# Religiones en
América Latina
La gran transformación

Cristián Parker G.

Prólogo de Geoffrey Pleyers

Ariadna
ediciones

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CLACSO
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Religiones en América Latina
DOI: https://doi.org/10.26448/ae9789566276586.138

Parker G., Cristián

Religiones en América Latina: La gran transformación /

Cristián Parker G. ; Prólogo de Geoffrey Pleyers. - 1a ed. -

Ciudad Autónoma de Buenos Aires: CLACSO; Santiago de

Chile : Ariadna Ediciones, 2025.

Libro digital, Archivo Digital: descarga

ISBN 978-956-6276-58-6

1. Asociaciones Religiosas. 2. Análisis Sociológico. I. Pleyers,

Geoffrey, prolog. II. Título.

CDD

Fotografía de tapa: Gabriela Parker S.

Diseño de tapa: Lucas Sablich

Diagramación de interior: Matías Villa Juica

Corrección de estilo: José Miguel Pérez Valdivia
# Religiones en América Latina
La gran transfromación

Cristián Parker G.

Prólogo de Geoffrey Pleyers

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PLATAFORMAS PARA EL DÍAŁOGO SOCIAL

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*Religiones en América Latina. La gran transformación* (Buenos Aires: CLACSO, octubre de 2025).

ISBN 978-956-6276-58-6

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CC BY-NC-ND 4.0

La responsabilidad por las opiniones expresadas en los libros, artículos, estudios y otras colaboraciones incumbe exclusivamente a los autores irmantes, y su publicación no necesariamente releja los puntos de vista de la Secretaría Ejecutiva de CLACSO.

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# Índice

Prólogo por Geoffrey Pleyers. 13

Agradecimientos 17

## CAPÍTULO UNO

Introducción a las grandes transformaciones religiosas en América Latina en el siglo XXI 21

¿Cómo se está transformando religiosamente América Latina? 21

Pero: ¿qué decir del enfoque teórico y metodológico de este tomo? 29

## CAPÍTULO DOS

¿América Latina ya no es católica? 37

Introducción 37

Decrecimiento de católicos e incremento de los evangélicos y otras opciones religiosas 41

Clasificación de países según catolicismo relativo y diversidad religiosa creciente 51

La edad, la educación y los estratos sociales ¿cómo inciden en las adhesiones religiosas? 58

Análisis de la diversidad religiosa comparada para algunos países latinoamericanos 68

Para continuar 77
CAPÍTULO TRES

<table><tr><td>Diversidad religiosa y nueva relación religión y política</td><td>81</td></tr><tr><td>Introducción</td><td>81</td></tr><tr><td>Diversidad religiosa en América Latina, debilitamiento de la “identidad católica”</td><td>87</td></tr><tr><td>Factores del cambio político – religioso</td><td>90</td></tr><tr><td>Nuevas realidades en la relación religión y política y diversidad de identificaciones</td><td>100</td></tr><tr><td>Nuevas identidades y factores cruzados, multivariados</td><td>109</td></tr><tr><td>Autonomía relativa del núcleo simbólico del fenómeno religioso respecto del poder político</td><td>112</td></tr><tr><td>Conclusiones</td><td>115</td></tr></table>

CAPÍTULO CUATRO

<table><tr><td>Las religiones populares latinoamericanas: presencia y vigencia de expresiones masivas y sincréticas</td><td>119</td></tr><tr><td>Introducción</td><td>119</td></tr><tr><td>El Cristianismo Popular en América Latina</td><td>120</td></tr><tr><td>Rituales masivos del pueblo: del Señor de Qoyllur Rit'i a la Virgen De Guadalupe</td><td>122</td></tr><tr><td>Señor de Qoyllur Rit'i (Perú): cristianismo sincrético de raíz incaica</td><td>123</td></tr><tr><td>Un caso paradigmático: identidad popular e historia en la devoción a la Virgen de Guadalupe</td><td>125</td></tr><tr><td>El Cristianismo Popular, Religión Popular con características propias</td><td>127</td></tr><tr><td>Sobre la peculiaridad del Catolicismo Popular</td><td>130</td></tr><tr><td>Los evangélicos pentecostales latinoamericanos y su cristianismo popular</td><td>133</td></tr><tr><td>¿Ecumenismo en el cristianismo popular latinoamericano?</td><td>138</td></tr><tr><td>Rituales afroamericanos: de los negros y mulatos hacia rituales sincréticos más extendidos</td><td>141</td></tr><tr><td>El Sincretismo en las religiones populares</td><td>146</td></tr></table>
<table><tr><td>Avances y Desafíos</td><td>200</td></tr><tr><td>Análisis crítico de la relación entre género y religión</td><td>203</td></tr><tr><td>La religión y la dominación patriarcal</td><td>206</td></tr><tr><td>La modernidad capitalista secularizante y el dominio sobre la mujer</td><td>210</td></tr><tr><td>La paradoja en torno a la feminización de la religiosidad</td><td>211</td></tr><tr><td>Protagonismo Femenino en el Campo Religioso Cristiano</td><td>215</td></tr><tr><td>Los Feminismos contra las iglesias y en las iglesias</td><td>222</td></tr><tr><td>Resistencia de las Iglesias frente a la llamada “Ideología de Género”</td><td>224</td></tr><tr><td>Contribución de la Mujer a la Diversidad Cultural y Religiosa desde las culturas populares en América Latina</td><td>229</td></tr><tr><td>Valorización de la espiritualidad femenina</td><td>232</td></tr><tr><td>Perspectivas: estudios de género y ciencias sociales de las religiones</td><td>237</td></tr></table>

CAPÍTULO SIETE

<table><tr><td>Sobre nones y creyentes a mi manera, patrones generacionales y educacionales en las transformaciones religiosas</td><td>239</td></tr><tr><td>Introducción</td><td>239</td></tr><tr><td>Religión por edad en América latina: incidencia generacional en la gran transformación</td><td>241</td></tr><tr><td>Cambio en la distribución generacional de los evangélicos</td><td>249</td></tr><tr><td>El avance de personas sin religión entre los jóvenes</td><td>250</td></tr><tr><td>Sobre los “sin religión” o nones</td><td>251</td></tr><tr><td>Los creyentes “a mi manera”</td><td>263</td></tr><tr><td>La educación como un factor que influye en las opciones religiosas</td><td>272</td></tr><tr><td>Nuevas generaciones, educación y opciones desinstitucionales de tipo espirituales y religiosas</td><td>283</td></tr></table>
# Prólogo

América Latina ya no es ese continente homogéneamente católico que fue durante siglos. Hoy, es escenario de una profunda diversificación religiosa y espiritual: la expansión de las iglesias evangélicas, el crecimiento de los “sin religión” y de los que son creyentes a su manera, la persistencia de las religiosidades populares y el resurgimiento de cosmovisiones indígenas, feministas y ecológicas.

No se trata aquí de decretar el fin de las religiones, sino de analizar su transformación profunda, marcada por la subjetivación de las creencias, la descentralización institucional y nuevas formas de relación con la trascendencia, la comunidad y la naturaleza. Lejos de una visión nostálgica, Cristián Parker analiza estas mutaciones con lucidez y rigor, sin perder de vista que lo religioso sigue siendo, para millones de latinoamericanos, una dimensión central de su vida cotidiana y de su búsqueda de sentido. A lo largo de los capítulos, demuestra un argumento claro: la modernidad latinoamericana no ha eliminado lo simbólico-religioso, sino que lo ha transformado, resignificado y pluralizado.

Cuando lo religioso cambia tan profundamente, también debe cambiar la sociología de la religión. En este libro, Cristián Parker combina dos elementos cruciales en esta tarea: nos ofrece un pánorama detallado de esta “gran transformación” del campo religioso en América Latina y proporciona una perspectiva analítica renovada para entender los roles de la religión las transformaciones en curso de la religiosidad y sus roles en la vida individual y colectiva.
# 1. Panorama de una transformación

Lejos de reducir el fenómeno a la competencia entre el catolicismo y las iglesias evangélicas, Parker muestra cómo se ha producido una reconfiguración profunda del campo religioso. El crecimiento de los evangélicos —particularmente entre los sectores populares— y el aumento de quienes se identifican como “sin religión” —especialmente entre los jóvenes y los más educados— son síntomas de una dinámica más amplia de diferenciación, diversificación y búsqueda de sentido fuera de los marcos institucionales tradicionales.

Cristián Parker traza un mapa riguroso y plural de la transformación religiosa en la región, apoyado en cinco décadas de investigación empírica. Siguiendo el legado de François Houtart, sociólogo de la religión con el cual realizó su tesis doctoral, Parker combina con métodos cualitativos y cuantitativos para analizar la religión sin olvidar que refleja y contribuye a las transformaciones de la sociedad. Construye un panorama de las trasformaciones religiosas en el continente desde una mirada plural, tanto en las fuentes (que combinan encuestas, estudios etnográficos, fuentes históricas y un conocimiento enciclopédico de la literatura especializada), como en los actores estudiados: desde los movimientos indígenas y feministas hasta las prácticas de la religión popular y las formas más discretas de espiritualidad. Este enfoque integral le permite ofrecer una visión compleja y matizada, atenta tanto a las grandes tendencias como a las expresiones locales y cotidianas de la religiosidad.

En este paisaje, toma creciente importancia el *perfil de un creyente “espiritual pero no religioso”*, que no se inscribe en una institución religiosa, en las creencias y los ritos que promueve, pero se construye como creyente “a su manera”, a partir de experiencias, encuentros y bricolajes. Una parte de ellos adoptan “creencias fluidas por sensibilidades cósmicas, o inmanentes, que redefinen la relación con los poderes sobrenaturales y que incluso están mucho más abiertas a una re-
lación diferente de lo humano con lo natural" (p. 371). También
ganan visibilidad las espiritualidades indígenas, que proponen una
concepción holística, relacional y comunitaria de lo sagrado, así
como expresiones feministas y ecoteológicas que cuestionan las
imágenes patriarcales y coloniales de lo divino. El renacer de estas
cosmovisiones abre un espacio para repensar la relación con la na-
turaleza y reencontrar lo espiritual desde otras tradiciones.

## 2. Un marco analítico renovado

La segunda gran contribución del libro es su invitación a re-
novar nuestras categorías analíticas. Durante mucho tiempo, la
sociología de la religión en América Latina estuvo centrada en
la Iglesia católica y en su papel institucional, o bien la interpretó
como una herramienta funcional para legitimar el orden social.
Parker rompe con ese enfoque limitado y propone pensar las reli-
giones a partir de las creencias vividas, de las prácticas concretas,
de los sujetos encarnados y situados en contextos históricos espe-
cíficos. El enfoque analítico se distancia de las perspectivas euro-
céntricas, patriarcales y eclesiocéntricas, para ofrecer una lectura
más abierta, situada y con dimensiones decoloniales.

Uno de los aportes más estimulantes del libro es su conceptua-
lización de una religiosidad desinstitucionalizada y “post-axial”,
que ya no gira en torno a instituciones jerárquicas o dogmas ina-
movibles, sino que emerge en el cruce de experiencias personales,
afectos, vínculos comunitarios y sensibilidades cósmicas. Esta
transformación se inscribe en una mutación más amplia del vín-
culo social, marcada por el declive de las instituciones tradicio-
nales (como han analizado Dubet o Bajoit), el auge del individuo
reflexivo, con énfasis en los procesos de subjetivación. La religión,
en este contexto, ya no se transmite ni se impone como una verdad
externa, sino que se elabora y se experimenta desde dentro. Este
proceso no necesariamente conduce a una secularización radical, sino a nuevas formas de lo religioso, híbridas, fluidas y a menudo inclasificables desde los esquemas heredados. Por ello, Parker nos invita a abandonar los marcos normativos y las tipologías rígidas, para abrazar una sociología abierta a lo emergente.

## Una brújula para entender la gran transformación

En esta obra maestra, Cristián Parker demuestra que América Latina sigue siendo un continente intensamente religioso. Pero esa religiosidad ya no se expresa como antes: ha dejado de estar monopolizada por una sola iglesia, se ha descentralizado, desinstitutionalizado y diversificado. La "gran transformación" que analiza no es el resultado de una secularización lineal, sino de un proceso complejo de reconfiguración cultural y estructural, donde el alejamiento de las instituciones religiosas no implica necesariamente un alejamiento de lo sagrado o de la búsqueda espiritual.

Este libro es una contribución fundamental para comprender las transformaciones sociales, culturales y espirituales del siglo XXI en América Latina. Con una mirada empírica, crítica y abierta, Cristián Parker nos ofrece una brújula para navegar un continente en plena mutación religiosa, donde religiosidades más institucionalizadas conviven con nuevas espiritualidades.

Geoffrey Pleyers
Santiago, Junio 2025
Agradecimientos

Este libro habla de cosas que son muy importantes para la gen-
te: sus creencias, su fe y sus espiritualidades. Más allá del análisis
de los datos y de las estructuras, más allá de las transformacio-
nes, están las personas. Este libro es el fruto de años de trabajo
investigativo en interacción con colegas y con personas que bus-
can creer en realidades extra-ordinarias, llamadas espirituales,
que consideran importantes porque afectan, orientan e influyen
en sus vidas y trayectorias en este mundo. Agradezco en primer
lugar a cientos de sujetos que han abierto sus casas y sus corazo-
nes hablando de sus religiones, espiritualidades y anhelos de vida.
Pero no es menos importante el conjunto de colegas que han es-
crito previamente sobre todos los temas que abordo en el libro.
Debo agradecer a muchas personas que directa o indirectamente
han colaborado para que este libro salga a la luz. Desde los apoyos
institucionales quiero reconocer y agradecer a Rodrigo Vidal y a
Juan Manuel Zolezzi, rectores de la Universidad de Santiago, que
han autorizado un apoyo institucional que ha favorecido tiempo y
recursos —año sabático de por medio— para realizar investiga-
ciones y escribir. También a la Agencia Nacional de Investigación
y Desarrollo y Fondecyt, que me ha financiado varios proyectos en
Chile y otros países sudamericanos. Pero en especial al Instituto
de Estudios Avanzados, a Raul Elgueta, a sus directores y equipo,
porque sin ellos no hubiera tenido el espacio y el tiempo suficiente
para escribir.
Muchas personas han contribuido con ideas, escritos e investigaciones y también conversaciones directas conmigo en algún congreso, en algún pasillo, o en mi casa. No puedo mencionarlas a todas. Menciono a María das Dores Machado, Roberto Cipriani, Juan Cruz, Néstor Da Costa, Renee de la Torre, Alejandro Frigerio, Eugenia Fediakova, Anita Gallardo, Emerson Giumbelli, Cristina Gutiérrez, Verónica Jiménez, Meredith McGuire, Fortunato Mallimaci, Gustavo Morello, Olga Odgers, Felipe Orellana, Ari Oro, Enzo Pace, Hugo José Suárez, Carlos Steil, Jim Spickard, Rodrigo Toniol y muchos más que por razones de espacio no podemos mencionar.

A Geoffrey Pleyers por haber aceptado prologar este libro y a José Miguel Pérez Valdivia, por su brillante colaboración editorial.

También agradezco a mi esposa Isabel y a mis hijos Cristián, Gabriela e Ignacia por su constante apoyo y paciencia con esta iniciativa.

A las editoriales CLACSO y Ariadna por haber aceptado esta publicación.

En fin, agradezco a tantas personas anónimas cuyos testimonios tejen, muchas veces en forma silente y subterránea, las interpretaciones que hago sobre las dinámicas del cambio en religiones, espiritualidades y visiones de mundo, en distintos rincones de América Latina.

El autor

Santiago, 20 de junio de 2025
"La desmonopolización de la religión es un proceso tanto estructural-so-
cial como socio-psicológico. La religión ya no legitima 'el mundo'. En su
lugar, distintos grupos religiosos buscan, por diversos medios, mante-
ner sus submundos particulares frente a una pluralidad de submundos
competidores".

(Peter Berger, The Sacred Canopy.p176)

"La religión cambia no porque pierda vigencia, sino porque la sociedad cambia la forma en que le da sentido. El cambio religioso no es desapari-ción, sino transformación social, simbólica y cultural".

(Epígrafe elaborado por el Chat GPT en base al presente libro)
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# Capítulo uno.

## Introducción a las grandes transformaciones religiosas en América Latina en el siglo XXI

### ¿Cómo se está transformando religiosamente América Latina?

En la primera década del siglo XXI ya estaba claro que América latina estaba dejando de ser “un continente católico” como dijimos en un artículo en 2005 (Parker, 2005). Numerosos libros e informes habían ya analizado el rápido crecimiento de los evangélicos en las últimas décadas del siglo pasado. En 2014 el Pew Research Center (2014) entregaba el más completo informe acerca del cambio en las afiliaciones, las creencias y las prácticas religiosas en América Latina y el Caribe, en 18 países y en Puerto Rico, teniendo como base más de 30,000 encuestas. En dicho informe se anotaba que también habían crecido las personas sin afiliación religiosa, pero de acuerdo con datos recientes el incremento de los sin afiliación o “sin religión” ha sido mucho mayor aún.

¿Qué fenómeno es este en el que la gente deja de ser católica, algunos se vuelven evangélicos y otros “sin religión”? ¿Cómo se han dado estos cambios, cuáles han sido los principales actores sociales del cambio religioso? ¿Qué condiciones sociológicas han estado presentes? ¿Qué contenidos principales han variado en las creencias, adhesiones a las iglesias, y en las opciones culturales y sociopolíticas? ¿Cómo se han operado estos cambios en la vida de millones de latinoamericanos, en sus religiones vividas, populares
res, afroamericanas e indígenas? ¿Qué significado e impacto tiene todo esto en el marco de las transformaciones sociales y culturales en este cuarto del siglo que transcurre?

En lo medular: ¿Cómo se han transformado las creencias, prácticas simbólico-religiosas y espiritualidades en América Latina a la luz de los cambios sociales y culturales en las últimas décadas?

En este libro hemos procedido a un análisis detallado, cuantitativo, fenomenológico en varias ocasiones, de manera progresiva abordando las distintas categorías religiosas pero todas ellas miradas desde el punto de vista de los actores. Privilegiando en esta mirada los actores sociales, individuales o grupales, es decir los fieles “de a pie” y no los actores institucionales, es decir los actores eclesiales. Buscamos establecer un marco para entender los escenarios actuales y las posibles tendencias futuras en América Latina, donde la diversidad religiosa es cada vez más acentuada.

En el capítulo segundo nos detenemos al análisis de los cambios religiosos desde un punto de vista demográfico, social y propiamente religioso, revisando datos de censos, encuestas y estadísticas. El sujeto privilegiado aquí es el simple fiel, más que las transformaciones en las iglesias. Se busca entender cómo las adhesiones religiosas han ido variando en el tiempo y cómo es que se comprende en la historia reciente, en el siglo XXI, el giro desde un continente mayoritariamente católico a uno donde existe diversidad de afiliaciones religiosas.

El capítulo tercero analiza a los fieles en tanto que ciudadanos con opciones políticas, sobre el trasfondo de la relación religión y política, mediada tanto por las orgánicas político-ideológicas como por las orgánicas de las iglesias. Se analiza las relaciones entre opciones religiosas y opciones en el espectro político, las opciones democráticas, y cómo ellas han variado de manera importante a partir del cambio geopolítico que significó el fin de la Guerra Fría. El objetivo es entender el desacoplamiento religión-política que se observa bajo muchas dimensiones en estos últimos decenios.
Siguiendo con el análisis de los actores sociales y sus opciones simbólico-religiosas nos enfocamos, en el capítulo cuatro, a las masas y sus creencias y expresiones en el marco del campo religioso. Aquí nos detenemos en las variadas formas de religiones populares, desde la vigencia masiva del catolicismo popular, pasando por los evangélicos y los pentecostalismos populares y su expansión, hasta las variadas formas de religiones afrolatinoamericanas y, en fin, los sincretismos populares en auge. El objetivo ha sido exponer y entender cómo desde la mentalidad popular latinoamericana las expresiones diversas de fe popular constituyen factores de sentido y de identidad en medio de la modernidad, así como expresión de los anhelos populares más profundos.

Junto a los sectores populares y sus formas religiosas hemos analizado de manera especial y en profundidad, fenomenológicamente, a los sujetos indígenas y sus ancestrales expresiones simbólico-religiosas que definen sus identidades, en su interacción con la modernidad y las iglesias cristianas (católica y evangélicas). Hemos procurado, en el capítulo cinco, exponer en una descripción profunda algunos rasgos fundamentales que caracterizan el renacer de las cosmovisiones ancestrales y las formas actuales de sincretismos que encontramos entre ellas y el cristianismo, así como con nuevas espiritualidades y las religiones afroamericanas.

Las mujeres han sido protagonistas de la historia religiosa en este continente. Los sujetos religiosos, mirados en perspectiva de género, posibilitan entender las formas de dominación y discriminación de las mujeres, lo que ha generado tensiones y polémicas con y en las iglesias. Esto ha sido el objeto de análisis en el capítulo seis. Hemos buscado entender la forma cómo se está dando una corriente feminista y reformas eclesiales, generando un proceso de transición hacia una equidad de género en el campo religioso, no sin grandes contradicciones y dificultades.

Los creyentes “a mi manera” —ya sean católicos, evangélicos, “creyentes sin iglesia” o los llamados nones— son otro de los su-
jetos que hemos abordado en varios capítulos, especialmente en capítulos siete a nueve. Se trata de la búsqueda por comprender al nuevo tipo de creyente *desintitucionalizado* que busca elaborar sus propios sistemas simbólicos y rituales, con distintos grados de intensidad spiritual y alejados de las doctrinas canónicas.

En nuestro marco teórico, definimos religión en términos relacionales, como el conjunto de prácticas y creencias en torno a las relaciones entre los seres humanos y las realidades extra-sociales, extra-ordinarias. Relaciones semióticas, emocionales y raciales que motivan, orientan y condicionan el actuar humano en sociedad. Estas prácticas están mediadas semióticamente (signos, símbolos e iconos) e institucionalmente (doctrinas, normas, éticas y organizaciones religiosas). Preferimos no emplear el concepto de *sobrenatural* o de *trascendencia* para hablar de lo extra-social, lo extraordinario, dado que dichos términos están cargados de connotaciones filosóficas axiales. Tampoco empleamos el concepto de lo *numinoso* de Otto (1999) para no caer en el dualismo racional/irracional que connota el *mysterium tremendum et fascinans* que es lo numinoso.

Para Orsi (2005) la religión es una red de relaciones entre el cielo y la tierra, que involucra a los humanos con una serie de diferentes *figuras sagradas*. Rescato la idea de red de relaciones<fnref n="1" /> — en términos de sociología relacional (Bajoit, 2015)— más que un sistema (Geertz, 1966), pero me refiero a los seres y realidades extra-sociales, suprahumanos, extra-ordinarios para no hablar de *figuras sagradas* ya que como hemos planteado en otros trabajos la dualidad sagrado/profano no nos parece pertinente para designar el fenómeno religioso en Latinoamérica (Parker, 1994). Orsi no quiere poner el énfasis en las creencias para hacerlo en las relaciones.

<footnote n="1">1. Tiene razón Frigerio (2018) cuando afirma que este enfoque es más adecuado para analizar los fenómenos religiosos más allá de las instituciones.</footnote>
ciones entre sujetos-sujetos y sujetos-objetos. Consideramos que las creencias no deben ser abordadas desde una perspectiva cognitivista sino performativa, esto es, no existe creencia simbólico-religiosa sin estar ligada a, incluso formada por, una vivencia o experiencia de la realidad extra-ordinaria en la vida de la gente. Cada vez que mencionamos a las creencias debe considerarse esta perspectiva semiótica: la creencia mueve a la acción ritual en el contexto de un complejo icónico, sea actual o potencial. En una perspectiva integral, no logocéntrica, nunca la creencia simbólico-religiosa es sólo conocimiento o discurso retórico. Esta especificidad performativa-semiótica es lo que la distingue y diferencia de las creencias seculares que circulan en la vida ordinaria.

El mismo concepto convencional de religión ha sido cuestionado por su sesgo *occidentalocéntrico*. Como han señalado Nongbri y Smith, religión es una construcción conceptual originada en Occidente (Cox, 2016; Nongbri, 2013). Su definición ha sido, y sigue siendo, un asunto controvertido (Alatas, 1977; Cox, 2016; Schilbrack, 2021), frecuentemente asociada de manera implícita con una visión eurocéntrica del cristianismo. Un intento pertinente de definir la religión debe procurar ser objetivo y evitar los sesgos derivados de las particularidades de la sociedad occidental (Parker, 2006b; Spickard, 2017).

Se suele emplear, ahora, los conceptos de *cosmovisiones* o *espiritualidad* para referirse a realidades que se ubican en la periferia religiosa y que usualmente se llamarían religiones alternativas o simplemente magia. No se trata de un simple cambio de nombre sino de una perspectiva analítica e interpretativa distinta. Por esta razón nuestro enfoque pretende ser decolonial, superando un apego acrítico a las teorías sobre la religión recibidas desde occidente (Europa y EE. UU.) (Parker, 2024b).

Las creencias esotéricas, mágicas, chamánicas, o las mal llamas “supersticiones”, son en realidad otras formas simbólico-religiosas de mirar y habitar el mundo y tienen tanta validez para el
análisis sociológico, como las formas oficiales y canónicas. Nuestro enfoque metodológico busca la neutralidad y evita ser normativo. Por ello preferimos hablar de creencias simbólico-religiosas, para referirnos al universo complejo y multifacético de creencias oficiales o no, convencionales o alternativas, que conforman los miles de expresiones espirituales de los variados grupos e individuos sociales. Religiosa porque involucran referencias a dimensiones extra-sociales, extra-ordinarias, pero con grados de institucionalidad y de sistematización doctrinaria; simbólicas porque siempre involucran —bajo formas muy diversas— signos, iconos y ritualidades que abren mundos simbólicos hacia otra dimensión, con otra densidad fenoménica.

En la era que vivimos, proyectados este siglo hacia el nuevo horizonte transhumano definido por la era de la IA, de una parte y el universo exoplanetario de otra, preguntarse acerca de los fenómenos religiosos no puede remitirse a repetir las mismas preguntas que nos hemos venido haciendo sobre lo religioso: si hay o no secularización, cuantos fieles son los “observantes”, como se混iscuyen las iglesias en la política, en fin, cuántos nuevos bautizados tienen las distintas confesiones. Ahora, luego de la crisis de la modernidad racionalista y en el marco de las culturas postmodernas, con todos sus luces y sombras, pero acuciados por las graves contradicciones de nuestras sociedades, la pregunta acerca de las dimensiones más profundas del sentido humano, acerca de la espiritualidad y de cómo las inteligencias extrahumanas interactúan o van a interactuar con los humanos (Garg, 2025; Labra-Oyanedel, 2024) lo religioso deja de ser materia del análisis meramente institucional. Ya decía Tomás Luckmann (1967), hace mucho tiempo, que había que dejar de identificar a la religión con las iglesias para comprender las religiones contemporáneas. Es necesario dar el paso para preguntase cómo lo espiritual está inspirando a lo religioso y como ello se da en los fieles, en las mases y en las elites culturales y eclesiales.
Todavía en medio de las ciudades más desarrolladas, modernas y cosmopolitas del continente Latinoamericano como Sao Paulo, México DF, Buenos Aires, Bogotá, Santiago, Ciudad de Panamá, Rio de Janeiro, no sólo “subsisten” las llamadas “supersticiones” (amuletos, astrología, adivinación, curaciones mágicas, maleficios, etc.) sino que parece que se reproducen al compás e imbricadas con los avances científico-técnicos(H. J. Suárez et al., 2021). Por otra parte, las religiones indígenas y sus prácticas ancestrales se han revitalizado por todas partes. Estas religiones entrelazan sus sueños y sus ritos en una comunión con la madre tierra, y tejen un tapiz que cada día evidencia más su aporte a la diversidad cultural latinoamericana. ¿Qué tiene que ver eso con las religiones instituidas, el catolicismo, los evangélicos? ¿Están creciendo las practicas neo-mágicas y neo-esotéricas? ¿Las religiones de los antepasados reviven en medio de la modernidad? Son algunas de las preguntas que recorren varios de los capítulos que siguen.

Para una adecuada comprensión de los fenómenos religiosos en América Latina en toda su diversidad no basta cuestionar el concepto convencional de religión que está demasiado asociado a las religiones mundiales (Masuzawa, 2005) y es por ende un concepto cargado que debe ser depurado. En otra oportunidad hemos desarrollado una crítica al eclesiocentrismo de la teoría sociológica de los clásicos (Marx, Weber, Durkheim, Mauss) acerca de la religión (Parker, 2010a).

Pero si observamos con detención todas y cada una de las manifestaciones y expresiones del fenómeno religioso en este continente, como hacemos en los capítulos que siguen, nos daremos cuenta de que tampoco basta afirmar que estamos transitando de la religión a la espiritualidad. Coincidimos con Ammerman (2013) en que la cuestión es más compleja y con Frigerio (2016) que la “nueva espiritualidad” es un asunto controvertido que debe ser clarificado.

De hecho, las teorías acerca de misticismo de Troeltsch (1931) o de las variedades de la experiencia religiosa de James (1902) son
un interesante aporte para salir de la teoría convencional demasiado asociada a las iglesias, y posibilitan comprender experiencias individuales, sin embargo, a nuestro juicio pecan de un sesgo individualista. El fenómeno religioso que observamos entre los pueblos indígenas latinoamericanos (capítulo cinco) y las connotaciones que se traspasan de ellos hacia las diversas formas de sincretismos en las religiones populares (capítulo cuatro) e incluso en los nuevos sincretismos neo-esotéricos (capítulo ocho) o en las creencias cósmicas (capítulo nueve), no puede ser catalogado sin más como “espiritualidad” con las herramientas conceptuales que nos proveen autores que analizan la realidad simbólico-religiosa en el Norte Global.

Gran parte del estudio sobre nuevas espirituualidades en esos contextos ha asumido implícitamente un meta-relato sociológico sobre el declive de las instituciones religiosas y el auge del individualismo religioso. Acompañando lo que se ha llamado el “giro espiritual” en los países del capitalismo avanzado, con las revueltas contraculturales de los 60 del siglo pasado, los sociólogos como Berger (1971) hablaban del avance de la secularización y la privatización; en Hábitos del Corazón, Bellah y colaboradores (1985), describen el auge del individualismo y la privatización de la religión. En época reciente los estudios de los sociólogos europeos del norte nos hablan de la expansión del paganismo (Skjoldli, 2024) y de espirituualidades *metamodernas* (Vliegenthart, 2025).

Es claro que hay todo un campo de estudio en el rico y amplio mundo que existe “entre medio”, entre las religiones institucionales y las espirituualidades personales como han mencionado De la Torre y Frigerio (de la Torre, 2012; Frigerio, 2020). Claro que dichos estudios, en contextos latinoamericanos, debieran, para guardar pertinencia, escapar de la “falacia de un individualismo reificado (un individuo que elige “autónomamente” su religión, prescindiendo de ataduras e interacciones sociales religiosas significativas)” (Frigerio, 2020, p. 22).
Consideramos que hay que interpretar la diversidad simbóli-
co-religiosa latinoamericana en el marco de la teoría de las moder-
nidades múltiples (que profundizamos en el capítulo diez), lo que
nos lleva a asumir el hecho de que si bien existen aquí fenómenos
religiosos semejantes o análogo a los que se encuentran en otra
áreas geo culturales del mundo, por ejemplo en Europa, en Asia o
en África, en el marco de la historia cultural y modernidad espe-
cífica de este continente, toda manifestación simbólico religiosa
adquiere un significado, una semántica y una semiología propia
con un sello “latinoamericano”. Así, como veremos en distintos
capítulos, el catolicismo adquiere una expresión propia en los ca-
tolicismos populares latinoamericanos, tanto como los pentecos-
talismos, las religiones afrolatinoamericanas, e incluso las formas
de sin religión o *nones* que tienen sus propias creencias en lo que he-
mos llamado *Nueva Era Latinoamericana* para distinguirla de la New
Age de los países altamente desarrollados. El lector atento obser-
vará que subyacen a nuestros análisis e interpretaciones una serie
de postulados teóricos, que por motivos de espacio y en beneficio
de la economía de la exposición, hemos reservado para desarrollar
en un próximo tomo que estamos preparando, sobre religiones y
sociedad en América Latina desde una perspectiva decolonial.

Pero: ¿qué decir del enfoque teórico y metodológico de este tomo?

Miramos el fenómeno estudiado como fenómeno total, de
manera comprensiva, es decir no sólo en una visión holística y
comprehensiva, sino buscando, en una perspectiva neo-weberia-
na y empática, “la comprensión del sentido de la acción” (Weber,
1974). Por eso el análisis en los distintos capítulos buscamos abor-
dar todas y cada una de las distintas facetas, dimensiones, aspectos
del fenómeno del cambio religioso en el continente. Las opciones
ciudadanas y sus relaciones con lo religioso, las distintas religiones del pueblo y de los pueblos indígenas, las mujeres y la religión y la problemática de género, en fin, los jóvenes, los adultos, los sin religión, los *creyentes a su manera*.

Nuestro enfoque teórico general es comprensivo y crítico. No siendo neopositivista, ciertamente no validamos una perspectiva puramente cuantitativa. Por ello no estamos interesados en los *practicantes o los no creyentes* como se analizan y entienden convencionalmente. Nuestra opción metodológica es globalmente cualitativa, aunque operacionalmente mixta (Creswell, 2009; Davie, 2007), en el sentido que combinamos información que proviene tanto de censos, encuestas y estadísticas religiosas con estudios antropológicos y etnográficos, fuentes primarias, y también por cierto de literatura como fuente secundaria de tipo sociológico, antropológico e histórico. Nosotros mismos, durante más de dos décadas, hemos realizado trabajos de campo en varios países latina-americanos como Argentina, México, Ecuador, Colombia, República Dominicana, Chile, y hemos tenido inmersiones en Brasil, Bolivia, Paraguay, Panamá, Perú, Costa Rica, Cuba, Honduras y Uruguay.

Lo simbólico-religioso tal como lo definimos aquí es un fenómeno diversificado que se ubica en un dinámico campo de complejas interacciones entre religiones y sociedad en América Latina durante el siglo XXI. Como objeto de investigación es “atravesado por líneas de fuerzas y flujos vitales que laten en la experiencia de los sujetos, los grupos, los colectivos y las instituciones religiosas y académicas” (Oro & Steil, 2024). Como un holograma que no tiene límites claros, es necesario abandonar la búsqueda de límites y relaciones objetivas ya que se presenta como un campo abierto de posibilidades “y no como un terreno delimitado por fronteras prohibidas de ser cruzadas” (Oro & Steil, 2024).

Como veremos, un abanico se abre en el panorama religioso y espiritual latinoamericano. En los diversos capítulos del libro vamos presentando los datos “duros” y luego matizando y profundi-
zando con datos “blandos”. Queremos ir penetrando en la densi-
dad sociológica, antropológica, fenomenológica y existencial para
interpretar lo religioso como fenómeno cultural (Geertz, 1973)
avanzando a una nueva forma de comprensión. Una epistemolo-
gía innovadora de lo religioso que se centra más en lo vivido que
en lo instituido.

¿Cómo mirar de otra manera a la diversidad religiosa-espiritual objetivando el fenómeno desde las vivencias profundas de la gente y alejándose de los marcos interpretativos clásicos?

Ya Peter Berger afirmaba en sus últimos años que había que abandonar la teoría del dosel simbólico y abordar el pluralismo religioso (Berger, 2014). Sin embargo, demasiado obsesionada todavía con los procesos de secularización que han acontecido principalmente en Europa, la sociología de la religión predominante, que viene del Norte, se nos hace corta de vista, para abordar la diversidad religiosa creciente actual en América Latina. Aunque debemos reconocer y saludar aquí toda la renovación de las ciencias sociales de las religiones que hemos tenido estos años en el Sur, desde América Latina, renovación que nos ha inspirado en este libro en el cual debemos bastante a muchos colegas del conti-nente, especialmente de la Asociación de Científicos Sociales de la Religión Latinoamericana.

La religión es uno de los principales componentes de una cul-
tura y ella influencia cambios culturales, sociales y también po-
líticos, así como es influida por ellos. Este libro intenta proponer
una perspectiva de análisis de las transformaciones observadas en
las religiones y en sus interacciones con las culturas en América
Latina en las últimas décadas. Será un análisis sociológico multididi-
mensional con aportes interdisciplinarios. No se trata de un aná-
lisis sociorreligioso —que se agota en dimensiones sociales de las
iglesias y sus feligresías—; ni tampoco de un análisis del fenómeno
religioso desde la ciencia política que privilegia las relaciones de
las religiones con el poder, con el Estado, con las ideologías.
Buscamos tratar de describir, analizar y entender las profundas transformaciones de las religiones y sus proyecciones en el marco del dinamismo de cambios sociales que se vienen. ¿Cómo decrece el catolicismo y crecen otras alternativas? ¿qué significa la participación femenina en las religiones? ¿Qué religiones populares e indígenas están vigentes? ¿Cuáles expresiones de fe y espiritualidad están emergiendo? ¿Qué significa que las formas religiosas y espirituales “post-axiales” estén en auge en Latinoamérica?

Intentaremos responder estas preguntas y las que hemos hecho al inicio de este capítulo, en el transcurso de los que vienen. La información, conocimientos, literatura e investigaciones acumuladas y sistematizadas en el texto que se inicia, nos permiten responder de forma bastante satisfactoria y documentada todas estas preguntas. Sin embargo, dado que el tema y la realidad misma es vasta y además compleja y densa, no es posible decir que hayamos respondido a cabalidad todo lo que se está en interrogación. Intentamos iluminar la realidad en estudio con respuestas acabadas pero que también dejan ámbitos de esa realidad todavía pendientes para ser profundizados. Adicionalmente existe abundante literatura acerca de la realidad religiosa en América Latina. Algunas de las obras más destacadas son mencionada en la bibliografía y recomendamos consultarlas para tener un panorama más acabado de lo que estamos hablando.

Si con este libro podemos incentivar una nueva mirada hacia los cambios sociales, culturales y sus interacciones con las transformaciones religiosas, ocurridos en el continente, en lo que va corrido del siglo XXI, nos daremos por satisfechos. Con todo, la perspectiva que desarrollamos aquí es singular en el sentido de que proponemos un enfoque novedoso acerca de la totalidad de las expresiones diversificadas que encontramos en el panorama del conjunto cultural-religioso de los países latinoamericanos. No caben aquí ni las teorías clásicas acerca de la secularización ni las teorías convencionales acerca de las religiones. Se requiere profundizar
en perspectivas diferentes como las que desarrollamos en el último capítulo y conclusivo, que ofrece una interpretación más global acerca de las transformaciones religiosas en estudio, basada en la teoría de las modernidades múltiples.

Tiene razón Casanova (1994) cuando habla de la desprivatización de la religión en el mundo moderno. Las viejas teorías de la secularización que asumían y prescribían la privatización de la religión en el mundo moderno están ya superadas. Sin embargo, es necesario ir más allá. En este libro nuestro interés es analizar e interpretar los procesos de desinstitucionalización de la religión más que la desprivatización en el marco de la historia reciente de América Latina.

Desinstitucionalización como se verá en los distintos capítulos no quiere decir ausencia de instituciones religiosas: quiere decir referencia a las dinámicas de los diversos grados de institucionalización, a las dialécticas de proximidad - lejanía/resistencia a las instituciones religiosas. Desinstitucionalización en el caso latinoamericano, como analizaremos en los capítulos cuatro, siete, ocho y nueve, no significa alejamiento de lo simbólico-religioso-espiritual, sino que involucra una resignificación de creencias y prácticas de forma tal que ellas ya no tienen como referente exclusivo a las instituciones oficiales de las religiones.

Una de nuestras tesis en el libro es que, si bien la desinstitucionalización religiosa involucra procesos de mayor autonomía religiosa de las personas, asociada a procesos de subjetivación, no necesariamente significa privatización y acentuación del individualismo religioso en los contextos culturales latinoamericanos. Asociamos la desinstitucionalización al tránsito hacia un nuevo tipo de religiones que llamamos post-axiales como será explicado teóricamente en el capítulo de conclusiones.

Tomó tiempo escribir este libro. La primera idea surgió en 2016 a propósito de una pasantía de investigación en la Universidad Católica de Lovaina. Se trataba de una obra que fuera una
recopilación de trabajos ya publicados. Al actualizar información y lecturas, quedó claro que una revisión en profundidad de lo ya escrito era necesaria. Iniciada esta tarea, el trabajo quedó suspensivo debido a mis ocupaciones como Vicerrector de Postgrado de la universidad entre 2018 y 2021. En esos años también la pandemia afectó nuestras prioridades. Al retomar el trabajo en 2022 y 2023, quedó claro que había que reescribir muchas cosas y, en muchos casos, escribir capítulos totalmente nuevos y actualizados con información fresca. Durante 2024 se maduraron nuevas ideas y aproximaciones, perfilando el trabajo final que ahora presentamos. Este recorrido redaccional explica por qué casi todos los capítulos tienen como insumos —en algunos de ellos principales— escritos anteriores míos, los que se mencionan en la primera parte de la bibliografía. También se empleó la IA como herramienta auxiliar en edición y traducciones. Con todo, debemos clarificar que todo lo que se dice en este libro ha sido redactado originalmente para esta publicación y son capítulos inéditos, habiendo pasado por una actualización pertinente para ofrecer un análisis y enfoque novedoso a los temas abordados.

La modernidad latinoamericana no ha eliminado lo simbólico-religioso, lo ha resignificado y diversificado. En América Latina, la fe y la espiritualidad no mueren: se transforman, se reinventan, se entrecruzan y mezclan. Las creencias diversas viven en el hogar y en la calle, en las culturas populares e indígenas, interac-túan con las instituciones, la cultura y la política. Las distintas for-mas de creer y practicar en realidades extra-ordinarias viven en el espíritu de millones de creyentes (cercanos a las iglesias o lejanos a ellas) expresando anhelos de un mundo distinto cuya realización plena sea en este, o en el otro mundo. Hay en todas estas nuevas formas de creencia en tiempos modernos un irreductible carácter vivo, sincrético y culturalmente latinoamericano.

Si la diversidad es religiosa, lo es también espiritual. Estamos avanzando hacia un pluralismo espiritual en una era post secular
que desafía las categorías clásicas de comprensión de lo que es religión e invita a repensar las relaciones entre lo simbólico, lo espiritual y las instituciones religiosas. Esto no es sólo una temática que interese al círculo de los estudiosos de lo religioso. Lo que suceda con las transformaciones religiosas actualmente y en el futuro, tiene y tendrá incidencia en la evolución histórica, cultural y política del continente latinoamericano.
<figure><img src="image_10.png" /></figure>
# Capítulo dos.
¿América Latina ya no es católica?

## Introducción

Las transformaciones religiosas en América Latina vienen siendo objeto de estudio desde hace varias décadas y ellas se centran en el decremento del catolicismo y el incremento de las adhesiones evangélicas. En 2005 publicamos un artículo titulado "América Latina ya no es católica, pluralismo religioso y cultural creciente" (Parker, 2005) que tuvo buena recepción precisamente porque describía una evolución observable. Ese texto no hacía sino aclarar de manera precisa una tendencia que ya se venía observando desde la década de los 80' (Parker, 1993, 1998a). pero que luego se ha venido confirmando con absoluta evidencia (Pew Research Center, 2014): el continente latinoamericano que alguna vez fuera definido como "continente católico" ya estaba dejando de serlo.

Ya hacia fines de la década de 1980, los expertos afirmaban que América Latina se estaba "volviendo protestante" (Martin, 1990; Stoll, 1990a). Lo que era controversial dado que no había acuerdo en qué sentido y qué significaba aquello. Además, la denominación "protestante" con que la ciencia social y las encuestas los clasifican no ha sido bien recibida por los propios actores, especialmente el mundo evangélico latinoamericano, que prefiere que se le clasifique como *evangélico* ya que *protestante* recuerda más bien a las iglesias históricas de corte europeo. Estas, como la iglesia anglicana, luterana, metodista, reformada, presbiteriana, son iglesias llega-
das al continente más como comunidad de inmigrantes durante el siglo XIX y principios del XX que como iglesias misioneras, aunque también abrieron sociedades misioneras, con alcance limitado (Bastian, 2006; Prien, 1985). Es importante aclarar que el termino evangélico en América Latina puede referirse «a cualquier cristiano que no sea católico» (Stoll, 1990a) a diferencia del término tal como se emplea en Norteamérica<fnref n="2" />.

Pero lo que si concitaba el consenso a fines del siglo XX era que los evangélicos crecían y los católicos decrecían. Si bien el crecimiento de los evangélicos es lo que ha concitado mayor atención y lo que se observaba con mayor claridad en esas décadas finiscuelares (Bastian, 1997; Martin, 1990; Mondragón & Olivier, 2013) lo que se observa hoy, el crecimiento paralelo de los que declaran «ninguna religión» (Da Costa et al., 2021) (los *nones*) es el signo de que estamos ante una diversidad creciente en todos los niveles y sentidos en América Latina.

En efecto, las transformaciones religiosas en América Latina están marcadas por el incremento de la diversidad, el decrecimiento de católicos y el incremento de evangélicos y los no afiliazos a religión alguna (Esquivel, 2017, 2024), por la diversificación institucional, y la desafiliación religiosa, la diversificación del catolicismo y la competencia entre iglesias y movimientos religiosos. A nivel de creencias y prácticas por la diversidad de éstas. Los cambios sociales, culturales y políticos que han tenido lugar en la región, han estado dándose como contexto de nuevas formas de expresiones sincréticas, y/o de origen local, como los cultos afroamericanos, los nuevos movimientos religiosos o nuevas expresiones con características místicas o esotéricas, y ha aumentado simultáneamente la revitalización de numerosas religiones in-

<footnote n="2">2 Según Stoll (1990a, p. 15), evangélico en Norteamérica se refiere a un individuo o grupo «conservador teológico que pone énfasis en la Biblia, en la salvación personal y en el evangelismo»</footnote>
dígenas. Todas estas transformaciones no siempre son reflejadas
por las estadísticas y los números y, como veremos, tenemos que
hacer muchas veces una segunda lectura de ellos, en profundidad,
para descubrir las diversidades ocultas.

Con todo, es efectivo, en una primera mirada, que los censos,
encuestas y las estadísticas de muchos países latinoamericanos,
nos dicen que la membresía católica ha disminuido en todas partes
en los últimos 50 años, mientras que la membresía a otras religio-
nes, evangélicas, independientes, sincréticas u otras de origen lo-
cal permanece o crece, junto con los sin religión.

En el primer cuarto del siglo XXI, el crecimiento de las igle-
sias alternativas al catolicismo se mantiene. Mientras que no se
puede poner en duda que las tasas de crecimiento proporcional del
catolicismo se han estado revirtiendo sistemáticamente en los úl-
timos cien años y en las últimas décadas ello se ha acentuado. De
acuerdo a los datos que entrega el Latinobarómetro hacia 2023,
los evangélicos y protestantes alcanzaban el 24,8% de la población
latinoamericana; los no afiliados a religión alcanzaban el 14,9%;
los que decían pertenecer a otras religiones 2,5%, los que adhieren
a iglesias independientes, 1,2%; los agnósticos o ateos 1,2% y los
católicos al 53,8% (Latinobarómetro, 2023). A principios del siglo
XX los católicos representaban el 92,3% de la población latinoa-
mericana (Parker, 1993) y hacia 1960 todavía el 90 por ciento de
los latinoamericanos se consideraba católico (Pew Research Cen-
ter, 2014).

Las cifras y estadísticas es lo primero que se observa, y con ra-
zón, porque nos da una idea de las tendencias gruesas —a nivel
de manifestaciones de superficie— que van definiendo la realidad.
Pero ellas son sólo una de las dimensiones en un fenómeno que,
como el religioso, tiene varias aristas y profundidades de distin-
ta naturaleza. Por ello analizaremos en este capítulo la realidad
religiosa de los 20 países de Latinoamérica basados principalmen-
te en las cifras y datos estadísticos existentes para luego, en los
capítulos posteriores, proceder a un análisis de orden sociológico, histórico y cualitativo.

De acuerdo con los datos cuantitativos, y como veremos luego de acuerdo con los datos cualitativos, se puede afirmar que ha habido una transición desde aquello que se definía como un *continente católico* a lo que ahora es una realidad indiscutible: la creciente diversidad en el campo religioso de América Latina. Si se había hablado de pluralismo hace algunos años, incluso nosotros habíamos promovido esta interpretación, ahora podemos afirmar con mayor precisión, que de lo que se trata es del incremento de la *diversidad religiosa* que no siempre, ni necesariamente, significa un pluralismo sistemático e institucionalizado (Frigerio, 2018, 2020).

Hay que constatar que datos cuantitativos sobre religión en América latina han sido de reciente producción y elaborados por universidades, centros de investigación u organizaciones privadas. Desde el ámbito público los censos nacionales de población, en varios pauses latinoamericanos, no han incorporado la pregunta sobre afiliación religiosa, en varios casos de países latinoamericanos. Si lo han hecho, ha sido recientemente y empleando categorías bastante heterogéneas. Por una parte, no hay que olvidar que ha existido también una tradición de enfoque cualitativo en la sociología y antropología de la religión en América Latina, que permite abordar el fenómeno de las transformaciones en las identidades religiosas, las movilidades y/o las pertenencias híbridas. Por otra parte, el análisis cuantitativo a partir de los datos disponibles, sobre todo del Pew Research Center y Latinobarómetro, permite un análisis longitudinal para dimensionar el cambio religioso en perspectiva (Esquivel, 2020).

¿Qué sentido tiene afirmar que la región ya no es católica, cuando la Iglesia Católica todavía goza en muchos países de un espacio privilegiado y su influencia es notoria en la sociedad? ¿Está el catolicismo realmente en declive en América Latina? ¿Está el
continente convirtiéndose al evangelismo? ¿Está la no-creencia avanzado en un contexto de secularización creciente?

En las páginas que siguen queremos mostrar cómo América Latina ha dejado de ser *católica* en el sentido tradicional del término. Las principales alternativas al catolicismo no han provenido (salvo las excepciones históricas de Cuba y Uruguay) del crecimiento de la no creencia y mucho menos del ateísmo. Con una presencia mucho mayor y evidente, los evangélicos son ahora un grupo de mucha significación, que en muchos casos han sustituido por otro a grandes poblaciones católicas. Pero esa clara presencia no autoriza a decir que el continente es ahora *evangélico*, más allá de que los evangélicos en algunos países centroamericanos sean ahora mayoría.

Decrecimiento de católicos e incremento de los evangélicos y otras opciones religiosas

Los países de América Latina siguen contribuyendo con un segmento relevante del catolicismo mundial. En 2020, América seguíaba siendo el continente al que pertenece el 48% de los católicos del mundo. De ellos, casi el 28% en Sudamérica<fnref n="3" />. El número de católicos bautizados a nivel global ha aumentado recientemente, pasando de 1.376 millones en 2021 a 1.390 millones en 2022, con un aumento relativo del 1,0%. Sin embargo, el ritmo de variación es diferente de un continente a otro: mientras que en África se produce un aumento del 3%, en América el crecimiento de católicos es solo del +0,9%<fnref n="4" />. Ya en la década 2010-2020 se había constatado que en aquella época el porcentaje de católicos de Sudamérica,

<footnote n="3">3 Anuario Pontificio 2022 y Anuario Estadístico Eclesiástico 2020</footnote>

<footnote n="4">4 Anuario Pontificio 2024.</footnote>
en el contexto global, descendía. Mientras la proporción de católicos del Sudeste de Asia y de África se elevaba (Norton, 2012).

No puede afirmarse que América Latina haya dejado de ser *católica* y que se haya vuelto *protestante*. Pero tampoco puede sostenerse que América Latina siga siendo *católica* con las características, el sentido y la significación que lo fuera hacia principios de siglo XX (Parker, 2005) cuando los católicos representaban el 92,3 % de la población o cuando los católicos mantenían un porcentaje que se elevaba al 89,7% de la población hacia 1970 (Dussel, 1972; Parker, 1993; Prien, 1985).

Las cifras que entregaba el estudio del PEW Research Center para el año 2014 indicaban un 69% (Pew Research Center, 2014), mientras que para el año 2020 el Latinobarómetro cifró ese porcentaje en un 55,8% (Latinobarómetro, 2020) y para el año 2023, considerando 17 países, un 53,8% (Latinobarómetro, 2023). Las cifras comparadas, aunque con menos países encuestados, del World Value Survey de su ola de 2017-2022 entregaba un 52,9% (EVS-WVS, 2022), cifra que está sobrevalorada para todo el continente, ya que esas encuestas no consideraron a los países centroamericanos en donde la población evangélica es mucho mayor.

En las encuestas de Latinobarómetro se consulta ¿cuál es su religión? Si tomamos solamente los que declaran adherir al catolicismo, por países, tenemos para los años 2020 y 2023 que

Paraguay, México, Ecuador, Perú, Bolivia y Colombia resultan ser los países más católicos con porcentajes que superan 65%. En tanto los países centroamericanos y Uruguay con porcentajes inferiores al 50% resultan ser los países menos católicos en términos relativos (Latinobarómetro, 2020, 2023).
<figure><img src="image_11.png" /><figcaption>Gráfico 2.1 Adhesión al catolicismo 2020-2023</figcaption></figure>

Fuente: Latinobarómetro 2020, N= 20.205 y Latinobarómetro 2023, N=19.205. Elaboración propia.

De acuerdo con la serie de datos obtenidos en las sucesivas encuestas de Latinobarómetro, para los 18 países encuestados, entre el año 1995 y el año 2023, tenemos el siguiente Gráfico 2.2:
<figure><img src="image_12.png" /><figcaption>Gráfico 2.2 Adhesión al catolicismo 1995-2023</figcaption></figure>

Fuente: Latinobarómetro encuestas desde 1995 hasta 2023.
Elaboración propia.

Según esta encuesta de Latinobarómetro, como se observa en el gráfico 2.2, el catolicismo habría descendido como proporción media para todos los países encuestados, desde un 80% en 1995 a un 54% en 2023. Esto representa un descenso mayor que el 25% en sólo veintiocho años.

Todas estas cifras nos están indicando que prácticamente dos quintos de la población del continente, en términos proporcionales, ha dejado de ser formalmente católica entre principios del siglo XX y el primer cuarto del siglo XXI.

La proporción relativa de católicos se distribuye de manera diferente en las diversas subregiones del continente. De acuerdo a los datos del amplio estudio de PEW Research Center de 2014, México cuyo porcentaje de católico era de 69% en 2014 reunía a casi 21% de los católicos de América Latina; Centro América con una media de casi 51% de católicos reunía sólo al 5,6%; los países del Caribe latinos por su parte tenían un promedio de 51% de católicos
y aportaban con el 4% del total y finalmente en América del Sur se concentra la mayoría de los católicos, con una media porcentual de 69,5% y agrupando al 69,4% del total de católicos latinoamericanos (Pew Research Center, 2014).

Lo más interesante y significativo del análisis de los datos es observar, como ya hemos dicho, que paralelo a la baja en el porcentaje de católicos, se da una subida en el porcentaje de evangélicos, por una parte, y de personas sin adhesión religiosa, por otra. En efecto, en estos años también ha subido porcentualmente aquellas personas que dicen no adherir a ninguna religión. Tomando los datos que provee la encuesta Latinobarómetro ya mencionada, tenemos un interesante cambio en el panorama religioso.

<figure><img src="image_13.png" /><figcaption>Gráfico 2.3 Evangélicos en América Latina</figcaption></figure>

Fuente: Latinobarómetro encuestas de 1995, 2000, 2005, 2010, 2015, 2020 y 2023. Elaboración propia.

Como se observa en el gráfico anterior los evangélicos, tomando en conjunto aquí a los encuestados que dicen adherir a distintas iglesias evangélicas como a las iglesias protestantes (estos últimos son menos del 5%), crecen desde 6% (media para el continente)
en 1995, hasta 24.8%, en 2023. Un incremento de un casi un 19% en un plazo de 28 años. Y como se observa el crecimiento del último quinquenio parece haberse incrementado. Es interesante anotar que más de la mitad de los que adhieren al credo y comu-nidades evangélicas son “convertidos” desde el catolicismo. PEW indicaba que a pesar de que el 84% de adultos creció en un hogar católico, sólo el 69% dice que sigue perteneciendo a la Iglesia. De toda la región, Colombia tiene el más alto porcentaje de católicos que se cambiaron al protestantismo con 74%, y Panamá el menor con 15%. Un punto que hay que tener en cuenta para entender el crecimiento del protestantismo, es que, en promedio, el 58% de los ex-católicos dice que se cambió porque “su nueva iglesia se acercó a ellos”.

En tanto los sin religión (categoría que incluye a los agnósticos, ateos y a los que declaran “ninguna religión”, siendo ésta la mayoritaria superando el 10% promedio) ha subido como indica el gráfico 2.3 desde un 7% en 1995 hasta un 18% en 2020, con una leve baja al 16,1% en 2023. No tenemos información acerca si este último descenso se debe a una tendencia o es circunstancial. El crecimiento de los “sin religión” es claramente menor que aquel de los evangélicos, siendo de 9% en veintiocho años, con una leve oscilación al alza en 2020. Este aumento de los agnósticos, ateos y sin religión no se entiende solamente como un alza entre personas que no creen en Dios o no profesan una religión, sino que también da cuenta de una creencia y práctica religiosa por fuera de las instituciones religiosas o, en otras palabras, un proceso de des-institucionalización religiosa (Da Costa et al., 2021; Esquivel, 2020). Es importante reconocer el hecho de que el lugar de la religión en el contexto socio-cultural de cada país latinoamericano va a moldear la presencia del ateísmo o la no afiliación religiosa. Por ejemplo, en un contexto del secularismo instaurado en las primeras décadas del s. XX, como es el caso de Uruguay (donde se combatió directamente la simbología religiosa), va a permitir
que la postura atea sea, de alguna forma, compartida o trasmitida inter-generacionalmente. En cambio, en Perú (donde existe una marcada cosmovisión y simbología católica), el ateísmo se entenderá como una postura más bien solitaria y una forma de reacción a la religión compartida familiarmente. Aquí, cuesta transmitir y compartir una postura atea, con lo que esta se vivencia en solitario, con una presencia marginal como fenómeno social (Da Costa et al., 2021).

De esta manera, es posible afirmar que “el lugar que ocupa lo religioso en una sociedad influye fuertemente en las formas que toman las búsquedas trascendentales de las personas, y podría incluso decirse que las canaliza. Donde hay fuertes patrones culturales de censura de la religión es donde es posible encontrar más personas expresando una búsqueda de trascendencia fuera de las instituciones religiosas y por nuevos caminos espirituales” (Da Costa et al., 2021, p. 583).

<figure><img src="image_14.png" /><figcaption>Gráfico 2.4 Sin Religión</figcaption></figure>

Fuente: Latinobarómetro encuestas de 1995, 2000, 2005, 2010, 2015, 2020 y 2023. Elaboración propia.
Sabemos que los datos de las encuestas son válidos —siempre que tengan metodologías sólidas como las que estamos citando—, pero se trata de un instrumento que está sujeto a variados factores, por lo que no se pueden tomar como foto (ni menos exacta) de la realidad. Sabemos por lo demás que estamos hablando de creencias religiosas, una realidad compleja, dinámica y cambiante. Una mirada a la información que entregan otros estudios nos permite tener una visión comparativa que completa un panorama global y que posibilita postular tendencias con mayor fiabilidad.

Los datos que entrega el World Value Survey son coincidentes con los que hemos analizado. Estas encuestas incluyen una muestra en una serie de tiempo con menos países, aunque no por ello menos significativos. Del análisis de la evolución de las adhesiones al catolicismo desde 1989 hasta 2022 tenemos el siguiente gráfico:

<figure><img src="image_15.png" /><figcaption>Gráfico 2.5 Catolicismo en América Latina (países escogidos) 1989-2022</figcaption></figure>

Fuente: WVS 2022. Encuestas en Argentina, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, México, Perú y Uruguay. Elaboración propia.

Se trata de la media de quienes se declaran católicos, que va en descenso, en los datos de encuestas llevadas a cabo en Argentina,
Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, México, Perú y Uruguay. La serie está tomada en las “olas” de encuestas 1989-1993; 1994-1998 y siguientes hasta 2017-2022. Hemos trabajado directamente con la base de datos y no todos los países fueron incluidos en todas las olas por lo que se ha sacado la media en cada agrupación respectiva. La tendencia observada aquí es muy semejante a la observada con los datos del Latinobarómetro: entre 1989-1993 el porcentaje de católicos se eleva al 73% y desciende a 52,9% entre 2017-2022.

Los datos de Latinobarómetro para 2023 nos entregan a su vez
más información acerca de los evangélicos (pentecostales, meto-
distas, evangélicos sin especificar y protestantes) y de los adhe-
rentes a iglesias independientes con base bíblica y de doctrinas es-
catológicas (Adventistas, Testigos de Jehová y Mormones).

<figure><img src="image_16.png" /><figcaption>Gráfico 2.6 Evangélicos y otras confesiones no católicas.
América Latina 2023.</figcaption></figure>

Fuente: Latinobarómetro 2023. Muestra de 17 países. N = 19.205.
Elaboración propia.
Estamos hablando de una media general para América Latina del 24,8%, hacia el año 2023, de adherentes a confesiones e iglesias con contenidos cristianos que no son católicas romanas. Como se observa en el gráfico 2.6 los países centroamericanos son los más evangélicos destacándose Costa Rica (56%), Panamá (55%), Rep. Dominicana (50,2%), Guatemala (45,7%), El Salvador (39,6%) y Honduras (36,6%). Los países con menor población evangélica resultan ser, en estas muestras, Paraguay (6,9%), Argentina (6,4%), Uruguay (4,9%) y México (4,7%).

Estos datos indican tendencias, pero no corresponden con exactitud a lo que se ha observado en otros estudios. Por ejemplo, los evangélicos en Chile, caso que conocemos bien, y de acuerdo con los Censos de Población, son una proporción mucho mayor que el 9,2% que entregan estos datos de encuestas.

Las cifras en torno a los protestantes y evangélicos en América Latina indican un claro crecimiento. Sin embargo, la proporción de los evangélicos latinoamericanos en el marco del movimiento cristiano mundial indica que son todavía un número menor que aquellos de América del Norte, África y Europa, siendo un número equivalente al de Asia (Johnson & Zurlo, 2024).

Hay que destacar que las iglesias protestantes históricas, como la iglesia luterana, reformada, anglicana, metodista, presbiteriana, bautista, adventistas, así como la iglesia ortodoxa constituyen iglesias minoritarias en América Latina, así como en relación con sus comunidades a nivel mundial. La presencia y expansión de las distintas denominaciones pentecostales, y este último tiempo, neopentecostales, contribuyen en el continente con un número mucho más significativo de evangélicos y da la tónica del tipo de religión en expansión de la cual estamos hablando.

En el marco del análisis del cristianismo global, todo indica que Latinoamérica está aportando crecientemente al protestantismo mundial. Ello se muestra con mayor evidencia en el campo
religioso latinoamericano. Especialmente los pentecostalismos que se han incrementado en número, como también por su presencia pública en el nuevo contexto de las religiones en el continente.

## Clasificación de países según catolicismo relativo y diversidad religiosa creciente

A pesar del declive del catolicismo en muchos países sigue sien-
do la religión mayoritaria y la Iglesia católica sigue teniendo, aun-
que desafiada, una presencia hegemónica. Las transformaciones
observadas en el campo religioso, en cambio, apuntan claramen-
te hacia diversidades más acentuadas, y una mayor presencia de
otras religiones no católicas caracteriza a la diversidad religiosa
actual e identifica la situación de los países.

La clasificación de los países de acuerdo con los porcentajes de adhesiones a las distintas religiones es, sin embargo, una tarea que debe ser tomada con cautela ya que las cifras que entregan las encuestas e incluso los censos son un corte en el tiempo y su capacidad para captar la realidad tiene limitaciones. Las adhesiones religiosas de la gente son dinámicas y muchos factores influyen en el resultado de las encuestas por lo que éstas pueden variar grandemente de año en año y de muestra en muestra. Con todo, son indicadoras de tendencias gruesas del cambio social y como tal deben ser miradas como un reflejo (aunque imperfecto) de la realidad.

Si se toman los datos disponibles de países, especialmente los que entregan PEW y Latinobarómetro para 2014 y 2023 (cuyas metodologías son compatibles y comparables), y se analizan por subregiones, se distinguen varios grupos de países en cuanto a presencia del catolicismo y de otras religiones, especialmente de evangélicos:
a. Diversidad en avance: Países en los cuales hay una cifra más elevada de adhesiones al catolicismo entre los encuestados, países históricamente católicos, y donde esta religión se mantiene por sobre los dos tercios o sobre el 64%, a pesar de que se observa también una baja en las cifras. Tenemos a Paraguay, México, Ecuador, Argentina, Perú, Bolivia y Colombia. La dinámica de los cambios religiosos en esos países nos permite afirmar que existe una mayor probabilidad de que la situación se vaya diversificando más en países como Bolivia, Argentina y Colombia.

b. Diversidad avanzada: Países en los cuales el catolicismo se eleva en torno a la mitad de la población. Aquí las situaciones son bastante variadas porque tenemos países en la costa caribeña como Venezuela y Honduras. Y por otro lado tenemos los casos de Brasil y Chile que cada uno tiene dinámicas distintas y propias. Las tendencias observadas permiten afirmar que, con toda probabilidad, la situación se diversificará en Chile y Venezuela, siendo ya bastante diversa en Brasil. Los datos que provee PEW permiten decir que los casos de Puerto Rico y de los hispanos en EEUU se asimilan a este grupo.

c. Diversidad consolidada: Por último, tenemos a los resultados de encuestas que nos indican que en esos países el catolicismo ya esté siendo menos de la mitad de la población y el campo religioso está ampliamente diversificado. Es el caso de Uruguay en Sudamérica, por un lado, con elevados porcentajes de gente que no adhiere a ninguna religión y, por otro lado, países centroamericanos como Costa Rica, Panamá, Guatemala, El Salvador, Nicaragua a los que se agrega República Dominica con cifras bajas de católicos y crecientes de población evangélica. Las tendencias nos revelan que probablemente la situación se va a diversificar más en varios de estos países. El caso de Haití que no fue considerado
en las encuestas mencionadas, por otros datos del WVS de
2010-2014, cabe plenamente en este grupo por su baja pre-
sencia de católicos y elevada presencia de evangélicos y de
adherentes al vudú (F. Orellana, 2021).Un caso que tiene
un perfil propio es el de Cuba que no ha sido cubierto por
las encuestas, pero presumiblemente, por estimaciones va-
riadas, cabe también en este grupo, dado que el catolicismo
en este caso ya hace muchas décadas que dejó de ser mayo-
ritario, la santería se reproduce ampliamente y en los años
de la revolución, y durante décadas, se ha incrementado la
no creencia.
<table><caption>Tabla 2.1 Países según tipo de diversidad religiosa (hacia 2023).</caption><thead><tr><th></th><th></th><th>PEW<br>2014</th><th>Latino-<br>baró-metro<br>2023</th><th>Diferencia</th></tr></thead><tbody><tr><td></td><td>Media</td><td>69%</td><td>54%</td><td>15%</td></tr><tr><td>1</td><td>Paraguay</td><td>89%</td><td>80%</td><td>9%</td></tr><tr><td>2</td><td>México</td><td>81%</td><td>69%</td><td>12%</td></tr><tr><td>3</td><td>Ecuador</td><td>79%</td><td>68%</td><td>11%</td></tr><tr><td>4</td><td>Argentina</td><td>71%</td><td>68%</td><td>3%</td></tr><tr><td>5</td><td>Perú</td><td>76%</td><td>66%</td><td>10%</td></tr><tr><td>6</td><td>Bolivia</td><td>77%</td><td>65%</td><td>12%</td></tr><tr><td>7</td><td>Colombia</td><td>79%</td><td>64%</td><td>15%</td></tr><tr><td>8</td><td>Chile</td><td>64%</td><td>56%</td><td>8%</td></tr><tr><td>9</td><td>Brasil</td><td>61%</td><td>53%</td><td>8%</td></tr><tr><td>10</td><td>Venezuela</td><td>73%</td><td>48%</td><td>25%</td></tr><tr><td>11</td><td>Honduras</td><td>46%</td><td>48%</td><td>-2%</td></tr><tr><td>12</td><td>Nicaragua</td><td>50%</td><td>45%</td><td>5%</td></tr><tr><td>13</td><td>El Salvador</td><td>50%</td><td>44%</td><td>6%</td></tr><tr><td>14</td><td>Guatemala</td><td>50%</td><td>42%</td><td>8%</td></tr><tr><td>15</td><td>Uruguay</td><td>42%</td><td>37%</td><td>5%</td></tr><tr><td>16</td><td>Panamá</td><td>70%</td><td>33%</td><td>37%</td></tr><tr><td>17</td><td>Rep. Dominicana</td><td>57%</td><td>30%</td><td>27%</td></tr><tr><td>18</td><td>Costa Rica</td><td>62%</td><td>27%</td><td>35%</td></tr><tr><td colspan="5">* DIVERSIDAD EN AVANCE</td></tr><tr><td colspan="5">** DIVERSIDAD AVANZADA</td></tr><tr><td colspan="5">*** DIVERSIDAD CONSOLIDADA</td></tr></tbody></table>

Fuente: PEW (2014) y Latino barómetro (2023). Elaboración propia
Ahora bien, si estamos estudiando la diversidad religiosa no basta con constatar que el catolicismo ha dejado o está dejando de ser la religión mayoritaria en el continente latinoamericano. Es necesario proceder a un análisis comparativo que permita entender la diversidad religiosa como fenómeno entre países lo que presenta, sin duda, varios desafíos.

Los científicos sociales han conceptualizado de distintas maneras a la diversidad. Se entiende a menudo como el grado en que una sociedad se divide en distintos grupos; la composición de las minorías, su tamaño relativo y/o número absoluto; la influencia del grupo minoritario, es decir, su grado de visibilidad e incidencia en la sociedad civil; y las características del grupo dominante o el grado en que uno o más grupos dominan la sociedad. Cada uno de estos enfoques se puede aplicar al estudio de la diversidad religiosa (T. M. Johnson & Grim, 2013).

El Pew Research Center (Pew Research Center, 2014) ha desarrollado un índice para evaluar la diversidad religiosa en diferentes países. Ese estudio, en 2014, adoptó un enfoque directo examinando el porcentaje de la población de cada país que pertenece a ocho grupos religiosos principales, según datos de 2010. Esa investigación fue basada en datos de numerosos censos nacionales, encuestas y registros de población, recopilados y estandarizados.

Hemos tomado los datos del Latinobarómetro 2020 y hemos estandarizado la información enfocándonos en los grupos religiosos principales: católicos y evangélicos (incluyendo toda su diversidad y a los protestantes). Luego hemos considerado a los que declaran “ninguna” religión. Estos tres grupos son los que reciben siempre los porcentajes mayores. La población restante se agrupa en cinco categorías adicionales que, aunque reciben porcentajes menores, se han respetado como categorías separadas para fines de un análisis con mayor significancia. De esta manera tenemos de lado de alternativas religiosas: 1) la agrupación de las iglesias independientes (Testigos de Jehová, Adventistas y Mormones); 2) otras
religiones (que incluye judíos); 3) cultos afroamericanos (que son relevantes sólo en algunos países); y por otro lado, los alejados de las iglesias y cultos: 4) los creyentes que no pertenecen a ninguna iglesia y por último los 5) no creyentes, agnósticos y ateos.

Nos hemos remitido a las limitaciones de los datos de la en-
cuesta Latinobarómetro que no entrega categorías adicionales: los
adeptos de religiones populares, indígenas o tradicionales, y los
adeptos de otras religiones y aquellos fieles de doble afiliación. Es-
tas limitaciones de los datos restringen el análisis de los subgrupos
dentro de los evangélicos y de las religiones distintas al cristianis-
mo. Los datos de las muestras parecen ser escasos para el Islam,
el Budismo, o las religiones orientales. En consecuencia, nuestro
análisis para el ranking de diversidad se limita, por ahora, a las
ocho categorías principales mencionadas anteriormente.

El resultado que se observa es sobre base de un cálculo siguien-
do la metodología PEW (Pew Research Center, 2014) y se detalla
en la columna de la derecha en la tabla que sigue.

Si comparamos estos resultados con el análisis que hicimos re-
lativo al descenso del catolicismo podemos observar que los países
se ubican según uno y otro análisis en los mismos subgrupos.
<table><caption>Tabla 2.2 Países según tipo e index de diversidad.</caption><thead><tr><th>Tipo de diversidad</th><th>Index de Diversidad</th><th>Index</th></tr></thead><tbody><tr><td>Paraguay</td><td>Paraguay</td><td>3,065</td></tr><tr><td>México</td><td>México</td><td>4,909</td></tr><tr><td>Ecuador</td><td>Colombia</td><td>5,338</td></tr><tr><td>Argentina</td><td>Perú</td><td>5,357</td></tr><tr><td>Perú</td><td>Ecuador</td><td>5,499</td></tr><tr><td>Bolivia</td><td>Bolivia</td><td>5,997</td></tr><tr><td>Colombia</td><td>Venezuela</td><td>6,088</td></tr><tr><td>Chile</td><td>Chile</td><td>6,649</td></tr><tr><td>Brasil</td><td>Costa Rica</td><td>6,914</td></tr><tr><td>Venezuela</td><td>Argentina</td><td>7,047</td></tr><tr><td>Honduras</td><td>Brasil</td><td>7,073</td></tr><tr><td>Nicaragua</td><td>Rep. Dominicana</td><td>7,122</td></tr><tr><td>El Salvador</td><td>Guatemala</td><td>7,212</td></tr><tr><td>Guatemala</td><td>Panamá</td><td>7,214</td></tr><tr><td>Uruguay</td><td>Nicaragua</td><td>7,238</td></tr><tr><td>Panamá</td><td>Honduras</td><td>7,330</td></tr><tr><td>Rep. Dominicanma</td><td>El Salvador</td><td>7,584</td></tr><tr><td>Costa Rica</td><td>Uruguay</td><td>7,974</td></tr><tr><td colspan="3">DIVERSIDAD EN AVANCE</td></tr><tr><td colspan="3">DIVERSIDAD AVANZADA</td></tr><tr><td colspan="3">DIVERSIDAD CONSOLIDADA</td></tr></tbody></table>

Fuente: PEW 2014 y Latinobarómetro 2020 y 2023.

Elaboración propia.
Salvo los casos de Argentina y de Costa Rica, el resto de los países según índice de diversidad se ubica en el respectivo subgrupo de diversidad en avance, avanzada o consolidada. Más allá de que las discrepancias se pueden deber a muestreo, lo cierto es que la diversidad está en una situación dinámica y en proceso de transición. Existe una alta probabilidad que Argentina por su diversidad creciente (Frigerio, 2018, 2020, 2021) pase del grupo uno al segundo. En relación con este caso, se ha afirmado que:

> En las últimas tres décadas se ha producido una serie de cambios en el mapa socio-religioso caracterizados por la disminución del costo de la “disidencia” respecto de la religión oficial fruto del debilitamiento de la iglesia católica como legitimadora cultural y religiosa con pretensión monopólica y la búsqueda de otros espacios de sociabilidad cristiana que respondieran a nuevas sensibilidades (Mallimaci, 2013, p. 30).

Esta tendencia se replica en otros países del Mercosur donde se aprecia un decrecimiento del catolicismo, junto a un aumento de los evangélicos y de los indiferentes religiosos.

## La edad, la educación y los estratos sociales ¿cómo inciden en las adhesiones religiosas?

La religión ha sido históricamente un pilar fundamental en la configuración de las identidades y culturas en América Latina. Como hemos visto estas últimas décadas, la región ha experimentado transformaciones significativas en la distribución de las adhesiones religiosas, impulsadas por diversos factores.

Este apartado explora inicialmente cómo el cambio generacional, el acceso a la educación y las situaciones de clase, pueden estar influyendo en la composición religiosa de la población latinoamericana.
ricana, tomando como base los datos del Latinobarómetro 2023

Las preguntas que guían nuestro interés son: ¿cómo se distribuye la población en sus adhesiones religiosas de acuerdo con la edad, nivel educacional y tramos de ingresos? ¿Qué nos dice esa distribución?

A través del análisis de la edad, el nivel educacional y los estratos de ingresos<fnref n="5" />, se pueden revelar patrones que permitan comprender las dinámicas de cambios, ya sea acentuación de tendencias de transformación, diversificación hacia nuevas opciones de fe, secularización, y permanencia o cambio de tradiciones históricas.

Si tomamos los datos agregados que nos provee el Latinobarómetro de 2023 que incluye muestras de 17 países, tenemos los siguientes cuadros y gráficos.

<table><caption>Tabla 2.3. Religiones según tramo de edad.</caption><thead><tr><th>Tramo de edad</th><th>Católico</th><th>Evangélico</th><th>Igl. Independientes</th><th>Cultos afroamericano</th><th>Otra</th><th>Creyente sin iglesia</th><th>Ninguna</th><th>No creyente</th><th>Ns/ Nc</th></tr></thead><tbody><tr><td>15-25</td><td>49,1%</td><td>22,6%</td><td>1,0%</td><td>0,4%</td><td>0,5%</td><td>1,5%</td><td>20,5%</td><td>1,8%</td><td>2,5%</td><td>100%</td></tr><tr><td>26-40</td><td>53,0%</td><td>24,4%</td><td>1,2%</td><td>0,5%</td><td>0,8%</td><td>1,7%</td><td>15,6%</td><td>1,2%</td><td>1,4%</td><td>100%</td></tr><tr><td>41-60</td><td>56,3%</td><td>25,9%</td><td>1,3%</td><td>0,3%</td><td>0,9%</td><td>1,3%</td><td>12,1%</td><td>0,8%</td><td>1,2%</td><td>100%</td></tr><tr><td>61 y más</td><td>57,3%</td><td>26,5%</td><td>1,0%</td><td>0,3%</td><td>0,7%</td><td>1,0%</td><td>11,3%</td><td>0,7%</td><td>1,1%</td><td>100%</td></tr><tr><td>Dif. edades polares</td><td>8,2%</td><td>3,9%</td><td>0,0%</td><td>-0,1%</td><td>0,2%</td><td>-0,5%</td><td>-9,2%</td><td>-1,1%</td><td>-1,4%</td><td></td></tr></tbody></table>

Fuente: Latinobarómetro 2023. Muestra de 17 países, N=19.205. Elaboración propia.

Como se observa en la tabla 3 las diferencias significativas en que la edad incide en la adhesión religiosa se dan en los católicos, los evangélicos, y los que declaran “ninguna” religión (nones). Bá-

<footnote n="5">5 El cruce de religión por sexo será abordado en profundidad en el capítulo seis.</footnote>
sicamente los católicos predominan más entre los adultos mayores (mayores de 61 años) y menos entre los jóvenes (15 a 25 años) e igual tendencia observamos entre los evangélicos, aunque ésta es menos pronunciada (sólo diferencia de 3,9% respecto a diferencia de 8,9% de católicos). Es necesario anotar que revisando los datos de esta misma encuesta para el año 2020 esta tendencia para los evangélicos era todavía inversa, como lo había sido durante décadas: en el año 2020 los evangélicos de tramos más jóvenes eran 22,7% en tanto los adultos mayores evangélicos eran un 17,1%. Sobre este punto comentaremos con mayor profundidad en el capítulo siete. En cuanto a los que no declaran ninguna religión la tendencia es a que sean los jóvenes los que declaran con mayor frecuencia no tener religión (20,5%) que los mayores de edad (11,3%). Aunque con cifras mucho menores esta misma tendencia se observa en los no creyentes (agnósticos y ateos) y es un rasgo de los cambios que vamos a analizar con mayor detención en el capítulo siete.

Existe una asociación estadística significativa (Chi2) y esto indirecta que las afiliaciones religiosas varían significativamente según la edad. Aunque la asociación es moderada (V de Cramer) la correlación se muestra fuerte (Spearman) y positiva para el catolicismo y una correlación negativa para personas sin religión.

Las asociaciones entre otras alternativas religiosas, como *Iglesias Independientes* o *Afroamericanas* no muestran una tendencia estadística clara. Esto se observa más claro en los datos por separado. El resultado se observa en el grafico siguiente:
<figure><img src="image_17.png" /><figcaption>Gráfico 2.7 Otras alternativas religiosas según tramo de edad</figcaption></figure>

Fuente: Latinobarómetro 2023. Muestras en 17 países, N=19.205.
Elaboración propia.

Como puede verse en el gráfico 2.7 las diferencias por edad no suelen ser tan pronunciadas para los adherentes de iglesias independientes (Testigos de Jehová, Adventistas y Mormones) y para "otra religión" y cultos afroamericanos. Estamos hablando de porcentajes muy pequeños.

A pesar de los bajos porcentajes, parece existir una leve tendencia entre los no creyentes (agnósticos y ateos) y también entre creyentes sin iglesia a incrementarse entre los tramos más jóvenes de edad.

A partir de estos datos, se puede identificar tendencias en la afiliación religiosa según la edad. El catolicismo aumenta con la edad: los jóvenes tienen una menor proporción de adherentes católicos (49,1%) en tanto los adultos mayores tienen la proporción más alta (57,3%). Las afiliaciones evangélicas en esta muestra de 2023 también se incrementan con la edad (22,6% jóvenes vs 26,5% de adultos mayores). Hay una mayor proporción de personas sin reli-
gión en los jóvenes: los jóvenes, en un 20,5 no tiene religión, frente al 11,3 en adultos mayores. Estas tendencias están marcando un cambio generacional que será profundizado en capítulos posteriores (siete a nueve). Las generaciones más jóvenes muestran una mayor diversidad religiosa, un menor apego relativo al catolicismo, y a opciones evangélicas y una disminución general de afiliaciones religiosas.

En el cruce de las afiliaciones religiosas por nivel educacional las tendencias parecen ser aún más nítidas.

<table><caption>Tabla 2.4 Adhesiones religiosas según nivel educacional</caption><thead><tr><th></th><th>Católico</th><th>Evangélico</th><th>Igl. Indep.</th><th>Cultos afroam.</th><th>Otra</th><th>Creyente sin iglesia</th><th>Nin-guna</th><th>No cre-yente</th><th>Ns/Nc</th><th></th></tr></thead><tbody><tr><td>Sin estudios</td><td>50,0%</td><td>35,2%</td><td>0,6%</td><td>0,0%</td><td>0,5%</td><td>0,3%</td><td>11,4%</td><td>0,4%</td><td>1,6%</td><td>100,0%</td></tr><tr><td>Primaria</td><td>56,3%</td><td>27,6%</td><td>1,0%</td><td>0,2%</td><td>0,6%</td><td>1,6%</td><td>10,7%</td><td>0,4%</td><td>1,6%</td><td>100,0%</td></tr><tr><td>Secundaria</td><td>52,8%</td><td>23,7%</td><td>1,2%</td><td>0,5%</td><td>0,7%</td><td>1,4%</td><td>16,7%</td><td>1,3%</td><td>1,5%</td><td>100,0%</td></tr><tr><td>Terciaria</td><td>53,1%</td><td>20,9%</td><td>1,5%</td><td>0,4%</td><td>1,0%</td><td>1,5%</td><td>18,2%</td><td>2,0%</td><td>1,6%</td><td>100,0%</td></tr></tbody></table>

Fuente: Latinobarómetro 2023. Muestra 17 Países N=19.205. Elaboración propia.

Lo que en términos desagregados por grupos con mayor proporción de casos y con menor, se puede graficar de la siguiente manera (gráficos 2.8 y 2.9)
<figure><img src="image_18.png" /><figcaption>Gráfico 2.8: Religión católica, evangélica y ninguna, según nivel educacional</figcaption></figure>

Fuente: Latinobarómetro 2023. Muestra 17 Países N=19.205. Elaboración propia.

Se puede observar con claridad que para el caso del catolicismo no parece haber mayor incidencia del factor educacional, lo que no sucede con los evangélicos y los *nones*. El catolicismo es relativamente estable en nivel educativo.

Para los evangélicos a medida que se baja en nivel educación se va incrementando su número. Los evangélicos prevalentes en personas sin estudios, (35,2%) y decrecen en la educación terciaria (20,9%).

Para los que declaran ninguna religión (*nones*) es una tendencia inversa: a medida que se incrementa el nivel educacional se incrementa su número, 11,4% sin estudios y sube a 18,2% en educación terciaria. Que las personas sin religión aumenten con el nivel educativo podría estar indicando cierto nivel de secularización.

Se evidencia una asociación significativa (Chi cuadrado) en este cruce de variables, aunque asociación moderada (V de Cramer). La correlación (Spearmen) se evidencia en cuanto a los
evangélicos que mostrarían una correlación negativa y los no creyentes una correlación positiva.

<figure><img src="image_19.png" /><figcaption>Gráfico 2.9 Otras alternativas religiosas según nivel educacional</figcaption></figure>

Fuente: Latinobarómetro 2023. Muestra 17 Países N=19.205. Elaboración propia.

Las cosas parecen ser claras de acuerdo con el análisis de porcentajes cruzados del grafico 2.8 de Otras alternativas religiosas: para el caso de iglesias independientes, otra religión y no creyentes el nivel educacional influye directamente. En el caso de creyentes afroamericanos las cifras son muy bajas, y en el caso de creyente sin iglesias parece ser que la educación formal incide inversamente, aunque la tendencia es imperceptible. En cuanto al cruce por estratos de niveles socio-económicos tenemos:
<table><caption>Tabla 2.5 Religión según nivel socioeconómico</caption><thead><tr><th>Nivel socio-ecológico</th><th>Católico</th><th>Evangélico</th><th>Igl. Independientes</th><th>Cultos afroam.</th><th>Otra</th><th>Creaciónsiniglesia</th><th>Ninguna</th><th>No creyente</th><th>Ns/Nc</th><th>Total</th></tr></thead><tbody><tr><th>Muy bueno</th><td>48,8%</td><td>31,2%</td><td>0,9%</td><td>0,5%</td><td>0,8%</td><td>1,0%</td><td>14,4%</td><td>1,0%</td><td>1,5%</td><td>100,0%</td></tr><tr><th>Bueno</th><td>53,1%</td><td>24,2%</td><td>1,0%</td><td>0,3%</td><td>0,7%</td><td>1,2%</td><td>16,5%</td><td>1,5%</td><td>1,4%</td><td>100,0%</td></tr><tr><th>Regular</th><td>55,8%</td><td>23,6%</td><td>1,4%</td><td>0,3%</td><td>0,8%</td><td>1,7%</td><td>14,0%</td><td>0,9%</td><td>1,6%</td><td>100,0%</td></tr><tr><th>Malo/muy malo</th><td>55,6%</td><td>24,6%</td><td>1,4%</td><td>0,5%</td><td>0,7%</td><td>1,8%</td><td>12,4%</td><td>0,7%</td><td>2,4%</td><td>100,0%</td></tr></tbody></table>

Fuente: Latinobarómetro 2023. Muestra 17 Países N=19.201.
Elaboración propia

Los datos desagregados son los que se muestra en los gráficos siguientes:

<figure><img src="image_20.png" /><figcaption>Gráfico 2.10 Religiones principales según nivel socioeconómico</figcaption></figure>

Fuente: Latinobarómetro 2023. Muestra 17 Países N=19.201.
Elaboración propia.
<figure><img src="image_21.png" /><figcaption>Gráfico 2.11 Otras alternativas religiosas según nivel socioeconómico.</figcaption></figure>

Fuente: Latinobarómetro 2023. Muestra 17 Países N=19.201. Elaboración propia.

Como observamos en los datos de la encuesta Latinobarómetro, la relación entre la religión declarada por los encuestados y su nivel socioeconómico percibido, nos indica que existe escasa relación entre el nivel socioeconómico y la adhesión religiosa.

El valor del chi-cuadrado (135.28) con un p-valor muy bajo (p < 0.001) indica que existe una asociación estadísticamente significativa entre el tipo de religión y el nivel socioeconómico declarado. Sin embargo, la magnitud de esta asociación, medida a través del coeficiente V de Cramer (0.048), es bastante baja. Esto sugiere que, aunque hay diferencias, la fuerza de la asociación es débil. En otras palabras, la distribución de religiones varía ligeramente según el nivel socioeconómico, pero esta variación no es sustancial en términos prácticos.

Mientras el catolicismo tiene una presencia más transversal, con una leve tendencia a mayor presencia en niveles socioeconómicos regular y malo/muy malo, los evangélicos muestran una
leve tendencia a mayor presencia en estratos socioeconómicos
muy buenos. Estos datos no son consistentes con la literatura que
sugiere una cierta tendencia de las religiones evangélicas o pente-
costales a estar más presentes en sectores de menores ingresos. O
bien hay un problema de distribución muestral en estas encues-
tas de 2023, o bien la realidad del mundo evangélico parece estar
cambiando con la mayor presencia de neopentecostales e iglesias
que predican el evangelio de la prosperidad, cosa que analizaremos
más adelante.

La tendencia de los *nones* es transversal, en cambio los creyentes sin iglesia y los adherentes de iglesias independientes parecen predominar entre sectores socioeconómicos regular y malo/muy malo. Los no creyentes tienden a ser levemente superiores en los estratos socioeconómicos buenos. No obstante, todos estos resultados deben ser tomados con cautela, ya que el bajo valor del coeficiente de Cramer invita a matizar cualquier afirmación fuerte sobre determinación religiosa por clase social. Es necesario profundizar en el estudio de la relación adhesiones religiosas y estratos socioeconómicos, con otros estudios cuantitativos, y complementarlos con investigaciones adicionales de tipo cualitativas.

¿Que nos dice en general estos datos de las muestras agregadas de poblaciones de dieciocho países de América Latina hacia el año 2023? Un análisis sintético de las tendencias más relevantes nos indica que el panorama es diferenciador para las distintas religiones mencionadas por los encuestados en los distintos países.

Para los católicos las influencias de factores como edad, educa-
ción e ingresos son relevantes pero diferenciales. El factor edad es
el que tiene mayor incidencia: los católicos tienden a predominar
entre personas de mayor edad y menos entre los jóvenes. El ni-
vel educacional parece tener una leve incidencia en la adhesión al
catolicismo: predominan levemente más entre personas con edu-
cación superior. En cuanto al estrato de nivel socioeconómico no
parece haber tendencia clara para los católicos, salvo leve inclinación para estratos de menores recursos.

En el caso de las opciones por el credo evangélico se trata de personas en las que predominan los de mayor edad, menores estudios y mayor ingreso. En cambio, para los *nones* tanto como para los no creyentes se trata de personas en que predominan los jóvenes, con mayores niveles relativos de educación y en estratos de ingresos relativamente más altos. Para los adherentes de iglesias independientes en cuanto a la edad siguen la distribución normal, tienen mayor nivel educativo relativo y se ubican en estratos de menor nivel socio-económico.

A partir de los datos analizados en los gráficos y cuadros estadísticos, examinaremos con mayor detalle, más adelante en los capítulos siete y ocho, las tendencias relativas a niveles educativos y generacionales y su impacto en las transformaciones religiosas. Ello nos permitirá tener un cuadro global más completo acerca de los cambios en la configuración del campo religioso y cultural que va mostrando la nueva relación religiones y sociedad latinoamericana en el siglo XXI.

## Análisis de la diversidad religiosa comparada para algunos países latinoamericanos

Comenzaremos con un caso significativo, el mexicano, que es muy interesante dado que se trata de un país que históricamente ha tenido un campo religioso tensionado por corrientes laicistas, incluso desde antes de la revolución mexicana, luego por la guerra de los cristeros y por la restauración de un modus vivendi de la religión mayoritaria, el catolicismo, con el estado en décadas recientes.

Nos basamos en un estudio de las investigadoras Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez, publicado en 2021. Como se observa
en el gráfico 2.12, para el caso de México, se aprecia un aumento de la increencia, pero que no corresponde a un aumento del ateísmo, sino a una mayor presencia de los creyentes sin iglesia. Las tendencias religiosas del Censo 2020 muestran un decrecimiento del catolicismo, junto a un aumento de los cristianos/evangélicos/ pentecostales y de los que se declaran sin religión, es decir, los no afiliados (de la Torre & Gutiérrez, 2021). Aunque, hay que identificar, el catolicismo sigue ostentando una importante presencia social en el rol cultural que desempeña en México, es decir, a través del peso de las tradiciones, en la cultura hogareña y familiar, las fiestas religiosas y la fe profesada a la Virgen y a los santos.

Por otra parte, se puede identificar, mediante el censo, que en el interior de la categoría global “sin religión” (10,6%) la presencia de los ateos (quienes no creen en Dios) corresponde a un 5.4%, quienes no tienen religión con un 71.3% y los creyentes sin iglesia con un 23.3%. Para estos últimos el modelo de iglesia se vuelve obsoleto y se rechaza para optar por una creencia autónoma (de la Torre & Gutiérrez, 2021).

En todas las categorías gruesas es posible identificar distintas “diversidades” como se observa en el gráfico 2.12: diversidad de alternativas cristianas y diversidad de *otras religiones*. Diversidad cristiana en categorías como cristiana, evangélica, pentecostal, bautista, presbiteriana, luz del mundo, otros protestantismos, testigo de jehová, adventista, mormón, etc. En cuanto a la categoría *otras religiones* tenemos la agrupación tan heterogénea de: “judía”, “raíces afro”, “espiritualista”, “raíces étnicas”, “origen oriental”, “cultos populares”, “new age y escuelas esotéricas”, “otros movimientos religiosos” e “islam”.
<figure><img src="image_22.png" /><figcaption>Gráfico 2.12 México: diversidad de alternativas cristianas y diversidad de “otras religiones”</figcaption></figure>

Fuente: De la Torre y Gutiérrez (2021).

Los datos de las encuestas de la World Value Survey de 2017-2022 (ver gráfico 2.13) ponen en evidencia que la situación de América Latina, —aquí tenemos una muestra de 12 países y hemos agregado a Puerto Rico— es específica y no se compara con las tres situaciones que se observan en países del Norte global<fnref n="6" />:

<footnote n="6">6 La información y el análisis que hemos realizado en estas páginas se basa principalmente en encuestas. En una búsqueda acerca de los censos realizados desde 1970 en adelante en América latina no se encontró un listado de países que hayan incluido la variable religiosa. Sin embargo, se menciona la inclusión de esta variable en los censos de población de algunos países como Colombia, Perú, México, Paraguay y Brasil. Y ca-</footnote>
España un país que fue católico y ahora se ha secularizado; Suecia en el polo opuesto porque es un país nórdico protestante que también se ha secularizado. En una situación de pluralismo religioso similar, aunque con características propias, EE.UU. y Alemania que tienen porcentajes de población protestantes (20% y 27,5% respectivamente), pero también católicos (23,1% y 27,7% respectivamente) y sin afiliación cuyos porcentajes son grandes (44,2% y 35,8% respectivamente).

<figure><img src="image_23.png" /><figcaption>Gráfico 2.13 Diversidad religiosa en América Latina Comparada</figcaption></figure>

Fuente: WVS 2017-2022. Elaboración propia.

sos como el de Chile, donde este dato está interrumpido.
Debe recordarse que estos datos del WVS es una encuesta que se hace sobre muestras que van de 1000 a 2500 casos aproximados. No son datos censales y definitivos, pero entregan una tendencia interesante porque permiten ver que casi todos los países latinoamericanos seleccionados aquí comparten un fenómeno de diversificación creciente donde la presencia de evangélicos es characterística, así como la de personas que “no pertenecen” a ninguna denominación. La nota de excepción es el caso uruguayo donde los sin religión históricamente le han dado a ese país el título de ser el principal país laico del continente.

En realidad, podemos afirmar que el caso de los países latinoamericanos no es el de una clara y abierta “diversidad total”, aunque tampoco de una diversidad como aquella que observamos en Alemania o en EE. UU. donde las alternativas comparten una distribución más o menos equilibrada: católicos, protestantes y sin religión. Se puede asegurar, con todo, por lo que hemos venido afirmando, que es un proceso que avanza. Incluso podría afirmarse que se orienta hacia una diversidad mayor que la observada en casos de países norteamericos como Suecia, Noruega o Finlandia, mayoritaria y hegemónicamente luteranos y ciertamente de países musulmanes del norte de África y del Medio Oriente cuya población sigue perteneciendo en forma mayoritaria, sin contrapeso, y está sometida a una sola religión mundial: el islam. También se observa, como hemos visto antes, que no estamos tampoco en un caso de diversidad con predominio de los evangélicos. Salvo los casos de Honduras y Guatemala cuya población evangélica hoy es igual o mayor que la población católica.

Brasil por sus dimensiones, población y densidad poblacional es un caso especial. En números absolutos, por una parte, es el país que tiene más católicos en el mundo y al mismo tiempo el cuarto país con mayor número de evangélico-protestantes a nivel mundial. Por tanto, es reconocido al mismo tiempo como un país que representa al catolicismo y que es uno de los más significativos para el protestantismo, a nivel mundial.
Otra dimensión relevante acerca de la diversidad religiosa y en términos comparativos es el grado de religiosidad declara de la gen- te. Para ello tenemos los datos proporcionados por el WVS 2017- 2022 encuesta que preguntó si acaso la religión era importante en la vida de la persona encuestada. El grafico reúne los principales resultados para una muestra de 12 países latinoamericanos:

<figure><img src="image_24.png" /><figcaption>Gráfico 2.14 Religión “muy importante en la vida”.</figcaption></figure>

Fuente: WVS 2017-2022. Muestras en 12 países. Elaboración propia.

Se trataba de una pregunta sobre “qué tan importante es la re- ligión en su vida”, con alternativas cerradas donde las posiciones eran: “muy importante”, “algo importante”, “no muy importante”
y “nada importante”. Si tomamos solamente los resultados ubica-
dos en las respuestas “muy importante” —indicador de alto grado
de religiosidad— tenemos el gráfico 2.14 según países. Como ve-
mos los datos indican la existencia de una gran variabilidad entre
países latinoamericanos en cuanto a religiosidad declarada de los
respondientes. Los países de mayor religiosidad serían Nicaragua,
Bolivia, Colombia (media superior al 58%) y en el otro extremo,
los países de menor religiosidad serían Uruguay, Chile y Argentina
con una media aproximada de 21%. Es decir, hay allí una diferen-
cia de más de 37% que es bastante significativa.

Una mirada simple a los datos nos sugiere la hipótesis de que el grado de religiosidad estaría siendo influido acorde con el grado de desarrollo/modernidad de cada país. Se trata de una propuesta clásica que es concordante con la teoría de la secularización: a mayor grado de modernización menor grado de religiosidad. Para explorar esta hipótesis hemos tomado en una tabla los valores de religiosidad obtenidos y comparados con los valores del Índice de desarrollo Humano para cada país que provee el Informe de Desarrollo Humano del PNUD para el año 2023 (PNUD, 2023).
<table><caption>Tabla 2.6 Religión según Índice de Desarrollo Humano</caption><thead><tr><th colspan="4">RELIGIOSIDAD SEGÚN IDH</th></tr><tr><th></th><th></th><th>Religiosidad</th><th>IDH Pnud 2023</th></tr></thead><tbody><tr><td>1</td><td>Uruguay</td><td>19,7</td><td>0,809</td></tr><tr><td>2</td><td>Chile</td><td>20,8</td><td>0,855</td></tr><tr><td>3</td><td>Argentina</td><td>24,5</td><td>0,842</td></tr><tr><td>4</td><td>Venezuela</td><td>39,2</td><td>0,691</td></tr><tr><td>5</td><td>Perú</td><td>44,7</td><td>0,762</td></tr><tr><td>6</td><td>Brasil</td><td>45,2</td><td>0,754</td></tr><tr><td>7</td><td>México</td><td>50,5</td><td>0,758</td></tr><tr><td>8</td><td>Guatemala</td><td>51,5</td><td>0,627</td></tr><tr><td>9</td><td>Ecuador</td><td>53,7</td><td>0,740</td></tr><tr><td>10</td><td>Colombia</td><td>58,4</td><td>0,752</td></tr><tr><td>11</td><td>Bolivia</td><td>58,5</td><td>0,692</td></tr><tr><td>12</td><td>Nicaragua</td><td>60,0</td><td>0,667</td></tr></tbody></table>

Fuente: WVS 2017-222 y PNUD (2023). Elaboración propia.

Como sabemos el desarrollo humano es un concepto multidimensional que busca una interpretación diferente del desarrollo basados en las teorías del crecimiento (Crocker, 2008; Sen, 2000). El índice de desarrollo humano (IDH) abarca el acceso a la educación, la esperanza de vida y el nivel de ingresos. En América Latina, el grado de religiosidad de la población muestra variaciones significativas y queremos verificar si está relacionado ello con el nivel de desarrollo humano alcanzado por cada país.

Los resultados del análisis estadístico revelan una correlación negativa significativa entre el IDH y la religiosidad ($r=-0.7596r = -0.7596r=-0.7596, \rho=-0.7273\rho = -0.7273\rho=-0.7273$), lo que indica que los países con mayores niveles de desarrollo huma-
no tienden a ser menos religiosos. Esta relación se ve reflejada en países como Uruguay y Chile, que presentan altos valores de IDH y bajos niveles de religiosidad, en contraste con Guatemala, Bolivia y Nicaragua, donde la religiosidad es más elevada y el IDH relativamente bajo. El gráfico es el siguiente:

<figure><img src="image_25.png" /><figcaption>Gráfico 2.15 Relación entre Religiosidad e Índice de Desarrollo Humano en América Latina por país</figcaption></figure>

Fuente: PNUD (2023), Latinobarómetro (2023) y WVS (2022).
Elaboración propia.

La relación es más compleja, no es de causalidad simple y no todo cambio religioso es explicado por el índice de desarrollo humano. El coeficiente de determinación (R2=0.577R^2 = 0.577R2=0.577) indica que el IDH explica cerca de la mitad de la variabilidad en los niveles de religiosidad, aunque otros factores, como la historia nacional, la cultura local, la educación, los nuevos medios de comunicación (NTCI) y las estructuras socio-económicas, también pueden estar influyendo.
El análisis realizado confirma la hipótesis de que el desarrollo humano y la religiosidad están inversamente relacionados en América Latina. Sin embargo, esta relación no implica causalidad directa, sino que puede ser el resultado de cambios históricos y estructurales en la sociedad, donde un mayor acceso a la educación y mejores condiciones de vida reducen la dependencia de instituciones religiosas. Para comprender plenamente esta dinámica, sería necesario incluir variables adicionales como la escolarización, las políticas estatales hacia la cultura y la religión, y los cambios en la percepción social de la religión. Es clave analizar factores adicionales e incluir variables cualitativas para entender esta relación en profundidad.

## Para continuar

Si se observan los datos que hemos venido analizando hay categorías que por representar porcentajes menores tienden a ser invisolabilizadas: por ejemplo, “otras religiones” o los cultos espiritistas o de nuevos esoterismos inspirados en la New Age. Las poblaciones que adhieren al Judaísmo, el Islam, el Budismo, la fe Bahá’í, el Hinduismo, Shinto, otras expresiones y movimientos religiosos transnacionales (Gooren, 2019) están totalmente ausentes en los análisis estadísticos clásicos. Sin embargo, es importante destacar que existe literatura que ha abordado, sobre bases de investigaciones de mayor profundidad, las numerosas expresiones de la diversidad religiosa y, sobre todo, de las llamadas “minorías religiosas”, esto es las religiones locales, étnicas y de otros orígenes no hegemónicos y convencionales, en el campo religioso latinoamericano (Blancarte, 2019)<fnref n="7" />.

<footnote n="7">7 Una fuente relevante de datos pormenorizados sobre las distintas alternativas religiosas presentes en los países latinoamericanos puede</footnote>
La categoría que aparece totalmente ausente es “religiones indígenas” aun sabiendo que este tipo de expresiones religiosas es muy relevante para poblaciones significativas de regiones o subregiones de México, Guatemala, Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina y Chile y en la Amazonia de Brasil, Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia. Los propios cultos afroamericanos son mucho más extendidos en Brasil, Cuba, Haití, República Dominicana, Venezuela, Colombia, y algunos países centroamericanos, que lo que captan las encuestas del LatinoBarómetro, Pew, o World Value Survey.

Estos datos acerca de adhesiones religiosas son cuantitativos, es decir, solo clasifican las adhesiones subjetivas declaradas de los sujetos en el contexto de las preclasificaciones que ofrecen las encuestas en sus cuestionarios. Se trata de una metodología analítica que es básicamente cuantitativa con enfoque principalmente descriptivo y sociológico. Es una forma de aproximación externa, que mira a lo observable en la superficie del fenómeno religioso. Pero sabemos que éste es más complejo y que la diversidad que queremos profundizar no se manifiesta solamente en el nivel de las cifras, sino en su profundidad, que tiene hondas significaciones que sólo pueden ser entendidas con otro enfoque, con una metodología cualitativa, y con enfoque más etnográfico (Droogers, 2008) y el de una sociología interpretativa que es lo que vamos ahora a hacer en los capítulos siguientes.

En esta línea, el fenómeno del cambio en la concepción de Dios entre creyentes latinoamericanos se puede abordar más directamente a través de entrevistas en profundidad que buscan captar el testimonio del entrevistado. De esta forma, un fenómeno como “una creciente tendencia a la reelaboración subjetiva de la repre-

<footnote>encontrarse en el sitio web de The Association of Religion Data Archives. Disponible en https://www.thearda.com/world-religion/national-profiles</footnote>
sentación de Dios que incorpora la idea de Dios como fuerza vital o cósmica que se aparta de los significantes cristianos tradicionales” (de la Torre, 2003, p. 17) puede ser abordado empíricamente con una metodología cualitativa.

Antes de analizar desde el punto de vista cualitativo los distintos fenómenos religiosos que conforman el panorama que en este capítulo hemos descrito cuantitativamente, vamos a considerar los cambios sociopolíticos y culturales que han afectado a las religiones latinoamericanas este siglo XXI. El capítulo que sigue busca entonces ubicar las transformaciones de las expresiones religiosas y su interacción con los nuevos contextos ideológicos, políticos y culturales que se han dado en el giro de siglo y que definen una trayectoria en primer cuarto de siglo que presenciamos.
<figure><img src="image_26.png" /></figure>
# Capítulo tres.
## Diversidad religiosa y nueva relación religión y política

### Introducción

La relación entre religión y política en el siglo XXI ha sido principalmente alterada por el hecho de que se ha superado la *privatización* de la religión que fuese fundamental en la teoría de la secularización. Las corrientes religiosas han resurgido en la escena pública siendo compatibles con el sistema democrático, como bien muestra Casanova (1994). La diferenciación entre campo religioso y campo político se mantiene y no han disminuido las prácticas y creencias religiosas, pero ellas interactúan con el campo político de diversa manera a como estábamos acostumbrados a observarlas durante el siglo XX y emergen nuevas formas bajo las cuales las religiones ocupan el espacio público (de la Torre & Semán, 2021). Esto es particularmente cierto en el caso latinoamericano.

La presencia de lo religioso en el campo político latinoamericano ya no puede ser interpretada con esquemas reduccionistas. La religión ya no constituye otro factor ideológico en la escena política y tampoco es un simple dictado de los líderes eclesiásticos. La principal tesis que queremos ilustrar en este capítulo dice relación con que las identidades religiosas no se construyen a partir de premisas ideológicas, sino que a partir de premisas simbólico-culturales. Las identidades políticas tampoco se construyen más a partir
de opciones primordialmente religiosas sino a partir de opciones
de valores e intereses seculares.

En una época marcada por las transformaciones post-Guerra
Fría, por los procesos de globalización en las modernidades múlti-
ples, y por el capitalismo periférico y en desarrollo de los países de
la región, las creencias y prácticas religiosas de los fieles no pare-
cen inspirar en forma directa opciones políticas. Los fieles —que
son también ciudadanos en estas nuevas realidades— entremez-
clan fe y política de maneras inéditas.

Los movimientos y partidos políticos que en épocas pasadas se
inspiraban en valores religiosos (no siendo ya confesionales como
la democracia cristiana (Grenoville, 2011) han entrado en crisis
y han adoptado posturas más pragmáticas. Los movimientos reli-
giosos como la teología de la liberación de fines del siglo XX, que
incidían de manera relevante en el campo político, también están
en crisis. La re-configuración de los nuevos movimientos sociales
entretejen vinculaciones complejas con valores de inspiración re-
ligiosa en el marco de una sociedad cuyo campo religioso y cultural
es ahora como nunca diverso y plural.

En efecto, el clivaje político-religioso ya no pasa por las ideolo-
gías que marcaron gran parte del siglo XX. Las iglesias ya no son
simples representantes de opciones conservadoras frente a las
opciones liberales, progresistas y socialistas. El clivaje no es el de
opciones creyentes de un lado frente a opciones laicistas y no cre-
yentes del otro.

Hoy día se observa que las opciones de los creyentes se ubican
en todas las posiciones del espectro político. Una vez superado el
trauma de la Guerra Fría, en los procesos de democratización, los
datos nos indican que las denominaciones religiosas no son facto-
res relevantes en la conformación de las opciones políticas.

Las encuestas del World Value Survey de la década de 1990
realizadas en Argentina, Brasil, Chile, Colombia, República Domi-
nicana, El Salvador, Guatemala, México, Perú, Uruguay y Vene-
zuela son reveladoras. Como analizamos en otro trabajo (Parker, 2012b), en esas encuestas la pertenencia a una denominación religiosa y las opciones en el espectro político (derecha a izquierda), la gran mayoría de los datos nos muestran que las tenencias gruesas de católicos, protestantes y evangélicos no es particularmente diferente de las opciones políticas expresadas por el promedio de la población.

Esta relación entre afiliación religiosa y orientación política ha sido un tema recurrente en las ciencias sociales. Se ha postulado que ciertas religiones pueden inclinar a sus seguidores hacia pos- turas políticas más conservadoras o progresistas, dependiendo del contexto cultural e histórico. Como hemos dicho los datos de la Encuesta Mundial de Valores parecen desafiar esa hipótesis y así lo vuelven a confirmar los datos de la última oleada de encuestas (WVS 2017-2022).

<table><caption>Tabla 3.1 Opción política por religión.</caption><thead><tr><th></th><th>TOTAL</th><th>Sin denominación</th><th>Católicos</th><th>Protestantes</th></tr></thead><tbody><tr><td>Izquierda</td><td>23,5%</td><td>28,0%</td><td>21,7%</td><td>23,0%</td></tr><tr><td>Centro</td><td>43,6%</td><td>42,9%</td><td>43,4%</td><td>43,7%</td></tr><tr><td>Derecha</td><td>32,9%</td><td>29,0%</td><td>34,9%</td><td>33,3%</td></tr></tbody></table>

Fuente: WVS 2017-2022 Muestra de 12 países, Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, Guatemala, México, Nicaragua, Perú, Uruguay y Venezuela. N=14049 (EVS-WVS, 2022).
<figure><img src="image_27.png" /><figcaption>Gráfico 3.1 Opción Política por religión</figcaption></figure>

Fuente: WVS 2017-2022. Muestras en 12 países. N= 14019.
Elaboración propia.

Al analizar la distribución de preferencias políticas en función de la religión, observamos que los porcentajes de personas que se identifican con la izquierda, el centro o la derecha son relativamente similares dentro de cada grupo religioso. Por ejemplo, entre los católicos, el 21.7% se identifica con la izquierda, el 43.4% con el centro y el 34.9% con la derecha, lo que no difiere mucho de los protestantes o de aquellos sin afiliación religiosa.

Las pruebas estadísticas refuerzan esta observación: el bajo chi-cuadrado (1.496) y el p-valor alto (0.827) indican que no existe una relación significativa entre estas variables. Además, la V de Cramer (0.050) muestra que la fuerza de la asociación es casi nula. Esto sugiere que, al menos en esta muestra, la religión no es un determinante de la orientación política.

Desde una perspectiva sociológica, esto podría explicarse por el contexto en el que se realizó la encuesta, aunque también por una
relación entre religión y política que ha cambiado estructuralmente. Esta última explicación nos parece más plausible.

Es factible que el grado de secularización, la educación, la situación socio-económica o la exposición a diferentes ideologías, tengan un papel más preponderante en la configuración de las preferencias políticas. Pero es también posible y ello nos parece más plausible, que las decisiones políticas en el contexto de los cambios geopolíticos, ideológicos y tecnológicos del siglo XXI se hayan independizado de las opciones religiosas.

Esto es, aunque históricamente la religión ha sido vista como un factor clave en la orientación política, los datos sugieren que su impacto ha disminuido significativamente en la actualidad, al menos en los estudios del WVS en una muestra significativa de países latinoamericanos. Esto refuerza la idea de que las opciones políticas pueden estar más influenciadas por factores socioeconómicos, culturales o estrictamente ideológicos, que por la religión en sí misma.

Todo ello nos lleva a postular que el clivaje derecha-izquierda ya no sirve para comprender las posturas de los creyentes y poco sirve para comprender las posturas de las Iglesias.

Las identidades religiosas no se construyen a partir de premisas ideológicas, sino que a partir de premisas simbólico-culturales. Las identidades políticas tampoco se construyen más a partir de opciones primordialmente religiosas sino a partir de opciones de valores e intereses seculares.

En América Latina, las prácticas y creencias religiosas no están disminuyendo, sino diversificándose, lo que está relacionado con el hecho que la religión ya no está vinculada a una orientación política específica (como el conservadurismo), como lo estuvo durante gran parte de los siglos XIX y XX. Ya no existe una correlación estrecha entre posturas conservadoras y catolicismo, o las iglesias evangélicas afirmando posturas apolíticas o conservadoras (Lalive, 1968), o los ateos y agnósticos asociados a tendencias políticas progresistas o de izquierda, como lo fuera convencionalmente en
la época de la Guerra Fría y en general durante buena parte del siglo XX en el continente.

Las opciones políticas y religiosas de los fieles pueden llegar a coincidir, pero no necesariamente, con aquellas de las elites y de las dirigencias eclesiásticas.

Es cierto que hay abundante literatura que analiza las posturas de iglesias y grupos conservadores cristianos en su rechazo de la “ideología de género”, en el debate acerca de las orientaciones de género y los derechos reproductivos (Bárcenas, 2021; Corral & Henríquez, 2017). Ello será analizado con detalle más adelante en el capítulo seis. Pero este fenómeno que emerge en la escena pública, a veces con grandes titulares, no debe confundirnos acerca del hecho que analizamos: las orientaciones políticas de los fieles, más allá de sus jerarquías y del dictado de sus iglesias, tienden a seguir la distribución normal en el espectro político y no están sesgadas hacia posturas de derecha o izquierda, salvo coyunturas específicas y motivos ideológicos y no religiosos.

En lo que sigue analizaremos cómo ha variado el campo religioso Latinoamericano enfocándonos en lo que sucede con las opciones políticas de los fieles, y donde el enfoque convencional, desde la ciencia política, que analiza las relaciones entre las iglesias y el estado, las iglesias y el campo político partidista constituye sólo un marco de acción y no el objeto mismo del estudio.

Observamos la realidad religiosa y política latinoamericana desde la perspectiva teórica de la sociología comprensiva analizando los motivos y acciones de los principales actores del campo religioso, tanto instituciones eclesiales, como fieles-ciudadanos. La metodología básica consiste en un análisis de tipo histórico-sociológico que recoge fuentes primarias, bases de datos y encuestas a nivel continental, y se basa también en variados estudios a nivel de países.

El principal dato del cambio histórico es que el continente es hoy más diverso y plural que en el siglo XX, tal como lo hemos analizado exhaustivamente en el capítulo anterior. Las transforma-
ciones del campo político y en especial de los procesos democráticos han redefinido las identidades en un contexto de diversidad cultural creciente. Así veremos cómo el catolicismo, que fuese la fuerza hegemónica religiosa y cultural con su gran influencia en el campo político, ahora lucha por recomponer su posición simbólica predominante frente al creciente número de grupos evangélicos y a la diversidad religiosa y cultural acentuada.

Las temáticas que ha traído la agenda política en las primeras décadas del siglo XXI en casi todos los países desde México hasta Argentina han estado conflictuando a las iglesias en el aspecto moral y social. Los nuevos movimientos sociales, de género, de jóvenes, de tipo étnico, de orientación sexual, de pobladores y consumidores, de migrantes, ambientalistas, ecologistas, etc. conllevan connotaciones culturales mucho más fuertes (que opciones ideológicas clásicas) (Garretón, 2002) y en ocasiones levantan banderas que se oponen a los discursos de las iglesias (Pleyers, 2018, 2024). Son temáticas que son reivindicadas por parte importante de las sociedades civiles y gobiernos progresistas de la región, como los derechos indígenas, las libertades fundamentales, la no discriminación, el divorcio y el aborto, el matrimonio igualitario, la defensa del medio ambiente, en fin, temas para los cuales las iglesias con su clásico discurso y práctica social no estaban preparadas para enfrentar.

## Diversidad religiosa en América Latina, debilitamiento de la “identidad católica”

El catolicismo ya no es la religión hegemónica ni monopólica que era hasta la mitad del siglo XX y para algunos países hasta fines del siglo XX, como apreciamos en el capítulo primero. Sigue siendo una Iglesia mayoritaria y en la mayoría de los países todavía goza de un estatuto (tácito, ya no legal) de privilegios; pero el cam-
po religioso (Bourdieu, 1971) latinoamericano es ahora plural y diverso<fnref n="8" /> y sus fronteras simbólico-semánticas ya no son cerradas.

En la historia latinoamericana la Iglesia Católica tuvo como contadores, en su lucha por la hegemonía religiosa y moral, a las iglesias protestantes históricas, a la cultura liberal y anticlerical durante el siglo XIX y hasta la mitad del siglo XX. Desde inicios del siglo XX tuvo como contadores a los movimientos socialista, anarquista y marxista (hasta la década de 1970).

En el contexto del siglo XXI, la Iglesia Católica de América Latina tiene como competencia en su lucha por la influencia en el campo religioso a las iglesias evangélicas y sobre todo a las iglesias pentecostales y a las de origen independiente, como los Mormones, Adventistas y Testigos de Jehová; en el campo cultural, a las poderosas influencias de las culturas seculares y/o neomágicas (esoterismos, espiritismos, New Age y sincretismos diversos) y de espiritualidades sincréticas (indígenas, afroamericanas), muchas de las cuales ya no obedecen a la influencia eclesial, así como a espiritualidades de cultos orientalistas (Camurça, 2018; Usarski & Shoji, 2019).

En la evolución histórica reciente, tal como vimos en el capítulo anterior, el catolicismo ha ido perdiendo influencia. Ello se debe a un conjunto de variables endógenas y exógenas. Por una parte, se observa una creciente debilidad institucional (menor proporción de sacerdotes y agentes pastorales consagrados); crisis de la teología de la liberación y las CEBs desde la década de los 80; conservadurismo creciente de la jerarquía católica sobre todo en aspectos morales; incapacidad para competir con las otras iglesias; acentuación del aparato y disciplina eclesiásticos en desmedro de flexibilidad misionera y un factor no menor, estas últimas déca-

<footnote n="8">8 Sobre el pluralismo y la diversidad religiosa y el catolicismo en América Latina ver Parker (Parker, 2012a, 2012b). Ver también la obra editada por F. Hagopian (2009a); revistas editadas por Siquiera y de la Torre (2008) y Levine (2005) y mis trabajos anteriores de 1993; 2008 y 2009.</footnote>
das, la crisis eclesial por los abusos sexuales del clero (Lecaros & Suárez, 2024). Todo ello ha llevado a que la Iglesia Católica romana se aleje de las masas creyentes, incluso a pesar de que el papado de Francisco significó, en su primer momento, una recuperación relativa del prestigio de la Iglesia.

Más allá de esos factores endógenos que han contribuido al debilitamiento del catolicismo y del crecimiento evangélico<fnref n="9" /> –, hay un conjunto de factores sociales y culturales, exógenos, que han contribuido de manera decisiva a incrementar una diversidad religiosa y cultural en la sociedad latinoamericana.

Entre los grandes factores que han influido desde la década de los 80, para que la influencia y el poder de la Iglesia Católica hayan disminuido se pueden mencionar:

a. La fuerte influencia de la *nueva economía* capitalista globalizada que promueve una cultura de consumo que es funcional a la difusión de valores contradictorios con la cultura católica tradicional.

b. Las transformaciones en el *campo educacional* que han elevado las tasas de escolarización, niveles educativos y pluraulizado las ofertas educacionales

c. La influencia de los *medios masivos de comunicación* y las NTIC.

d. La emergencia de la *interculturalidad* con nuevos movimientos sociales y en especial con el movimiento indígena.

<footnote n="9">⁹ Como hemos visto en el capítulo anterior, los evangélicos y en especial los pentecostales han estado ganando terreno sistemático en la población latinoamericana. Para profundizar sobre las Iglesias evangélicas y pentecostales en América latina ver: (Barrera, 2001; Bastian, 1993, 1997; Fediakova, 2011; Fediakova & Parker, 2009; Freston, 1995, 1998, 2012; Gooren, 2012; Gutierrez, 1995; T. Gutiérrez, 1996; Mafra, 2001; Mariz, 1995; Martin, 1990; Mondragón & Olivier, 2013; L. Orellana, 2011; Pérez Guadalupe, 2022; Stoll, 1990b; Wynarczyk, 2009)</footnote>
Todos estos factores no sólo han impactado al catolicismo, por cierto, sino que en realidad han transformado y están transformando las culturas latinoamericanas influyendo también en el propio campo político.

## Factores del cambio político – religioso

Los países latinoamericanos han atravesado durante las dos últimas décadas por una serie de cambios sociopolíticos fundamentales. Las economías se han integrado a la globalización, se han logrado progresos en los niveles de vida, pero subsisten e incluso se agravan las desigualdades sociales y la violencia social. Los procesos de democratización desde mediados de los 80 han progresado, con altos y bajos. En el campo político ha habido una relativa estabilidad, interrumpida por crisis episódicas. El sistema de partidos se ha re-configurado, en el marco del desprestigio de los sistemas políticos y de la clase política.

Frente al período de predominancia de políticas y movimientos neoliberales en la primera fase democratizadora, en una segunda fase una serie de grupos políticos de una nueva izquierda y de centroizquierda estuvieron al frente de los gobiernos y procuraron avanzar en transformaciones sociales en el marco de proyectos desarrollistas o populares, con orientaciones de política exterior independientes y/o antiimperialistas, no sin apoyar políticas de crecimiento y estabilidad, favoreciendo economías neoextractivistas<fnref n="10" />. Las democracias latinoamericanas han vivido, sin embargo, procesos de desestabilización y el ascenso de movimientos populistas de derecha o izquierda, que se han sucedido en el poder marcando una época de incertidumbre política. El poder del Estado se

<footnote n="10">10 Luego vinieron fases con gobiernos de derecha y con gobiernos progresistas</footnote>
ha visto limitado, a lo que se agrega una crisis de autoridad. Las protestas sociales y políticas desde 2010 en adelante, van de la mano con una ola de alternancias en el poder, no vista desde los inicios de la transición.

La ola de 19 alternancias en el poder de regímenes de orientación política distinta recién se viene a revertir en el 2024, con el triunfo de los oficialismos en las elecciones presidenciales de El Salvador, República Dominicana y México (Latinobarómetro, 2014). En ese contexto, los esfuerzos de las distintas alternativas progresistas se han visto alentadas por distintos movimientos de protesta, pero frustradas por la incapacidad de hacer avanzar sus reformas y transformaciones programáticas.

Durante la época de los regímenes autoritarios (década de los 70 y 80) las iglesias cristianas – católicas y evangélica – estaban enfrentadas a los regímenes autoritarios y su postura se marcaba en términos de si defendían los derechos humanos o bien apoyaban los regímenes dictatoriales.

Los principales argumentos de las iglesias que defendían los regímenes de Seguridad Nacional era la defensa de la civilización cristiana frente a las amenazas que representaba el comunismo y el socialismo. Los argumentos de las iglesias que se jugaron por la defensa de la libertad y los derechos humanos eran una teología encarnada que asentaba el compromiso social de la fe cristiana.

Durante la transición a la democracia en los 80' —luego de los regímenes autoritarios— las iglesias retornaron a sus actividades pastorales, aunque mantuvieron una serie de actividades sociales. En el campo católico, frente a la gran influencia adquirida por la teología de la liberación y las comunidades eclesiales de base la política vaticana bajo Juan Pablo II fue acentuar medidas disciplinarias y renovar el episcopado con nombramientos de Obispos del ala conservadora. El énfasis de la pastoral oficial pasó de los temas sociales a los temas morales. La política de Benedicto XVI fue de
continuidad con esta perspectiva, lo cual cambió con el papado de Francisco (desde 2013).

Las intervenciones de los evangélicos en política, sobre todo de parte de los “partidos” o “movimientos” evangélicos, en varios países (Brasil, Perú, Centroamérica), con discursos acentuadamente religioso/confesionales y moralizantes, han tenido que ver también con la defensa de sus derechos corporativos frente al Estado y a la Iglesia Católica en la arena política, buscando afirmarse en el competitivo y plural campo religioso y político.

Debe anotarse, que si bien en todos los países hay separación Iglesia-Estado no siempre en todos ellos las minorías religiosas se sienten tratadas con igualdad de derechos que la otrora hegemónica Iglesia católica. En la inmensa mayoría de casos las constituciones, leyes y normativas garantizan igualdad institucional para las iglesias y credos religiosos no católicos afirmando el principio democrático de separación de las esferas de lo público secular y del mercado y de las iglesias, así como el libre ejercicio de cultos. Pero en la práctica, y por medio de costumbres bien enraizadas en las tradiciones políticas nacionales, las iglesias y cultos no católicos se ven en desventajas, cuando no discriminadas. Es este mismo factor acerca del cual ahora tienen mayor injerencia las intervenciones en política contingente de parte de las iglesias evangélicas. Las iglesias católicas, por su parte, bregan por no ser despojadas de antiguos privilegios frente a las iglesias protestantes y evangélicas, llegadas a la esfera pública desde mitad de siglo XX. Es claro que las iglesias evangélicas buscaban salir de su “minoría de edad” y tener igual trato por parte del Estado laico.

Todo ello se da en el marco de una re-configuración de las sociedades civiles bajo la inserción a la globalización que ha modificado los referentes identitarios que anteriormente eran ideológico-políticos y ahora son político-culturales (Lechner, 2006). La transformación de las formas de acción colectiva dio origen a actores sociales fluctuantes, más ligados a lo sociocultural que a lo polí-
tico-económico y centrados en reivindicaciones por calidades de vida y por inclusión, más que en proyectos de cambio social global (Garretón, 2002).

En efecto los nuevos movimientos sociales tienen connotaciones locales y al mismo tiempo globales y ya no se construyen sobre la base de las diferenciaciones de clases sociales. Las referencias de estos movimientos ya no son en clave de lectura desarrollo/subdesarrollo; dependencia/liberación sino que ahora afirman posturas antiglobalizadoras (Mc Michel, 2005) bajo la bandera de que “otro mundo es posible” rechazando el neoliberalismo desde perspectivas y estrategias diversas, afirmando en el marco de lo que Sachs (1992) llama el “localismo cosmopolita” la diversidad cultural, los derechos humanos y diversas reivindicaciones de identidades locales y particulares frente a las amenazas de un proyecto globalizador que afirma el crecimiento, el extractivismo y modelos inequitativos de desarrollo.

La autonomía de estos nuevos movimientos sociales surgidos bajo el autoritarismo al amparo de las Iglesias (Teixeira, 1993)—en variados países de la región— se ha manifestado poderosa en sus consecuencias en el plano religioso: con los procesos de democratización, la mayoría de sus dirigentes se han alejado de la Iglesia y se han vuelto receptivos a contenidos doctrinales liberales (como la aceptación del divorcio y el aborto) y nuevas espiritualidades y creencias sincréticas: donde ciertos elementos del catolicismo social se combinan con neoesoterismos y New Age (Tavares Gomes, 2000). Estamos ante movimientos que, a diferencia del sindicalismo clásico del siglo XX, de orientaciones anarcosindicalistas, populistas o socialistas que se declaraban irreligiosos, son movimientos que no se cuestionan para nada las convicciones religiosas y, muy por el contrario, algunos de ellos, sin llegar a ser confesiones, afirman valores inspirados en el cristianismo social o liberador.

En este contexto el sistema democrático con altibajos ha estado procurando satisfacer las demandas de sus ciudadanos. La agenda
ha sido económica y social, la religión no ha sido temática de interes público.

En el estudio de Latinobarómetro de 2008, se preguntó a los ciudadanos de 18 países cuáles derechos, libertades y seguridades garantizaba la democracia en sus respetivos países. La primera mención (en sus posiciones completamente garantizada y algo garantizada) fue en un 79% “libertad de profesar cualquier religión”, seguido de “libertad para elegir mi oficio o profesión” (68%), “libertad para participar en política” (63%) y “libertad de expresión siempre” (58%). Las ultimas menciones fueron para “justa distribución de la riqueza” (25%) y “protección contra el crimen” (24%). En el estudio Latinobarómetro 2023 los encuestados de 17 países, mencionaban “libertad de profesar cualquier religión” en un 70,2%.

<figure><img src="image_28.png" /><figcaption>Gráfico 3.2: La democracia garantiza....</figcaption></figure>

Fuente: Latinobarómetro, 2023. Muestras en 17 países.
Elaboración propia.
Como vemos durante la primera parte del siglo XXI los ciudadanos latinoamericanos encuestados asocian el derecho a la libertad religiosa con las garantías democráticas. En general en estos años se sostiene la situación en la cual una mayoría de ciudadanos (al menos dos de tres) declara estar más bien conforme con las libertades religiosas.

La libertad religiosa es relevante para los ciudadanos y está asociada a la democracia, pero no constituye mayormente un problema que les inquiete. El sistema político democrático latinoamericano parece haber garantizado de mejor manera –a sus ciudadanos – la libertad religiosa por sobre la equidad de género, la justa distribución de la riqueza, la seguridad ciudadana y el empleo.

Con todo, es necesario anotar que el tema de la libertad religiosa tiene variaciones importantes de acuerdo a la situación histórica y política de los distintos países de América Latina. En la encuesta Latinobarómetro 2023 la media de aprobación de la pregunta sobre libertad religiosa en su posición “completamente garantizada” es de 43% y oscila entre 23 y 28% para Ecuador, Perú, Brasil, Colombia y Panamá, y entre 42 y 53% para Venezuela, Argentina, Costa Rica, Chile, Uruguay y El Salvador.

Por su parte, el prestigio de las iglesias ha decaído durante las últimas décadas (ver tabla 3.2 y gráfico 3.3). Efectivamente las denuncias de pedofilia y de corrupción —más relevantes las primeras en la Iglesia Católica, las segundas en iglesias evangélicas— han debilitado mucho la presencia de las iglesias en la esfera pública (Duhau, 2022; Lecaros & Suárez, 2024; Minguet-Civera, 2021).
<table><caption>Tabla 3.2 Pérdida de Confianza en la Iglesia, 2000-2023</caption><thead><tr><th></th><th></th><th colspan="3">Dif<br>2000-2023</th></tr><tr><th></th><th>LATINOBAROMETRO</th><th>2000</th><th>2010</th><th>2023</th></tr><tr><th></th><th>Categoría confianza:</th><th>Mucha</th><th>Mucha</th><th>Mucha</th></tr></thead><tbody><tr><td></td><td>Total</td><td>52,0%</td><td>33,7%</td><td>38,3%</td><td>13,7%</td></tr><tr><td>1</td><td>Guatemala</td><td>63,6%</td><td>56,0%</td><td>60,4%</td><td>3,2%</td></tr><tr><td>2</td><td>Rep. Dominicana</td><td>s/d</td><td>45,0%</td><td>58,3%</td><td></td></tr><tr><td>3</td><td>Honduras</td><td>73,2%</td><td>50,2%</td><td>57,5%</td><td>15,7%</td></tr><tr><td>4</td><td>El Salvador</td><td>53,3%</td><td>31,3%</td><td>56,4%</td><td>-3,1%</td></tr><tr><td>5</td><td>Venezuela</td><td>51,9%</td><td>32,0%</td><td>53,5%</td><td>-1,6%</td></tr><tr><td>6</td><td>Paraguay</td><td>65,2%</td><td>37,0%</td><td>45,9%</td><td>19,3%</td></tr><tr><td>7</td><td>Brasil</td><td>47,5%</td><td>44,1%</td><td>45,1%</td><td>2,4%</td></tr><tr><td>8</td><td>Panamá</td><td>68,2%</td><td>50,2%</td><td>42,0%</td><td>26,2%</td></tr><tr><td>9</td><td>Bolivia</td><td>55,6%</td><td>34,0%</td><td>36,3%</td><td>19,3%</td></tr><tr><td>10</td><td>Ecuador</td><td>51,7%</td><td>18,0%</td><td>35,3%</td><td>16,4%</td></tr><tr><td>11</td><td>Colombia</td><td>49,3%</td><td>39,5%</td><td>34,3%</td><td>15,0%</td></tr><tr><td>12</td><td>Perú</td><td>46,2%</td><td>28,7%</td><td>33,0%</td><td>13,2%</td></tr><tr><td>13</td><td>Costa Rica</td><td>67,7%</td><td>31,9%</td><td>32,4%</td><td>35,3%</td></tr><tr><td>14</td><td>México</td><td>38,2%</td><td>43,0%</td><td>22,0%</td><td>16,2%</td></tr><tr><td>15</td><td>Argentina</td><td>34,2%</td><td>20,0%</td><td>19,7%</td><td>14,5%</td></tr><tr><td>16</td><td>Uruguay</td><td>30,2%</td><td>11,0%</td><td>18,4%</td><td>11,8%</td></tr><tr><td>17</td><td>Chile</td><td>52,1%</td><td>16,3%</td><td>13,4%</td><td>38,7%</td></tr><tr><td></td><td>N=</td><td>18.038</td><td>22.687</td><td>19.205</td><td></td></tr></tbody></table>

Fuente: Latinobarómetro (2023). Muestra de 17 países.
Elaboración propia

En general la posición “mucha confianza en la iglesia” bajó de 52% a 38,8% en 17 países de América Latina. Como se observa la
pérdida de confianza en la iglesia ha sido mayor en Chile, Costa Rica, Panamá, Paraguay, Bolivia, Ecuador y México. Inexistente en Venezuela y El Salvador y muy baja en Brasil y Guatemala.

<figure><img src="image_29.png" /><figcaption>Gráfico 3.3: Pérdida de confianza en la Iglesia 2000-2023</figcaption></figure>

Fuente: Latinobarómetro (2023). Muestra en 17 países. Elaboración propia.

Durante años la influencia política de la iglesia católica frente a los estados latinoamericanos fue muy característica dada la enor- me importancia y peso hegemónico que tenía esa iglesia en una sociedad que era mayoritariamente católica.

En algunas sociedades, dada las historias nacionales, se ges- taron alternativas políticas de orientación demócrata cristiana como en Venezuela, Chile, República Dominicana, Costa Rica, El Salvador, Guatemala y Nicaragua. Estas opciones socialcristianas,
luego de la revolución cubana y el ejemplo del cura guerrillero Ca-
milo Torres, fueron siendo secundadas por opciones de cristianos
por el socialismo hacia fines de los 60. El surgimiento de la teo-
logía de la liberación —en una época de profunda renovación de
la Iglesia católica postconciliar y post Medellín—, en los inicios
de los 70, marcó un giro muy relevante que legitimó el hecho que
cristianos adoptasen posturas de izquierda (Löwy, 2019).

La teología de la liberación tuvo su auge cuando las fuerzas or-
todoxas del socialismo marxista ya estaban en crisis: hacia fines de
los 70 e inicios de los 80. En esa época las alternativas de izquier-
da en Centroamérica eran encabezadas por el sandinismo hete-
rodoxo, los socialismos reales ya venían en declive, se aceleraban
las reformas de Gorbachov y todo cambiaba en los países del este
europeo. Todo ello culminó en el año 1989 con la caída del Muro
de Berlín.

Esas transformaciones religiosas influyeron en el campo polí-
tico post Guerra Fría dado que la mirada crítica hacia la religión
como “opio del pueblo” quedó irremediablemente superada por los
acontecimientos. Por una parte, las alternativas cristianas revo-
lucionarias se fueron legitimando en la misma medida en que fuer-
ron entrando en crisis las alternativas marxistas ortodoxas. Todo
ello posibilitó una mirada totalmente distinta hacia los compromi-
sos políticos de los cristianos de parte de las fuerzas progresistas
(Löwy, 2019).

Por ello, en los contextos democráticos posteriores, en las dé-
cadas recientes, la intervención de las iglesias en la arena política
latinoamericana ya no es del tipo clericalista como lo fuera du-
rante el siglo XX. Ya no obedece a factores ideológico-religiosos
sino mucho más a motivos de defensa de sus prerrogativas insti-
tucionales y a temas morales. Lo que puede explicarse, al menos
parcialmente, por el crecimiento de las iglesias evangélicas que
han ido abandonando posturas dualistas y de marginación social
y política.
Esta intervención de las iglesias en las esferas públicas no son
la reedición de intervenciones clericales típicas y características
del siglo XIX y principios del XX, y más bien obedecen a la evolu-
ción de muchas iglesias evangélicas desde el tipo secta enfrentadas
al mundo pecador a posturas tipo iglesia acomodadas en el muno-
do para mejor evangelizarlo. En efecto, en la tipología clásica de
Troeltsch (1976), el concepto de secta es positivo ya que constitu-
ye un esfuerzo de renovación, de retorno a los orígenes del cristia-
nismo y por ende en ruptura con el mundo pecador. Las iglesias en
cambio —en ese enfoque— son instituciones conservadoras que
contemporizan con el mundo.

En efecto, no se debe olvidar que en América Latina las igle-
sias han sido fundamentalmente conservadoras del orden moral
y, a lo más, propiciadoras de reformas en el plano social. Nunca
las Iglesias en la historia del cristianismo han sido revolucionarias,
como si lo han sido los movimientos o grupos religiosos proféticos
o milenaristas, o grupos y movimientos al interior de las Iglesias.
Y la Iglesia católica, fundamentalmente desde la época colonial, ha
sido un factor importante de estabilidad del orden social, moral y
político en los países de la región.

Por lo mismo, en la medida en que las iglesias pentecostales o
evangélicas han ido abandonando posturas originalmente secta-
rias en términos de condena radical del mundo, abandonando la
huelga social de la que hablaba Lalive D'Epinay (1968), y en la me-
dida en que se han ido transformando en iglesias que se acomodan
al mundo, en esa misma medida han ido participando en el campo
político como un actor más, sometidos a las influencias normales
de todos los actores de las sociedades civiles (Pérez Guadalupe,
2022).

Las iglesia protestantes y evangélicas más bien han debido lu-
char por salir de su condición de minoría religiosa discriminada
por el poder, y en esa medida sus líderes han debido insertarse en
el mundo político para defender sus propios intereses e ideologías
religiosas<fnref n="11" /> luchando contra la hegemonía católica y aliándose pragmáticamente con las fuerzas política que les garantice espacios de reconocimiento así sean corrientes autoritarias, liberales, centristas, populistas o de izquierda.

## Nuevas realidades en la relación religión y política y diversidad de identificaciones

El declive del catolicismo en América Latina no ha sido impulsado principalmente por factores políticos, procesos históricos o crisis coyunturales. Más bien, ha estado marcado por transformaciones culturales que han cambiado la forma de pensar, actuar y sentir de las masas. Estas transformaciones incluyen nuevas formas de relacionarse con los bienes y su uso en un mercado que acentúa desigualdades y genera estilos de vida diversos, además de promover contactos internacionales y cuestionar normas morales tradicionales. Los medios de comunicación han contribuido conectando a las personas con una variedad más amplia de valores y culturas. A esto se suman mayores niveles de escolarización y una mayor pluralidad de opciones educativas, así como la consolidación de una sociedad pluricultural y diversa. Los movimientos sociales que reivindican derechos y aspectos de la vida opuestos a los valores tradicionales también han desempeñado un papel clave en este cambio. En efecto, todas las tendencias de cambio en términos de

<footnote n="11">11 Las iglesias, tanto la católica como las evangélicas, oscilan en sus posiciones en la arena pública entre la defensa de sus intereses institucionales, la defensa de los valores morales y la defensa de la justicia social. (Hagopian, 2009b). En el caso de los evangélicos los líderes político-religiosos, especialmente pentecostales y neopentecostales, estas últimas décadas, han enarbolado las banderas de la agenda moral (provida, profamilia) participando cada vez más en el campo político (Pérez Guadalupe, 2022) aunque sus proyectos de formar partidos confesionales hayan fracasado.</footnote>
las corrientes culturales que hemos analizado han interactuado con
las tendencias de cambio dentro del campo religioso (Davie, 2004;
Debray, 1996; Frigerio, 1999; Pace, 1997; Parker, 2008c, 2009).

La presencia creciente de los nuevos movimientos indígenas,
junto a las reivindicaciones de derechos para la mujer (Htun,
2009; World Bank, 2012) y las minorías étnicas (afroamericanos,
inmigrantes) y diversidades sexuales (LGBTQ+) —que una cultu-
ra ambiente mucho más abierta estas últimas décadas ha ido legi-
timando— son un constante desafío a la ortodoxia católica y a los
fundamentalismos evangélicos. Las contradicciones de la sociedad
capitalista desde la década de los 90 han acrecentado la emergen-
cia de movimientos y corrientes populistas y de la nueva izquierda
latinoamericana, pero ahora ésta no está en contradicción con la
religión. Lo novedoso es que ya no estamos ante movimientos cuya
inspiración sea laica o irreligiosa como lo fuera en el siglo XIX y
buena parte del siglo XX. Por lo mismo, los nuevos movimientos
sociales que resisten a las injusticias se inspiran en ideologías he-
terogéneas y muchos aceptan, conviven o se nutren de forma im-
plícita de teologías (de la liberación, feminista, ecologista, entre
otras) o de espiritualidades (cósmicas, ecologistas, holísticas, an-
ticonsumistas, antiglobalizadoras) sin que reproduzcan para nada
orientaciones confesionales o neoconfesionales.

Las tendencias políticas de los fieles son hoy mucho más di-
versas y heterogéneas que antaño cuando se afiliaban con pos-
turas ideológicas de la Guerra Fría. Para analizar este fenómeno
debemos recordar que la relación religión y política, y la relación
iglesia Estado, no puede ser comprendida en abstracto sino en el
marco de los contextos históricos y nacionales. Dado que los países
latinoamericanos tienen diferentes historias de sus religiones y de
sus campos políticos es previsible que estemos ante un panorama
muy diversificado (Bidegain, 2024; Parker, 2024b) <fnref n="12" />.

<footnote n="12">12 Sobre religión y política en Latinoamérica, ver Parker (1996),</footnote>
En cuanto a una temática clave de la relación religión y política estos años, a saber, la relación entre opciones religiosas y las opciones democráticas, es posible observar un cuadro bastante revelador.

Hacia la década de 1980 los regímenes autoritarios en América Latina fueron siendo reemplazados por regímenes democráticos. A pesar de que este continente ha desarrollado ya procesos democráticos durante los 90 y 2000, con altibajos y crisis, pero con cierta consolidación democrática hasta el presente, el riesgo del autoritarismo es un factor todavía presente y los nuevos populismos en las últimas décadas, y sus prácticas antidemocráticas, socavan ciertamente la legitimidad democrática.

Las encuestas Latinobarómetro han interrogado acerca del apoyo a los regímenes democráticos durante las últimas décadas¹³. El apoyo a la democracia oscila entre 61% en 1996; 53% en 2004, 61,4% en 2010 y últimamente baja a 48% en 2023. En tanto el apoyo al autoritarismo oscila entre 18% en 1996 y 15% en 2004 y 2009 y sube al 17,1% en 2023. Las actitudes de indiferencia en cambio – mucho más significativas como amenaza latente de deslegitimación democrática este último tiempo – van de 16% en 1996 a 21% en 2004, 17% en 2009 y crece a 27,9% en 2023 (Latinobarómetro, 2023). Esta información ciertamente es reflejo de gobernanzas democráticas inestables y frágiles en la región. Han surgido desafíos como la seguridad ciudadana, la violencia, la corrupción

Steil (2001), Oro (2006), Campos Machado (2006) y Da Costa (2009)

13 Encuestas en Argentina; Bolivia; Brasil; Chile; Colombia; Costa Rica; Ecuador; El Salvador; Guatemala; Honduras; México; Nicaragua; Panamá; Paraguay; Perú; República Dominicana; Uruguay y Venezuela. Pregunta: ¿Con cuál de las siguientes frases está Ud. más de acuerdo? La democracia es preferible a cualquier otra forma de gobierno. En algunas circunstancias, un gobierno autoritario puede ser preferible a uno democrático. A la gente como uno, nos da lo mismo un régimen democrático que uno no democrático.
y la desigualdad que han alentado alternativas populistas. La con-
fianza en los sistemas democráticos ha descendido. Los escándalos
de corrupción y crisis del sistema político incapaz de avanzar en
medidas sociales, han llevado a una creciente frustración entre la
población, que a menudo se siente desilusionada con sus líderes.

En publicaciones anteriores, hicimos el análisis detallado de la
encuesta Latinobarómetro de las últimas décadas hasta 2015 y del
World Value Survey entre 1995 y 2004. Los principales resulta-
dos indican que la adhesión a denominación religiosa revela que el
factor religioso no es predictor seguro de actitudes hacia la demo-
cracia o en contra de ella (Parker, 2012c, 2016)

Salvo una leve tendencia observada entre los ateos (que son una minoría) favorables hacia la democracia no había evidencia que los agnósticos, creyentes sin iglesia y no creyentes apoyen en mayor proporción significativa la democracia o al autoritarismo.

El análisis de la variable religiosa no arrojaba, en general, nin-
gún resultado significativo: todas las adhesiones a religiones se dis-
tribuyen por país de la misma forma que la distribución media de
apoyo a la democracia con variaciones insignificantes. Esto quiere
decir que el hecho de ser católico o protestante no está influyen-
do en la respuesta: igualmente apoyan la democracia como todo el
mundo en su país.

Para actualizar este análisis hemos tomado la información que
entrega el barómetro de las Américas un estudio que realizan des-
de la Universidad de Vanderbilt. Los resultados de las encuestas
del 2023, incluyendo 19 países y un n total= 28.846, son los que se
observan en la tabla.
<table><caption>Tabla 3.3 Apoyo a la democracia según religión, 2023</caption><thead><tr><th>RELIGIÓN</th><th>Apoyo a la democracia</th><th>Diferencia con media</th></tr></thead><tbody><tr><td>MEDIA</td><td>62,8%</td><td></td></tr><tr><td>Católicos</td><td>62,9%</td><td>0,14%</td></tr><tr><td>Protestantes</td><td>64,2%</td><td>1,44%</td></tr><tr><td>R.Orientales</td><td>65,2%</td><td>2,44%</td></tr><tr><td>Nones</td><td>66,3%</td><td>3,54%</td></tr><tr><td>Evangélicos</td><td>62,6%</td><td>-0,16%</td></tr><tr><td>Trad+Rel. Indígenas</td><td>71,9%</td><td>9,14%</td></tr><tr><td>Ag.+Ateos+No cree</td><td>72,8%</td><td>10,0%</td></tr><tr><td>Otra</td><td>60,3%</td><td>-2,46%</td></tr><tr><td>Espiritistas</td><td>83,0%</td><td>20,24%</td></tr></tbody></table><table><thead><tr><th>REAGRUPADOS:</th><th>Apoyo</th><th>Dif.con media</th></tr></thead><tbody><tr><td>EVANGELICOS</td><td>62,6%</td><td>-0,16%</td></tr><tr><td>CATOLICOS</td><td>62,9%</td><td>0,14%</td></tr><tr><td>PROTESTANTES</td><td>64,2%</td><td>1,44%</td></tr><tr><td>OTRA</td><td>69,3%</td><td>6,58%</td></tr><tr><td>SIN RELIG</td><td>72,8%</td><td>10,04%</td></tr></tbody></table>

Fuente: Barómetro de las Américas, 2023. Muestra de 19 países. N= 28.846 (LAPOP, 2023). Elaboración propia

Como se observa la distribución por religión del cruce por "apo-yo a la democracia" tiene diferencias menores para los católicos, protestantes, religiones orientales, evangélicos y otra.

Los creyentes sin religión (nones) apoyan un poco más la de-mocracia (3,54%) y en cambio hay posiciones más favorables a la democracia de parte de las tradiciones indígenas (9,14%), agnós-ticos y ateos (10%) y espiritistas (20,24%).

El análisis estadístico con las categorías reagrupadas (tabla 3.3)
nos revela algo interesante. Existe una asociación ordenada entre
religión y apoyo a la democracia (según Spearman Coef. 1; p = 1.4
× 10²⁴), indicando que algunos grupos tienden a apoyar más la de-
mocracia que otros. Es una correlación estadísticamente significa-
tiva. Sin embargo, la relación no es estadísticamente significativa
según Chi-cuadrado (=0,012; p=0,999) y Cramér's V =0,055), lo
que sugiere que la diferencia observada podría deberse al azar.

En conclusión, aunque los datos muestran un patrón de mayor
apoyo a la democracia en personas sin religión y menor en evan-
gélicos, la relación no es lo suficientemente fuerte como para ser
concluyente. Ciertamente aquí intervienen otros factores como
educación, edad, contexto político, etc. que debieran ser conside-
rados en análisis multivariados adicionales. Esta información está
alineada con lo que hemos venido afirmando en el sentido de que
no existe un “voto confesional” (Pérez Guadalupe, 2022), los apo-
yos a la democracia no están canalizados por vectores religiosos
sino por otros factores.

Al análisis precedente debemos agregar que las opciones religio-
sas de los partidos políticos y movimientos progresistas, populistas
y de izquierda en América Latina ya no son antirreligiosas. Incluso
se apoyan muchas veces en referentes, valores y símbolos religio-
sos lo que hubiese sido impensable en plena época de la Guerra Fría.

Así, por ejemplo, en un espectro diverso, tenemos a Luiz Iná-
cio Lula da Silva (Brasil) (presidente 2003-2011 y 2023-presente)
izquierdista y católico, que fue electo en medio de una campaña
de odio y sobre todo– en el ámbito religioso, estimulado por Jai
Bolsonaro también católico que echó mano de insidias religiosas
durante la campaña electoral. Lula ha citado la Biblia y usado fra-
ses como “Dios está con nosotros” para conectar con los cristianos,
resaltando la justicia social y los pobres y acercándose a evangéli-
cos para contrarrestar la influencia de la derecha.

Hugo Chávez (1999-2013) el líder el “socialismo del siglo XXI”
venezolano, usó un fuerte discurso religioso, llamando a Jesús “el
primer socialista" y comparando su lucha con la de Cristo. Inspirado en la teología de la liberación (Rincón Zerpa, 2009), afirmó seguir principios evangélicos. Al final de su vida, reforzó su fe cristiana y recurrió también a la santería.

Evo Morales, Presidente de Bolivia (2006-2019) del MAS (Movimiento al socialismo) combinó simbolismo religioso andino con elementos cristianos en su discurso. Aunque promovió el laicismo, revalorizó cultos indígenas como la Pachamama (Madre Tierra), desafiando la preeminencia católica en Bolivia sin ser antirreligioso. Presentó a los pueblos indígenas como "el pueblo elegido" y afirmó tener respaldo divino. Cristina Fernández, presidenta peronista en Argentina (2007-2015) usó referencias bíblicas y citó al Papa Francisco para justificar su visión de justicia social. En el debate sobre el aborto, defendió su legalización desde una perspectiva religiosa progresista.

Rafael Correa (2007-2017), católico practicante, líder de la "Revolución Ciudadana" en Ecuador, usó la Doctrina Social de la Iglesia para defender su modelo económico y promover valores cristianos como la solidaridad y la justicia social. Manuel Zelaya (Honduras, 2006-2009), Presidente progresista de Honduras. Utilizó referencias cristianas para justificar su lucha contra las élias, destacando su cercanía con la Iglesia católica y evangélicos. En el exilio, comparó su persecución con figuras bíblicas como Jesús. Su esposa, Xiomara Castro Presidenta de Honduras (2022-presente) ha mantenido una relación estratégica con sectores evangélicos y católicos, y en su discurso ha usado referencias cristianas enfatizando valores como la justicia social y la lucha contra la corrupción.

Gustavo Petro (Colombia, 2022-presente). Ha usado referencias a Jesús como líder revolucionario y defensor de los pobres, cívico la Biblia para respaldar propuestas de justicia social y paz. En su posesión, destacó valores cristianos como solidaridad y amor al prójimo.
André Manuel López Obrador (AMLO), presidente progresista de México (2018-2024). Ha integrado referencias religiosas en su discurso político, desafiando el carácter laico del Estado mexicano (Barranco & Blancarte, 2019). Su programa de la “Cuarta Transformación” combina catolicismo social, críticas al neoliberalismo y gestos pro-religiosos, con influencias del liberalismo juarista y el socialismo cristiano (Albor, 2023, p. 109).

Es decir, estos líderes progresistas en América Latina han usado argumentos religiosos para legitimar políticas y ampliar su base de apoyo en sectores cristianos. En algunos casos esto ha sido visto como una contradicción con la tradición laica de la izquierda.

Es necesario comprender lo que hemos expuesto en el marco de una apreciación del carácter de la relación religión y política que hemos sugerido anteriormente.

El sentimiento simbólico-religioso de las mases tiene autonomía relativa respecto del poder y por ende de las elites políticas y eclesiásticas que lo controlan. Este sentimiento tan necesario para las movilizaciones de los proyectos político-ideológicos o religioso-ideológicos se mueve en otro registro que aquel del poder. Por ello las elites políticas, tanto como las elites eclesiales, buscan movilizar, cuando no derechamente manipular, ese sentimiento religioso presente en las distintas expresiones de las religiones populares (que analizaremos en el capítulo siguiente). Esto permite comprender mejor la dinámica religión y política actual en el contexto latinoamericano.

Por una parte los programas políticos, y especialmente los populismos del siglo XXI ya no se presentan con esa combinación de ideología-religión que tuvieran los clásicos populismos del siglo XX como el peronismo, el varguismo o el aprismo (Vega, 1991). Pero, por otra parte, en su necesidad de apoyo de las mases y de apelación a los sentimientos, tan característico de los populismos como ha analizado Rosanvallon (2020), las religiones populares están allí disponibles para ser manipuladas por estos populismos
políticos, lo que permite comprender esa emergencia de apelaciones religiosas en el discurso populista tanto de los Bolsonaro, Jimmy Morales y Bukele, como de los AMLO, o los Maduro.

En todo caso en Latinoamérica, los gobiernos, por regla general, afirman la separación Iglesia Estado, en el marco de la afirmación de un Estado laico, no laicista, y buscan la ampliación del pluralismo religioso. Ahora los principales conflictos son de orden moral y de orden jurídico-institucional respecto a la libertad religiosa.

El primero es la confrontación por valores las orientaciones sexo-genéricas, el aborto y el matrimonio igualitario. El segundo es por las prerrogativas que busca mantener la Iglesia Católica frente a Iglesias evangélicas que ahora, con mayor presencia evidente en la sociedad, buscan reconocimiento y legitimidad institucional en el marco jurídico legal.

En torno a estas dos problemáticas se centran los conflictos entre iglesias y estado, las posturas de las iglesias y las búsquedas de las alianzas de parte de partidos y movimientos a la hora de obtener apoyos electorales y evitar el veto moral de las iglesias.

Por otra parte, los partidos políticos de inspiración religiosa como los antiguos partidos conservadores y los históricos Partidos Demócratas Cristianos en varias experiencias, tanto como los movimientos político-religiosos como la Iglesia popular y la teología de la liberación (Correa, 1986) ya no tienen la influencia de ayer y tampoco ofrecen valores de inspiración religiosa que incidan de manera efectiva en la arena política contemporánea.

Lo cierto es que en el contexto post Guerra Fría varios PDC han entrado en crisis y los que se han prolongado, se han pragmatizado y han abandonado las inspiraciones ideológicas que se basaban en el social cristianismo clásico.

Allí donde los centristas católicos se han aliado con la izquierda se han encontrado en una situación muy difícil. “En tanto han adoptado un criterio de apertura moderada frente a los temas de
valores, se han expuesto no sólo a la arremetida de la nueva derecha, sino también a las presiones de la misma Iglesia" (Santoni, 2012).

## Nuevas identidades y factores cruzados, multivariados

Todas las tendencias mencionadas, el mercado y la nueva economía, los medios de información y comunicación, las transformaciones en el campo educativo y los nuevos movimientos sociales han estado influyendo en la transformación del campo religioso generando las condiciones para que los fieles católicos ya no reproduzcan en forma tradicional sus adhesiones a la fe recibida de sus padres y busquen otras alternativas. Los católicos, sin embargo, mantienen opciones políticas que siguen los patrones del grueso de la población en cada país. Los evangélicos, que como estudios en toda América Latina han mostrado (Pew Research Center, 2014), provienen, una parte de ellos, de las conversiones de católicos, han estado optando por posturas muy variadas dependiente de muchas circunstancias y factores.

Las opciones político-partidistas ya no son exclusivas y excluyentes y se combinan de diversas formas con opciones valóricas y culturales lo cual incide en las opciones de los creyentes y no creyentes. Las identidades políticas ya no vienen marcadas a fuego por tradiciones religiosas.

En general los nuevos movimientos sociales se han estado desarrollando sobre un nuevo escenario marcado por la interculturalidad (Ameigeiras & Jure, 2006; Fornet-Betancourt, 2007; García Canclini, 2001; Gutiérrez Martínez, 2006; Parker, 2006a, 2008a). La temática intercultural hoy en América Latina puede comprenderse a la luz de varios procesos histórico-culturales, pero principalmente es el resultado del movimiento étnico y social (Bastida Muñoz, 2001; Bengoa, 2000), por una parte, y del incre-
mento de las migraciones y de la diversidad religiosa creciente por otra.

El despertar indígena, en particular, ha significado ciertamente la revalorización de sus propias tradiciones religiosas (ver capítulo cinco más adelante) (Parker, 2002, 2008a) lo cual ha venido a revitalizar un campo religioso distinto y distante de las religiones e iglesias oficiales. En fin, conceptos en boga como «conflicto étnico», «multiculturalismo», «interculturalidad» y «cultura mestiza» reflejan, entre otros, la contribución de inmigrantes y grupos étnicos a la diversidad cultural de las sociedades latinoamericanas (Gutiérrez Martínez, 2006) que siempre fueron construidas sobre relaciones interculturales (negadas y colonizadas), pero que otra fueron autorrepresentadas como sociedades monoculturales: católicas, apostólicas, romanas y occidentales.

Por otra parte, si bien existe una fuerte cultura de consumo ésta influencia las opciones religiosas y políticas de manera indirecta. Es objetable la tesis que afirma que las opciones religiosas de los latinoamericanos obedezcan al sistema cómprese, úsese y bótese de la sociedad de consumo. Los bienes simbólico-religiosos son variables y pueden sustituirse, pero, en general, ello está relacionado con decisiones más fundamentales que afectan la vida de las personas (por procesos de conversión) y los cambios en las orientaciones de la fe y las creencias pueden ser radicales o superficiales, pero en todo caso no obedecen a la moda. Las interpretaciones corrientes ubican a la cultura de consumo, con su énfasis en el hedonismo, el cultivo de estilos de vida expresivos, el desarrollo de tipos de personalidad narcisista y egoísta como la tumba de la religión. Para Featherstone (1991, p. 207) la cultura de consumo genera simbolismos que tienen connotaciones religiosas por lo que lo sagrado, en este marco, se sostiene fuera de las religiones organizadas.

La búsqueda de autonomía personal —muy presente en la transformación de la relación de géneros, y por ello más evidente
entre las mujeres— se da no sólo en medios acomodados, sino incluso en medios populares (Hagopian, 2009a; Htun, 2009; Loaega, 2009). Analizaremos la transición hacia la equidad de género y la religión en el capítulo seis. En los medios religiosos se asiste a un mayor protagonismo de los laicos, una autonomía creciente respecto de la autoridad eclesial y una búsqueda de personas con sentido religioso que va sobrepasando las fronteras de las creencias y rituales oficiales de las iglesias establecidas.

En nuevos contextos de redefinición de las adhesiones a experiencias comunitarias locales, estando ya superadas las referencias históricas y colectivas, el resurgir de búsquedas de dominio espiritual del cuerpo, en un ambiente de mayor sensibilidad por la naturaleza ecológica y corpórea, lleva aparejado un ambiente propio para la proliferación de espiritualidades sincréticas con componentes místicos, esotéricos e incluso mágicos, tipo New Age que analizaremos en el capítulo ocho (Carozzi, 1999; Guerreiro, 2003; Tavares Gomes, 2000).

Esta revalorización de la autonomía personal —sobre todo presente en las culturas juveniles— hace que se reafirmen tendencias anti-institucionales y el rechazo de las ortodoxias para permitir la libertad en las búsquedas de experiencias personales, lo que se da tanto hacia las iglesias como hacia los partidos políticos y las instituciones del estado.

En síntesis, las opciones religiosas de los ciudadanos no parecen ser una determinante fuerte de sus opciones políticas. Las múltiples variaciones de posturas políticas de los adherentes (o no) a distintas iglesias y confesiones parecen estar influenciadas por una cantidad de variables y no exclusivamente por sus convicciones y valores religiosos o no religiosos. Los factores religiosos influyen en algunos casos, pero como no son determinantes. Habrá que ver en cada situación nacional, histórica o coyuntural, y en los factores estructurales, cómo se comporta la variable religión frente a las opciones políticas.
La religión se ha independizado pues de sus connotaciones políticas de antaño. El catolicismo decimonónico asociado invariablemente al conservadurismo, los protestantismos asociados al liberalismo; radicales y progresistas asociadas invariablemente a posturas irreligiosas y anticlericales ya son cosa del pasado. El clivaje entre religión y política en el siglo XXI pasa por otros factores —principalmente ahora socioculturales— y su dinámica ya no obedece a las viejas tradiciones ideológico-político-religiosas de la sociedad anterior. La religión, per se, ya no constituye arma de la lucha ideológica entre progresistas y conservadores.

Esta predominante mediación sociocultural explica que los discursos religiosos de las iglesias se orientan con mayor frecuencia hacia las costumbres, los valores y la moral. Las prácticas religiosas de los fieles se han diversificado y autonomizado de las iglesias y los rituales y creencias religiosas corren por otros carriles muy distintos y separados de aquellos de la ideología o las opciones políticas. En tanto la iglesia puede estar condenando el aborto, el fiel puede estar apoyando partidos liberales y progresistas. Los comunistas que son fieles devotos en peregrinaciones de religión popular ya no son vistos como elementos exóticos y en el otro polo, son comunes los ateos que militan en partidos de derecha.

## Autonomía relativa del núcleo simbólico del fenómeno religioso respecto del poder político

Se observará que en nuestra mirada de la relación religión y política, desde un punto de vista teórico y analítico, no hemos privilegiado en nuestro análisis de las transformaciones socioculturales y religiosas de fondo, un enfoque que privilegie a las iglesias y su relación con el estado, ni menos un análisis centrado en la relación de los partidos políticos y lo religioso. Más bien nuestro enfoque busca comprender las condicionantes socioculturales que estarían
a la base de los comportamientos y actitudes políticas de los fieles, tratando de comprender cómo sus adhesiones religiosas puedan estar influyendo en sus opciones.

Todo lo que hemos observado en términos histórico-políticos y bajo la mirada desde la perspectiva de la sociología de las creencias, nos lleva a elaborar, en términos teóricos, el siguiente enfoque para poder comprender estos fenómenos.

Postulamos que existe un núcleo simbólico y un núcleo de poder en toda manifestación religiosa. Esto está en un plano distinto al que proponía Durkheim (1968) como forma elemental de comprensión del fenómeno religioso, la diada sagrado-profano. Hemos fundamentado en otro trabajo que este dualismo sagrado-profano nos parece inconveniente e inadecuado para la comprensión de los fenómenos simbólico-religiosos en América Latina (Parker, 1994a).

El núcleo simbólico dice relación con las estructuras fundamentales de la significación religiosa en la cual se configuran halos mágicos, místicos y espirituales. Tienen que ver con la propuesta de sentido y las cosmovisiones y están asociados a las creencias, narrativas y prácticas rituales.

En cambio, el núcleo de poder de lo religioso tiene que ver con la división del trabajo religioso en el sentido de Bourdieu (Bourdieu, 1971) y de las teorías neoweberianas (Weber, 1974). Es decir, estamos hablando que toda configuración religiosa o mágico-religiosa requiere de estructuras de organización y jerarquía. Ya sea que se trate de estructuras simples en religiones periféricas, donde las divisiones del trabajo religioso son básicas como aquella del chamán, los iniciados y los simples fieles, o de estructuras complejas como en el caso de las grandes estructuras eclesiásticas con sus jerarquías (o hierocracias), normativas y leyes, éticas, sus textos sagrados, y que elaboran sus doctrinas u ortodoxias. Este núcleo de poder se manifiesta bajo formas culturales e ideológicas y puede, o no, estar aliado con el poder civil dominante. Cuando se trata de
estructuras ligadas a los poderes centrales también se configuran como centros religiosos que tienden a dominar a las periferias religiosas, generalmente religiones locales o étnicas (Parker, 2024b).

Ahora bien, lo que hemos expuesto en este capítulo nos permite afirmar que la mirada que se aproxima al fenómeno religioso exclusivamente como estructura de poder y como manifestación ideológica es reductiva ya que no da cuenta de las complejidades del fenómeno. Existe siempre la posibilidad de que los núcleos simbólico-religiosos escapen del control de los núcleos de poder religioso y por ende que gocen de autonomías relativas, más o menos acentuadas. Muchas expresiones religiosas o espirituales adquieren así un estatus de neutralidad: no tienen *per se* contenidos ideológicos o políticos. Son susceptibles de adquirir connotaciones político-ideológicas en el contexto socio-histórico en que se desenvuelven. Por ello, cuando estos núcleos simbólicos logran escapar de las condicionantes histórico-políticas como fue el caso luego del término de la Guerra Fría, es posible que aparezcan ligados a alternativas político-ideológicas incluso contrapuestas como formas de cristianismo reaccionarios frente a cristianismos revolucionarios. De aquí que los núcleos simbólicos se muevan en un ambiente de ambigüedad simbólico-política, lo que puede verse también como un ambiente líquido (Bauman, 2003), tanto más claro esto cuanto el conjunto de condiciones se ven influidas por los cambios de la sociedad postindustrial y su cultura post-moderna.

De aquí que lo religioso puede dar para ocupar un rol de legitimación de distintas opciones políticas e incluso contrapuestas, sin dejar de perder su capacidad de entregar un núcleo de sentido que movilizan los sentimientos religiosos y místicos de las masas.

La cualidad polivalente de la religión “hace que ésta signifique cosas y valores diferentes para distintos grupos, y permite que religiosidades de signos contrarios se combinen con posturas políticas encontradas, según la necesidad de diversos grupos de la sociedad” (Connaughton, 2010, p. 83).
Cuando la ciencia política analiza estos fenómenos con los marcos analíticos convencionales se equivoca ya que los procesos de interacción modernidad/democracia no tienen una correlación directa ni sencilla entre ellas y menos con la religión. Estos procesos propios de la modernización en el siglo que corre son susceptibles de combinatorias complejas y móviles. Y por eso no caben aquí enfoques desde el modelo teórico ilustrado que asocia mecánicamente modernización política con secularización. Por ello también se explica que diversos movimientos políticos y especialmente los populismos de variado signo, de derecha o izquierda, encuentren en las religiones un terreno fértil para sus manipulaciones ideológico-electorales. Pero al mismo tiempo, permite que las grandes mayorías reproduzcan sus creencias y rituales como en el caso de las religiones populares que analizaremos en el capítulo siguiente, más allá de cuales sean las coyunturas políticas y los vaivenes de los acontecimientos históricos de corto y mediano plazo.

## Conclusiones

Las transformaciones observadas pueden deberse a múltiples factores, pero sin duda uno de los cambios fundamentales para comprender el cambio de paradigma en la relación religión y política y en el reacomodo de identidades anotados, está dada por el cambio de época, y específicamente por las influencias políticas y culturales de la post-Guerra Fría en América Latina, así como las grandes transformaciones comunicacionales, científicas y tecnológicas del primer cuarto del siglo XXI.

Los fieles no construyen sus opciones políticas basados en las referencias eclesiales, en las teologías, en el sentido misionero o en las culturas y tradiciones religiosas de sus iglesias. Se ha dejado atrás la asociación directa entre ser religioso y conservadurismo,
ser ateo y ser de izquierda. Las líneas divisorias son hoy complejas, múltiples y transversales.

Toda esta transformación en el campo religioso latinoamericano, la menor influencia relativa del catolicismo y la mayor diversidad y el pluralismo significan un desafío para la sociología y la ciencia política, que deberán evaluar estos cambios en términos de beneficios o dificultades para la gobernabilidad, el desarrollo del sistema democrático y el avance hacia una sociedad justa (McCarthy, 1993).

El secularismo radical todavía sostiene que la fe amenaza a la democracia liberal. Pero hace ya al menos un siglo que las iglesias cristianas se reconciliaron con el sistema democrático y – salvo integrismos y fundamentalismos clericales marginales – han abandonado posturas teocráticas.

La política democrática es la forma cómo se resuelven los conflictos de intereses a través de la negociación, la deliberación y el compromiso. Las instituciones religiosas que reclaman la verdad absoluta y divina tienen dificultades para ese tipo de compromisos dado que pone en peligro sus propios principios. Por lo mismo, de parte de las jerarquías eclesiales – el magisterio encargado de la verdad – se puede esperar actitudes dialogantes, pero no se pueden esperar aperturas pragmáticas de largo aliento. Como es posible observar, los fieles no están sometidos a las mismas reglas de sus jerarquías. En ellos la diversidad de posturas es absolutamente tolerable.

La separación de la iglesia y el estado y la mantención de los principios de diferenciación entre estado, mercado y religión siguen siendo el corazón de un orden secular estable y democrático (Casanova, 1994). Ellos se mantienen como garantía del respeto de los derechos humanos fundamentales, incluyendo el respeto por el derecho a la libertad religiosa.

Las luchas por la democratización de las sociedades pluriculturales de América Latina tienen que ver con el respeto a las reli-
giones diversas y alternativas (las religiones indígenas, en muchos
casos, las religiones afroamericanas en otros) respecto de la reli-
gión que fuese oficial (el catolicismo). Más que con el respeto o no
de la libertad religiosa per se.

El derecho a la libertad religiosa garantizado constitucional y
legalmente provoca conflictos precisamente porque muchas veces
consagra pluralismos formales. Por lo mismo, aunque en el actual
contexto histórico de América Latina sería absurdo afirmar que
las religiones organizadas son incompatibles con la democracia,
las tensiones de baja intensidad entre las autoridades religiosas y
las autoridades del estado secular se mantendrán.

Para el caso norteamericano lo afirmado por Alexis de Toc-
queville (2006) en el siglo XIX ha sido válido: el sistema demo-
crático ha sido posible entre otras razones porque los ciudada-
nos compartían una fe común – la fe protestante principalmente
– cuyos agentes libres observaban las claras fronteras entre las
iglesias y el estado democrático. Las reservas de Tocqueville res-
pecto de la realidad europea, particularmente en relación a las
naciones católicas donde lo religioso fue visto como barrera a la
democracia ya no se sostienen ni se sostendrá en una América
Latina del siglo XXI donde el catolicismo ya no es fuerza hege-
mónica y la diversidad religiosa y cultural se ha implantado en la
sociedad civil.

La existencia de un pluralismo religioso creciente podría ser
un buen síntoma de avance democrático. Pero ello será así en la
medida en que se desarrolle una gobernanza interreligiosa, exis-
ta la debida regulación y las distintas corrientes efectivamente
promuevan una actitud de tolerancia y ecumenismo y no se en-
cierren en posturas integristas o fundamentalistas (como cierta-
mente todavía es el riesgo en un número reducido de ellas). En
cuanto a las opciones valóricas y morales las iglesias —la católi-
ca y la mayoría de las evangélicas— mantienen, en general, una
postura conservadora y no es probable que adopten posturas li-
berales en el futuro próximo. Pero sus feligresías – de acuerdo con las encuestas de opinión – no siguen sus pasos.

La religión es un componente simbólico de primer orden en la construcción del sentido de la vida, pero en la relación religión y política ya puede decirse que las identidades religiosas no van acompañadas por identidades políticas. La autonomía de estas dos esferas de construcción de las representaciones sociales en la población latinoamericana obliga a que los análisis deban ser realizados sobre la base de las coyunturas históricas tomando en consideración la creciente diversidad cultural y religiosa.
# Capítulo cuatro.
## Las religiones populares latinoamericanas: presencia y vigencia de expresiones masivas y sincréticas

### Introducción

Las religiones populares latinoamericanas en lo que va corrido del siglo XXI se han ido adaptando a los cambios y a los procesos de modernización y se han transformado en una realidad cuya presencia está marcando la escena sociorreligiosa en esta época. En efecto, las religiones en los pueblos latinoamericanos, como ya se ha dicho en otras publicaciones (Parker, 1993), ofrecen perspectivas socioculturales profundas y multifacéticas y su evolución ha moldeado y está redefiniendo la identidad cultural de América Latina. Este capítulo se aboca al análisis de las prácticas populares, del sincretismo, así como de las tensiones entre religiones oficiales y no oficiales, destacando cómo estas expresiones reflejan las complejidades sociales, culturales y espirituales de la región.

El cristianismo popular emerge como una manifestación vibrante de la fe, profundamente arraigada en la vida cotidiana de las comunidades. El catolicismo popular incluye rituales, devociones y creencias que combinan elementos cristianos con tradiciones indígenas y afroamericanas. La creciente influencia de las iglesias evangélicas, y sobre todo pentecostales, en los pueblos latinoamericanos, van redefiniendo el panorama religioso con sus prácticas dinámicas, sus devociones rituales masivas y su enfoque en la experiencia personal de la fe. Así mismo, es necesario explo-
rar el papel de las religiones afroamericanas que surgieron como formas de resistencia cultural y espiritual frente a la esclavitud y la opresión colonial y que han integrado cristianismo, tradiciones africanas, indígenas y espiritistas. Todas estas religiones no solo han sobrevivido, sino que se han transformaron y prosperado en el marco de las transformaciones que ha generado la modernidad latinoamericana.

En conjunto, este capítulo busca presentar un marco comprensivo para entender el cristianismo popular y las religiones afroamericanas no sólo como formas de expresión religiosa, sino también como vehículos de resistencia cultural, cohesión social y renovación espiritual en un contexto de modernidad y globalización.

## El Cristianismo Popular en América Latina

Latinoamérica está marcada en su cultura histórica de larga duración por las religiones indígenas que precedieron la llegada de los conquistadores europeos, aunque en su mayor parte ellas han quedado subsumidas o relegadas a la marginación. El cristianismo llegó con los conquistadores españoles y portugueses a fines del siglo XV. Por ello este continente es y ha sido históricamente desde esa época un *continente cristiano*, aunque en realidad nunca lo ha sido en el sentido convencional. Fue durante cuatro siglos un continente mayoritariamente *católico* (aunque con una diversidad religiosa subsumida), pero últimamente ha dejado de serlo debido al incremento de las iglesias evangélicas, otras alternativas religiosas y los no creyentes, como vimos en el capítulo uno. Desde la conquista, que marcó con la cruz y la espada la cultura de los países conquistados, el cristianismo ha sido un factor de identificación cultural, no exento de controversias porque se asentó colonialmente sobre culturas y religiones prehispánicas.
Los pueblos latinoamericanos han conservado, y en muchas circunstancias revitalizado, su fe cristiana. El hecho es que el cristianismo popular se cuenta como principal expresión de los gru- pos mayoritarios, las clases y grupos negativamente privilegiadas, campesinos, pobladores, trabajadores, indígenas y migrantes, que desde sus particulares situaciones de vida cultivan una fe de varia- das maneras y con rituales y manifestaciones muy características.

Muchos estudios acerca de las religiones populares en Latinoamé- rica (de la Torre & Martín, 2016; Parker, 1993, 1998c, 2020) nos dicen que ciertamente el cristianismo aporta un conglomera- do de significaciones relevantes que se mezcla con distintas tra- diciones y expresiones religiosas. El cristianismo popular es uno de los rasgos más característicos que define la identidad de esos pueblos en el contexto de las modernidades múltiples y de la diver- sidad religiosa actual.

En la actualidad la cultura latinoamericana está siendo sometida a variadas tensiones, debido a las transformaciones ocurridas en la sociedad dada la globalización y los procesos contradictorios de las modernidades múltiples. Las expresiones de la fe, las creencias y las prácticas religiosas se han visto modificadas. La Iglesia Católica ha visto disminuir su enorme poder que tenía históricamente des- de la colonia. Las iglesias evangélicas se multiplican por doquier y crece la diversidad religiosa. Se observan corrientes secularizantes en todas las sociedades, especialmente en los grandes centros urba- nos y en todos los países la influencia del mercado y de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación van sacudiendo a la gente de sus antiguas tradiciones. Sin embargo, el continente la- tinoamericano está lejos de ser un escenario donde la religión vaya desapareciendo y, por el contrario, en numerosos espacios y locali- dades las prácticas y creencias de signo cristiano están muy vivas, especialmente en ambientes mayoritarios y populares.

Los procesos de independencia, si bien dañaron la posición pri- vilegiada del clero católico, no sustituyeron el régimen de cristian-
dad. Las variadas reformas liberales desde mediados del siglo XIX no minaron el poder del catolicismo. A pesar de que las iglesias evangélicas comenzaron a predicar activamente a inicios del siglo XX, no sería sino hasta fines de ese siglo que los avances misioneros se dejan sentir con fuerza en el panorama religioso. Toda esa trayectoria de misiones, conversiones y adhesiones, primero a la Iglesia Católica y luego a las iglesias evangélicas (Prien, 1985), con toda su dinámica de idas y venidas, coherencias e incoherencias, permite afirmar que la fe cristiana es hoy un elemento relevante en las identidades de los pueblos latinoamericanos.

A pesar de lo mucho que se ha dicho y escrito acerca del cristianismo popular latinoamericano, no siempre se dan definiciones claras y se analiza en forma consistente. En este contexto, cabe preguntarnos ¿a qué llamamos “cristianismo popular” en Latinoamérica? Analizaremos esta cuestión desde distintos ángulos.

## Rituales masivos del pueblo: del Señor de Qoyllur Rit'i a la Virgen De Guadalupe

Existen hoy miles de expresiones religiosas en los distintos países latinoamericanos que podrían ser identificadas con el cristianismo popular, desde Norteamérica —incluyendo los latinos de EE. UU.— hasta la Patagonia austral, pasando por el caribe latino y Brasil. Pero nada mejor para introducirnos en el tema, que describir dos grandes manifestaciones masivas populares de esa fe, como lo son la devoción masiva al Señor de Qoyllur Rit'i (en Perú) y la multitudinaria peregrinación a la Virgen de Guadalupe (en México). Rituales que son características y a la vez emblemáticas, en que los devotos, con sus familias, expresan una fe singular que se remonta a historias centenarias y que siguen manteniendo en el día de hoy —en contextos, países, geografías y sociedades diversas— un significado profundo para la vida de esas personas.
La llegada del cristianismo a Latinoamérica tuvo un profundo impacto en la configuración sociocultural de los pueblos nativos. A pesar de que la cultura indígena fue subyugada, colonizada y en algunos casos exterminada, sus dimensiones místico-religiosos y su visión del mundo se integraron tanto de forma visible, como oculta, en la emergente cultura popular. Además, la influencia de la cultura africana, como resultado de la esclavitud, también contribuyó a la formación de una cultura mestiza y morena en América Latina. Esta compleja base sociocultural se encuentra en contraste con la cultura de las clases medias y las minorías privilegiadas, así como con la cultura globalizada de masas.

## Señor de Qoyllur Rit'i (Perú): cristianismo sincrético de raíz incaica

El *Qoyllu Rit'i* es una festividad religiosa celebrada en el sur de Perú, cercana a la ciudad de Cusco. Consiste en un ritual prehispánico, relacionado con la fertilidad de la tierra, que se ha sincrétizado con el cristianismo, llegando a ser incorporada por la Iglesia Católica a su calendario, asociándolo a la festividad de Corpus Christi (Ceruti, 2008; Lanata, 2007; G. Salas, 2006). Es una de esas tantas celebraciones católico-indígenas de la región del Cuzco (J. Flores, 2009).

La Festividad del Señor de Qoyllur Ri'ti (Señor de la Estrella de Nieve) se lleva a cabo en la provincia de Quispicanchis, distrito de Ocongate. Se hace en las bases de la montaña de Sinakara, aunque la ceremonia principal se realiza al pie del nevado Ausangate, a 4.700 msnm y a temperaturas por debajo de los 0°C. Se lleva a cabo entre los meses de mayo y junio, la fecha es movible.

Dura varios días, con miles de fieles que llegan desde distintas regiones de Perú y otros países latinoamericanos. Este ritual se caracteriza por ser el epicentro de una serie de peregrinaciones
de fieles, campesinos, pastores, comerciantes y curiosos, desde diversos lugares hasta la hondonada del *Sinakara*, donde se sitúa el santuario, llevando consigo estandartes y elementos representativos de las comunidades participantes. En esta festividad se sincretizan elementos procedentes del catolicismo y del culto rendido a los dioses prehispánicos.

Es de las festividades más destacadas de los pueblos indígenas en América del Sur. Según la leyenda, el Niño Jesús, disfrazado de pastorcito, se le apareció a un niño nativo llamado Marianito Mayta, y rápidamente se hicieron amigos. Cuando los padres descubrieron a ambos vestidos con atuendos lujosos, alertaron al párroco local, Pedro de Landa. Este intentó retener al Niño, pero sin éxito, y en lugar del Niño apareció una piedra. Trágicamente, Marianito falleció instantáneamente y la imagen del Señor de Qoyllur Rit'i quedó grabada en la roca.

La peregrinación comienza cincuenta y ocho días después de la celebración del Domingo de Pascua, y en ella participan alrededor de 90.000 personas provenientes de los alrededores de Cusco. Durante la peregrinación, se lleva a cabo una procesión con cruces, se asciende a la cumbre nevada para realizar rituales y luego se desciende.

Una vez congregados en el sitio, se llevan a cabo una serie de danzas típicas de los pueblos originarios del antiguo *Tahuantinsu-yo*, como los *qhapaq qullas*, *ch'unchos* y *ukukus*, quienes portan símbolos sagrados relacionados con santos y la virgen. Estas danzas se realizan en forma de procesión, que transcurre desde la plaza principal hasta lugares designados como sagrados en la montaña, la cual es considerada un *apu* (dios de la montaña) de las comunidades (Sendón, 2010).

Hay una hermandad que organiza la peregrinación y establece las reglas. Los *ukukus* (osos) son los vigilantes del Señor, tanto como de *apus* y *apachetas* (montículos de piedras colocadas por los peregrinos, a manera de pecados expiados), y los que mantienen la
disciplina durante los actos litúrgicos. Un grupo de hombres fuer-
tes, *Queros*, pobladores de la que quizá es la más pura comunidad
quechua del Perú, disfrazados como *pabluchas*, personajes vestidos
con prendas de alpaca que llevan máscaras de animales tejidas con
lana, parte hacia las cumbres del nevado (6.362 msnm.) en busca
de la Estrella de la Nieve que se encuentra encerrada en sus entra-
ñas. De regreso a sus comunidades, estos fuertes pobladores llevan
sobre sus espaldas grandes bloques de hielo para regar simbólica-
mente sus tierras con el agua sagrada del *Ausangate*.

Este ritual representa un espacio de sincretismo entre una festividad cristiana tradicional, como Corpus Christi, con los rituales de peregrinación y bailes propios de los pueblos de raíz incaica (Ceruti, 2008). Ha sido reconocido como patrimonio inmaterial de la humanidad por la UNESCO (2011).

Un caso paradigmático: identidad popular e historia
en la devoción a la Virgen de Guadalupe

La peregrinación a la Virgen de Guadalupe, conocida también como la “Morenita del Tepeyac”, lleva cada 12 de diciembre entre seis y diez millones de fieles a visitar su santuario en Ciudad de México. El registro anual de visitas al santuario anota más de 20 millones de personas, siendo el santuario mariano más visitado en el mundo, solo superado por la Basílica de San Pedro, en el Vaticano.

Es un caso paradigmático, por su sincretismo mestizo en tor-
no a la Virgen de Guadalupe (Chávez, 2006; Lafaye, 1985; von
Wobeser, 2013). Según la narración mítica más antigua conocida
en lengua náhuatl, la Virgen se le aparece a Juan Diego, un joven
indio cristianizado, en el *Tepeyac* en 1531, diez años después de la
conquista de Tenochtitlán. La Virgen envía a Juan Diego donde
el arzobispo de México para informarle de su deseo de construir
un santuario en el *Tepeyac*, pero no es escuchado. Después de un tercer encuentro con la Virgen, Juan Diego muestra al Obispo las rosas que ella le ordenó coger en el desierto, y la imagen milagrosa de la Virgen aparece estampada en su manto, obteniendo así la aceptación del obispo.

Lo notable del relato mítico de la Virgen de Guadalupe es la combinación de elementos cristianos y prehispánicos. La Virgen se aparece en el *Tepeyac*, antiguo santuario azteca dedicado a *Tonantzín*, diosa de la tierra y la fertilidad. Esta combinación de representaciones en la figura de la Virgen/*Tonantzín* ofrece un sentido de identidad y protección a los indios en un contexto de invasión y opresión extranjera. La Virgen/*Tonantzín* se convierte en una aliada poderosa para los indios frente a la humillación y opresión de los “cristianos”. El mito de la Virgen de Guadalupe se fusiona con su funcionalidad reidentificadora y su significado en el plano del sentido de la vida y de la historia.

El prisma de lo que llamamos cristianismo popular nos permite acercarnos a la historia de la cultura latinoamericana desde otra perspectiva. La tensión cristianismo oficial y cristianismo popular no es una polaridad homogénea, su historia tiene sus matices y está jalonada de eventos significativos. En el caso que describimos el mito Guadalupe/*Tonantzín* se convierte en símbolo de la nacionalidad mexicana (Lafaye, 1985) y representa una aceptación- negación- ruptura- reconstrucción identitaria, con relación a España, durante la colonia e independencia y luego en relación al catolicismo oficial y oligárquico durante la construcción del Estado y la Revolución mexicana. La imagen colectiva de la Guadalupe perdura hasta nuestros días como símbolo de la identidad religiosa, cultural y nacional de los mexicanos y de América Latina, y es una prueba de cómo las influencias de las culturas populares son importantes también para las culturas oficiales.

La Virgen de Guadalupe tuvo un papel relevante como símbolo de identidad religioso-popular durante la Revolución Mexicana.
Aunque la Revolución tuvo una inspiración liberal-revolucionaria y, en gran medida, anticlerical, no todos los grupos y líderes revolucionarios fueron antirreligiosos. Madero, líder de la Revolución contra el Porfiriato, fue devoto de la Virgen de Guadalupe. Es cierto que varios líderes constitucionalistas fueron anticlericales, aunque líderes populares como Zapata y Villa, más allá de su anticlericalismo, mostraron respeto por la fe religiosa del pueblo y fueron devotos de la Virgen de Guadalupe.

A pesar de los cambios sociales y la modernización de la sociedad mexicana, la devoción a la Virgen de Guadalupe sigue siendo un elemento fundamental de la identidad cultural y nacional y un aliento para la lucha por la justicia para el pueblo mexicano (Flores, 2021). Incluso en Estados Unidos, la Virgen de Guadalupe ha desempeñado un papel importante en la reconstrucción de la identidad *chicana*, como se muestra en un mural en Nuevo México donde se representan varios iconos culturales y políticos junto con la Virgen de Guadalupe. Ella es un factor simbólico más permanente que otros elementos construidos en torno a la patria republicana en México. Su devoción trasciende, llegando incluso a las comunidades de Estados Unidos y Europa (H. Suárez, 2023).

## El Cristianismo Popular, Religión Popular con características propias

Cuando hablamos de cristianismo popular tenemos que situarlo como una de las formas de lo que llamamos *religiones populares*, y debemos revisar su carácter sincrético y la relevancia del imaginario femenino, que veremos más adelante.

Se entiende por religiones populares, las expresiones espirituales y religiosas de masas, en el contexto de religiones de salvación de los “negativamente privilegiados” (Weber, 1965), de las personas sencillas que de mil maneras expresan su fe en realidades
superiores o sobrehumanas, manteniendo un vínculo especial con estas experiencias, las que se observan en la vida cotidiana de las comunidades locales.

La definición conceptual de religión popular no es sencilla porque existen una variedad de formas y significados del concepto (Long, 2005). Hay una forma más generalizada en que las ciencias sociales coinciden en entender estas expresiones religiosas. Ella deriva del hecho de que se reconoce esta tendencia histórica en muchas religiones mundiales, cristianismo, islam, budismo, daoismo, hinduismo, shintoismo, y el judaismo. Junto a las formas convencionales, instituidas, organizadas y ortodoxas – la religión oficial y central – se desarrollan, en forma subordinada, más espontánea y menos orgánica, creencias y prácticas de la gente sencilla, de las masas, las llamadas religiones populares (Vrijhof & Vaardenburg, 1979) que son formas de religiones periféricas. Entre la religión oficial instituida, religión del centro, y las religiones populares, religiones periféricas, se da una relación de necesidad mutua y un juego de autonomías relativas y tensiones (Parker, 1996; Possamai, 2015).

Las religiones oficiales y populares interactúan de diferentes maneras, compartiendo muchas cosas, se sienten mutuamente atraídas y repelidas, a menudo se cruzan, difieren y toman distancias (Nickerson, 2008). Ambas se retroalimentan mutuamente, pero en una relación asimétrica porque la que define la forma correcta y ortodoxa de creer y practicar la religión es la religión oficial central. institucionalizada y hegemónica (Nickerson, 2008; Possamai, 2015; Vrijhof & Vaardenburg, 1979)

La religión popular puede entenderse como un conjunto de expresiones religiosas locales y masivas donde los simples laicos practican sus rituales heterodoxos y creencias relacionadas con un sistema religioso universal. En todas las religiones del mundo encontramos expresiones históricas de la religión popular, aunque con serias diferencias. En términos generales, se utiliza el concep-