez más posible, cada
vez más realmente posible. La actualización del potencial mesiánico trans-
forma lo desconocido en algo ya posible, imaginable, anticipable, pero
aún no sucedido o realizado. De este modo, la actualización del potencial
mesiánico no se refiere simplemente a lo que ya existe como potencial en
el mundo existente, sino que se refiere a nuevas posibilidades que escapan
de la totalidad.

Las cinco formas de actualizar el potencial mesiánico que presentaré
a continuación retoman en parte el impulso de Mahnkopf y sus conse-
cuencias musicales del mesianismo. Sin embargo, el planteamiento se con-
cibe ahora desde un paradigma radicalmente distinto que trata de ir más
allá del concepto de música establecido por el autor y que, en consecuen-
cia, permita dotar de contenidos concretos a las posibilidades mesiánicas
de la música.

Escucha. Como he señalado anteriormente, tanto Benjamin como
Bloch destacan la relevancia de la escucha como parte de sus discusiones

<footnote n="192">192 Zubiri, *Inteligencia sentiente*, 138-39; Villa, “La actualidad de lo real en Zubiri”, 60-70.</footnote>
sobre el mesianismo: Bloch en lo que refiere a la clariaudiencia, cuestión que retomaré más adelante, y Benjamin al indicar una posible capacidad del músico de escuchar al mesías, tema que paso a profundizar.

Sea por coincidencia, afinidad o cita no declarada, la idea de poder escuchar al mesías ha sido también sugerida por Levinas, quien plantea una realización incluso más concreta que Benjamin. En su *Les imprévus de l'histoire* Levinas argumenta que las relaciones interhumanas constituyen el acto litúrgico supremo y que la esencia de Dios es ser el Dios de los pobres y de la justicia.<fnref n="193" /> En este contexto, el autor sostiene que ninguna esperanza de salvación individual puede pensarse al margen de la realización social, cuya concreción resuena para el oído como los pasos mismos del mesías.<fnref n="194" /> Para Levinas habría, así, al menos una correlación entre la escucha del prójimo y la escucha del mesías. En esta misma línea, Dussel ha insistido en el carácter mesiánico de la escucha del otro, de su interperlación sagrada. Para Dussel, la capacidad que se tiene de escuchar al otro, respetando su exterioridad, es decir, escuchando al otro en cuanto otro y no mismo, representa el punto de partida de toda actividad de justicia. Y esta escucha implica, señala Dussel, cierta cuota de silencio. Pero no por no tener nada que decir, sino por tener todo que escuchar. De esta manera, la escucha del otro descentra la centralidad del mundo propio.<fnref n="195" />

El “tener todo que escuchar” solicita, entonces, que la escucha no se trate solo de una capacidad fisiológica de captar sonidos, sino de la capacidad de percibirlos de manera situada y encarnada.<fnref n="196" /> En este sentido, la escucha se incorpora plenamente a la carnalidad del sujeto, al mismo tiempo que le interpela a no permanecer indiferente. Ana Lidia Domínguez señala que:

> invisibilizar al Otro es, sobre todo, silenciarlo; lo cual no implica necesariamente hacerlo callar, sino ignorar lo que éste dice

<footnote n="193">193 Cabe señalar que una posible procedencia común entre Benjamin y Levinas es-
taría contenida en el Talmud, específicamente en el fragmento en el cual Joshua ben Levi
pregunta a Elías por la llegada del mesías y este responde que el mesías vendrá hoy, si se
escucha su voz (Sanedrín 98a). Al menos en el caso de Levinas, este cita el fragmento explí-
citamente en otro de sus textos. Levinas, “Textos mesiánicos”, 297. Véase también Cohen,
“Die Messiasidee”, 300; Tagliacozzo, *Experience and Infinite Task*, 120.</footnote>

<footnote n="194">194 Levinas, *Les imprévus de l'histoire*, 82-83. Bouretz señala que la prevalencia del oído en Levinas, al igual que Benjamin y Bloch, tiene relación con la afinidad entre la perspectiva del mesianismo y cierto límite de la visibilidad. Bouretz, *Testigos del futuro*, 643.</footnote>

<footnote n="195">195 Dussel, *Filosofia de la liberacion*, 105; Dussel, *14 tesis de ética*, 193.</footnote>

<footnote n="196">196 Véase Domínguez, "El oído", 94; Dussel, *Filosofia de la liberacion*, 105-6.</footnote>
(...). En este sentido habría que considerar que si existen los “sin voz” es porque hay quienes no quieren escuchar, y que si la justicia se pide a gritos y las causas exigen que su voz sea reconocida, es precisamente porque ser audibles nos confiere una forma de existencia social (...). [Así,] la imagen de un oído que se tiende, se ofrece o se despliega tal como lo hace un puenteado, es un gesto de disposición hacia el Otro. “Ser todo oídos”, “prestar atención” y “tener los oídos abiertos” son metáforas de la escucha que aluden al acto de abrir el oído para acoger la voz.<fnref n="197" />

Además, la escucha mesiánica no supone solo un proceso semiótico en el cual los sonidos son detectados (reconocimiento del objeto al que el signo-sonido hace referencia) y significados (decodificación, dotación de sentido según las numerosas categorías de comprensión del mundo). La escucha mesiánico-estética requiere un resto, un exceso de valoración más allá del signo que se rebasa a sí mismo.<fnref n="198" /> Parafraseando a Levinas, podría apuntarse que la escucha no remite, por lo tanto, al reconocimiento de un objeto, sino a un estar en relación con un otro que me desborda y que se desborda en mí.<fnref n="199" /> Es decir, la escucha mesiánica no es una contemplación sino una conversación y posterior llamada a la acción. En palabras de Dussel, es una escucha que exige hacerse cargo.<fnref n="200" /> Se trata propiamente de la escucha de una llamada (*klesís*) que implica una mutación, un cambio de la condición habitual.<fnref n="201" /> El camino mesiánico encuentra su comienzo, entonces, en la correlación entre la escucha de los pasos del mesías y la escucha del prójimo que llama.

Hasta el momento, la escucha mesiánica ha consistido un modo práctico (en el sentido de praxis, esto es, relación entre sujetos) de actualización del potencial mesiánico, pues las relaciones entre la voz (o los pasos, en el caso del mesías) y el oído no han estado todavía mediadas por alguna producción. En este punto todavía no aparece la música. Sin embargo, esta podrá surgir de modo productivo o práctico-productivo (relación entre dos o más sujetos mediante una producción). Por ejemplo, las reuniones impulsadas o alentadas por la música pueden ser comprendidas

<footnote n="197">197 Domínguez, “El oído”, 103.</footnote>

<footnote n="198">198 Véase Mandoki, *Estética cotidiana y juegos de la cultura*, 105.</footnote>

<footnote n="199">199 Véase Levinas, *Totalidad e infinito*, 100 y 228; Dussel, *Filosofía de la liberación*, 105.</footnote>

<footnote n="200">200 Dussel, *Filosofía de la liberación*, 106.</footnote>

<footnote n="201">201 Agamben, *El tiempo que resta*, 32.</footnote>
como un modo propiamente práctico-productivo de escucha en momentos como el rito, la olla común o la peña, en los cuales la música media las relaciones interhumanas rostro-a-rostro. Sea en la asamblea litúrgica o en el canto colectivo de canciones o himnos, la comunidad encuentra una manera de abrir los propios oídos, acoger lo desconocido y actualizar su propio potencial mesiánico.

Adicionalmente, la apertura del oído al otro puede ser también fiesta. Como señala Dussel, la fiesta es una categoría de la proximidad cumplida, de la alegría por la epifanía ya realizada.<fnref n="202" /> Pero no se trata de una fiesta dionisíaca de derroche y de disfrute para algunos pocos, de injusticia, acoso, explotación o profanación.<fnref n="203" /> Se trata, más bien, de una fiesta de festejo, de recuerdo y esperanza de quienes desplazan las angustias y esperan un porvenir mejor. Es el encuentro que produce el baile con un otro, la danza que afirma una forma propia de ritualidad (pienso aquí, por ejemplo, en los bailes chinos<fnref n="204" />). Esta fiesta no consiste en un simple paréntesis a la vida cotidiana, sino que se asemeja al feriado benjaminiano del calendario que quiere expresar un tiempo heterogéneo, lleno de memoria y actualidad.<fnref n="205" /> La música es ya en esta fiesta una mediación en la actualización del potencial mesiánico.

**Anticipación.** En su *Esperanza sin optimismo* Terry Eagleton apunta que el futuro todavía no existe pues no está todavía realizado. Pero también es cierto, precisa el autor, que el futuro puede estar presente como potencial.<fnref n="206" /> Sobre este punto ha insistido Bloch y su orientación hacia un porvenir considerado como posible. Lo relevante de Bloch en este punto, como señalé páginas atrás, es que la orientación hacia el porvenir no se da en la pura contemplación sino en el espacio de una anticipación concreta. Esta anticipación adopta, así, la forma de fenómenos materiales. Y es en este contexto que la música correspondería a uno de los productos culturales predilectos para inscribir la anticipación del tiempo mesiánico en la

<footnote n="202">202 Dussel, *Filosofia de la liberación*, 44–51.</footnote>

<footnote n="203">203 Véase Dussel, 167–68; Delgado, *Prolegómenos sobre el esteticidio*, 141.</footnote>

<footnote n="204">204 El baile chino es una expresión religiosa y popular practicada especialmente en la zona central y norte de Chile, la cual destaca por su vestuario, una danza basada en saltos, el canto de lo alféreces y el uso de tambores y flautas denominadas “chinas”. Para más información puede consultarse el sitio https://baileschinos.cl/</footnote>

<footnote n="205">205 Véase Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte”, 701–2. Recuérrese también el vínculo que observa Benjamin entre tiempo mesiánico y felicidad en su *Fragmento teológico-político*. Benjamin, “Theologisch-politisches Fragment”.</footnote>

<footnote n="206">206 Eagleton, *Esperanza sin optimismo*, 123.</footnote>
existencia humana. De esta manera, la esfera de la anticipación constituye
también un camino posible para la actualización del potencial mesiánico
en la música.

Una primera aproximación a la anticipación puede darse en la escu-
cha. Retomando lo tratado en el punto anterior, la escucha puede tornarse
también una anticipación del tiempo mesiánico. Por un lado, la escucha
mesiánica de la fiesta puede entenderse propiamente como una escucha
comunitaria mediada por la música que anticipa la alegría del tiempo me-
siánico. Es decir, una escucha en el contexto de la celebración que anticipa
una futura liberación. Lo mismo para el rito que anticiparía una transfor-
mación del tiempo o la olla común que anticiparía un estado de justicia
alimentaria. Por otro lado, y en relación con una escucha todavía no me-
diada por la música, la imagen de los testigos del futuro de Benjamin, y de
cierto modo la formulación de Levinas en torno a la escucha de los pasos
del mesías, sugiere la posibilidad de dar testimonio de la futura venida del
mesías, de cierta manera anticipándolo, con la escucha.

Resulta pertinente retomar aquí la clariaudiencia de Bloch para seña-
lar que habría en la escucha una capacidad concreta y creativa para antici-
par aquello que todavía-no-ha-llegado-a-ser, un tiempo mesiánico todavía
no llegado pero que puede ser anticipado. Esta clariaudiencia no consiste,
por cierto, en una cualidad adivinatoria u oráculo. No se trata de predecir
la fecha de la llegada del mesías ni de prever el transcurso de los eventos,
sino de anticipar un quiebre en el curso habitual de la historia, de abrir
un nuevo camino, de anticipar en el tiempo presente el funcionamiento
del tiempo mesiánico, aunque todavía sin realizarlo. Es decir, se trata de
la posibilidad concreta que puede llegar a ofrecer la escucha de música de
romper con la cotidianidad y anticipar la experiencia del tiempo mesiánico.

**Anuncio.** Como resultado de la escucha, y hasta cierto punto de la anticipación mesiánica, las músicas y los músicos tendrían cierta capacidad para producir un anuncio mesiánico. Es decir, la escucha mesiánica puede derivar ahora en la producción de un anuncio que será mediado y amplificado por la música. Naturalmente, este anuncio poiético, producido, puede presentarse en canciones u otras formas musicales cuyos textos realizan alguna proclamación, independientemente de su eficacia. Pero el anuncio puede también ser producido cuando la música en tanto acontecimiento propicia una apertura sensible a una escucha epifánica o cuando congrega a una comunidad de seguidores de la llamada mesiánica.
Cabe mencionar que la idea de anuncio que aquí sostengo en nada se parece a lo planteado por Jacques Attali, quien señala que la música anunciaría los tiempos por venir. La tesis central del autor consiste en que la música es un anuncio debido a que los cambios se inscribirían más rápidamente en ella que lo que se tarda en transformar la sociedad en general, de modo que los cambios en la música anunciarían los cambios en las relaciones sociales. Para Attali sería posible intuir e incluso predecir el futuro mediante la música.<fnref n="207" /> Por el contrario, el anuncio mesiánico, si bien puede ser profético y referir a un tiempo futuro todavía no realizado, no pretende prever el futuro. No se trata, entonces, de pronosticar cómo será el futuro, sino de anunciar que el paso de la potencia al acto mesiánico, es decir, la actualización mesiánica, está dentro del horizonte posible.<fnref n="208" /> Como señala Agamben, “el anuncio es la forma que toma la promesa en la contracción del tiempo mesiánico”.<fnref n="209" />

Pero, además, el anuncio puede insertarse propiamente en el tiempo mesiánico y, por tanto, proclamar un mesías presente, una presencia plena del mesías (parusía). Se trataría de un momento apostólico cuyo tiempo no es el futuro sino el ahora. En este sentido, el anuncio se vincula con la llamada y llega a indicar la particular transformación que la condición habitual experimenta por el hecho de estar puesta en relación con el even-to mesiánico. La forma propia de este anuncio corresponde, entonces, al “como sí”, pues pertenece al tiempo mesiánico.<fnref n="210" /> Tiempo mesiánico que, como señalé con anterioridad, la música no produce por sí misma, pero que sí puede llegar a amplificar con el anuncio. Un anuncio-llamado apostólico mediado o producido por la música entrañaría, en este punto, ya no una actualización del potencial mesiánico, sino propiamente una ac-tualización mesiánica en sí misma. Sería un momento en el que el anuncio y el contenido, el anuncio con lo anunciado, quedarían, de cierto modo, confundidos.<fnref n="211" />

**Representación.** Una primera posibilidad radica en la represen-tación musical del funcionamiento del tiempo mesiánico. Se trata de un modo productivo de representación, en el que la música exhibe elemen-

<footnote n="207">207 Attali, *Ruidos*, 12–14. Para una crítica a las problemáticas conceptuales del libro de Attali, así como a su imprecisa cronología, véase Goodman, *Sonic Warfare*, 49–53.</footnote>

<footnote n="208">208 Véase Agamben, *El tiempo que resta*, 91–94.</footnote>

<footnote n="209">209 Agamben, 94.</footnote>

<footnote n="210">210 Véase Agamben, 32–33.</footnote>

<footnote n="211">211 Véase Agamben, 92.</footnote>
tos estructurales análogos al tiempo mesiánico, relativos especialmente a las ideas de contracción, tiempo ahora, actualidad, irrupción, “como si”, no-linealidad y *kairós*. Las alternativas son numerosas y pueden involucrar cambios de ritmo, métrica o tempo; combinación de distintas texturas musicales (por ejemplo, la recapitulación, plenitud y reconciliación entre *cantus firmus* y discanto señalada por Janet Danielson<fnref n="212" />); juegos entre disonancia y consonancia o entre sonidos estáticos y dinámicos; contraposición de estilos armónicos; contrastes organológicos o dinámicos; síntesis de elementos temáticos al inicio o final de la pieza musical (como en la recapitulación *kairótica* de los himnos señalada por Danielson o, de cierta manera, de la Décima Sinfonía de Mahler referida por Mahnkopf<fnref n="213" />); generación de expectativas, tensiones y anticipaciones dentro de la estructura sonora; o el juego mismo entre memoria y anticipación; entre otras muchas. Ahora bien, la mera presencia de estos recursos no implica necesariamente una representación del tiempo mesiánico. El tratamiento que estos recursos reciben, cómo se conjugan con otros, la presencia de determinado texto en la pieza musical, la cultura musical a la que pertenecen, la intención que puedan haber tenido las creadoras o los creadores, cómo, cuándo y dónde es utilizada y escucha la pieza o el fragmento, qué función cumple, entre otros aspectos, son algunas de las pistas que permiten interpretar apropiadamente el posible funcionamiento de una representación del tiempo mesiánico.

Otra posibilidad de representación mesiánica en la música puede en-
contrarse en la idea de *messianic persona*, concepto que propongo para com-
prender las posibles cualidades mesiánicas de las músicas y los músicos
o, más exactamente, de las personas musicales si se utiliza el concepto de
Philip Auslander.<fnref n="214" /> En su modelo tripartito el autor propone que en las
*performances* de las y los artistas musicales hay tres existencias distintas im-
plicadas: la persona real, la persona musical y el personaje. El argumento
central de Auslander sostiene que cuando se observa a un músico actuar
no se está simplemente frente a la persona real (*real person*), sino que hay
una entidad mediadora entre el músico en tanto persona real y el acto
de performar: la persona musical (*musical persona*).<fnref n="215" /> La persona musical

<footnote n="212">212 Danielson, “Harmony, Sacrifice, and Agamben’s Messianic Time”, 24–25.</footnote>

<footnote n="213">213 Danielson, 23–24; Mahnkopf, *Von der messianischen Freiheit*.</footnote>

<footnote n="214">214 Auslander, “Performance Analysis and Popular Music”; Auslander, “Musical Personae”.</footnote>

<footnote n="215">215 Auslander aclara que el término *musical personae* resulta muy cercano al concepto de *personage* (que, por su parte, no debe confundirse con el de *character*, que en castellano puede traducirse como personaje). Sin embargo, Auslander prefiere el término *persona*,</footnote>
constituye, así, una versión de la música o el músico construida con el propósito de interpretar música en circunstancias particulares. Con ello, Auslander plantea que aquello que los sujetos performan primero no es la música sino su propia identidad como músicos, su persona musical. La persona musical se distingue, asimismo, del personaje (*character*), término que alude al sujeto ficticio propio del mundo narrativo de una canción u obra particular. De este modo, aunque a lo largo de un concierto una música o un músico pueda encarnar diferentes personajes para cada canción, la persona musical permanecería constante.<fnref n="216" />

La comprensión del concepto persona musical resulta aquí significativa, pues no me refiero a la representación de personajes mesiánicos dentro de una pieza musical, sino más bien al mesianismo de las personas musicales o, en otras palabras, a la comprensión de ciertas personas musicales como la encarnación de un mesías. En tal sentido, la idea de *messianic persona* sirve para examinar cómo las y los artistas interpretan sus propias identidades como músicas y músicos de un modo que se percibe como mesiánica. Se trata de un modo práctico-productivo en tanto que la *messianic persona* es performada en ese espacio entre la agencia de la propia identidad de la música o el músico y la percepción del público. De este modo, es la producción performática-musical aquello que media las relaciones interpersonales.

Ahora bien, si se sigue el argumento que indica que la música no puede producir por sí misma el tiempo mesiánico, sería prudente sostener que las músicas y los músicos en tanto músicos tampoco podrían devenir en mesías. Es bajo este razonamiento que planteo que las *messianic personae* consisten propiamente en una representación mesiánica y no en una producción o actualización mesiánica: la *messianic persona* no es un mesías real, sino a una representación artística-musical. Por ello, interpretar como mesías a artistas Woody Guthrie o a Victor Jara solamente por su condición de músicos sería impreciso.<fnref n="217" /> Es cierto que ambos casos tendrían una particular relación con el instante mesiánico. Pero, si llegase a ser el caso, no se estaría frente a un músico que representa a una *messianic persona* en

<footnote>pues hace referencia no solo a las grandes personalidades de la música como un director de orquesta o una estrella de la ópera o de rock, sino también a aquellas músicas y músicos que parecen ocultarse a sí mismos como los miembros de una orquesta o de una banda. Auslander, “Musical Personae”, 102.</footnote>

<footnote n="216">216 Naturalmente, estas tres existencias dialogan y negocian entre sí y con la audiencia. Véase, además de los dos textos de Auslander, Díaz-Pinto y Robledo-Thompson, “Voy conociendo mi voz”; Hansen, *Pop masculinities*.</footnote>

<footnote n="217">217 Véase Knight, “I Ain’t Got No Home in this World Anymore”; Turnwald, “The Kingdom Come”, 28.</footnote>
cuanto músico sino frente a un sujeto que trasciende enteramente el cam-
po estético. O se trataría, en su defecto, de un apóstol. Desarrollaré este
tema en el cuarto capítulo.

Naturalmente, hay también una posibilidad de representación en el
desarrollo de personajes mesiánicos dentro de la lógica narrativa de alguna
pieza musical. Al igual que la representación musical del funcionamiento
del tiempo mesiánico, esta posibilidad entraña un modo productivo de
representación de lo mesiánico. Desde luego, este tipo de representación
resulta particularmente eficaz en las letras de la música, aunque también
puede advertirse en la utilización de ciertos motivos musicales que hacen
referencia a un personaje mesiánico. Ejemplos de esta modalidad son la
trompeta que anuncia al mesías en *Fidelio* señalada por Bloch o el motivo
de las trompetas en el himno "Viderunt Omnes" mencionado por Daniel-
son.<fnref n="218" />

**Rememoración de las víctimas de la historia.** Quisiera proponer una última forma musical de actualización del potencial mesiánico a partir de la idea de rememoración de las víctimas de la historia. Mientras las posibilidades desarrolladas con anterioridad se orientan sobre todo hacia el ahora o hacia el porvenir, la rememoración se dirige hacia el pasado. Se trata de un momento imprescindible para articular cualquier perspectiva mesiánica de futuro, pues el débil poder mesiánico de las generaciones anteriores y de las vidas sacrificadas en nombre del progreso exige una interrupción del curso habitual de la historia, vacío, lineal y homogéneo. El pasado constituye, entonces, el primer paso para el salto hacia el porvenir.<fnref n="219" /> En este sentido, la rememoración como actualización musical del potencial mesiánico no se trata de una simple rememoración de objetos, sino de la rememoración de personas o grupos humanos y de los objetivos por los cuales lucharon, pero no alcanzaron a realizar. Que esto se haga con música o mediante la recuperación de alguna pieza musical no significa que la finalidad esté puesta en los objetos. Es por ello que esta modalidad de actualización del potencial mesiánico no resulta análoga al folclorismo ni a cierta etnomusicología de salvataje, si se considera que estas buscarían resguardar determinadas músicas en cuanto objetos de los cambios producidos por el progreso y la globalización.

<footnote n="218">218 Bloch, *Das Prinzip Hoffnung*, 1295–1296; Danielson, “Harmony, Sacrifice, and Agamben’s Messianic Time”, 23–24.</footnote>

<footnote n="219">219 Véase Löwy, *Redención y utopía*, 220; Benjamin, “Über den Begriff der Geschicht-
te”, 693–701.</footnote>
Una posibilidad productiva de rememoración de las víctimas de la historia tiene relación con la práctica del sampleo. El sampleo o *sampling* corresponde al proceso de reelaboración musical en el que se transpone o inserta un objeto sonoro previamente grabado en una nueva grabación de manera consciente y rastreable. Como señala Julián Woodside, el sampleo no se trata simplemente de una técnica, sino que está apoyada en ideas estéticas y discursivas que dotan de nuevos sentidos a la grabación utilizada. En esta perspectiva, una de las funciones que adquiere esta técnica es la función histórica en tanto que utiliza grabaciones impregnadas de un pasado que será resignificado.<fnref n="220" /> Considerando esta función histórica del sampleo puede establecerse un vínculo entre este y la noción de rememoración de las víctimas de la historia. En su estudio sobre el mesianismo en la producción cultural afroamericana Daniel Williams articula, precisamente, una interesante conexión entre el sampleo y el sentido de redención del pasado benjaminiano. Williams se basa en la interminable posibilidad del sampleo para tomar restos materiales de la historia, manipularlos y así afectar el presente e incluso el futuro.<fnref n="221" /> A esto cabría agregar que la posibilidad mesiánica del sampleo reside, justamente, en recuperar los restos materiales de quienes han sido, de cierta manera, víctimas de la historia. Esta posibilidad de actualización del potencial mesiánico del sampleo podría, ciertamente, aplicarse a otros procedimientos aledaños como los covers, las citas musicales o las contrafactas, siempre y cuando la referencia quiera ser reconocible. La idea principal que deseo destacar es que mediante estos mecanismos de elaboración musical hay un otro que irrumpe, y no en el sentido de otra música, sino que esta irrupción refiere a todo lo que esa música connota y a la cultura misma en que se inserta. De esta manera, no es un resto material el que obtiene una rememoración, sino el mundo y las personas que lo producen.

Por último, cabe mencionar que la rememoración de las víctimas de la historia encuentra también una manera de actualizar el potencial mesiánico de modo práctico-productivo en la fiesta conmemorativa. Al final de la sección sobre escucha he sugerido cierta relación entre fiesta y rememoración a partir del feriado benjaminiano. Lo relevante en este punto es que la música puede mediar las relaciones humanas que se producen en el feriado conmemorativo, sea intensificando u otorgando nuevos sentidos a ese día que, interrumpiendo el curso habitual de los días, exige el cumplimiento de la justicia como condición para cualquier actualización mesiánica.

<footnote n="220">220 Woodside, "El sampleo", 11-19.</footnote>

<footnote n="221">221 Williams, "The Messianic Zeal", 111.</footnote>
***

Tal como he argumentado, ni la música ni el ámbito estético en ge-
neral tienen la capacidad de realizar o traer el tiempo mesiánico. Al menos
no por sí mismos. Sin embargo, las cinco modalidades de actualización
del potencial mesiánico que he propuesto permiten situar con cierta pre-
cisión el papel y las capacidades que la música puede adquirir frente a lo
mesiánico. Naturalmente, y como he sugerido a lo largo del capítulo, para
establecer cualquier relación entre música y mesianismo debe considerarse
que la música es una producción cultural que, en este sentido, no es ni más
ni menos que una entidad mediadora en las relaciones entre sujetos. Esto
significa que lo que actualiza el potencial mesiánico no es "la música" en
abstracto, sino los agentes que intervienen en ella. Y con ello no me refiero
solo a compositores e intérpretes, sino a todas las personas que, de una
u otra forma, participan en el fenómeno musical como oyentes, agentes,
productores y un largo etcétera. Por ello, la primera modalidad que he
propuesto es la escucha, que constituye el punto de partida para cualquier
relación entre música y mesianismo y que, además, atraviesa las otras cuá-
tro modalidades de actualización del potencial mesiánico. En este sentido,
la capacidad de actualizar el potencial mesiánico mediante la música no es
solo una facultad de las músicas y los músicos, sino de cualquier persona y,
más intensamente, cualquier comunidad que se proponga hacerlo.
<figure><img src="image_8.png" /></figure>
3. Afluentes y generalidades
mesiánicas de la Nueva
Canción Chilena<fnref n="222" />

Las concepciones mesiánicas presentes en la Nueva Canción Chilena no encuentran su procedencia en un solo afluente, sino que estas se gestaron sobre la base de las distintas instituciones sociales, procesos y experiencias en las cuales las músicas y los músicos del movimiento tomaron parte, como la militancia y el activismo político, la tertulia, la proyección folclórica, la religión popular, el seminario sacerdotal o el pensamiento social cristiano, entre otras. En términos generales, estas influencias pueden agruparse en dos cosmovisiones ligadas, de una u otra forma, al mesianismo: el marxismo y el cristianismo. Ahora bien, dado que ninguna de estas concepciones de mundo es monolítica, resultará más preciso que me refiera a ellas como marxismos y cristianismos, en plural. Podrá observarse que las corrientes marxistas y cristianas encuentran diversos puntos de contacto, particularmente a partir del siglo XX. En este capítulo revisaré, entonces, tanto los afluentes mesiánicos de la Nueva Canción Chilena ligados al marxismo como aquellos ligados a las distintas modalidades del cristianismo. Al final del capítulo propondré una caracterización general del mesianismo de la Nueva Canción Chilena, sobre todo en relación con la conexión cristiano-marxista, el ateísmo religioso y el mesianismo revolucionario.

Afluentes marxistas

En cuanto a los marxismos, desde las primeras aportaciones de Luis Emilio Recabarren y José Carlos Mariátegui hasta el castrismo, el guevarismo y el zapatismo, las corrientes adoptadas y desarrolladas en América Latina han alcanzado una enorme variedad. Para Löwy, pueden distinguir-

<footnote n="222">222 Breves secciones de este capítulo están tomadas o basadas en mis artículos. Rojas, “Hoy es el tiempo que puede ser mañana”; Rojas, “¿La voz del hombre nuevo?”.</footnote>
se tres periodos en la historia del marxismo latinoamericano: un primer momento revolucionario que va desde los años veinte hasta mediados de los años treinta del siglo XX, cuyo hito más relevante es la producción de Mariátegui; un segundo periodo estalinista, de mediados de los treinta hasta la Revolución cubana de 1959, en el cual las interpretaciones soviéticas del marxismo prevalecieron; y una tercera fase que comienza en 1959 y que se caracteriza por el ascenso y consolidación de corrientes radicales, cuyo máximo referente es Ernesto Guevara.<fnref n="223" /> Como también apunta Löwy, las corrientes del marxismo latinoamericano se han debatido durante estos periodos entre dos tendencias antagónicas respecto a la aplicación del marxismo a la realidad continental: el excepcionalismo latinoamericano y el eurocentrismo. Sin embargo, señala el autor, la aplicación creativa y dialéctica del marxismo habría permitido cierta superación de esta contradicción.<fnref n="224" />

En el Chile de los años sesenta se desarrollaron, consecuentemente, distintas tendencias, sin perjuicio de que se establecieran algunas más predominantes. Entre ellas, se puede contar la línea marxista-leninista seguida por el Partido Comunista de Chile. Como apunta Rolando Álvarez, desde 1956 este partido se encontraba en un proceso de desestalinización que, sin embargo, no le llevó a romper ni alejarse de la Unión Soviética, como sí sucedió en Italia, China o Albania.<fnref n="225" /> Por el contrario, la desestalinización del Partido Comunista chileno fue un proceso moderado que lo apartó “de las formas más rígidas del estalinismo, pero no del conjunto de su sistema de prácticas e ideología”.<fnref n="226" /> En esta perspectiva, Löwy señala que su poder organizativo y coherencia ideológica le permitió eximirse de mayores divisiones por lo que se convirtió, así, en una de las fuerzas más relevantes en la izquierda chilena. De esta manera, el Partido Comunista chileno no tuvo especial permeabilidad ante la influencia de la Revolución Cubana.<fnref n="227" />

Sin embargo, la influencia de la Revolución de 1959 sí puede advertirse en el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), así como también en el Partido Socialista chileno. Este último mostró simpatía por las revoluciones en Cuba y Yugoslavia, y sus bases se vieron influenciadas por tendencias guevaristas partidarias de la vía armada, además de contar

<footnote n="223">223 Löwy, *El marxismo en América Latina*, 9-10.</footnote>

<footnote n="224">224 Löwy, 10-13. Véase también Dussel, *Filosofía de la cultura y transmodernidad*, 253-54.</footnote>

<footnote n="225">225 Álvarez, “Estalinización y estalinismo en el Partido Comunista de Chile”; Álvarez, “La desestalinización en las Juventudes Comunistas de Chile”, 55-56.</footnote>

<footnote n="226">226 Álvarez, “La desestalinización en las Juventudes Comunistas de Chile”, 56.</footnote>

<footnote n="227">227 Löwy, *El marxismo en América Latina*, 56.</footnote>
con una considerable corriente trotskista.<fnref n="228" /> Estos factores, sumados a su alianza política con los comunistas desde al menos la primera candidatura de Salvador Allende en 1952, alejaron al Partido Socialista de la típica doctrina de partido socialdemócrata. Inclusive, hacia 1970 el partido se definía como marxista-leninista y vanguardia revolucionaria de la clase obrera.<fnref n="229" /> Por su parte, el Movimiento de Izquierda Revolucionaria surgió, tal como indica Jorge Magasich, de la desconfianza que produjeron las derrotas electorales de la izquierda en 1958 y 1964, así como del llamado de la Revolución Cubana a extender la lucha sobre todo el continente.<fnref n="230" /> En sus inicios en 1965 el movimiento aunó grupos trotskistas (el primer secretario general era de esta corriente), anarquistas, sindicalistas y disidentes de los partidos socialista, radical y comunista, y declaró que la única vía al socialismo era la insurrección popular armada.<fnref n="231" /> Un par de años más tarde el movimiento apartó a los trotskistas y posteriormente a los anarquistas para adoptar una orientación hacia la guerrilla rural y erigirse como una versión chilena del guevarismo.<fnref n="232" />

Por último, el Movimiento de Acción Popular Unitaria (MAPU) se formó en 1969 a partir de una escisión por la izquierda del Partido Demócrata Cristiano. El MAPU abrazó el marxismo, aunque sin dejar de lado sus referencias cristianas, incluso en aquellos momentos cuando algunas de sus facciones se declararon marxistas-leninistas durante la Unidad Popular. Como apunta Esteban Valenzuela, desde su nacimiento el MAPU fue perfilando como uno de sus rasgos clave el entrelazamiento entre cristianismo y marxismo, el cual fue tributario de una fuerte corriente progresista desarrollada en el seno de la Iglesia Católica.<fnref n="233" />

De los partidos y movimientos mencionados, todos, excepto el Movimiento de Izquierda Revolucionaria, formaron parte de la Unidad Popular (1970-1973). Cabe también señalar que, si bien existieron otros grupos políticos vinculados de alguna manera al marxismo como la Izquierda Cristiana, estos no alcanzaron un mayor protagonismo ni tampoco se conoce alguna simpatía o militancia en ellos por parte de los músicos de la Nueva Canción Chilena.

<footnote n="228">228 Löwy, 57; Magasich, *Historia de la Unidad Popular*, 2020, volumen I:268.</footnote>

<footnote n="229">229 Partido Socialista de Chile, “Principios orgánicos y estatutos”, 5 y 21.</footnote>

<footnote n="230">230 Magasich, *Historia de la Unidad Popular*, 2020, volumen I:276.</footnote>

<footnote n="231">231 Magasich, volumen I:276; Löwy, *El marxismo en América Latina*, 53.</footnote>

<footnote n="232">232 Magasich, *Historia de la Unidad Popular*, 2020, volumen I:276-77; Löwy, *El marxismo en América Latina*, 346.</footnote>

<footnote n="233">233 Valenzuela, *Dios, Marx... y el MAPU*, 21.</footnote>
Si bien todo el marxismo puede pensarse como una metamorfosis del mesianismo judeocristiano, me concentraré aquí en algunas de las nociones propiamente mesiánicas de los marxismos y que pueden encontrarse en las distintas tendencias marxistas desarrolladas en Chile.<fnref n="234" />

**Proletariado y redención.** Una primera idea común es la función redentora del pueblo, el proletariado, la clase trabajadora u obrera.<fnref n="235" /> Para el marxismo, el objetivo (no el fin) de la historia es lograr la sociedad sin clases mediante la resolución de las contradicciones de la historia, sociedad cuya realización sería fruto del proletariado.<fnref n="236" /> Este aspecto, es decir, la porción de agencia humana en la construcción del porvenir, tiene correspondencias con la perspectiva de la interrupción del curso de la historia por parte de un actor mesiánico, el mesías, y su correspondiente comunidad de seguidores de la llamada mesiánica. Para Agamben existe cierta analogía entre la clase proletaria y la comunidad mesiánica, bajo la comprensión de que ambas habrían tomado conciencia de su propia condición y vivido en la forma del “como no” (la autosupresión) y del uso para resucitar a una nueva vida.<fnref n="237" /> Es necesario recalcar que la analogía establecida por Agamben es entre proletariado y comunidad mesiánica. Medard Kehl, por su parte, también sugiere una similitud entre el proletariado y lo mesiánico, aunque en este caso la analogía es entre el proletariado y el mesías mismo. Para Kehl, habría una conexión entre el antagonismo

<footnote n="234">234 Aunque en Karl Löwith la idea del marxismo como mutación del mesianismo resulta más bien cuestionadora (Löwith habla de seudomorfosis), esta encuentra su contraparte positiva en Benjamin. Löwith, *Weltgeschichte und Heilsgeschehen*, 55; Benjamin, “Anmerkungen zu Über den Begriff der Geschichte”, 1231.</footnote>

<footnote n="235">235 Un análisis pormenorizado del uso de estas categorías por parte de los partidos y movimientos marxistas chilenos durante los años sesenta y setenta trasciende los límites de este trabajo. Una revisión no sistemática muestra que el MIR en sus comunicados hizo referencia a “la clase obrera y el pueblo” como conjunto (mencionando, por ejemplo, al pueblo uniformado compuesto por militares y policías honestos), y también a la idea de masa. El MAPU, de modo similar, utilizó los conceptos de pueblo y masa, y en menor medida, clase obrera. En los documentos del Partido Comunista, por su parte, se aprecia un uso de las nociones pueblo y clase obrera. Por último, el Partido Socialista empleó los conceptos de clase obrera, clase trabajadora, masas explotadas y pueblo.</footnote>

<footnote n="236">236 Kehl, *Eschatologie*, 325-26; Löwith, *Weltgeschichte und Heilsgeschehen*, 46-47; Löwy, *Judíos heterodóxicos*, 87. Como se verá en los capítulos siguientes, que el objetivo sea lograr la sociedad sin clases no significa que esto sea el fin de la historia sino, como propone Benjamin, su interrupción. Benjamin, “Anmerkungen zu Über den Begriff der Geschichte”, 1231; Löwy, *Walter Benjamin. Aviso de incendio*, 152-58.</footnote>

<footnote n="237">237 Agamben, *El tiempo que resta*, 39 y 62.</footnote>
proletariado-burguesía y el enfrentamiento entre cristo y el anticristo.<fnref n="238" />
Ciertamente, podría retomarse aquí una de las tesis de Walter Benjamin, la cual subraya que el mesías no viene solo como redentor, sino como vencedor del anticristo. En esta tesis, como recuerda Löwy, se puede reconocer en el mesías la clase proletaria y en el anticristo las clases dominantes.<fnref n="239" />

Ahora bien, en las formulaciones marxistas hay un cierto planteamiento de determinismo histórico que hace reaparecer un conflicto con la libertad humana y la agencia del proletariado como redentor de la historia. Como señala Terry Eagleton, bastante se ha criticado al marxismo por su aparente determinismo histórico, por ejemplo, la idea de que las fuerzas productivas crezcan constantemente desplegándose a lo largo de la historia y generando diferentes escenarios políticos a su paso, o la noción de que la desintegración del capitalismo inducirá inevitablemente al socialismo.<fnref n="240" /> No desconoceré aquí que los partidos y movimientos marxistas chilenos pudieron haber hecho eco del determinismo histórico. Sin embargo, precisa Eagleton, una revisión de los escritos de Karl Marx indica que “ningún cambio de las relaciones sociales puede explicarse por una expansión de las fuerzas productivas sin más”.<fnref n="241" /> Por el contrario, sugiere el autor, para Marx las relaciones sociales de producción tienen prioridad sobre las fuerzas productivas y no al revés, de modo que los seres humanos son los autores de su propia historia. En esta perspectiva, la historia no sería un fenómeno mecanicista que invita al quietismo político, sino que estaría impulsada por una lucha de clases cuyo resultado no es predecible.<fnref n="242" /> Eagleton cita un fragmento bastante ilustrativo de *La sagrada familia*:

> La historia no hace nada, “no posee una riqueza descomunal”,
> ¡“no libra batallas”! Es, más bien, *el ser humano* [cursivas en el
> original], el ser humano real y viviente quien hace todo eso,
> quien posee y lucha; no es algo así como la “historia” quien
> precisa del ser humano como medio para concretar *sus* fines
> (como si fuera una persona separada), sino que no es más que

<footnote n="238">238 Kehl, *Eschatologie*, 326. Véase también Löwy, *Judíos heterodoxos*, 87.</footnote>

<footnote n="239">239 Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte”, 695; Löwy, *Walter Benjamin. Aviso de incendio*, 79–80. Cabe señalar que existen también autores como Löwith que ven en el proletariado una versión materialista de la idea de pueblo elegido. Löwith, *Weltgeschichte und Heilsgeschehen*, 46–48.</footnote>

<footnote n="240">240 Eagleton, *Por qué Marx tenía razón*, 53–57.</footnote>

<footnote n="241">241 Eagleton, 53.</footnote>

<footnote n="242">242 Eagleton, 56–59.</footnote>
la actividad del ser humano persiguiendo sus fines.<fnref n="243" />

De este modo, el relato marxista (o al menos parte de él) se aleja de una visión que considera la historia como un proceso que evoluciona continua y orgánicamente (la ideología del progreso) para verse marcado, más bien, por la violencia, la ruptura, la interrupción y el conflicto, y en la cual el ser humano en cuanto proletariado no sería simplemente un actor sino el agente redentor.<fnref n="244" />

Cabe apuntar que Eagleton no deja de exponer un conflicto ético presente en el planteamiento de Marx: que para que el socialismo pueda surgir el capitalismo debe necesariamente antecederlo, y no necesariamente en todas las naciones o pueblos, pero sí alguien debe vivirlo. Esta idea no significa, dicho sea de paso, que luego del capitalismo se concretaría necesariamente el socialismo, lo que correspondería a una postura determinista. En lo que sí insiste Marx, recalca Eagleton, es en la inevitabilidad del capitalismo como paso previo al socialismo. Siendo Marx consciente de las atrocidades del progreso y el capitalismo, esta cuestión no deja de resultar, entonces, problemática. Si el capitalismo es imprescindible para el socialismo y, al mismo tiempo, es injusto, “¿no está sugiriendo Marx entonces que la injusticia es aceptable desde el punto de vista moral? Para que exista justicia en el futuro, ¿debe haber habido injusticia en el pasado?”.<fnref n="245" />

Es en esta perspectiva que Eagleton caracteriza la teoría de la historia de Marx como trágica, no por su desenlace, sino justamente por esa trama llena de antepasados que soportaron un infierno y que solo mediante la perspectiva de una resurrección podrían llegar a ser recompensados (nótese el guiño a la novena tesis de Benjamin). En este sentido, es imprecisa la afirmación de Löwith respecto a la falta de sufrimiento redentor en el marxismo.<fnref n="246" /> Pero hay, además, otro dilema: ¿y si en la historia (no previamente determinada) nunca se hubiera desarrollado el capitalismo, no ha-

<footnote n="243">243 Marx y Engels, *Die Heilige Familie*, 98. Traducción propia del texto original en alemán: “Die Geschichte tut nichts, sie ‘besitzt keinen ungeheuren Reichtum’, sie ‘kämpft keine Kämpfe’! Es ist vielmehr *der Mensch*, der wirkliche, lebendige Mensch, der das alles tut, besitzt und kämpft; es ist nicht etwa die ‘Geschichte’, die den Menschen zum Mittel braucht, um *ihre*-als ob sie eine aparte Person wäre- Zwecke durchzuarbeiten, sondern sie ist nicht als die Tätigkeit des seine Zwecke verfolgenden Menschen”. Cursivas en el original.</footnote>

<footnote n="244">244 Eagleton, *Por qué Marx tenía razón*, 65; Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte”.</footnote>

<footnote n="245">245 Eagleton, *Por qué Marx tenía razón*, 67.</footnote>

<footnote n="246">246 Eagleton, 65–71; Löwith, *Weltgeschichte und Heilsgeschehen*, 55–56.</footnote>
bría, entonces, ninguna posibilidad de socialismo ni comunismo? ¿Cómo
se compatibiliza la inevitabilidad del capitalismo como momento previo
con una concepción de la historia no determinista?

**Sociedad sin clases.** Una segunda noción mesiánica del marxismo tiene relación, precisamente, con el objetivo (y reitero, no el fin) de la historia y el resultado de la lucha de clases: la sociedad sin clases. Posiblemente tomando el concepto de secularización de Carl Schmitt, Benjamin propone en una de sus anotaciones (generalmente denominada como tesis XVIIa y a veces como tesis XVIII) que la idea de la sociedad sin clases no es sino una secularización de la noción de tiempo mesiánico. Y agrega, a contracorriente de una mirada schmittiana negativa frente la secularización: “es bueno que haya sido así”.<fnref n="247" /> El argumento de Benjamin apunta a la legitimidad y necesidad de esta secularización siempre y cuando esta, señala Löwy, mantenga esa posibilidad revolucionaria mesiánica.<fnref n="248" /> Ignacio Ellacuría destaca, en esta perspectiva, el aporte del marxismo al recuperar el carácter histórico e inmanente de la esperanza, la cual se había convertido teológicamente en algo inoperante e incluso evasivo.<fnref n="249" /> De esta manera, para Ellacuría el ideal de una sociedad en la que desaparezcan las clases puede verse en el reino de Dios o en los futuros mesiánicos de los propetas, en los cuales deben erradicarse todas las desigualdades opresoras.<fnref n="250" /> De modo similar, Jacques Derrida afirma que el marxismo entraña una escatología mesiánica.<fnref n="251" /> En este sentido, la perspectiva marxista de la sociedad sin clases puede leerse como una recuperación de la idea del reino de Dios en la tierra. No sin razón Marx identifica la sociedad comunista sin clases con el reino de la libertad.

Ciertamente, uno de los nudos de la perspectiva de la sociedad sin
clases (el reino de la libertad, la sociedad comunista) en Marx tiene que ver
con su realización. Tanto Enrique Dussel como Franz Hinkelammert ha-
cen hincapié en que, para Marx, el reino de la libertad se trataría, más bien,
de una figura, un principio energético, una aproximación o un horizonte
de acción humana posible. El reino de la libertad se presenta, así, como un

<footnote n="247">247 Benjamin, “Anmerkungen zu Über den Begriff der Geschichte”, 1231. Véa-
se también Löwy, *Walter Benjamin. Aviso de incendio*, 154–55; Agamben, *El tiempo que resta*,
39–40.</footnote>

<footnote n="248">248 Löwy, *Walter Benjamin. Aviso de incendio*, 154–55.</footnote>

<footnote n="249">249 Ellacuría, *Escritos Teológicos*, tomo I:476.</footnote>

<footnote n="250">250 Ellacuría, 493.</footnote>

<footnote n="251">251 Derrida, *Espectros de Marx*, 73.</footnote>
más allá de todas las relaciones humanas posibles, y no como un fin o etapa histórica.<fnref n="252" /> De este modo, la sociedad sin clases, el reino de la libertad, consistiría en “una trascendentalidad que, según Marx, en el socialismo se puede anticipar, pero no realizar en su plenitud”.<fnref n="253" />

Ante esta dificultad Benjamin ofrece nuevamente en sus anotaciones algunas claves. En primer lugar, Benjamin crítica a quienes definen la sociedad sin clases como una tarea infinita en medio del tiempo homogéneo y vacío del progreso.<fnref n="254" /> Con esto Benjamin ataca, sobre todo, al inmovilismo revolucionario de la socialdemocracia. Sin embargo, conviene también considerar esta crítica de un modo más general ante la perspectiva de una sociedad sin clases en medio de un tiempo homogéneo. Es más, Benjamin precisa que “la sociedad sin clases no debe concebirse como el punto final del desarrollo histórico (...). Al concepto de la sociedad sin clases le debe ser devuelto su rostro auténticamente mesiánico, y esto en interés de la propia política revolucionaria del mismo proletariado”.<fnref n="255" /> En otra variante, que generalmente aparece como paréntesis al final de la tesis XVIIa, Benjamin insiste en la fuerza mesiánica de la idea de sociedad sin clases, pero ahora como interrupción del progreso de la historia: “La sociedad sin clases no es la meta final del progreso en la historia, sino su a menudo fallida pero finalmente lograda interrupción”.<fnref n="256" /> De ahí que, para Benjamin, cada instante tiene una posibilidad revolucionaria y cada segundo una entrada para el mesías.<fnref n="257" /> Se trata, en definitiva, de entender la sociedad sin clases no como fin de una historia continua sino como su violenta y mesiánica interrupción.

**No-propiedad y disolución.** Otras ideas mesiánicas relacionadas al marxismo son la no-propiedad o desapropiación y la disolución. Y con

<footnote n="252">252 Dussel, *Las metáforas teológicas de Marx*, 294-96; Hinkelammert, *Las armas ideológicas de la muerte*, 58-64.</footnote>

<footnote n="253">253 Hinkelammert, *Las armas ideológicas de la muerte*, 163.</footnote>

<footnote n="254">254 Benjamin, “Anmerkungen zu Über den Begriff der Geschichte”, 1231.</footnote>

<footnote n="255">255 Benjamin, 1232. Texto original en alemán: “Aber die klassenlose Gesellschaft ist nichts als Endpunkt einer historischen Entwicklung zu konzipieren (...). Dem Begriff der klassenlosen Gesellschaft muß sein echtes messianisches Gesicht wiedergegeben werden, und zwar im Interesse der revolutionären Politik des Proletariats selbst”.</footnote>

<footnote n="256">256 Benjamin, 1231. Texto original en alemán: “Die klassenlose Gesellschaft ist nicht das Endziel des Fortschritts in der Geschichte sondern dessen so oft mißglückte, endlich bewerkstelligte Unterbrechung”.</footnote>

<footnote n="257">257 Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte”, 704; Benjamin, “Anmerkungen zu Über den Begriff der Geschichte”, 1231.</footnote>
este punto retomo a Agamben y su mencionada analogía entre proleta-
riado y la *ekklesia* en tanto comunidad de vocaciones mesiánicas. Para el
autor, la función redentora asociada al proletariado está atravesada por
su propia autosupresión, condición propia que le permite ser portadora
de una emancipación universal.<fnref n="258" /> Cabe mencionar que, para Agamben,
la identificación del proletariado con la clase obrera en cuanto identidad
social y sustancial carecería de vocación revolucionaria, correspondiendo,
por lo tanto, a la peor interpretación del pensamiento marxista, pues el
proletariado sería en Marx una identificación estratégica y contingente.<fnref n="259" />

De modo similar, Eagleton destaca que en *El capital* Marx se niega a equiparar el proletariado con los trabajadores productivos, en el sentido de aquellos que producen directamente mercancías. Por el contrario, indica Eagleton, la clase proletaria refiere a todas aquellas personas que se ven obligadas a vender su fuerza de trabajo al capital, viven en medio de la inseguridad económica y tienen escaso o nulo control sobre sus condiciones de trabajo. Y añade que no deben olvidarse aquí las personas jubiladas, desempleadas, con enfermedades crónicas y aquellas que, refiriendo al sentido primero que designaba la noción de proletariado, producen fuerza de trabajo mediante la reproducción y las labores domésticas.<fnref n="260" /> El movimiento de la Nueva Canción, como gran parte de la izquierda chilena, mantuvo una posición algo ambivalente a este respecto, pues, si bien no limitó la función redentora a la clase obrera sino que incluyó también a campesinos, pescadores, estudiantes e, incluso, soldados,<fnref n="261" /> sí excluyó del proletariado, al menos hasta finales de la Unidad Popular, a quienes ejercían labores reproductivas, domésticas y de cuidado.<fnref n="262" /> Retomaré este tema en el cuarto capítulo.

Entonces, como señala Marx, el proletariado no es otra cosa sino la
disolución (Anflössung) de todas las clases (Stände), una esfera de la sociedad
cuyo sufrimiento le confiere un carácter universal y que no reclama (in
Anspruch nimmt) para sí ningún derecho especial porque la injusticia que
se perpetra contra ella no es una injusticia particular sino la injusticia por
excelencia. En este sentido, se trataría, para Marx, de una esfera que no

<footnote n="258">258 Agamben, *El tiempo que resta*, 39.</footnote>

<footnote n="259">259 Agamben, 39–40.</footnote>

<footnote n="260">260 Eagleton, *Por qué Marx tenía razón*, 163–68.</footnote>

<footnote n="261">261 Algunas canciones que mencionan a los soldados como parte del pueblo son Tiemponuevo, “Será más mejor”, en *Tiemponuevo*, Peña de los Parra, 1970, elepé; Inti-Illimaní, “Venceremos”, en *Canto al programa*, DICAP, 1970, elepé.</footnote>

<footnote n="262">262 Maravall, “Las mujeres en la izquierda chilena”, 28–33; Rodríguez, “La madre del hombre nuevo”, 49–50; Rojas, “¿La voz del hombre nuevo?”, 3 y 11.</footnote>
puede lograr la emancipación sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad y emancipar, con ello, a todas las demás esferas de la sociedad. Se trataría, según Marx, de una pérdida total del ser humano que solo puede ganarse/compensarse a sí mismo mediante una recuperación total del ser humano. "Esta disolución de la sociedad como estamento/clase (Stand) particular es el proletariado".<fnref n="263" />

En esta línea, agrega Marx, cuando el proletariado proclama la disolución del orden mundial anterior, no hace más que expresar el misterio de su propia existencia (Dasein), pues él es la disolución fáctica de este orden mundial. Y cuando el proletariado exige la negación de la propiedad privada, no hace más que elevar a principio de la sociedad lo que la sociedad ha elevado a su principio.<fnref n="264" /> En esta perspectiva, Eagleton sostiene que el proletariado expresa ese punto a partir del cual toda lógica del status quo empieza a deshilacharse: como la clase proletaria no tiene interés particular en defender el orden actual de las cosas, es capaz de prefigurar un futuro alternativo. Así, el proletariado supone la disolución de la sociedad en cuanto negatividad, pero, al mismo tiempo, presenta un sentido positivo en tanto posibilidad de supresión de la sociedad de clases.<fnref n="265" />

Seguramente, puede establecerse también una relación entre la negación de la propiedad privada y la disolución misma que es proletariado, por un lado, y lo que Agamben denomina “vivir en el mesías”, por otro lado. Para Agamben, vivir en el mesías implica una condición que no funda una nueva identidad ni tiene que ver con la propiedad, sino con el uso. En este sentido, ser mesiánico, vivir en el mesías, significa la expropiación: “El sujeto mesiánico no está definido por la propiedad, sino que ni siquiera puede poseerse a sí mismo como un todo”.<fnref n="266" />

**Hombre nuevo.** Finalmente, entre las nociones mesiánicas vinculadas al marxismo la idea de hombre nuevo tuvo particular desarrollo en América Latina.<fnref n="267" /> El mismo Marx no hizo un mayor desarrollo del con-

<footnote n="263">263 Marx, *Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie*, 181-82. Texto original en alemán: Diese Auflösung der Gesellschaft als ein besonderer Stand ist das *Proletariat*. Cursivas en el original. Veáse también Agamben, *El tiempo que resta*, 38 y 62; Eagleton, *Por qué Marx tenía razón*, 160-62; Löwith, *Weltgeschichte und Heilsgeschehen*, 46-47.</footnote>

<footnote n="264">264 Marx, *Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie*, 182.</footnote>

<footnote n="265">265 Eagleton, *Por qué Marx tenía razón*, 162.</footnote>

<footnote n="266">266 Agamben, *El tiempo que resta*, 35-42.</footnote>

<footnote n="267">267 Cabe señalar que, según Dalmacio Negro, el marxismo soviético habría tenido antecedentes y desarrollos propios con relación al hombre nuevo, en los cuales no me detendré en este trabajo. Negro, *El mito del hombre nuevo*, 344.</footnote>
cepto, aunque existe al menos una mención en un escrito de 1856 sobre el
proletariado. En uno de sus párrafos, el autor expone una de las contradic-
ciones de los avances del progreso. Para Marx es evidente que se produce
un antagonismo entre, por una parte, la industria y ciencia modernas que
tienen la maravillosa capacidad de reducir el trabajo humano y hacerlo
más fecundo, y, por otra parte, el manifiesto aumento que se observa del
hambre, la miseria y la carga de trabajo. De este modo, las nuevas riquezas
desencadenadas se convierten en fuentes de privación y el ser humano se
vuelve esclavo del ser humano. Ante esto, Marx señala que "las nuevas
fuerzas de la sociedad, para producir buenas obras [gutes Werk zu verrichten],
solo (!) necesitan hombres nuevos".<fnref n="268" />

Igualmente, Lenin se refiere brevemente al hombre nuevo en su *El estado y la revolución*: "La revolución no debe consistir en que la nueva clase gobierne o dirija por medio de la vieja maquinaria Estatal, sino que, tras haberla destruido, dirija y gobierne por medio de 'Hombres Nuevos'".<fnref n="269" />

Como señala Álvarez, si bien Lenin no deja de lado totalmente el economicismo, sí rescata la importancia de la voluntad en el proceso de construcción del socialismo, la cual se liga al aumento consciente y voluntario de las actividades productivas y al nacimiento de una nueva disciplina de trabajo que cree condiciones socialistas en la economía y la vida.<fnref n="270" />

En América Latina la noción de hombre nuevo fue planteada con
algo más de detenimiento de la mano de Ernesto Guevara. Y, naturalmen-
te, los grupos guevaristas intentaron hacerse eco del concepto. Sin em-
bargo, no es claro que Guevara haya conocido el referido texto de Marx,
aunque quizás sí el de Lenin. En cualquier caso, sería posible identificar
en los fundamentos de la noción guevarista una influencia de la idea cris-
tiana del hombre nuevo. Como apunta Juan Ignacio Siles, Guevara ha-
bría tenido presente la dimensión derivada de los textos paulinos en la

<footnote n="268">268 Marx, "Die Revolutionen von 1948 und das Proletariat", 41. Texto original en alemán: "Wir wissen, daß die neuen Kräfte der Gesellschaft, um gutes Werk zu verrichten, nur (!) neue Menschen brauchen". Véase también Löwith, *Weltgeschichte und Heilsgeschehen*, 45-46.</footnote>

<footnote n="269">269 La traducción del fragmento está tomada del “Decálogo del hombre nuevo”, documento enviado por el chileno Clotario Blest al nicaragüense Ernesto Cardenal. Véase Salinas, *Clotario Blest*, 264-68. Sin embargo, consultando otras versiones del texto de Lenin no aparece la mención al hombre nuevo. Por ejemplo, la traducción de editorial Bisagra consigna: “La revolución consiste en que el proletariado *destruye* el “aparato administrativo” y *todo* el aparato del Estado, sustituyéndolo por otro nuevo, constituido por los obreros armados”. Lenin, *El estado y la revolución*. Desconozco si Guevara pudo haber tenido contacto con esta u otra traducción.</footnote>

<footnote n="270">270 Álvarez, "Trabajos voluntarios", 174-75.</footnote>
composición de su propia noción de hombre nuevo.<fnref n="271" /> Este influjo puede observarse, por ejemplo, en el acento que Guevara pone en ideas como la conversión personal, la entrega total, el amor y el sacrificio. También es relevante destacar aquí la distancia que toma Guevara frente al economicismo soviético.<fnref n="272" />

En una carta de 1965 Guevara señala que la creación del hombre nuevo es una necesidad, pues “para construir el comunismo, simultáneamente con la base material, hay que hacer al hombre nuevo”.<fnref n="273" /> En este sentido, para Guevara no basta con el desarrollo de la técnica, sino que uno de los pilares del socialismo es la formación del hombre nuevo, el cual no representaría las ideas del siglo XIX ni tampoco las del siglo XX, sino que estaría vuelto hacia el futuro, hacia el siglo XXI.<fnref n="274" /> Esta orientación hacia el futuro se expresaría también en la importancia que Guevara le otorga al papel de la juventud en cuanto “arcilla maleable con que se puede construir al hombre nuevo sin ninguna de las taras anteriores”.<fnref n="275" /> No obstante, para Guevara el hombre nuevo es todavía una aspiración que no ha sido ni sistematizada ni tampoco alcanzada. Su imagen no estaría aún acabada, aunque la experiencia cubana fuera para él un ejemplo del nacimiento del hombre nuevo.<fnref n="276" />

Respecto al contenido del hombre nuevo, Guevara lo vincula a las ideas de amor y sacrificio, las cuales se expresarían en la búsqueda de una purificación interior que remueva lo decadente y morboso del pasado y en su correspondiente renuncia personal. El hombre nuevo, sostén moral de la nueva sociedad, estaría determinado, así, por una vida en función de los demás, por un sentido de mayor plenitud y riqueza interior, y por una entrega a la revolución sin esperar ningún tipo de retribución material.<fnref n="277" /> Las propias acciones revolucionarias de Guevara fueron comprendidas, posteriormente, como un ejemplo concreto de lo que él mismo había teorizado. Así, muchos vieron en Guevara al mismo hombre nuevo. En este

<footnote n="271">271 Siles, *La guerrilla del Che*. Véase especialmente el tercer capítulo titulado “El hombre nuevo”. Los textos paulinos que refieren a la idea de hombre nuevo son: 2 Corintios 5, 17; Colosenses 3, 9-10; Efésios 4, 22-25. Véase también Cardenal, *La santidad de la revolución*, 31; Valenzuela, *Dios, Marx... y el MAPU*, 62.</footnote>

<footnote n="272">272 Véase Álvarez, “Trabajos voluntarios”, 175.</footnote>

<footnote n="273">273 Guevara, *El socialismo y el hombre nuevo*, 7.</footnote>

<footnote n="274">274 Guevara, 11-13.</footnote>

<footnote n="275">275 Guevara, 14.</footnote>

<footnote n="276">276 Guevara, 8 y 13.</footnote>

<footnote n="277">277 Guevara, 12-15. Sobre el énfasis sacrificial y heroico del hombre nuevo en Guevara véase también Vidaurrzaga, “¿El hombre nuevo?”, 72-73.</footnote>
sentido, es preciso señalar que el concepto de hombre nuevo no solo fue desarrollado por Guevara (y eventualmente por otros teóricos), sino que, como sugiere Claudia Gilman, se imaginó a Guevara mismo como la encarnación del hombre nuevo.<fnref n="278" />

Tras esta aproximación a lo mesiánico del marxismo surgen las siguientes preguntas respecto a la Nueva Canción Chilena: ¿cómo estos elementos llegaron a influenciar a las músicas y los músicos del movimiento? ¿Dónde y cómo las y los artistas adoptaron estas ideas para su propia creación musical? Uno de los aspectos más estudiados de la Nueva Canción Chilena es la identificación de sus artistas con el marxismo y la izquierda en general.<fnref n="279" /> En este sentido, una considerable porción de las músicas y los músicos del movimiento fueron militantes o simpatizantes de los partidos y movimientos arriba mencionados: el MAPU (Ángel Parra hasta 1973, Fernando Ugarte, Payo Grondona), el MIR (Patricio Manns, los integrantes de los grupos Quilmay, parte de Illapu y posiblemente el grupo Ñancahuazú), el Partido Socialista (los miembros de los grupos Amerindios, Los Emigrantes y Los Mirleños, parte de Curacas) y el Partido Comunista (Víctor Jara, Isabel Parra, Rolando Alarcón, Héctor Pavez, Nano Acevedo, los integrantes de los grupos Inti-Illimani, Quilapayún, Lonqui, Cantamaranto y Huamarí, entre otros).<fnref n="280" /> Incluso, algunos músicos hacen referencia en sus canciones a prominentes figuras fundadoras del marxismo en Chile como Luis Emilio Recabarren o Elías Lafferte.<fnref n="281" />

Sin embargo, esta cercanía no implicó necesariamente una formación doctrinaria apegada a los lineamientos de los partidos. Las y los intérpretes del movimiento ejercieron, en ocasiones, una militancia algo más

<footnote n="278">278 Gilman, “Ernesto Guevara”, 135. Véase también Vidaurrázaga, “¿El hombre nuevo?”; Salinas, *Clotario Blest*, 267.</footnote>

<footnote n="279">279 Véase Fairley, “La Nueva Canción Chilena 1966-76”; Rolle, “La Nueva Canción Chilena”; McSherry, *La Nueva Canción chilena*; Rodríguez, “El folklore como agente político”; Schmiedecke, “Nuestra mejor contribución la hacemos cantando”; Gomes, “Quando um muro separa, uma ponte une”, 127–41.</footnote>

<footnote n="280">280 Véase Schmiedecke, “Nuestra mejor contribución la hacemos cantando”, 264–65; Valenzuela, *Dios, Marx... y el MAPU*, 270–71; Fernando Carrasco, Entrevista realizada por Pablo Rojas; Pedro Aceituno, Entrevista realizada por Pablo Rojas; Nano Acevedo, Entrevista realizada por Pablo Rojas. Cabe consignar que, aun cuando una gran parte de los músicos de la Nueva Canción Chilena simpatizaron o militaron, hubo otros músicos que no lo hicieron.</footnote>

<footnote n="281">281 Por ejemplo, Rolando Alarcón, “Recabarren” y “Camarada Elías Lafferte”, en *El alma de mi pueblo*, Tiempo, 1972, elepé; Víctor Jara, “A Luis Emilio Recabarren”, en *Pongo en tus manos abiertas*, Jota Jota, 1969, elepé; Víctor Jara, “Qué lindo es ser voluntario”, en *La bala / Qué lindo es ser voluntario*, DICAP, 1972, sencillo; Huamarí, “Recabarren”, en *Oratorio de los trabajadores*, DICAP, 1972, elepé.</footnote>
libre. Como indica Mario Salazar, integrante del grupo Amerindios, si bien
se debía asistir a una serie de cursos para llegar a ser militante y existía
cierta instrucción ligada a un partido, se dio también la figura del militante
del área cultural, lo cual permitía a las músicas y los músicos moverse con
mayor grado de libertad.<fnref n="282" /> Esta realidad no supuso, desde luego, una re-
ducción en el desarrollo político o ideológico de las músicas y los músicos
ni tampoco una merma en la influencia de las agrupaciones políticas mar-
xistas sobre los artistas, y viceversa. Por el contrario, y tal como expone
Natália Schmiedecke, las músicas y los músicos del movimiento participa-
ron activamente en los debates culturales durante la Unidad Popular me-
diante discursos y producciones musicales.<fnref n="283" /> Eso sí, la libertad asociada a
una militancia en la área cultural posiblemente favoreció un mayor grado
de permeabilidad frente a otros aspectos mesiánicos, como aquellos deri-
vados de los distintos cristianismos.

Desde luego, el afluente marxista de la Nueva Canción Chilena no se
limitó al rol que jugaron directamente los partidos y movimientos políti-
cos, sino que existieron otros lugares e instituciones donde se propagaron
los componentes mesiánicos del marxismo. Por ejemplo, Fernando Ca-
rrasco, miembro del conjunto Huamarí en los setenta, menciona la tertulia
como institución social y lugar de encuentro relativamente informal, reali-
zada en casas familiares y en la cual las personas conversaban y cantaban,
y de donde “surgían muchas cosas”.<fnref n="284" /> De modo similar, Pedro Aceituno,
integrante del grupo Curacas, señala que era habitual reunirse en alguna
cafetería o local y analizar allí los temas de la contingencia social y política.
Indica, además, que la formación política no se produjo tanto por medio
de la lectura de revistas o libros, sino por medio de las conversaciones y
reuniones que se hacían, sobre todo en las discusiones que se generaban
respecto a la política nacional, el rumbo del gobierno o el camino a se-
guir.<fnref n="285" /> Seguramente, a la tertulia pueden sumarse otras instancias de ca-
rácter manifiestamente político, pero que no requiriesen contar con alguna
militancia partidista. Algunas de estas son las protestas, las huelgas, las
paralizaciones, las marchas, las manifestaciones, las asambleas, las campa-
ñas electorales y los actos políticos en los cuales las músicas y los músicos
pudieron haber participado. Tampoco puedo dejar de mencionar a este

<footnote n="282">282 Mario Salazar, Entrevista realizada por Pablo Rojas.</footnote>

<footnote n="283">283 Schmiedecke, "Nuestra mejor contribución la hacemos cantando", 145-215.</footnote>

<footnote n="284">284 Fernando Carrasco, Entrevista realizada por Pablo Rojas.</footnote>

<footnote n="285">285 Pedro Aceituno, Entrevista realizada por Pablo Rojas. Véase también Turner, *Víctor, un canto inconcluso*, 52-53; McSherry, “La dictadura y la música popular en Chile”, 159.</footnote>