tin, la justice, le Code des impôts, la langue officielle, le paysage médiatique, la configura-
tion et nombre des régions, etc. À première vue, c'est pour accompagner la transition dé-
mocratique du pays. Au fond, c'est un procédé de sauvegarde du système de gouvernance
qui perdure depuis l'indépendance du pays. C'est du « no change, more of the same » comme
le constate Marina Ottaway dès la promulgation de la constitution actuelle en 2011. Il
s'agit de multiplier les garde-fous contre d'éventuels hiraks de plus grande ampleur. Soft
power oblige, il fallait une structure non gouvernementale pour faire office de garde-fou
auprès des médias. L'espace public officiel (médias autorisés, associations légales ...) étant
verrouillé, les institutions représentatives en veilleuse, les appels d'offres et à candidatures
profilés, le discours de colère a investi des espaces alternatifs de protestation comme les
stades de football et les réseaux sociaux. La gouvernance du Makhzen, ses médias, son
discours, ses tabous, sa culture et son étiquette sont à l'épreuve. Essoufflée par les hiraks
répétitifs, cette gouvernance semble bénéficier d'une rallonge dans le temps. La recon-
naissance de la marocanité du Sahara occidental par le président américain Trump, avec
ses retombées économiques, commerciales et diplomatiques, l'attrait du Maroc comme
gateway to Africa réconfortent le Makhzen dans sa gouvernance.

Pour un pays qui cultive ses exceptions (Chahir, 2019), le Conseil national de la presse en est une. Fera-t-il exception dans la région Maghreb-Mashrek pour élever le journalisme aux bonnes pratiques recommandées par L'UNESCO ?

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

Amar, Ali ; Tuquoi, Jean Pierre (2012), *Paris-Marrakech : luxe, pouvoir et réseaux*, Paris : Calmann Lévy.

Action Critique Médias, Acrimed (2018), « Un “Conseil de la presse ?” À quelles conditions et comment ? », 11 décembre 2018, [en ligne], consulté le 13 janvier 2021, https://www.acrimed.org.

Bekkali, Abdeslam (2012), *L'An 1 de la cyberdémocratie au Maroc*, Casablanca : Ed. Hammouch.

Belkassem, Mohamed (2018), «Le ministère des Habous dépense plus de 14 milliards en subventions pour des milliers de marabouts et de zaouïas» (en arabe), *Hespress*, 13 février 2018, [en ligne], consulté le 7 octobre 2021, https://www.hespress.com

Bellanger, Anthony (2018), « Quel recours contre les dérapages médiatiques », *Le Monde diplomatique*, décembre 2018, p. 20-21.

Bellanger, Anthony (2018), « En France, un projet de conseil de la presse controversé », *Le Monde diplomatique*, décembre 2018, p. 21.

Boniface, Pascal (2011), *Les intellectuels faussaires*, Paris : Éditions Jean Claude Gawsewitch.

Briset, Claire (2018), « Le long cheminement vers la dignité », *Le Monde diplomatique*, décembre 2018, p. 10-11.

Chahir, Aziz (2019), « La fin du mythe de l'exception marocaine », *Middle East Eye*, 26 avril 2019, [en ligne], consulté le 1 septembre 2021, https://www.middleeasteye.net/fr/option-fr/la-fin-du-mythe-de-l-exception-marocaine

Claisse, Alain (1992, 2013), « Le Makhzen aujourd'hui » (p.285-310), in Jean Claude Santucci (dir.), *Le Maroc actuel : une modernisation au miroir de la tradition*, Aix en Provence : IREMAM (collection « Connaissance du monde arabe »).
tin, la justice, le Code des impôts, la langue officielle, le paysage médiatique, la configura-
tion et nombre des régions, etc. À première vue, c'est pour accompagner la transition dé-
mocratique du pays. Au fond, c'est un procédé de sauvegarde du système de gouvernance
qui perdure depuis l'indépendance du pays. C'est du « no change, more of the same » comme
le constate Marina Ottaway dès la promulgation de la constitution actuelle en 2011. Il
s'agit de multiplier les garde-fous contre d'éventuels hiraks de plus grande ampleur. Soft
power oblige, il fallait une structure non gouvernementale pour faire office de garde-fou
auprès des médias. L'espace public officiel (médias autorisés, associations légales ...) étant
verrouillé, les institutions représentatives en veilleuse, les appels d'offres et à candidatures
profilés, le discours de colère a investi des espaces alternatifs de protestation comme les
stades de football et les réseaux sociaux. La gouvernance du Makhzen, ses médias, son
discours, ses tabous, sa culture et son étiquette sont à l'épreuve. Essoufflée par les hiraks
répétitifs, cette gouvernance semble bénéficier d'une rallonge dans le temps. La recon-
naissance de la marocanité du Sahara occidental par le président américain Trump, avec
ses retombées économiques, commerciales et diplomatiques, l'attrait du Maroc comme
gateway to Africa réconfortent le Makhzen dans sa gouvernance.

Pour un pays qui cultive ses exceptions (Chahir, 2019), le Conseil national de la presse en est une. Fera-t-il exception dans la région Maghreb-Mashrek pour élever le journalisme aux bonnes pratiques recommandées par L'UNESCO ?

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

Amar, Ali ; Tuquoi, Jean Pierre (2012), *Paris-Marrakech : luxe, pouvoir et réseaux*, Paris : Calmann Lévy.

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Bellanger, Anthony (2018), « Quel recours contre les dérapages médiatiques », *Le Monde diplomatique*, décembre 2018, p. 20-21.

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Boniface, Pascal (2011), *Les intellectuels faussaires*, Paris : Éditions Jean Claude Gawsewitch.

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Collectif (2018), *Maroc : la guerre des langues*, Casablanca : Éditions Toutes Lettres, (collection « Questions »).

Comité de rédaction (2013), « Ce rapport qui accable les médias britanniques », *Le Monde diplomatique*, janvier 2018, p. 18.

Crouzet, Thierry (2007), *Le Cinquième pouvoir*, Paris : Bourin Editeur.

Dailami, Abdelmounaim (2018), « À quoi va servir le Conseil National de la Presse », Union Internationale de la Presse Francophone, 6 juillet 2018, [en ligne], consulté le 15 août 2021, https://www.presse-francophone.org

Ganz, Pierre (2018), *Chroniques de déontologie*, Paris : Riveneuve-PUF (collection « Journa-lisme aujourd'hui »).

Hammoudi, Ismail ; Fadl Allah, Siham ; Rissouni, Hajar ; Belachgar, Abdelhak ; Karmous-si, Adil (2018), « Nouveau cycle dans la guerre identitaire » (en arabe), *Journal Akhbar Al Youm*, 5 & 6 janvier 2018, p. 9-13.

Hamon, Francis (1977), « Liberté et responsabilité de la presse en Grande Bretagne », *Notes et études documentaires*, n° 4448-4449-4450, p. 7-68.

Hidass, Ahmed (2000), « Le statut de journaliste professionnel », *Cahiers du Journalismne*, n° 8, p. 204-224.

Hidass, Ahmed (2016), « Quand l'exception confirme la règle : l'encadrement juridique de la liberté de la presse écrite au Maroc », *Année du Maghreb*, p. 29-44.

Hizaoui, Abdelkrim (2016), « Deux conseils de presse, au Maroc et en Tunisie », *Arab Journalism Observatory*, September 8 2016, [en ligne], consulté le 10 janvier 2021, https://www.ajo-fr.org

Hullin, Adeline (2015), *Autorégulation et liberté des médias en Europe : impact, perspectives et limites*, Paris : Éditions Panthéon-Assas (collection « Thèses »).

Hunt, David ; James, Fletsher (Baron Hunt) (2012), *Press Regulation*, London, March 2012.

Idamine, Aziz (2019), « Le Code de déontologie : code de répression de la presse » (en arabe), *Akhbar Al Youm*, 6 août 2019, p. 3.

Mattelart, Armand (2017), *Diversité culturelle et mondialisation*, Paris : La Découverte.

Monvalon, Jean Baptiste de (2018), « Une haine qui vient de loin : aux sources d'une mau-vaise réputation », *Le Monde*, Cahier Médias et Pixels : Idées, 26 janvier 2018, p. 2-3.

Moujahid, Younes (2019), « Encadrer l'accès à la profession en vue de barrer la route aux intrus », *Libération*, 29 juillet 2019, p. 2.

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Sefrioui, Kenza (2012), *La revue Souffles : espoir de révolution culturelle au Maroc (1966-1973)*, Casablanca : Editions du Siroco.
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Moujahid, Younes (2019), « Encadrer l'accès à la profession en vue de barrer la route aux intrus », *Libération*, 29 juillet 2019, p. 2.

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Sirinelli, Marie (2014), *Autorégulation de l'information : Comment incarner la déontologie ?*, Rapport remis à Mme Aurélie Filippetti, ministre de la Culture et de la Communication, Paris, 13 février 2014.

Touzani, Amina (2017), *La politique culturelle au Maroc*, Casablanca : Éditions La Croisée des chemins.
Sirinelli, Marie (2014), *Autorégulation de l'information : Comment incarner la déontologie ?*, Rapport remis à Mme Aurélie Filippetti, ministre de la Culture et de la Communication, Paris, 13 février 2014.

Touzani, Amina (2017), *La politique culturelle au Maroc*, Casablanca : Éditions La Croisée des chemins.
# État et construction identitaire de la « tunisianité » : entre norme et clivages, des altérités niées

Article inédit, mis en ligne le 18 février, 2022.

## Racha Mezrioui

Racha Mezrioui est enseignante-chercheure à l'Institut de presse et des sciences de l'information (IPSI) à l'Université de la Manouba (Tunisie). Elle enseigne la sémiotique et la communication publicitaire et s'intéresse à la question de l'interprétation et de la production du sens dans les dispositifs médiatiques. Ses travaux portent sur les discours des cyberactivistes et de l'altérité ainsi que sur les récits médiatiques.
rachamezrioui@yahoo.fr

## Plan de l'article

- Introduction

- Langue et négociations identitaires

- Religion et sacré : un carcan liberticide ?

- Conclusion

- Références bibliographiques

## RÉSUMÉ

Cette contribution cherche à poser un regard analytique sur l'identité tunisienne en tant que construction politique à travers une production discursive hétérogène. Elle s'interroge sur la manière dont l'État tunisien a, depuis l'indépendance, œuvré à construire une identité nationale « homogène » à travers les textes juridiques, les pratiques d'expression (verbales et visuelles) et les médias. qui s'est avérée sur le long terme, une politique de l'exclusion de certains groupes qui ne se reconnaissent pas dans ce choix identitaire de référence.

## Mots clés

Identité, identité culturelle, identité linguistique, identité religieuse, altérité, revendications, analyse sémiotique, sociosémiotique, Tunisie

## TITLE

State and building identity of “Tunisianity”: between norm and cleavages, denied alterity

## Abstract

This paper seeks to take an analytical look at the Tunisian identity as a political construction through a heterogeneous discursive production. It questions about the way how the Tunisian State has been working, since the independence, to build a “homogeneous” national
# État et construction identitaire de la « tunisianité » : entre norme et clivages, des altérités niées

Article inédit, mis en ligne le 18 février, 2022.

## Racha Mezrioui

Racha Mezrioui est enseignante-chercheure à l'Institut de presse et des sciences de l'information (IPSI) à l'Université de la Manouba (Tunisie). Elle enseigne la sémiotique et la communication publicitaire et s'intéresse à la question de l'interprétation et de la production du sens dans les dispositifs médiatiques. Ses travaux portent sur les discours des cyberactivistes et de l'altérité ainsi que sur les récits médiatiques.
rachamezrioui@yahoo.fr

## Plan de l'article

- Introduction

- Langue et négociations identitaires

- Religion et sacré : un carcan liberticide ?

- Conclusion

- Références bibliographiques

## RÉSUMÉ

Cette contribution cherche à poser un regard analytique sur l'identité tunisienne en tant que construction politique à travers une production discursive hétérogène. Elle s'interroge sur la manière dont l'État tunisien a, depuis l'indépendance, œuvré à construire une identité nationale « homogène » à travers les textes juridiques, les pratiques d'expression (verbales et visuelles) et les médias. qui s'est avérée sur le long terme, une politique de l'exclusion de certains groupes qui ne se reconnaissent pas dans ce choix identitaire de référence.

## Mots clés

Identité, identité culturelle, identité linguistique, identité religieuse, altérité, revendications, analyse sémiotique, sociosémiotique, Tunisie

## TITLE

State and building identity of “Tunisianity”: between norm and cleavages, denied alterity

## Abstract

This paper seeks to take an analytical look at the Tunisian identity as a political construction through a heterogeneous discursive production. It questions about the way how the Tunisian State has been working, since the independence, to build a “homogeneous” national
identity through legal texts, expression practices (verbal and visual) and media which has proven to be, in the long-term, a policy of exclusion of certain groups that do not recognize themselves in this reference choice of identity.

## Keywords

Identity, cultural identity, linguistic identity, religious identity, alterity, claims, semiotic analysis, sociosemiotics, Tunisia

## TÍTULO

Estado y construcción identitaria de la « tunisianidad » : entre norma y divisiones, alteraciones negadas

## Resumen

Este artículo aspira a echar una mirada analítica a la identidad tunecina como construcción política a través de una producción discursiva heterogénea. Plantea la pregunta de saber cómo el Estado tunecino ha trabajado, desde la independencia, para construir una identidad nacional «homogénea» a través de los textos jurídicos, las prácticas de expresión (verbales y visuales) y los medios de comunicación lo cual resultó ser a largo plazo, una política de exclusión de ciertos grupos que no se reconocen en esta elección identitaria de referencia.

## Palabras clave

Identidad, identidad cultural, identidad lingüística, identidad religiosa, alteridad, reivindicaciones, análisis semiótico, sociosemiótica, Túnez

## INTRODUCTION

L'État tunisien a tenté, depuis l'indépendance, de construire une norme identitaire des Tunisiens en vue de créer une « tunisianité », une référence d'appartenance à la Tunisie, à travers la religion, les pratiques langagières, les expressions artistiques, voire vestimentaires, etc. L'idée était de forger une mémoire et une culture nationales constituant une référence pour les Tunisiens, où l'héritage arabo-musulman est présenté comme structurant la norme identitaire des Tunisiens. Telle qu'elle se dégage des textes de lois et des pratiques, la « tunisianité » est un pur produit politique, un instrument d'unité nationale pour un meilleur contrôle de l'altérité. Bourguiba avait pour « rêve de tunisifier, de séculariser, de moderniser et d'homogénéiser le pays » (Larif Beatrix, 1987), mais sans permettre une quelconque opposition, les opposants étant un danger pour l'unité du pays. Ainsi, c'est à travers la promotion de la pensée unique que va naître la matrice du régime autoritaire de la Tunisie indépendante qui frappe d'illégitimité toute opposition (Chouikha, Gobe, 2015).

Le changement de régime de 2011 révèle la fragilité de cette construction factice. L'explosion du champ politique avec une polarisation du pouvoir entre l'islam politique et ses alliés d'un côté, et une coalition hétéroclite, issue notamment du centre-gauche de l'autre, brouille la lisibilité du champ politique (Ferjani, 2012). Des clivages identitaires émergent et engendrent une fracture au sein de la société qui aboutit à un télescopage entre « conservateurs » et « progressistes ».

Mais entre les deux, des populations qui ne se reconnaissent ni dans un camp, ni dans l'autre ont du mal à se faire entendre. Peu voire pas reconnus par les institutions étatiques, ces groupes, sans vouloir se dresser contre la « tunisianité », cherchent à porter dans l'es-
identity through legal texts, expression practices (verbal and visual) and media which has proven to be, in the long-term, a policy of exclusion of certain groups that do not recognize themselves in this reference choice of identity.

## Keywords

Identity, cultural identity, linguistic identity, religious identity, alterity, claims, semiotic analysis, sociosemiotics, Tunisia

## TÍTULO

Estado y construcción identitaria de la « tunisianidad » : entre norma y divisiones, alteraciones negadas

## Resumen

Este artículo aspira a echar una mirada analítica a la identidad tunecina como construcción política a través de una producción discursiva heterogénea. Plantea la pregunta de saber cómo el Estado tunecino ha trabajado, desde la independencia, para construir una identidad nacional «homogénea» a través de los textos jurídicos, las prácticas de expresión (verbales y visuales) y los medios de comunicación lo cual resultó ser a largo plazo, una política de exclusión de ciertos grupos que no se reconocen en esta elección identitaria de referencia.

## Palabras clave

Identidad, identidad cultural, identidad lingüística, identidad religiosa, alteridad, reivindicaciones, análisis semiótico, sociosemiótica, Túnez

## INTRODUCTION

L'État tunisien a tenté, depuis l'indépendance, de construire une norme identitaire des Tunisiens en vue de créer une « tunisianité », une référence d'appartenance à la Tunisie, à travers la religion, les pratiques langagières, les expressions artistiques, voire vestimentaires, etc. L'idée était de forger une mémoire et une culture nationales constituant une référence pour les Tunisiens, où l'héritage arabo-musulman est présenté comme structurant la norme identitaire des Tunisiens. Telle qu'elle se dégage des textes de lois et des pratiques, la « tunisianité » est un pur produit politique, un instrument d'unité nationale pour un meilleur contrôle de l'altérité. Bourguiba avait pour « rêve de tunisifier, de séculariser, de moderniser et d'homogénéiser le pays » (Larif Beatrix, 1987), mais sans permettre une quelconque opposition, les opposants étant un danger pour l'unité du pays. Ainsi, c'est à travers la promotion de la pensée unique que va naître la matrice du régime autoritaire de la Tunisie indépendante qui frappe d'illégitimité toute opposition (Chouikha, Gobe, 2015).

Le changement de régime de 2011 révèle la fragilité de cette construction factice. L'explosion du champ politique avec une polarisation du pouvoir entre l'islam politique et ses alliés d'un côté, et une coalition hétéroclite, issue notamment du centre-gauche de l'autre, brouille la lisibilité du champ politique (Ferjani, 2012). Des clivages identitaires émergent et engendrent une fracture au sein de la société qui aboutit à un télescopage entre « conservateurs » et « progressistes ».

Mais entre les deux, des populations qui ne se reconnaissent ni dans un camp, ni dans l'autre ont du mal à se faire entendre. Peu voire pas reconnus par les institutions étatiques, ces groupes, sans vouloir se dresser contre la « tunisianité », cherchent à porter dans l'es-
pace public l'expression de leur altérité : ils veulent être reconnus en tant que Tunisiens dont l'identité culturelle est différente de l'identité constitutionnelle figée dans un conservatisme et une négation de l'autre en tant que citoyen à part entière.

La difficile médiatisation de la diversité culturelle en Tunisie reflète avant tout l'impossible « désétatisation » (Chouikha, 2013) des médias et leur passage vers des médias du secteur public. Les médias publics, médias mainstream par excellence, sont restés, malgré le changement de régime, fidèles à l'identité culturelle nationale formatée par l'époque dictatoriale : le mot d'ordre demeure l'invisibilisation des différences culturelles et l'occultation des voix « dissidentes ».

Malgré la multiplication des associations depuis 2011, force est de constater un certain immobilisme en matière de revendications identitaires. À titre d'exemple, la culture amazighe n'est toujours pas reconnue en tant que composante de la « tunisianité », les institutions étatiques étant seules à modéliser l'identité culturelle nationale.

Les élections législatives et présidentielles de 2019 montrent encore une fois que la normalisation de l'identité tunisienne est un artéfact instable : sur le clivage identitaire vient se greffer un clivage économique, nourri par les disparités socio-territoriales auxquelles les différents gouvernements depuis 1956 n'ont pas su apporter de réponses. Si l'issue des élections fait penser à une mosaïque identitaire des Tunisiens, elle met surtout l'accent sur un électorat (dont une majorité de jeunes) qui ne se reconnaît plus dans les valeurs véhiculées par la classe politique. D'un point de vue identitaire, la Tunisie semble s'orienter vers un « bricolage » qui rompt avec le modèle de « tunisianité » imposé par l'État depuis l'indépendance. Dans ce contexte de reconfiguration identitaire, un brouillage des valeurs émerge faisant écho à la polarisation des rapports de force du pouvoir où l'altérité est tue, voire niée. D'un côté comme de l'autre, la diversité et l'altérité identitaires de certains groupes, si elles ne sont pas considérées comme déviantes, sont désavouées.

Cette contribution cherche à poser un regard analytique sur l'identité tunisienne en tant que construction politique à travers une production discursive hétérogène. Elle s'interroge sur la manière dont l'État tunisien a, depuis l'indépendance, œuvré à construire une identité nationale « homogène » à travers les textes juridiques, les pratiques d'expression (verbales et visuelles), les médias, etc. qui s'est avérée, sur le long terme, une politique d'exclusion de certains groupes ne se reconnaissant pas dans ce choix identitaire de référence. Dans un contexte de démocratisation du régime, il serait opportun de voir comment et par quels moyens les discours des groupes « exclus » de l'identité nationale permettent d'attester leur présence et de revendiquer leur différence : quelles sont les voix des différents acteurs (société civile, mouvements contestataires, collectifs citoyens, médias) qui amorcent un échange autour des politiques publiques en matière d'identité nationale ? Quels sont les discours qui proposent un réajustement de la « tunisianité » capable de prendre en considération les voix des groupes « exclus » jusqu'ici et dont les droits ont été sinon diminués, niés ? En d'autres termes, il s'agit de sonder les relations d'interaction discursive entre, d'une part, le tissu associatif et les collectifs de citoyens, et d'autre part, les institutions de l'État et les médias notamment publics, en ce qui concerne la question des diversités culturelles en Tunisie. L'idée de départ est que la « tunisianité » d'État peut être appréhendée en tant que construction politique de contrôle des groupes « différents » à partir des productions discursives polyphoniques qui s'inscrivent dans la pensée dominante. Dans cette perspective, il serait intéressant de s'interroger sur la légitimité de l'exclusion identitaire, de la négation à la différence et de l'invisibilité qui frappe les individus non conformes à la « tunisianité » d'État à l'heure de la nouvelle constitution de 2014.

Cette réflexion se fonde sur l'idée que l'ancrage de la Tunisie à la culture arabo-musul-
pace public l'expression de leur altérité : ils veulent être reconnus en tant que Tunisiens dont l'identité culturelle est différente de l'identité constitutionnelle figée dans un conservatisme et une négation de l'autre en tant que citoyen à part entière.

La difficile médiatisation de la diversité culturelle en Tunisie reflète avant tout l'impossible « désétatisation » (Chouikha, 2013) des médias et leur passage vers des médias du secteur public. Les médias publics, médias mainstream par excellence, sont restés, malgré le changement de régime, fidèles à l'identité culturelle nationale formatée par l'époque dictatoriale : le mot d'ordre demeure l'invisibilisation des différences culturelles et l'occultation des voix « dissidentes ».

Malgré la multiplication des associations depuis 2011, force est de constater un certain immobilisme en matière de revendications identitaires. À titre d'exemple, la culture amazighe n'est toujours pas reconnue en tant que composante de la « tunisianité », les institutions étatiques étant seules à modéliser l'identité culturelle nationale.

Les élections législatives et présidentielles de 2019 montrent encore une fois que la normalisation de l'identité tunisienne est un artéfact instable : sur le clivage identitaire vient se greffer un clivage économique, nourri par les disparités socio-territoriales auxquelles les différents gouvernements depuis 1956 n'ont pas su apporter de réponses. Si l'issue des élections fait penser à une mosaïque identitaire des Tunisiens, elle met surtout l'accent sur un électorat (dont une majorité de jeunes) qui ne se reconnaît plus dans les valeurs véhi-culées par la classe politique. D'un point de vue identitaire, la Tunisie semble s'orienter vers un « bricolage » qui rompt avec le modèle de « tunisianité » imposé par l'État depuis l'indépendance. Dans ce contexte de reconfiguration identitaire, un brouillage des valeurs émerge faisant écho à la polarisation des rapports de force du pouvoir où l'altérité est tue, voire niée. D'un côté comme de l'autre, la diversité et l'altérité identitaires de certains groupes, si elles ne sont pas considérées comme déviantes, sont désavouées.

Cette contribution cherche à poser un regard analytique sur l'identité tunisienne en tant que construction politique à travers une production discursive hétérogène. Elle s'interroge sur la manière dont l'État tunisien a, depuis l'indépendance, œuvré à construire une identité nationale « homogène » à travers les textes juridiques, les pratiques d'expression (verbales et visuelles), les médias, etc. qui s'est avérée, sur le long terme, une politique d'exclusion de certains groupes ne se reconnaissant pas dans ce choix identitaire de référence. Dans un contexte de démocratisation du régime, il serait opportun de voir comment et par quels moyens les discours des groupes « exclus » de l'identité nationale permettent d'attester leur présence et de revendiquer leur différence : quelles sont les voix des différents acteurs (société civile, mouvements contestataires, collectifs citoyens, médias) qui amorcent un échange autour des politiques publiques en matière d'identité nationale ? Quels sont les discours qui proposent un réajustement de la « tunisianité » capable de prendre en considération les voix des groupes « exclus » jusqu'ici et dont les droits ont été sinon diminués, niés ? En d'autres termes, il s'agit de sonder les relations d'interaction discursive entre, d'une part, le tissu associatif et les collectifs de citoyens, et d'autre part, les institutions de l'État et les médias notamment publics, en ce qui concerne la question des diversités culturelles en Tunisie. L'idée de départ est que la « tunisianité » d'État peut être appréhendée en tant que construction politique de contrôle des groupes « différents » à partir des productions discursives polyphoniques qui s'inscrivent dans la pensée dominante. Dans cette perspective, il serait intéressant de s'interroger sur la légitimité de l'exclusion identitaire, de la négation à la différence et de l'invisibilité qui frappe les individus non conformes à la « tunisianité » d'État à l'heure de la nouvelle constitution de 2014.

Cette réflexion se fonde sur l'idée que l'ancrage de la Tunisie à la culture arabo-musul-
mane, tel qu'il est transcrit dans les deux constitutions (1959 et 2014), atrophie de manière constante les politiques publiques concernant une « tunisianité » autre que celle imaginée par le pouvoir. Cet ancrage se dresse comme un censeur qui nie le droit à la différence : si l'altérité n'est pas occultée, elle est niée, voire sanctionnée. Par exemple, d'un point de vue religieux, « le pouvoir politique tunisien a toujours oscillé entre la répression contre tout ce qui peut être perçu comme signes d'appartenance aux islamistes (voile, barbe) et la sanction de tout ce qui peut contrevenir à ce qu'il nomme atteintes "aux bonnes mœurs" et aux "valeurs arabo-musulmanes" de la Tunisie » (Chouikha, 2005). C'est pourquoi, nous avons choisi de nous intéresser ici, en référence à la constitution tunisienne, uniquement à l'ancrage arabo-musulman du pays, tel qu'il est décrit par le texte juridique : à savoir l'aspect linguistique et religieux en tant que socle de la construction identitaire nationale.

Pour rendre compte de cette situation où l'identité nationale se conjugue au singulier, il nous a semblé intéressant de voir comment les pouvoirs politiques appréhendent les revendications de reconnaissances identitaires, qu'elles soient explicites, assumées ou au contraire subrepticement en sourdine à travers quelques exemples précis, tels que les discours produits par différentes instances énonciatrices autour de groupes de Tunisien.ne.s qui n'adhèrent pas à la construction identitaire de la « tunisianité » d'État. Certes, les discriminations de certains groupes de Tunisien.ne.s de la part des pouvoirs publics sont nombreuses et les revendications de reconnaissance sont aussi variées que diverses, d'autant plus que la Tunisie continue, malgré la démocratisation du pays, à aseptiser les différences au nom de l'unité de la nation. Cette politique d'assimilation des divergences, voire de leur négation parfois coercitive, crée un télescopage sémiosique en ce qui concerne l'interprétation de la constitution de 2014 : l'identité arabo-musulmane proclamée semble se poser comme un barrage aux libertés identitaires. Au nom de l'article 1 de la constitution, l'invisibilisation de certains groupes, leur marginalisation et discrimination culturelles s'érigent en règle et retardent la mise en place de la démocratie.

Cette contribution cherche à retracer les choix identitaires de la Tunisie à travers des productions discursives hétérogènes, et par conséquent, les exclusions en ce qui concerne les diverses identités culturelles (Charaudeau, 2005a). En effet, aussi bien dans les textes que dans la pratique, les institutions étatiques peinent encore à reconnaître certains groupes de populations. Souvent en marge des modèles identitaires dominants, ces derniers demeurent vulnérables aux yeux des textes de loi. Sans voix, ils connaissent la disqualification et la discrimination.

La question des diversités culturelles convoque plusieurs disciplines, approches et courants car elle se situe à l'intersection notamment de la sociologie, de l'anthropologie, de l'ethnologie, de l'histoire, de la philosophie, des sciences de l'information de la communication, de la sémiotique. Il nous a semblé opportun, pour traiter cette thématique, de nous inscrire dans le champ des Cultural Studies (Hall, 1970 ; Clifford, 1996 ; Hoggart, 2007) qui rendent compte du caractère intrinsèquement hybride des cultures, mais également dans le champ des Counter-Cultural Studies (Turner, 2006) pour montrer comment la question des diversités culturelles participe à faire émerger des voix contre l'immobilisme conservateur, aspirant à changer la société, à « modifier » le monde sans pour autant vouloir prendre le pouvoir, afin de libérer la parole et encourager la critique envers la pensée dominante. Cependant, un détour vers le courant des Subaltern Studies (Spivak, 2009), nous semble de rigueur pour traiter également de l'invisibilisation des altérités culturelles. Par ailleurs, il nous a paru opportun d'inscrire cette contribution dans le sillage de la sémiotique de la culture qui s'intéresse aux modes sociaux de production de sens, aux pratiques sémiotiques grâce auxquelles les sujets d'une culture se constituent en tant que tels. Dans cette perspective, la sémiotique est tournée vers les sujets en tant qu'instances de production de sens, en tant que membres d'une communauté culturelle et acteurs d'une
mane, tel qu'il est transcrit dans les deux constitutions (1959 et 2014), atrophie de manière constante les politiques publiques concernant une « tunisianité » autre que celle imaginée par le pouvoir. Cet ancrage se dresse comme un censeur qui nie le droit à la différence : si l'altérité n'est pas occultée, elle est niée, voire sanctionnée. Par exemple, d'un point de vue religieux, « le pouvoir politique tunisien a toujours oscillé entre la répression contre tout ce qui peut être perçu comme signes d'appartenance aux islamistes (voile, barbe) et la sanction de tout ce qui peut contrevenir à ce qu'il nomme atteintes "aux bonnes mœurs" et aux "valeurs arabo-musulmanes" de la Tunisie » (Chouikha, 2005). C'est pourquoi, nous avons choisi de nous intéresser ici, en référence à la constitution tunisienne, uniquement à l'ancrage arabo-musulman du pays, tel qu'il est décrit par le texte juridique : à savoir l'aspect linguistique et religieux en tant que socle de la construction identitaire nationale.

Pour rendre compte de cette situation où l'identité nationale se conjugue au singulier, il nous a semblé intéressant de voir comment les pouvoirs politiques appréhendent les revendications de reconnaissances identitaires, qu'elles soient explicites, assumées ou au contraire subrepticement en sourdine à travers quelques exemples précis, tels que les discours produits par différentes instances énonciatrices autour de groupes de Tunisien.ne.s qui n'adhèrent pas à la construction identitaire de la « tunisianité » d'État. Certes, les discriminations de certains groupes de Tunisien.ne.s de la part des pouvoirs publics sont nombreuses et les revendications de reconnaissance sont aussi variées que diverses, d'autant plus que la Tunisie continue, malgré la démocratisation du pays, à aseptiser les différences au nom de l'unité de la nation. Cette politique d'assimilation des divergences, voire de leur négation parfois coercitive, crée un télescopage sémiosique en ce qui concerne l'interprétation de la constitution de 2014 : l'identité arabo-musulmane proclamée semble se poser comme un barrage aux libertés identitaires. Au nom de l'article 1 de la constitution, l'invisibilisation de certains groupes, leur marginalisation et discrimination culturelles s'érigent en règle et retardent la mise en place de la démocratie.

Cette contribution cherche à retracer les choix identitaires de la Tunisie à travers des productions discursives hétérogènes, et par conséquent, les exclusions en ce qui concerne les diverses identités culturelles (Charaudeau, 2005a). En effet, aussi bien dans les textes que dans la pratique, les institutions étatiques peinent encore à reconnaître certains groupes de populations. Souvent en marge des modèles identitaires dominants, ces derniers demeurent vulnérables aux yeux des textes de loi. Sans voix, ils connaissent la disqualification et la discrimination.

La question des diversités culturelles convoque plusieurs disciplines, approches et courants car elle se situe à l'intersection notamment de la sociologie, de l'anthropologie, de l'ethnologie, de l'histoire, de la philosophie, des sciences de l'information de la communication, de la sémiotique. Il nous a semblé opportun, pour traiter cette thématique, de nous inscrire dans le champ des Cultural Studies (Hall, 1970 ; Clifford, 1996 ; Hoggart, 2007) qui rendent compte du caractère intrinsèquement hybride des cultures, mais également dans le champ des Counter-Cultural Studies (Turner, 2006) pour montrer comment la question des diversités culturelles participe à faire émerger des voix contre l'immobilisme conservateur, aspirant à changer la société, à « modifier » le monde sans pour autant vouloir prendre le pouvoir, afin de libérer la parole et encourager la critique envers la pensée dominante. Cependant, un détour vers le courant des Subaltern Studies (Spivak, 2009), nous semble de rigueur pour traiter également de l'invisibilisation des altérités culturelles. Par ailleurs, il nous a paru opportun d'inscrire cette contribution dans le sillage de la sémiotique de la culture qui s'intéresse aux modes sociaux de production de sens, aux pratiques sémiotiques grâce auxquelles les sujets d'une culture se constituent en tant que tels. Dans cette perspective, la sémiotique est tournée vers les sujets en tant qu'instances de production de sens, en tant que membres d'une communauté culturelle et acteurs d'une
action sociale, qui est d'abord et toujours sémiotique (Lorusso, 2008, p. 121).

Les questionnements abordés dans ce texte trouvent des éléments de réponse dans une
production discursive disparate constituant, certes, un corpus hétérogène, mais suscep-
tible de dresser une vue d'ensemble des stratégies opérées par les pouvoirs publics tuni-
siens pour exclure de l'espace public l'expression de la diversité culturelle. Dans cette
perspective, le corpus sur lequel se fonde cette contribution est une construction polypho-
nique d'instances discursives donnant lieu à un objet heuristique (Mayaffre, 2002 ; Pérez
Lagos, 2015).

Une exploration des discours qui se dégagent de travaux scientifiques, de textes juridiques (constitutions de 1959 et de 2014), de rapports d'ONG, d'associations de la société civile et de contenus médiatiques (médias mainstream et réseaux sociaux numériques), mais également l'observation de ce qui se passe en Tunisie depuis 2011 sont la base constituante du corpus exploité dans ce texte.

L'idée de diversité culturelle touche à des domaines aussi divers que diversifiés. C'est pourquoi, l'étude de matériaux variés nous a semblé intéressante pour rendre compte de l'expression des diversités culturelles en Tunisie dans un contexte de redéfinition du rôle de l'État, pour ce qui est de l'affirmation publique des identités culturelles et la reconnaissance d'appartenances identitaires particulières (Demesmay, 2001).

Il s'agit donc d'un corpus réflexif (Guilhaumou, 2002 ; Mayaffre, 2002) construit de ma-
nière à

« associer dans un corpus issu de l'activité langagière de locuteurs précis non seulement des acteurs stratégiques et des acteurs émergents, des experts et des militants ordinaires, des protagonistes et des spectateurs, mais aussi les chercheurs [...] eux-mêmes. Nous entrons ainsi dans un processus de co-construction des corpus où la question de l'articulation du discours et du métadiscours constitue une dynamique interne à la formation de nouveaux corpus » et où « le point de vue du chercheur est l'une des données majeures de la construction de ces corpus. » (Guilhaumou, 2002),

...d'autant plus que le caractère scientifique d'une démarche réside non dans l'objet qu'elle interroge mais dans la manière de le questionner (Le Goff, 2012).

Cette réflexion autour de la question des diversités culturelles cherche à contribuer à la production sociale du sens (Jeanneret, 2005) et c'est dans cette perspective que la sémiotique telle qu'elle a été décrite par Fabbri, à savoir, « une sémiotique à valeur d'organon, comme une espèce d'art rationnel, non universel, qui fournit des modèles et des maximes pour le fonctionnement des connaissances cognitives et discursives locales » (2008 : 142) peut s'avérer utile pour analyser notre objet d'étude. En empruntant la démarche méthodologique de Fabbri, il nous semble que l'analyse sémiotique peut apporter un éclairage, non seulement sur la manière dont les discours ayant trait aux identités culturelles se chargent de sens dans des situations sociales particulières, mais également sur la façon dont ces discours interviennent au sein de la pratique signifiante (Jeanneret, 2006) d'une société.

LANGUES ET NÉGOCIATIONS IDENTITAIRES

Depuis l'indépendance en 1956, la Tunisie a cherché à construire une « tunisianité » centrée unir les Tunisien.ne.s quelles que soient leur région d'appartenance et leurs spécificités territoriales. La politique adoptée semble vouloir garantir l'unité de la nation et renforcer l'appartenance à une culture commune, une culture nationale. « Le questionnement d'ordre culturel a donc été, durant les années 1950-1960, le thème central et récurrent du discours politique. La culture nationale, composante essentielle de l'identité tunisienne,
action sociale, qui est d'abord et toujours sémiotique (Lorusso, 2008, p. 121).

Les questionnements abordés dans ce texte trouvent des éléments de réponse dans une
production discursive disparate constituant, certes, un corpus hétérogène, mais suscep-
tible de dresser une vue d'ensemble des stratégies opérées par les pouvoirs publics tuni-
siens pour exclure de l'espace public l'expression de la diversité culturelle. Dans cette
perspective, le corpus sur lequel se fonde cette contribution est une construction polypho-
nique d'instances discursives donnant lieu à un objet heuristique (Mayaffre, 2002 ; Pérez
Lagos, 2015).

Une exploration des discours qui se dégagent de travaux scientifiques, de textes juridiques (constitutions de 1959 et de 2014), de rapports d'ONG, d'associations de la société civile et de contenus médiatiques (médias mainstream et réseaux sociaux numériques), mais également l'observation de ce qui se passe en Tunisie depuis 2011 sont la base constituante du corpus exploité dans ce texte.

L'idée de diversité culturelle touche à des domaines aussi divers que diversifiés. C'est pourquoi, l'étude de matériaux variés nous a semblé intéressante pour rendre compte de l'expression des diversités culturelles en Tunisie dans un contexte de redéfinition du rôle de l'État, pour ce qui est de l'affirmation publique des identités culturelles et la reconnaissance d'appartenances identitaires particulières (Demesmay, 2001).

Il s'agit donc d'un corpus réflexif (Guilhaumou, 2002 ; Mayaffre, 2002) construit de ma-
nière à

« associer dans un corpus issu de l'activité langagière de locuteurs précis non seulement des acteurs stratégiques et des acteurs émergents, des experts et des militants ordinaires, des protagonistes et des spectateurs, mais aussi les chercheurs [...] eux-mêmes. Nous entrons ainsi dans un processus de co-construction des corpus où la question de l'articulation du discours et du métadiscours constitue une dynamique interne à la formation de nouveaux corpus » et où « le point de vue du chercheur est l'une des données majeures de la construction de ces corpus. » (Guilhaumou, 2002),

...d'autant plus que le caractère scientifique d'une démarche réside non dans l'objet qu'elle interroge mais dans la manière de le questionner (Le Goff, 2012).

Cette réflexion autour de la question des diversités culturelles cherche à contribuer à la production sociale du sens (Jeanneret, 2005) et c'est dans cette perspective que la sémiotique telle qu'elle a été décrite par Fabbri, à savoir, « une sémiotique à valeur d'organon, comme une espèce d'art rationnel, non universel, qui fournit des modèles et des maximes pour le fonctionnement des connaissances cognitives et discursives locales » (2008 : 142) peut s'avérer utile pour analyser notre objet d'étude. En empruntant la démarche méthodologique de Fabbri, il nous semble que l'analyse sémiotique peut apporter un éclairage, non seulement sur la manière dont les discours ayant trait aux identités culturelles se chargent de sens dans des situations sociales particulières, mais également sur la façon dont ces discours interviennent au sein de la pratique signifiante (Jeanneret, 2006) d'une société.

LANGUES ET NÉGOCIATIONS IDENTITAIRES

Depuis l'indépendance en 1956, la Tunisie a cherché à construire une « tunisianité » centrée unir les Tunisien.ne.s quelles que soient leur région d'appartenance et leurs spécificités territoriales. La politique adoptée semble vouloir garantir l'unité de la nation et renforcer l'appartenance à une culture commune, une culture nationale. « Le questionnement d'ordre culturel a donc été, durant les années 1950-1960, le thème central et récurrent du discours politique. La culture nationale, composante essentielle de l'identité tunisienne,
a été ainsi l'objet d'un grand débat dans la presse tunisienne dans les années 1956-1957 » (Abbassi, 2005). L'idée défendue par Bourguiba était de construire l'unité de la nation à travers une mémoire et une culture communes dans lesquelles les Tunisien.ne.s pouvaient se reconnaître, tout en gardant une ouverture sur le brassage des cultures que le pays a connu au fil de temps. Cependant, c'est l'héritage arabo-musulman qui est privilégié pour la construction identitaire des Tunisien.ne.s, puisque la constitution de 1959 inscrit l'arabe en tant que langue officielle et l'islam en tant que religion du pays.

À cet effet, « le législateur, à travers le langage juridique, procède au modelage du sens, de la struc-
ture et des rôles de l'organisation, dans une opération de construction d'un système complexe d'objets
sémiotiques. [...] Sur le plan des modalités, c'est seulement à partir du moment où le législateur
prescrit les formes canoniques du comportement [...] que la forme du contrat sémiotique change
d'un vouloir-faire en un devoir-faire. C'est donc toujours à travers le langage juridique que se réalise
la conversion du vouloir-faire [...] en un devoir-faire « culturalisé »» (Sorrentino, 2019), voire
normalisé.

Cette normalisation de l'identité culturelle (Charaudeau, 2005a) imposée par l'État en vue de construire la nation va très vite revêtir un caractère injonctif, voire coercitif : Bourguiba a imposé sa propre vision de la « tunisianité » sans pour autant chercher à savoir si elle correspond à celle des Tunisien.ne.s dans leur diversité. Ce faisant, certains groupes se sont vus exclus de l'identité tunisienne car ne se reconnaissant pas dans cette identité « vitrine », telle qu'elle est présentée officiellement.

La question des diversités culturelles en Tunisie est étroitement liée aux textes juridiques : leur reconnaissance institutionnelle est largement tributaire de l'ancrage arabo-musulman qui a façonné l'identité du pays. Dans cette perspective, les groupes de populations dans lesquels la culture arabo-musulmane n'est pas profondément enracinée peinent à être pleinement reconnus. Peu médiatisés, voire exclus du débat dans l'espace public, ces groupes sont marginalisés et discriminés.

L'arabité : une identité linguistique imposée ?

Officiellement, la politique linguistique est tournée vers le monolinguisme arabe : il s'agit
ainsi pour la Tunisie de se démarquer de l'empreinte du colonialisme tout en favorisant un
enracinement identitaire qui s'inscrit dans l'authenticité des racines arabo-musulmanes.
L'arabisation de l'enseignement public semble un choix évident, qui fait partie de la poli-
tique linguistique et culturelle du pays. Cependant, c'est sur le bilinguisme que s'arrêtera
le choix du pays : l'arabe étant la langue de culture, et le français la langue-outil ou véhi-
culaire (Garmadi, 1973).

« La Tunisie ne renie rien de son passé dont la langue arabe est l'expression. Mais elle sait aussi bien que c'est grâce à la maîtrise d'une langue comme le français qu'elle participe pleinement à la culture et à la vie du monde moderne » (Bourguiba, 1968).

Le pays a donc adopté un bilinguisme à travers le français considéré comme moyen d'ou-
verture vers la modernité. Dans le quotidien des Tunisien.ne.s, les pratiques linguistiques
montrent que l'ancrage identitaire dans la langue arabe imposée par les textes fait l'objet
dans la plupart des cas de contournements créant ainsi un idiolecte propre à la Tunisie,
érigeant la langue constitutionnelle en langue institutionnelle, liée au pouvoir.

Ces choix linguistiques vont créer une situation paradoxale puisque les pratiques lan-
gagières des Tunisien.ne.s dans leur quotidien sont autres : c'est le tunisien dialectal avec
ses variations régionales qui est parlé, souvent mélangé à un français « tunisianisé ».

Le discours officiel « sur l'arabe et le français révèle une réappropriation par l'État postin-
dépendant de l'idéologie coloniale sur les deux langues en question, et conduit à interro-
a été ainsi l'objet d'un grand débat dans la presse tunisienne dans les années 1956-1957 » (Abbassi, 2005). L'idée défendue par Bourguiba était de construire l'unité de la nation à travers une mémoire et une culture communes dans lesquelles les Tunisien.ne.s pouvaient se reconnaître, tout en gardant une ouverture sur le brassage des cultures que le pays a connu au fil de temps. Cependant, c'est l'héritage arabo-musulman qui est privilégié pour la construction identitaire des Tunisien.ne.s, puisque la constitution de 1959 inscrit l'arabe en tant que langue officielle et l'islam en tant que religion du pays.

À cet effet, « le législateur, à travers le langage juridique, procède au modelage du sens, de la struc-
ture et des rôles de l'organisation, dans une opération de construction d'un système complexe d'objets
sémiotiques. [...] Sur le plan des modalités, c'est seulement à partir du moment où le législateur
prescrit les formes canoniques du comportement [...] que la forme du contrat sémiotique change
d'un vouloir-faire en un devoir-faire. C'est donc toujours à travers le langage juridique que se réalise
la conversion du vouloir-faire [...] en un devoir-faire « culturalisé »» (Sorrentino, 2019), voire
normalisé.

Cette normalisation de l'identité culturelle (Charaudeau, 2005a) imposée par l'État en vue de construire la nation va très vite revêtir un caractère injonctif, voire coercitif : Bourguiba a imposé sa propre vision de la « tunisianité » sans pour autant chercher à savoir si elle correspond à celle des Tunisien.ne.s dans leur diversité. Ce faisant, certains groupes se sont vus exclus de l'identité tunisienne car ne se reconnaissant pas dans cette identité « vitrine », telle qu'elle est présentée officiellement.

La question des diversités culturelles en Tunisie est étroitement liée aux textes juridiques : leur reconnaissance institutionnelle est largement tributaire de l'ancrage arabo-musulman qui a façonné l'identité du pays. Dans cette perspective, les groupes de populations dans lesquels la culture arabo-musulmane n'est pas profondément enracinée peinent à être pleinement reconnus. Peu médiatisés, voire exclus du débat dans l'espace public, ces groupes sont marginalisés et discriminés.

L'arabité : une identité linguistique imposée ?

Officiellement, la politique linguistique est tournée vers le monolinguisme arabe : il s'agit
ainsi pour la Tunisie de se démarquer de l'empreinte du colonialisme tout en favorisant un
enracinement identitaire qui s'inscrit dans l'authenticité des racines arabo-musulmanes.
L'arabisation de l'enseignement public semble un choix évident, qui fait partie de la poli-
tique linguistique et culturelle du pays. Cependant, c'est sur le bilinguisme que s'arrêtera
le choix du pays : l'arabe étant la langue de culture, et le français la langue-outil ou véhi-
culaire (Garmadi, 1973).

« La Tunisie ne renie rien de son passé dont la langue arabe est l'expression. Mais elle sait aussi bien que c'est grâce à la maîtrise d'une langue comme le français qu'elle participe pleinement à la culture et à la vie du monde moderne » (Bourguiba, 1968).

Le pays a donc adopté un bilinguisme à travers le français considéré comme moyen d'ou-
verture vers la modernité. Dans le quotidien des Tunisien.ne.s, les pratiques linguistiques
montrent que l'ancrage identitaire dans la langue arabe imposée par les textes fait l'objet
dans la plupart des cas de contournements créant ainsi un idiolecte propre à la Tunisie,
érigeant la langue constitutionnelle en langue institutionnelle, liée au pouvoir.

Ces choix linguistiques vont créer une situation paradoxale puisque les pratiques lan-
gagières des Tunisien.ne.s dans leur quotidien sont autres : c'est le tunisien dialectal avec
ses variations régionales qui est parlé, souvent mélangé à un français « tunisianisé ».

Le discours officiel « sur l'arabe et le français révèle une réappropriation par l'État postin-
dépendant de l'idéologie coloniale sur les deux langues en question, et conduit à interro-
ger cette quête de l'authenticité et de la modernité qu'on revendique simultanément en ayant recours à deux langues dont aucune n'est parlée par la population » (Jerad, 2004).

Aussi le pays est-il caractérisé par une diglossie : tunisien dialectal et arabe littéraire, en plus du bilinguisme arabe/français.

Ces orientations linguistiques vont d'emblée déposséder nombre de Tunisien.e.s de leur langue maternelle et créer une situation où une divergence entre identité collective et langue officielle va se former : le choix de l'arabe va exclure non seulement la langue maternelle, le dialecte (Jerad, 2004) mais également son ancrage dans l'histoire millénaire du pays. La langue, lieu par excellence de l'intégration sociale, de l'acculturation linguistique, où se forge la symbolique identitaire « nous rend également comptables du passé : elle crée une solidarité avec celui-ci, d'autant plus que notre identité est pétrie d'histoire et que, de ce fait, nous avons toujours quelque chose à voir avec notre propre filiation, aussi lointaine fût-elle » (Charaudeau, 2001).

La langue officielle, l'arabe littéraire, rompt avec la profondeur de l'histoire du pays et par conséquent, ne permet pas de prendre en compte les diversités culturelles en Tunisie, telles que les Berbères, par exemple, qui ont été contraints de se « diluer » dans la normalisation identitaire linguistique imposée par l'État. Elle rompt également avec les pratiques langagières des Tunisiens qui échangent entre eux, dans leur quotidien, à travers un mélenge de tunisien dialectal, de français et d'italien.

## Revendications linguistiques : un rapport de force

La question de la langue en Tunisie est doublement problématique car elle atteste d'identités diverses : d'un côté, les francophones, de plus en plus minoritaires, considérés au lendemain des événements de 2011 comme les orphelins de la France (itema frança), les déchets de la francophonie (houtèla francophonia) ; et de l'autre, les Tunisien.ne.s arabophones, de plus en plus « tunisophones », dont le dialecte tunisien est mélangé à un français approximatif. Dans ce contexte, les médias francophones (presse écrite, stations de la radio publique) jouent le rôle d'un média communautaire, d'autant plus que le pays s'est réapproprié sa langue maternelle. « *Ce phénomène d'un média national en langue non nationale se place d'emblée en situation « marginale », puisqu'il s'exprime dans une langue qui n'est pas la langue de l'État* », mais la langue des intellectuels, des universitaires et des fonctionnaires (Kraemer, 2002).

Si l'arabe classique a été pendant l'ancien régime associé aux institutions étatiques (présidence, chaînes TV et stations de radios publiques), l'année 2011 semble marquer une réappropriation du dialecte tunisien et une revendication identitaire de la « tunisianité » décomplexée par rapport à l'identité arabe. La production de contenus médiatiques bascule vers le tunisien dialectal, notamment dans les radios privées, où même l'information est présentée en dialectal :

> « Mosaïque FM touche le public d'une manière qui se veut dynamique, interactive et décontractée, affichant ainsi une volonté d'horizontalité dans ses rapports avec les auditeurs. [...] Le choix du multilinguisme, l'intonation de la voix et le rythme rapide d'élocution des animateurs tracent des frontières évidentes avec les registres soutenus qui étaient convenus antérieurement. Or le changement de registre n'est pas juste une forme de modification de discours mais bien une réelle modification de la nature des pratiques sociales (Agha 2005; Leimdorfer 2008). Le registre familier de Mosaïque FM nous place ainsi de facto dans un style informel » (Achour Kallel, 2011).

Ce glissement de registre au niveau des pratiques langagières est également présent sur les plateaux TV et radio et concerne aussi bien les débats politiques que les émissions de directissement ou les fictions : que ce soit dans les médias publics que privés, c'est le dialectal
ger cette quête de l'authenticité et de la modernité qu'on revendique simultanément en ayant recours à deux langues dont aucune n'est parlée par la population » (Jerad, 2004).

Aussi le pays est-il caractérisé par une diglossie : tunisien dialectal et arabe littéraire, en plus du bilinguisme arabe/français.

Ces orientations linguistiques vont d'emblée déposséder nombre de Tunisien.e.s de leur langue maternelle et créer une situation où une divergence entre identité collective et langue officielle va se former : le choix de l'arabe va exclure non seulement la langue maternelle, le dialecte (Jerad, 2004) mais également son ancrage dans l'histoire millénaire du pays. La langue, lieu par excellence de l'intégration sociale, de l'acculturation linguistique, où se forge la symbolique identitaire « nous rend également comptables du passé : elle crée une solidarité avec celui-ci, d'autant plus que notre identité est pétrie d'histoire et que, de ce fait, nous avons toujours quelque chose à voir avec notre propre filiation, aussi lointaine fût-elle » (Charaudeau, 2001).

La langue officielle, l'arabe littéraire, rompt avec la profondeur de l'histoire du pays et par conséquent, ne permet pas de prendre en compte les diversités culturelles en Tunisie, telles que les Berbères, par exemple, qui ont été contraints de se « diluer » dans la normalisation identitaire linguistique imposée par l'État. Elle rompt également avec les pratiques langagières des Tunisiens qui échangent entre eux, dans leur quotidien, à travers un mélenge de tunisien dialectal, de français et d'italien.

## Revendications linguistiques : un rapport de force

La question de la langue en Tunisie est doublement problématique car elle atteste d'identités diverses : d'un côté, les francophones, de plus en plus minoritaires, considérés au lendemain des événements de 2011 comme les orphelins de la France (itema frança), les déchets de la francophonie (houtèla francophonia) ; et de l'autre, les Tunisien.ne.s arabophones, de plus en plus « tunisophones », dont le dialecte tunisien est mélangé à un français approximatif. Dans ce contexte, les médias francophones (presse écrite, stations de la radio publique) jouent le rôle d'un média communautaire, d'autant plus que le pays s'est réapproprié sa langue maternelle. « *Ce phénomène d'un média national en langue non nationale se place d'emblée en situation « marginale », puisqu'il s'exprime dans une langue qui n'est pas la langue de l'État* », mais la langue des intellectuels, des universitaires et des fonctionnaires (Kraemer, 2002).

Si l'arabe classique a été pendant l'ancien régime associé aux institutions étatiques (présidence, chaînes TV et stations de radios publiques), l'année 2011 semble marquer une réappropriation du dialecte tunisien et une revendication identitaire de la « tunisianité » décomplexée par rapport à l'identité arabe. La production de contenus médiatiques bascule vers le tunisien dialectal, notamment dans les radios privées, où même l'information est présentée en dialectal :

> « Mosaïque FM touche le public d'une manière qui se veut dynamique, interactive et décontractée, affichant ainsi une volonté d'horizontalité dans ses rapports avec les auditeurs. [...] Le choix du multilinguisme, l'intonation de la voix et le rythme rapide d'élocution des animateurs tracent des frontières évidentes avec les registres soutenus qui étaient convenus antérieurement. Or le changement de registre n'est pas juste une forme de modification de discours mais bien une réelle modification de la nature des pratiques sociales (Agha 2005; Leimdorfer 2008). Le registre familier de Mosaïque FM nous place ainsi de facto dans un style informel » (Achour Kallel, 2011).

Ce glissement de registre au niveau des pratiques langagières est également présent sur les plateaux TV et radio et concerne aussi bien les débats politiques que les émissions de directissement ou les fictions : que ce soit dans les médias publics que privés, c'est le dialectal
tunisien qui prime pour échanger et s'exprimer.

À travers le dialectal, la parole s'est libérée : cette liberté d'expression marque également un clivage en ce qui concerne l'identité culturelle tunisienne imposée passant de l'arabe classique vers la langue maternelle, la langue du quotidien. Les technologies de l'information et de la communication ont largement contribué à la diffusion, notamment chez les jeunes, du dialectal transcrit en caractères latins et en chiffres, donnant naissance à sa codification. Dans ce sens, les technologies de l'information et de la communication ont permis le développement d'un langage « sectaire » propre aux jeunes (Mezrioui, 2013). Le langage étant ici « l'ensemble des pratiques symboliques par lesquelles le sujet représente son identité, pour les autres et pour soi-même » (Lamizet, 2004, p. 75), la langue, quant à elle, s'inscrirait plutôt dans une médiation politique qui exprime l'appartenance sociale à un territoire, elle est instituée dans un pays par le pouvoir qui s'y exerce et qui y définit la citoyenneté (Lamizet, 2004).

Une mutation envers la langue arabe s'opère donc et les Tunisien.ne.s revendiquent à travers le dialectal leur « tunisianité » et leur identité culturelle par rapport au monde arabe. Des associations qui militent pour que le dialectal soit reconnu en tant que langue officielle du pays voient le jour, remettant en cause l'identité arabe forgée par le discours de l'État, renvoyant ainsi à l'idée qu'« en matière de langage rien n'est proprement naturel, tout est affaire de contacts, de rapports de force, d'interdépendance, de compétition » (Manzano, 2011). Un conflit linguistique s'installe alors subrepticement et implique l'affrontement de deux langues clairement différenciées, l'une politiquement dominante (emploi officiel, emploi public) et l'autre comme politiquement dominée (Kremnitz, 1981).

Chez les populations jeunes, une réappropriation de leur langue maternelle à travers le rap, les graffitis et les vidéos postées sur les réseaux sociaux numériques est évidente.

« L'ouverture et l'accélération des échanges, les réseaux sociaux et les humoristes ont battu en brèche le magistère de l'arabe littéraire sur fond de francophonie, structurant le logiciel politique tunisien. « La « darija » (le dialectal) prend place en même temps que l'assignation à s'exprimer en arabe classique perd de son intransigeance. [...] C'est en dialectal, langue de tous les jours, qu'on perçoit la fatigue de la politique et les manquements de son langage. L'idée d'éditer une version dialectale de la Constitution de 2014 reflète l'insuffisance du bilinguisme politique. Le moment incite à prendre du large par rapport au couple arabe/français. Le dialectal est vu comme la voie qui rapproche du peuple, une façon de se rapprocher du citoyen/électeur et de lui expliquer la complexité de ce qui se passe » (Bendana, 2014).

Il y aurait ici « au niveau microscopique, presque imperceptible, mais largement répandue, la production d'une politique nouvelle et différente : il s'agit peut-être de la réalisation d'une des intuitions que Michel de Certeau indiquait comme une sorte de « révolution silencieuse » : cette prolifération de pratiques minuscules et invisibles qui a remplacé la centralité des idéologies politiques et des sujets qui en ont été pendant des décennies les détenteurs » (Cervelli, 2017). Dans cette perspective, il est opportun de dégager aujourd'hui ces pratiques micropolitiques qui sont enracinées dans le quotidien, empreinte politique explicite, qui se caractérisent comme des façons de faire : une pratique de la relation avec les autres (Cervelli, 2017).

## Clivages identitaires : langue constitutionnelle versus langue dialectale

Le président de la République Kaies Saïed a choisi de s'exprimer en arabe littéraire lors de ses apparitions médiatiques : en tant que garant de la constitution, il semble vouloir appliquer à la lettre l'article 1, quitte à dresser un écueil pénitentiel (Eco, 1985) linguistique susceptible de créer un clivage identitaire chez les Tunisien.ne.s qui ne se reconnaissent pas dans cette langue, voire ne la comprennent pas. Souvent critiqué, tourné en dérision à travers des discours, notamment produits sur les réseaux sociaux numériques, il exclut
tunisien qui prime pour échanger et s'exprimer.

À travers le dialectal, la parole s'est libérée : cette liberté d'expression marque également un clivage en ce qui concerne l'identité culturelle tunisienne imposée passant de l'arabe classique vers la langue maternelle, la langue du quotidien. Les technologies de l'information et de la communication ont largement contribué à la diffusion, notamment chez les jeunes, du dialectal transcrit en caractères latins et en chiffres, donnant naissance à sa codification. Dans ce sens, les technologies de l'information et de la communication ont permis le développement d'un langage « sectaire » propre aux jeunes (Mezrioui, 2013). Le langage étant ici « l'ensemble des pratiques symboliques par lesquelles le sujet représente son identité, pour les autres et pour soi-même » (Lamizet, 2004, p. 75), la langue, quant à elle, s'inscrirait plutôt dans une médiation politique qui exprime l'appartenance sociale à un territoire, elle est instituée dans un pays par le pouvoir qui s'y exerce et qui y définit la citoyenneté (Lamizet, 2004).

Une mutation envers la langue arabe s'opère donc et les Tunisien.ne.s revendiquent à travers le dialectal leur « tunisianité » et leur identité culturelle par rapport au monde arabe. Des associations qui militent pour que le dialectal soit reconnu en tant que langue officielle du pays voient le jour, remettant en cause l'identité arabe forgée par le discours de l'État, renvoyant ainsi à l'idée qu'« en matière de langage rien n'est proprement naturel, tout est affaire de contacts, de rapports de force, d'interdépendance, de compétition » (Manzano, 2011). Un conflit linguistique s'installe alors subrepticement et implique l'affrontement de deux langues clairement différenciées, l'une politiquement dominante (emploi officiel, emploi public) et l'autre comme politiquement dominée (Kremnitz, 1981).

Chez les populations jeunes, une réappropriation de leur langue maternelle à travers le rap, les graffitis et les vidéos postées sur les réseaux sociaux numériques est évidente.

« L'ouverture et l'accélération des échanges, les réseaux sociaux et les humoristes ont battu en brèche le magistère de l'arabe littéraire sur fond de francophonie, structurant le logiciel politique tunisien. « La « darija » (le dialectal) prend place en même temps que l'assignation à s'exprimer en arabe classique perd de son intransigeance. [...] C'est en dialectal, langue de tous les jours, qu'on perçoit la fatigue de la politique et les manquements de son langage. L'idée d'éditer une version dialectale de la Constitution de 2014 reflète l'insuffisance du bilinguisme politique. Le moment incite à prendre du large par rapport au couple arabe/français. Le dialectal est vu comme la voie qui rapproche du peuple, une façon de se rapprocher du citoyen/électeur et de lui expliquer la complexité de ce qui se passe » (Bendana, 2014).

Il y aurait ici « au niveau microscopique, presque imperceptible, mais largement répandue, la production d'une politique nouvelle et différente : il s'agit peut-être de la réalisation d'une des intuitions que Michel de Certeau indiquait comme une sorte de « révolution silencieuse » : cette prolifération de pratiques minuscules et invisibles qui a remplacé la centralité des idéologies politiques et des sujets qui en ont été pendant des décennies les détenteurs » (Cervelli, 2017). Dans cette perspective, il est opportun de dégager aujourd'hui ces pratiques micropolitiques qui sont enracinées dans le quotidien, empreinte politique explicite, qui se caractérisent comme des façons de faire : une pratique de la relation avec les autres (Cervelli, 2017).

## Clivages identitaires : langue constitutionnelle versus langue dialectale

Le président de la République Kaies Saïed a choisi de s'exprimer en arabe littéraire lors de ses apparitions médiatiques : en tant que garant de la constitution, il semble vouloir appliquer à la lettre l'article 1, quitte à dresser un écueil pénitentiel (Eco, 1985) linguistique susceptible de créer un clivage identitaire chez les Tunisien.ne.s qui ne se reconnaissent pas dans cette langue, voire ne la comprennent pas. Souvent critiqué, tourné en dérision à travers des discours, notamment produits sur les réseaux sociaux numériques, il exclut
nombre de Tunisiens, incapables de se reconnaître dans son langage rigide, souvent qualifié de pédant.

Sur la page Facebook de la présidence de la République, à l'occasion du discours du président du 20 mars 2020 annonçant le confinement total du pays à la suite de la pandémie Covid-19, nombre d'internautes ont posté des commentaires concernant l'arabe littéraire utilisé par le président de la République en lui demandant d'utiliser le dialectal pour s'adresser au peuple. Par exemple, l'internaute T.H. poste le commentaire suivant : « Ya raïs eddaoula na77i el lougha el arabia ou 5atab eccha3b bi ma yafham. Tawwa eddl el thniya ou terja3lek chehed la9al » (Hé président de la nation, enlève la langue arabe et adresse-toi au peuple avec la langue qu'il comprend. Tu vas retrouver le chemin et la raison). Un autre internaute A. H. exprime son agacement en ce qui concerne les tournures d'expression utilisées par le président de la République lors de son discours : « Bellehi quouloulou i5arrej el qararat mte3ou direct me ghir me ioutrelna 3assabna ou ikkarahna fil el nhar li enta5abneh » (S'il vous plaît, dites-lui de sortir ses décisions directement sans nous énerver et nous faire détester le jour où on a voté pour lui). L'exemple de l'internaute M. A. B. est plus explicite quant à la langue utilisée par Kaies Saïed : « Tkellem bi derija ou ezreb ou 5oudh qararat 7azima » (Parle en dialectal et dépêche-toi et prend des décisions strictes).

Ces exemples montrent le clivage identitaire linguistique que connaissent nombre de Tunisien.ne.s qui revendiquent une reconnaissance du dialectal tunisien en tant que langue pour les discours officiels du président de la République. L'arabe littéraire constitutionnalisé s'avère de plus en plus en rupture avec leurs aspirations identitaires tuniso-tunisiennes. C'est ainsi que les pratiques discursives en arabe littéraire « révèlent en vérité, en même temps qu'une négation de soi, un empêchement organique à aller vers la démocratie » et qu'à travers le choix de l'arabe littéraire en tant que la langue officielle, « on pose une affirmation de soi pour aboutir à une négation » (Ben Achour Y., 1995).

Les discours postés sur les réseaux sociaux numérique contribuent à une redéfinition continue du sens même de cette « dissidence linguistique » : la résistance à la langue institutionnelle, ainsi exprimée, est configurée et reconfigurée en permanence et permet de mettre en valeur la façon dont certains groupes sociaux et la culture qui les distingue « découpent » le champ sémantique de la protestation de manière plus ou moins subtile et précise, en créant une textualité qui renvoie aussi bien à la production de signes (tissage du sens) qu'à la dimension de sa réception sociale (le sens de l'attestation) (Leone, 2011).

## Les Amazighs : une identité refoulée ?

En Tunisie, les revendications autour de l'amazighité demeurent confidentielles, d'autant plus qu'il est difficile d'avoir une estimation de la taille de la population berbère. Peu médiatisée, la question amazighe ne semble pas trouver écho auprès des citoyens et du tissu associatif tunisien même après la chute de l'ancien régime en 2011. Dans un contexte de démocratisation du pays, une timide émergence de la question de l'amazighité, aseptisée de toute revendication politique va éclore. Elle s'inscrit plutôt dans la lignée des quelques associations œuvrant dans le domaine de la sauvegarde de la culture et du patrimoine. D'une manière générale, les revendications des associations amazighes ne visent pas l'inscription de l'amazigh en tant que langue officielle, mais la reconnaissance de la culture berbère en tant que matrice de la culture tunisienne et la défense de leur patrimoine culturel, y compris la langue. C'est ainsi que la veille de l'adoption de la constitution du 26 janvier 2014, des associations amazighes et des membres de la société civile ont manifesté devant l'Assemblée nationale constituante (ANC) pour dénoncer les discriminations envers les populations amazighes de Tunisie de la part du législateur : la nouvelle constitution ne défend pas les droits culturels, linguistiques et historiques des Amazigh.e.s et l'école tunisienne les ignore dans ses livres d'histoire.
nombre de Tunisiens, incapables de se reconnaître dans son langage rigide, souvent qualifié de pédant.

Sur la page Facebook de la présidence de la République, à l'occasion du discours du président du 20 mars 2020 annonçant le confinement total du pays à la suite de la pandémie Covid-19, nombre d'internautes ont posté des commentaires concernant l'arabe littéraire utilisé par le président de la République en lui demandant d'utiliser le dialectal pour s'adresser au peuple. Par exemple, l'internaute T.H. poste le commentaire suivant : « Ya raïs eddaoula na77i el lougha el arabia ou 5atab eccha3b bi ma yafham. Tawwa eddl el thniya ou terja3lek chehed la9al » (Hé président de la nation, enlève la langue arabe et adresse-toi au peuple avec la langue qu'il comprend. Tu vas retrouver le chemin et la raison). Un autre internaute A. H. exprime son agacement en ce qui concerne les tournures d'expression utilisées par le président de la République lors de son discours : « Bellehi quouloulou i5arrej el qararat mte3ou direct me ghir me ioutrelna 3assabna ou ikkarahna fil el nhar li enta5abneh » (S'il vous plaît, dites-lui de sortir ses décisions directement sans nous énerver et nous faire détester le jour où on a voté pour lui). L'exemple de l'internaute M. A. B. est plus explicite quant à la langue utilisée par Kaies Saïed : « Tkellem bi derija ou ezreb ou 5oudh qararat 7azima » (Parle en dialectal et dépêche-toi et prend des décisions strictes).

Ces exemples montrent le clivage identitaire linguistique que connaissent nombre de Tunisien.ne.s qui revendiquent une reconnaissance du dialectal tunisien en tant que langue pour les discours officiels du président de la République. L'arabe littéraire constitutionnalisé s'avère de plus en plus en rupture avec leurs aspirations identitaires tuniso-tunisiennes. C'est ainsi que les pratiques discursives en arabe littéraire « révèlent en vérité, en même temps qu'une négation de soi, un empêchement organique à aller vers la démocratie » et qu'à travers le choix de l'arabe littéraire en tant que la langue officielle, « on pose une affirmation de soi pour aboutir à une négation » (Ben Achour Y., 1995).

Les discours postés sur les réseaux sociaux numérique contribuent à une redéfinition continue du sens même de cette « dissidence linguistique » : la résistance à la langue institutionnelle, ainsi exprimée, est configurée et reconfigurée en permanence et permet de mettre en valeur la façon dont certains groupes sociaux et la culture qui les distingue « découpent » le champ sémantique de la protestation de manière plus ou moins subtile et précise, en créant une textualité qui renvoie aussi bien à la production de signes (tissage du sens) qu'à la dimension de sa réception sociale (le sens de l'attestation) (Leone, 2011).

## Les Amazighs : une identité refoulée ?

En Tunisie, les revendications autour de l'amazighité demeurent confidentielles, d'autant plus qu'il est difficile d'avoir une estimation de la taille de la population berbère. Peu médiatisée, la question amazighe ne semble pas trouver écho auprès des citoyens et du tissu associatif tunisien même après la chute de l'ancien régime en 2011. Dans un contexte de démocratisation du pays, une timide émergence de la question de l'amazighité, aseptisée de toute revendication politique va éclore. Elle s'inscrit plutôt dans la lignée des quelques associations œuvrant dans le domaine de la sauvegarde de la culture et du patrimoine. D'une manière générale, les revendications des associations amazighes ne visent pas l'inscription de l'amazigh en tant que langue officielle, mais la reconnaissance de la culture berbère en tant que matrice de la culture tunisienne et la défense de leur patrimoine culturel, y compris la langue. C'est ainsi que la veille de l'adoption de la constitution du 26 janvier 2014, des associations amazighes et des membres de la société civile ont manifesté devant l'Assemblée nationale constituante (ANC) pour dénoncer les discriminations envers les populations amazighes de Tunisie de la part du législateur : la nouvelle constitution ne défend pas les droits culturels, linguistiques et historiques des Amazigh.e.s et l'école tunisienne les ignore dans ses livres d'histoire.
Force est de constater que la culture amazighe n'aura aucune reconnaissance constitu-
tionnelle ou symbolique et ne bénéficiera d'aucune politique publique (Pouessel, 2017),
et malgré le processus de démocratisation du pays, la question des Amazigh.e.s demeure
« lettre morte » : le pouvoir en place persiste à nier leur apport dans l'identité culturelle
tunisienne.

En dépit de la liberté d'expression acquise, les discours médiatiques ne semblent pas privi-
légier dans le traitement de l'information et la construction d'événements, les thématiques
relatives à la culture et à l'identité amazighes : s'ils traitent des Amazigh.e.s, les médias
mainstream - notamment la TV publique, caisse de résonance du pouvoir - les mettent en
scène dans un format de reportage qui relate un passé historique révolu, dans une absence
de monstration des liens - fortement présents - entre la culture amazighe et l'identité cultu-
relle tunisienne.

À titre d'exemple, le reportage Ghomrassen diffusé, en 2014, sur la chaîne publique Wa-
tanya Tunisia 1 sous une musique de fond de Chariots of Fire (Vangelis, 1981) présente la
mise en récit de la région en partant de la signification du nom Ghomrassen, ville du sud-
est tunisien, à savoir « chef de tribu » en amazigh, pour retracer l'histoire de la ville depuis
la préhistoire : des peintures rupestres, à l'époque romaine et aux invasions arabes, puis à
l'intégration des Arabes dans ce territoire devenu, grâce à leur contribution, une ville de
savoir. À aucun moment des quatre minutes que dure le reportage, il n'est mis l'accent sur
la culture amazighe et son apport dans la construction identitaire tunisienne. En revanche,
ce qui est mis en valeur, c'est l'apport des Arabes qui contribueront à faire de la ville un
pôle culturel. Ce qui frappe également dans ce reportage, c'est la musique choisie qui crée
une dissonance avec le sujet traité. Pourquoi une musique occidentale et non une musique
ou un chant amazigh ? Il y aurait comme une intention de souligner qu'il s'agit là d'une
civilisation révolue, niant une mise en valeur de son patrimoine culturel et soulignant
qu'il ne reste que des vestiges pour témoigner son existence passée. Ce reportage, diffusé
par la première chaîne TV publique, converge vers la construction identitaire officielle
de la tunisianité : les racines amazighes de Ghomrassen sont phagocytées par l'arrivée des
Arabes qui en font une ville phare des sciences. L'absence de la musique berbère dans le
reportage semble vouloir faire croire à la disparition de cette culture ancestrale. Il y aurait
donc comme une négation de la survivance de la culture berbère qui se dégage à travers
ce reportage.

Arabiser pour dé-berbériser

La question amazighe prise en tant qu'exemple montre que

« le procès de l'arabisation n'est pas seulement un projet linguistique qui vise à ce que les “minorités” autochtones accèdent à l'acquisition d'une langue, il constitue une véritable stratégie, un système élaboré visant leur dé-berbérisation et, ce, dans le but d'effacer la langue et la mémoire des concernés [...] dont l'objectif est de créer un “homme nouveau” avec de nouvelles structures mentales formatées selon des normes spécifiques (à la mode des révolutionnaires par la “bonne” langue et ici la “bonne religion”) » (Yacine, 2017).

C'est ainsi que depuis l'indépendance jusqu'à aujourd'hui, la berbérité est considérée par les dirigeants tunisiens comme un atavisme appelé à disparaître sous les effets du développement économique, l'urbanisation et l'arabisation (Desrues, Tilmatine, 2017).

L'idéologie linguistique permet dans ce contexte de dégager les rapports entre la langue et
le(s) pouvoir(s) et fonctionne en tant que système sémiotique permettant

« la construction de relations sociales et de rapports hiérarchiques » en prenant en considération « à
la fois les discours mais également les objets et les pratiques, les ressources linguistiques et extralinguis-
Force est de constater que la culture amazighe n'aura aucune reconnaissance constitu-
tionnelle ou symbolique et ne bénéficiera d'aucune politique publique (Pouessel, 2017),
et malgré le processus de démocratisation du pays, la question des Amazigh.e.s demeure
« lettre morte » : le pouvoir en place persiste à nier leur apport dans l'identité culturelle
tunisienne.

En dépit de la liberté d'expression acquise, les discours médiatiques ne semblent pas privi-
légier dans le traitement de l'information et la construction d'événements, les thématiques
relatives à la culture et à l'identité amazighes : s'ils traitent des Amazigh.e.s, les médias
mainstream - notamment la TV publique, caisse de résonance du pouvoir - les mettent en
scène dans un format de reportage qui relate un passé historique révolu, dans une absence
de monstration des liens - fortement présents - entre la culture amazighe et l'identité cultu-
relle tunisienne.

À titre d'exemple, le reportage Ghomrassen diffusé, en 2014, sur la chaîne publique Wa-
tanya Tunisia 1 sous une musique de fond de Chariots of Fire (Vangelis, 1981) présente la
mise en récit de la région en partant de la signification du nom Ghomrassen, ville du sud-
est tunisien, à savoir « chef de tribu » en amazigh, pour retracer l'histoire de la ville depuis
la préhistoire : des peintures rupestres, à l'époque romaine et aux invasions arabes, puis à
l'intégration des Arabes dans ce territoire devenu, grâce à leur contribution, une ville de
savoir. À aucun moment des quatre minutes que dure le reportage, il n'est mis l'accent sur
la culture amazighe et son apport dans la construction identitaire tunisienne. En revanche,
ce qui est mis en valeur, c'est l'apport des Arabes qui contribueront à faire de la ville un
pôle culturel. Ce qui frappe également dans ce reportage, c'est la musique choisie qui crée
une dissonance avec le sujet traité. Pourquoi une musique occidentale et non une musique
ou un chant amazigh ? Il y aurait comme une intention de souligner qu'il s'agit là d'une
civilisation révolue, niant une mise en valeur de son patrimoine culturel et soulignant
qu'il ne reste que des vestiges pour témoigner son existence passée. Ce reportage, diffusé
par la première chaîne TV publique, converge vers la construction identitaire officielle
de la tunisianité : les racines amazighes de Ghomrassen sont phagocytées par l'arrivée des
Arabes qui en font une ville phare des sciences. L'absence de la musique berbère dans le
reportage semble vouloir faire croire à la disparition de cette culture ancestrale. Il y aurait
donc comme une négation de la survivance de la culture berbère qui se dégage à travers
ce reportage.

Arabiser pour dé-berbériser

La question amazighe prise en tant qu'exemple montre que

« le procès de l'arabisation n'est pas seulement un projet linguistique qui vise à ce que les “minorités” autochtones accèdent à l'acquisition d'une langue, il constitue une véritable stratégie, un système élaboré visant leur dé-berbérisation et, ce, dans le but d'effacer la langue et la mémoire des concernés [...] dont l'objectif est de créer un “homme nouveau” avec de nouvelles structures mentales formatées selon des normes spécifiques (à la mode des révolutionnaires par la “bonne” langue et ici la “bonne religion”) » (Yacine, 2017).

C'est ainsi que depuis l'indépendance jusqu'à aujourd'hui, la berbérité est considérée par les dirigeants tunisiens comme un atavisme appelé à disparaître sous les effets du développement économique, l'urbanisation et l'arabisation (Desrues, Tilmatine, 2017).

L'idéologie linguistique permet dans ce contexte de dégager les rapports entre la langue et
le(s) pouvoir(s) et fonctionne en tant que système sémiotique permettant

« la construction de relations sociales et de rapports hiérarchiques » en prenant en considération « à
la fois les discours mais également les objets et les pratiques, les ressources linguistiques et extralinguis-
tiques et la manière dont elles sont constituées comme ressources, rendant ainsi compte du lien entre
idées, actions/ objets et économie politique » (Costa, 2017).

L'inscription de nombre de Tunisien.ne.s dans les registres de l'état civil au lendemain de l'indépendance sera marquée par cet esprit d'arabisation des noms patronymiques : prénoms et noms berbères se verront déclinés en arabe perdant ainsi leur ancrage identitaire ; ce qui sera perçu en tant qu'atteinte à la mémoire, déracinement et dénigrement ; l'accent est alors mis sur le sentiment de dépossession de l'identité vécu par les populations berbères de Tunisie (Ghaki, 2013).

De nos jours, certaines municipalités refusent d'inscrire les nouveau-nés sous un prénom non arabe s'appuyant sur une circulaire de 1965 régissant le code civil (circulaire n°85 du 12 décembre 1965 du secrétaire d'État à la justice et à l'intérieur, adressée aux officiers d'état civil qui interdit de donner aux enfants musulmans des prénoms non arabes). L'État s'immisce arbitrairement dans la vie privée des individus, une liberté constitutionnelle-ment protégée. L'immixtion dans la vie privée peut aussi toucher les convictions des per-sonnes, puisque le choix du prénom de l'enfant porte un caractère émotionnel (Jelassi, 2018 : 78)

En Tunisie, les institutions étatiques ont encore du mal à accepter des identités culturelles différentes de celles qu'elles ont construites. Malgré le processus de démocratisation, des réflexes de négation de l'altérité perdurent. Dans ce cas, une atteinte à la différence cultu-relle est à souligner :

les circulaires se portent « garantes [...] de la culture dominante ou majoritaire [...] en limitant
le choix à une conception étroite de la culture arabo-musulmane, occultant ainsi, les différentes autres
composantes de l'identité tunisienne : amazigh, juive, chrétienne, méditerranéenne, africaine, etc.
Ceci porte atteinte à la diversité et surtout à la dignité des personnes appartenant ou se réclamant
d'autres cultures » (Ferchichi, 2018 : 14).

RELIGION ET SACRÉ : UN CARCAN LIBERTICIDE ?

L'islam en tant que religion d'État oriente non seulement l'ancrage identitaire des Tu-
nisien.ne.s vers cette religion, mais « déchoit » en quelque sorte les populations dont la
religion est autre, ou celles qui sont athées, puisque la constitution de 2014 exige que le.a
candidat.e à la présidence soit de confession musulmane.

D'un point de vue identitaire, la constitutionnalisation de la religion musulmane place d'emblée les Tunisien.ne.s dans un système d'organisation de la société (sur le plan ju-ridique et social) qui disqualifie les non-musulmans. D'un côté, la Constitution à travers l'article 6 stipule que

« L'État est gardien de la religion. Il garantit la liberté de croyance, de conscience et le libre exercice des cultes ; il est le garant de la neutralité des mosquées et lieux de culte par rapport à toute instrumen-talisation partisane », de l'autre, que « L'État s'engage à diffuser les valeurs de modération et de tolérance et à protéger le sacré et empêcher qu'on y porte atteinte. Il s'engage également à prohiber et em-pêcher les accusations d'apostasie, ainsi que l'incitation à la haine et à la violence et à les juguler ».

Dans la pratique, la liberté de croyance et de conscience sont phagocytées par l'idée de
l'atteinte au sacré, et depuis la chute de l'ancien régime, nombre de procès ont eu lieu
« pour défendre l'islam » ôtant ainsi la voix à tou.te.s les Tunisien.ne.s, qui d'un point de
vue identitaire, ne sont pas affiliés à la religion d'État. En effet, force est de constater que

« dans la compétition entre différents facteurs constitutifs de l'identité personnelle, certains facteurs ont tendance à être plus "despotiques" ou totalisants que d'autres. [...] Le facteur religieux est certai-nement l'un d'entre eux : souvent, l'appartenance religieuse d'un individu se révèle incompatible avec d'autres appartenances, et veut prévaloir sur elles » (Pino, 2008).
tiques et la manière dont elles sont constituées comme ressources, rendant ainsi compte du lien entre
idées, actions/ objets et économie politique » (Costa, 2017).

L'inscription de nombre de Tunisien.ne.s dans les registres de l'état civil au lendemain
de l'indépendance sera marquée par cet esprit d'arabisation des noms patronymiques :
prénoms et noms berbères se verront déclinés en arabe perdant ainsi leur ancrage identi-
taire ; ce qui sera perçu en tant qu'atteinte à la mémoire, déracinement et dénigrement ;
l'accent est alors mis sur le sentiment de dépossession de l'identité vécu par les populations
berbères de Tunisie (Ghaki, 2013).

De nos jours, certaines municipalités refusent d'inscrire les nouveau-nés sous un prénom
non arabe s'appuyant sur une circulaire de 1965 régissant le code civil (circulaire n°85 du
12 décembre 1965 du secrétaire d'État à la justice et à l'intérieur, adressée aux officiers
d'état civil qui interdit de donner aux enfants musulmans des prénoms non arabes). L'État
s'immisce arbitrairement dans la vie privée des individus, une liberté constitutionnelle-
ment protégée. L'immixtion dans la vie privée peut aussi toucher les convictions des per-
sonnes, puisque le choix du prénom de l'enfant porte un caractère émotionnel (Jelassi,
2018 : 78)

En Tunisie, les institutions étatiques ont encore du mal à accepter des identités culturelles
différentes de celles qu'elles ont construites. Malgré le processus de démocratisation, des
réflexes de négation de l'altérité perdurent. Dans ce cas, une atteinte à la différence cultu-
relle est à souligner :

les circulaires se portent « garantes [...] de la culture dominante ou majoritaire [...] en limitant
le choix à une conception étroite de la culture arabo-musulmane, occultant ainsi, les différentes autres
composantes de l'identité tunisienne : amazigh, juive, chrétienne, méditerranéenne, africaine, etc.
Ceci porte atteinte à la diversité et surtout à la dignité des personnes appartenant ou se réclamant
d'autres cultures » (Ferchichi, 2018 : 14).

RELIGION ET SACRÉ : UN CARCAN LIBERTICIDE ?

L'islam en tant que religion d'État oriente non seulement l'ancrage identitaire des Tu-
nisien.ne.s vers cette religion, mais « déchoit » en quelque sorte les populations dont la
religion est autre, ou celles qui sont athées, puisque la constitution de 2014 exige que le.a
candidat.e à la présidence soit de confession musulmane.

D'un point de vue identitaire, la constitutionnalisation de la religion musulmane place
d'emblée les Tunisien.ne.s dans un système d'organisation de la société (sur le plan ju-
ridique et social) qui disqualifie les non-musulmans. D'un côté, la Constitution à travers
l'article 6 stipule que

« L'État est gardien de la religion. Il garantit la liberté de croyance, de conscience et le libre exercice des cultes ; il est le garant de la neutralité des mosquées et lieux de culte par rapport à toute instrumen-
talisation partisane », de l'autre, que « L'État s'engage à diffuser les valeurs de modération et de
tolérance et à protéger le sacré et empêcher qu'on y porte atteinte. Il s'engage également à prohiber et em-
pêcher les accusations d'apostasie, ainsi que l'incitation à la haine et à la violence et à les juguler ».

Dans la pratique, la liberté de croyance et de conscience sont phagocytées par l'idée de
l'atteinte au sacré, et depuis la chute de l'ancien régime, nombre de procès ont eu lieu
« pour défendre l'islam » ôtant ainsi la voix à tou.te.s les Tunisien.ne.s, qui d'un point de
vue identitaire, ne sont pas affiliés à la religion d'État. En effet, force est de constater que

« dans la compétition entre différents facteurs constitutifs de l'identité personnelle, certains facteurs ont tendance à être plus "despotiques" ou totalisants que d'autres. [...] Le facteur religieux est certai- nement l'un d'entre eux : souvent, l'appartenance religieuse d'un individu se révèle incompatible avec d'autres appartenances, et veut prévaloir sur elles » (Pino, 2008).
Altérités religieuses et liberté d'expression : une incompatibilité inébran-
lable

Les réseaux sociaux numériques, et notamment Facebook, ont été le théâtre de vicissitudes liées à la liberté de croyance et d'expression, qui se sont soldées par des procès et des condamnations parfois très lourdes. Ce qui montre que

« les convictions religieuses peuvent aussi avoir une connotation purement négative (athéisme, agnos-
ticisme), ou même de contestation ouverte contre tout ou partie des croyances religieuses [...]. Ainsi, il
en découlerait une violation de l'identité personnelle (au sens large) par exemple l'imposition, par des
sujets publics ou privés, de comportements caractérisés au sens religieux » (Pino, 2008).

L'affaire Emna Chergui, une étudiante de 28 ans, en est l'exemple : elle partage, début mai 2020, en plein confinement pour lutter contre la Covid-19, sur sa page Facebook un texte qui parodie aussi bien sur le plan de la forme que de la rédaction, une sourate du Coran. Il s'agit de la sourate Corona, qui en quelques rimes explique : la provenance du virus, (Es-sine el ba3id : la Chine lointaine), d'après les mécréants c'est une maladie tenace (mardh 3anid), qui peut causer une mort certaine (mout ekid), sans distinction entre les rois et les esclaves (le farq lyoum beyna el moulk ou el 3abid), etc. pour finir avec une injonction à se laver les mains (aghssilou yedikom bel saboun el jedid). En moins d'une semaine, elle est convoquée au poste de police, puis comparait devant le procureur général du tribunal de première instance de Tunis et enfin est poursuivie pour « incitation à la haine entre les religions » par des moyens hostiles ou la violence, et d'« outrage à des religions autorisées », au titre des articles 52 et 53 du décret-loi relatif à la liberté de la presse, de l'impression et de l'édition. Ces infractions sont passibles d'une peine pouvant aller jusqu'à trois ans d'emprisonnement et d'une amende pouvant aller jusqu'à 2000 dinars tunisiens (Amnesty International, 27 mai 2020). La jeune femme a reçu des menaces de mort et de viol et, le 14 juillet 2020, a été condamnée à six mois de prison, par le tribunal de première instance de Tunis. Si nombre d'organisations l'ont soutenue au nom des acquis issus du changement du régime, force est de constater qu'entre la protection de la religion d'État et la liberté d'expression, la justice s'est rangée du côté de la religion, quitte à bafouer les fondements de la démocratie.

Cette histoire n'est pas sans rappeler celle de Jaber Merji et Ghazi Béji, deux jeunes in-
ternautes athées qui, en 2012, ont posté sur leur page Facebook, des écrits critiquant l'is-
lam. Dans une interview accordée via Facebook à Lina Ben Mhenni, Ghazi Béji explique :
> « Après la révolution, j'ai écrit un livre qui s'appelle l'illusion de l'islam et mon ami Jabeur Mejri a écrit un livre en anglais qui s'appelle Dark Land, où l'on a critiqué le fascisme religieux en Tunisie et l'exclusion de l'autre au nom de l'islam » (Ben Mhenni, 2013). Les deux jeunes hommes ont été condamnés, en 2012 (par contumace pour Ghazi Béji, exilé et considéré comme premier réfugié politique post 14 janvier 2011) à sept ans et demi de prison pour atteinte à la morale, diffamation et perturbation de l'ordre public. Jabeur Mje-ri sera gracié par le président de la République de l'époque, M. Marzouki en mars 2014, en échange de son exil en Suède.

Très peu médiatisées dans les médias nationaux, notamment publics, ces deux affaires ont été suivies au niveau international : Jaber Merji, premier prisonnier d'opinion après la chute de Ben Ali, a bénéficié de plusieurs mouvements de soutien de la part d'intellectuel. le.s, aussi bien français.e.s que tunisien.ne.s, depuis la France, mais pas vraiment de mobilisation de la part de la classe politique tunisienne, y compris la gauche.

Même si l'affaire de Jaber Mejri, de Ghazi Béji est antérieure à la nouvelle constitution de 2014, l'affirmation constitutionnelle de la religion d'État (présente également dans la constitution de 1959) définit les normes du contrat social (Moine, 2014) et rend impos-
Altérités religieuses et liberté d'expression : une incompatibilité inébran-
lable

Les réseaux sociaux numériques, et notamment Facebook, ont été le théâtre de vicissitudes liées à la liberté de croyance et d'expression, qui se sont soldées par des procès et des condamnations parfois très lourdes. Ce qui montre que

« les convictions religieuses peuvent aussi avoir une connotation purement négative (athéisme, agnos-
ticisme), ou même de contestation ouverte contre tout ou partie des croyances religieuses [...]. Ainsi, il
en découlerait une violation de l'identité personnelle (au sens large) par exemple l'imposition, par des
sujets publics ou privés, de comportements caractérisés au sens religieux » (Pino, 2008).

L'affaire Emna Chergui, une étudiante de 28 ans, en est l'exemple : elle partage, début mai 2020, en plein confinement pour lutter contre la Covid-19, sur sa page Facebook un texte qui parodie aussi bien sur le plan de la forme que de la rédaction, une sourate du Coran. Il s'agit de la sourate Corona, qui en quelques rimes explique : la provenance du virus, (Es-sine el ba3id : la Chine lointaine), d'après les mécréants c'est une maladie tenace (mardh 3anid), qui peut causer une mort certaine (mout ekid), sans distinction entre les rois et les esclaves (le farq lyoum beyna el moulk ou el 3abid), etc. pour finir avec une injonction à se laver les mains (aghssilou yedikom bel saboun el jedid). En moins d'une semaine, elle est convoquée au poste de police, puis comparait devant le procureur général du tribunal de première instance de Tunis et enfin est poursuivie pour « incitation à la haine entre les religions » par des moyens hostiles ou la violence, et d'« outrage à des religions autorisées », au titre des articles 52 et 53 du décret-loi relatif à la liberté de la presse, de l'impression et de l'édition. Ces infractions sont passibles d'une peine pouvant aller jusqu'à trois ans d'emprisonnement et d'une amende pouvant aller jusqu'à 2000 dinars tunisiens (Amnesty International, 27 mai 2020). La jeune femme a reçu des menaces de mort et de viol et, le 14 juillet 2020, a été condamnée à six mois de prison, par le tribunal de première instance de Tunis. Si nombre d'organisations l'ont soutenue au nom des acquis issus du changement du régime, force est de constater qu'entre la protection de la religion d'État et la liberté d'expression, la justice s'est rangée du côté de la religion, quitte à bafouer les fondements de la démocratie.

Cette histoire n'est pas sans rappeler celle de Jaber Merji et Ghazi Béji, deux jeunes in-
ternautes athées qui, en 2012, ont posté sur leur page Facebook, des écrits critiquant l'is-
lam. Dans une interview accordée via Facebook à Lina Ben Mhenni, Ghazi Béji explique :
> « Après la révolution, j'ai écrit un livre qui s'appelle l'illusion de l'islam et mon ami Jabeur Mejri a écrit un livre en anglais qui s'appelle Dark Land, où l'on a critiqué le fascisme religieux en Tunisie et l'exclusion de l'autre au nom de l'islam » (Ben Mhenni, 2013). Les deux jeunes hommes ont été condamnés, en 2012 (par contumace pour Ghazi Béji, exilé et considéré comme premier réfugié politique post 14 janvier 2011) à sept ans et demi de prison pour atteinte à la morale, diffamation et perturbation de l'ordre public. Jabeur Mje-ri sera gracié par le président de la République de l'époque, M. Marzouki en mars 2014, en échange de son exil en Suède.

Très peu médiatisées dans les médias nationaux, notamment publics, ces deux affaires ont été suivies au niveau international : Jaber Merji, premier prisonnier d'opinion après la chute de Ben Ali, a bénéficié de plusieurs mouvements de soutien de la part d'intellectuel. le.s, aussi bien français.e.s que tunisien.ne.s, depuis la France, mais pas vraiment de mobilisation de la part de la classe politique tunisienne, y compris la gauche.

Même si l'affaire de Jaber Mejri, de Ghazi Béji est antérieure à la nouvelle constitution de 2014, l'affirmation constitutionnelle de la religion d'État (présente également dans la constitution de 1959) définit les normes du contrat social (Moine, 2014) et rend impos-
sible la synchronisation entre les articles de la Constitution : comment concilier l'article 1 et l'article 6, qui garantit la liberté de croyance, de conscience et le libre exercice des cultes ? D'autant plus que la montée des adeptes de l'islam politique depuis 2011 vient renforcer une construction identitaire fondée sur une interprétation « utilitariste » des préceptes de l'islam. Chaque année, pendant le mois de ramadan, les non-jeûneurs appelés « fattara » manifestent pour exprimer leur droit de ne pas jeûner et s'organisent autour du collectif « fater » et de la page Facebook « Photos prises durant le mois de ramadan chmehta fi Adel Almi ». Pendant le mois de ramadan, les photos postées sur les réseaux sociaux, notamment Facebook, par les non jeûneurs qui se donnent à voir en train de manger, fumer, voire boire de l'alcool constituent un matériau subversif qui atteste un comportement illicite. À travers les photos publiées, les internautes qui ne jeûnent pas pendant le mois de ramadan défendent leurs libertés individuelles, dans un pays qui semble parfois s'orienter vers une radicalisation en matière de religion (Mezrioui, 2015), puisque les interpellations policières adressées aux non-jeûneurs peuvent aller jusqu'à leur arrestation.

## Identité religieuse et exclusion de l'altérité

La question de l'identité religieuse en Tunisie s'inscrit dans une approche de prise de position à travers la passion au sens sémiotique du terme. Les passions « permettent de sortir de l'idéalisme et d'introduire l'affectivité dans le champ des recherches sémiotiques » (Fabbri, 2008, p. 72). L'expression de la « dissidence religieuse » au-delà des discours, en tant qu'action menée par certains groupes de Tunisien.ne.s suscite des passions.

« Le revers de l'action (l'action en tant que souffrance, l'action vue par son récepteur), partir de la passion impose de ne pas considérer des sujets en isolement, mais la dualité du rapport d'interaction (entre acteurs individuels ou collectifs) à l'intérieur duquel il y aussi bien action, passion et expression de l'effet passionnel que la réception de cette dernière. [...] Lire les textes à partir de la passion revient à privilégier le moment de la sanction, cette phase du schéma narratif dans laquelle l'action du sujet est soumise au faire interprétatif d'un destinataire (qui vient à exercer la fonction de destinataire-juge) » (Fabbri, 1985).

Le choix constitutionnel de l'islam « provoque l'existence de deux catégories de citoyens : ceux dont la religion est religion d'État et ceux pour lesquels l'État - dont ils sont pourtant les nationaux - consacre une religion qui n'est pas la leur. De ce fait, une distinction catégorielle entre les citoyens de la religion d'État et les autres » (Moine, 2014).

Ce choix marque un clivage identitaire entre les Tunisien.ne.s sans pour autant reconnaître au niveau institutionnel les diversités des cultures religieuses, ou athées. Force est de constater que les Tunisien.ne.s, non musulman.e.s, converti.e.s ou non à d'autres religions sont souvent discriminé.e.s : le tiraillement entre droit et islam, loi divine et loi humaine, droit musulman et droit positif (Ben Achour S., 2017) ne garantit pas toujours le respect des libertés individuelles et l'expression des identités culturelles autres.

Ce tiraillement dépasse « la seule controverse juridique pour atteindre le débat politique de société et déborder sur les questions idéologiques d'identité. Au plan juridique, l'affrontement s'est axé sur les sources du droit et sur l'obligatoire juridique dans l'ordre national tunisien. Il a pris [...] le détour de l'article premier de la constitution [...]. Au plan politique, et malgré les récentes reconfigurations politiques et les nouvelles lignes de partage, il continue d'alimenter la tension entre tenants de la laïcité ou de la sécularisation de l'État et tenants de l'islamisme politique et de la place de l'islam dans l'État. Au plan idéologique, il est coulé dans un discours biaisé sur les spécificités arabo-musulmanes d'un côté et l'universalité des droits humains de l'autre, dont l'enjeu au fond est [...] le statut de l'individu et de la liberté dans la société » (Ben Achour S., 2017).

La religion constitue une base où se cristallise l'identité tunisienne. Il s'agit alors d'une identité « transitive, le récit vécu d'actions et de passions qui peut se bloquer et se désarticuler de-
sible la synchronisation entre les articles de la Constitution : comment concilier l'article 1 et l'article 6, qui garantit la liberté de croyance, de conscience et le libre exercice des cultes ? D'autant plus que la montée des adeptes de l'islam politique depuis 2011 vient renforcer une construction identitaire fondée sur une interprétation « utilitariste » des préceptes de l'islam. Chaque année, pendant le mois de ramadan, les non-jeûneurs appelés « fattara » manifestent pour exprimer leur droit de ne pas jeûner et s'organisent autour du collectif « fater » et de la page Facebook « Photos prises durant le mois de ramadan chmeta fi Adel Almi ». Pendant le mois de ramadan, les photos postées sur les réseaux sociaux, notamment Facebook, par les non jeûneurs qui se donnent à voir en train de manger, fumer, voire boire de l'alcool constituent un matériau subversif qui atteste un comportement illicite. À travers les photos publiées, les internautes qui ne jeûnent pas pendant le mois de ramadan défendent leurs libertés individuelles, dans un pays qui semble parfois s'orienter vers une radicalisation en matière de religion (Mezrioui, 2015), puisque les interpellations policières adressées aux non-jeûneurs peuvent aller jusqu'à leur arrestation.

## Identité religieuse et exclusion de l'altérité

La question de l'identité religieuse en Tunisie s'inscrit dans une approche de prise de position à travers la passion au sens sémiotique du terme. Les passions « permettent de sortir de l'idéalisme et d'introduire l'affectivité dans le champ des recherches sémiotiques » (Fabbri, 2008, p. 72). L'expression de la « dissidence religieuse » au-delà des discours, en tant qu'action menée par certains groupes de Tunisien.ne.s suscite des passions.

> « Le revers de l'action (l'action en tant que souffrance, l'action vue par son récepteur), partir de la passion impose de ne pas considérer des sujets en isolement, mais la dualité du rapport d'interaction (entre acteurs individuels ou collectifs) à l'intérieur duquel il y aussi bien action, passion et expression de l'effet passionnel que la réception de cette dernière. [...] Lire les textes à partir de la passion revient à privilégier le moment de la sanction, cette phase du schéma narratif dans laquelle l'action du sujet est soumise au faire interprétatif d'un destinataire (qui vient à exercer la fonction de destinataire-juge) » (Fabbri, 1985).

Le choix constitutionnel de l'islam « provoque l'existence de deux catégories de citoyens : ceux dont la religion est religion d'État et ceux pour lesquels l'État - dont ils sont pourtant les nationaux - consacre une religion qui n'est pas la leur. De ce fait, une distinction catégorielle entre les citoyens de la religion d'État et les autres » (Moine, 2014).

Ce choix marque un clivage identitaire entre les Tunisien.ne.s sans pour autant reconnaître au niveau institutionnel les diversités des cultures religieuses, ou athées. Force est de constater que les Tunisien.ne.s, non musulman.e.s, converti.e.s ou non à d'autres religions sont souvent discriminé.e.s : le tiraillement entre droit et islam, loi divine et loi humaine, droit musulman et droit positif (Ben Achour S., 2017) ne garantit pas toujours le respect des libertés individuelles et l'expression des identités culturelles autres.

Ce tiraillement dépasse « la seule controverse juridique pour atteindre le débat politique de société et déborder sur les questions idéologiques d'identité. Au plan juridique, l'affrontement s'est axé sur les sources du droit et sur l'obligatoire juridique dans l'ordre national tunisien. Il a pris [...] le détour de l'article premier de la constitution [...]. Au plan politique, et malgré les récentes reconfigurations politiques et les nouvelles lignes de partage, il continue d'alimenter la tension entre tenants de la laïcité ou de la sécularisation de l'État et tenants de l'islamisme politique et de la place de l'islam dans l'État. Au plan idéologique, il est coulé dans un discours biaisé sur les spécificités arabo-musulmanes d'un côté et l'universalité des droits humains de l'autre, dont l'enjeu au fond est [...] le statut de l'individu et de la liberté dans la société » (Ben Achour S., 2017).

La religion constitue une base où se cristallise l'identité tunisienne. Il s'agit alors d'une identité « transitive, le récit vécu d'actions et de passions qui peut se bloquer et se désarticuler de-
vant le pathos inhérent à l'altération et à l'aliénation. Avec les lieux de mémoire, les cimetières, les discours politiques officiels et certains livres d'histoire, le "Nous" devient privatif, "renonçant", « soli-taire ». Pour fonder, il circonscrit, inclut et exclut, s'invente des traditions complaisantes, s'enracine dans l'autochtonie nativiste » (Fabbri, 2020).

En matière d'identité religieuse, il apparaît que la constitution tunisienne de 2014 disqualifie les citoyen.ne.s non-musulman.e.s. L'islam étant la religion de l'État, ce dernier n'est donc le gardien que de cette religion :

« l'absence de disposition relative à la liberté de religion renforce cette interprétation. La religion défendue est l'islam, les autres religions n'étant protégées qu'au travers de leurs lieux de culte ou de la liberté individuelle de leurs adeptes. La réalité sociale d'un État dans lequel la société correspond très majoritairement à une communauté religieuse conduit sans doute, en l'occurrence, à un manque d'imagination quant à l'ouverture juridique à d'autres religions. Cependant, ce choix ferme implicitement les possibilités d'évolution, englobe indûment les non pratiquants, marginalise les athées et les autres croyants » (Moine, 2014).

En Tunisie, l'identité religieuse telle qu'elle est définie par l'État est figée, statique et exclusive : elle génère les processus de sens qui caractérisent une culture en reproduisant ses sujets, objets, pratiques, et passions (Fabbri, 2001).

## CONCLUSION

La question des diversités culturelles en Tunisie est particulièrement complexe. Elle est, en effet, peu, voire pas du tout reconnue, aussi bien au niveau constitutionnel qu'au niveau des institutions de l'État. Depuis l'indépendance, le pays s'est orienté vers une standardisation de la « tunisianité » et de l'identité culturelle nationale en s'adossant à l'article 1 de la constitution aussi bien de 1959 que de 2014. Pays de la pensée unique, du parti unique et de l'identité unique, la Tunisie a été, de 1956 à 2011, un régime dictatorial, répressif face à toute manifestation de l'altérité. Le changement de régime semble apporter une meilleure reconnaissance des expressions liées aux diversités culturelles : la constitutionnalisation de la liberté d'expression, de conscience et de croyance ouvrant ainsi des horizons pour l'acceptation de l'autre dans une Tunisie unie mais plurielle. La présence prégnante des islamistes au pouvoir renforce une construction identitaire de la « tunisianité » tournée vers la culture arabo-musulmane, à travers la langue et la religion. Par conséquent, la fracture identitaire est davantage marquée et renvoie à une Tunisie tiraillée entre au moins deux forces antinomiques : les conservateurs, en référence à la religion, qui rejettent en bloc toute « déviance identitaire » et les « progressistes », voire la gauche tunisienne, qui défendent en général les libertés individuelles, sans pour autant prendre ouvertement position pour soutenir les groupes qui ne se reconnaissent pas dans la « tunisianité d'État ». Un glissement s'opère peu à peu et marque davantage un ancrage dans des cultures moyen-orientales : l'exemple des pratiques vestimentaires, notamment féminines, montre comment l'identité culturelle qui rend compte de la « tunisianité » est mobile et va dans le sens des forces au pouvoir. L'apparition du voile intégral, de la burqa participe à modifier les codes vestimentaires en introduisant des cultures autres, mais qui soutiennent l'islam en tant que religion d'État.

Les médias publics qui ont du mal à assurer leur passage vers une désétatisation continuent à jouer un rôle de caisse de résonance des forces au pouvoir : ils ont été souvent incapables de donner voix aux identités culturelles autres que celles admises par l'État, rendant ainsi invisibles les Tunisien.ne.s qui ne se reconnaissent pas dans la « tunisianité » officielle.

La société civile, les intellectuel.le.s, les partis issus de la gauche tunisienne participent
vant le pathos inhérent à l'altération et à l'aliénation. Avec les lieux de mémoire, les cimetières, les discours politiques officiels et certains livres d'histoire, le "Nous" devient privatif, "renonçant", « soli-taire ». Pour fonder, il circonscrit, inclut et exclut, s'invente des traditions complaisantes, s'enracine dans l'autochtonie nativiste » (Fabbri, 2020).

En matière d'identité religieuse, il apparaît que la constitution tunisienne de 2014 disqualifie les citoyen.ne.s non-musulman.e.s. L'islam étant la religion de l'État, ce dernier n'est donc le gardien que de cette religion :

« l'absence de disposition relative à la liberté de religion renforce cette interprétation. La religion défendue est l'islam, les autres religions n'étant protégées qu'au travers de leurs lieux de culte ou de la liberté individuelle de leurs adeptes. La réalité sociale d'un État dans lequel la société correspond très majoritairement à une communauté religieuse conduit sans doute, en l'occurrence, à un manque d'imagination quant à l'ouverture juridique à d'autres religions. Cependant, ce choix ferme implicitement les possibilités d'évolution, englobe indûment les non pratiquants, marginalise les athées et les autres croyants » (Moine, 2014).

En Tunisie, l'identité religieuse telle qu'elle est définie par l'État est figée, statique et exclusive : elle génère les processus de sens qui caractérisent une culture en reproduisant ses sujets, objets, pratiques, et passions (Fabbri, 2001).

## CONCLUSION

La question des diversités culturelles en Tunisie est particulièrement complexe. Elle est, en effet, peu, voire pas du tout reconnue, aussi bien au niveau constitutionnel qu'au niveau des institutions de l'État. Depuis l'indépendance, le pays s'est orienté vers une standardisation de la « tunisianité » et de l'identité culturelle nationale en s'adossant à l'article 1 de la constitution aussi bien de 1959 que de 2014. Pays de la pensée unique, du parti unique et de l'identité unique, la Tunisie a été, de 1956 à 2011, un régime dictatorial, répressif face à toute manifestation de l'altérité. Le changement de régime semble apporter une meilleure reconnaissance des expressions liées aux diversités culturelles : la constitutionnalisation de la liberté d'expression, de conscience et de croyance ouvrant ainsi des horizons pour l'acceptation de l'autre dans une Tunisie unie mais plurielle. La présence prégnante des islamistes au pouvoir renforce une construction identitaire de la « tunisianité » tournée vers la culture arabo-musulmane, à travers la langue et la religion. Par conséquent, la fracture identitaire est davantage marquée et renvoie à une Tunisie tiraillée entre au moins deux forces antinomiques : les conservateurs, en référence à la religion, qui rejettent en bloc toute « déviance identitaire » et les « progressistes », voire la gauche tunisienne, qui défendent en général les libertés individuelles, sans pour autant prendre ouvertement position pour soutenir les groupes qui ne se reconnaissent pas dans la « tunisianité d'État ». Un glissement s'opère peu à peu et marque davantage un ancrage dans des cultures moyen-orientales : l'exemple des pratiques vestimentaires, notamment féminines, montre comment l'identité culturelle qui rend compte de la « tunisianité » est mobile et va dans le sens des forces au pouvoir. L'apparition du voile intégral, de la burqa participe à modifier les codes vestimentaires en introduisant des cultures autres, mais qui soutiennent l'islam en tant que religion d'État.

Les médias publics qui ont du mal à assurer leur passage vers une désétatisation continuent à jouer un rôle de caisse de résonance des forces au pouvoir : ils ont été souvent incapables de donner voix aux identités culturelles autres que celles admises par l'État, rendant ainsi invisibles les Tunisien.ne.s qui ne se reconnaissent pas dans la « tunisianité » officielle.

La société civile, les intellectuel.le.s, les partis issus de la gauche tunisienne participent
également à cette invisibilisation et sont peu impliqués dans le soutien et la revendication de reconnaissance des groupes de Tunisien.ne.s dont l'identité ne serait pas conforme à la définition à la culture nationale.

La non-reconnaissance constitutionnelle des identités culturelles autres souligne que, malgré les avancées certaines en termes de libertés et la démocratisation du pays, l'État a du mal à se libérer du carcan du conservatisme et à prendre en compte les identités et les cultures différentes composant la nation tunisienne avec leur intrinsèque « hétérogénéité », « diversité », « hybridité » (Mattelart T., 2009).

# RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

## Ouvrages et articles scientifiques

Abbassi, Driss (2005), *Entre Bourguiba et Hannibal. Identité tunisienne et histoire depuis l'indépendance*, Paris : Karthala et Iremam.

Abdelhamid, Maha (2018), « Les noirs tunisiens après la révolution de 2011. Retour sur les prémices d'un mouvement contre le racisme », *EuroMesco Bief*, n°84 [en ligne], 27 août 2018, consulté le 28 mai 2020, https://www.euromesco.net/wp-content/uploads/2018/08/Brief84_Les-noirs-tunisies-apres-la-revolution-de-2011.-Retour-sur-les-premices-dun-movement-contre-le-racisme.pdf

Achour Kallel, Myriam (2011), « Choix langagiers sur la radio Mosaïque FM. Dispositifs d'invisibilité et de normalisation sociales », *Langage et société*, 2011/4 (n° 138), p. 77-96 [en ligne], consulté le 13 novembre 2020, https://www.cairn.info/revue-langage-et-societe-2011-4-page-77.htm

Agha, Asif (2005), “Register of language, A companion to linguistic anthropology” (p.212-15), in A. Duranti, Book Editor, *Key terms in language and culture*, Oxford : Blakwell Publishing Ltd.

Ang, Ien (1993), « Culture et communication. Pour une critique ethnographique de la consommation des médias dans le système médiatique transnational », *Hermès*, n° 11-12 « À l'archerche du public. Réception, télévision, médias », 1993 [en ligne], consulté le 28 novembre 2020, http://documents.irevues.inist.fr/handle/2042/15485

Ben Achour, Yadh (1995), « Les implications politiques du problème linguistique au Maghreb », *La Pensée*, n° 303, Paris : IRM, p. 93-102.

Bernard, Mathilde ; Kuperty-Tsur, Nadine (2013), « Cerner la dissidence : conceptualisation d'une notion sans nom », *Les Dossiers du Grihl*, 2013-01 | 2013 [en ligne], consulté le 16 octobre 2019, http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/5550

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également à cette invisibilisation et sont peu impliqués dans le soutien et la revendication de reconnaissance des groupes de Tunisien.ne.s dont l'identité ne serait pas conforme à la définition à la culture nationale.

La non-reconnaissance constitutionnelle des identités culturelles autres souligne que, malgré les avancées certaines en termes de libertés et la démocratisation du pays, l'État a du mal à se libérer du carcan du conservatisme et à prendre en compte les identités et les cultures différentes composant la nation tunisienne avec leur intrinsèque « hétérogénéité », « diversité », « hybridité » (Mattelart T., 2009).

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Yacine, Tassadit (2017), « Les Berbères ont-ils manqué un rendez-vous avec l'Histoire dans les révoltes “arabes” ? », in Mohand Tilmatine et Thierry Desrues (dir.), *Les revendications amazighes dans la tourmente des « printemps arabes » : trajectoires historiques et évolutions récentes des mouvements identitaires en Afrique du Nord*, Rabat : Centre Jacques-Berque, [en ligne], consulté le 25 mai 2020, http://books.openedition.org/cjb/1353.

## Articles journalistiques

Amnesty International (2020), « Tunisie. Il faut abandonner les poursuites engagées contre Emna Chargui et enquêters sur les menaces de mort et de viol dont elle est la cible », 27 mai 2020, [en ligne], consulté le 06 juin 2020, https://www.amnesty.org/fr/latest/news/2020/05/tunisia-end-prosecution-of-emna-chargui-and-investigate-alarming-death-and-rape-threats/

Ben Achour, Sana (2017), « Vers la fin de l'empêchement à l'héritage du conjoint non-musulman ? », *Leaders*, 18 mai 2017, [en ligne], consulté le 3 juin 2020, https://www.leaders.com.tn/article/22321-sana-ben-achour-vers-la-fin-de-l-empechement-a-heritage-du-conjoint-non-musulman

Bendana, Kmar (2014), « Communiquer entre l'arabe et le français, en Tunisie, aujourd'hui », *Attariq Al Jadid*, n°372, 17-23 mai 2014, p. 4.

Ben Mhenni, Lina (2013), Interview avec Ghazi Béji : l'athéisme comme crime, A Tunisian Girl, 20 avril 2013, [en ligne], consulté le 05 juin 2020, http://atunisiangirl.blogspot.com/2013/04/interview-avec-ghazi-beji-latheisme.html
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Yacine, Tassadit (2017), « Les Berbères ont-ils manqué un rendez-vous avec l’Histoire dans les révoltes “arabes” ? », in Mohand Tilmatine et Thierry Desrues (dir.), *Les revendications amazighes dans la tourmente des « printemps arabes » : trajectoires historiques et évolutions récentes des mouvements identitaires en Afrique du Nord*, Rabat : Centre Jacques-Berque, [en ligne], consulté le 25 mai 2020, http://books.openedition.org/cjb/1353.

## Articles journalistiques

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Bendana, Kmar (2014), « Communiquer entre l’arabe et le français, en Tunisie, aujourd’hui », *Attariq Al Jadid*, n°372, 17-23 mai 2014, p. 4.

Ben Mhenni, Lina (2013), Interview avec Ghazi Béji : l'athéisme comme crime, A Tunisian Girl, 20 avril 2013, [en ligne], consulté le 05 juin 2020, http://atunisiangirl.blogspot.com/2013/04/interview-avec-ghazi-beji-latheisme.html
Bourguiba, Habib (1968), « Discours du 10 octobre 1968 à Bizerte », reproduit dans le journal *L'Action* du 11 octobre 1968.

Kapitalis (2012), « Le clivage arabophones – francophones : une fausse querelle ou dux projets de société ? », 22 février 2012, [en ligne], consulté le 16 octobre 2019, http://www.kapitalis.com/politique/8389-tunisie-le-clivage-arabophones-francophones-une-fausse-querelle-ou-deux-projets-de-societe.html

Kerrou, Mohamed (2019), « L'habit d'arlequin du populisme tunisien », *The Conversation*, [en ligne], consulté le 18 octobre 2019, https://www.leaders.com.tn/article/28132-mohamed-kerrou-l-habit-d-arlequin-du-populismetunisien?fbclid=IwAR2RObftF0VuOP-RHmGLYRCZ1YkLhYZ7WcyYMDV8KiEjNamsjjbcj8DCI8Ps

Soudani, Seïf (2018), « Rapport COLIBE, les propositions de la discorde », *Courrier de l'At-las*, 27 juin 2018, [en ligne], consulté le 16 octobre 2019, https://www.lecourrierdelatlas.com/tunisie-rapport-colibe-les-propositions-de-la-discorde-20124

TN24, (2019), « Taux d'audience : Mosaïque indétrônable », TN24, 26/01/2019, [en ligne], consulté le 2 décembre 2020, https://tn24.ween.tn/fr/article/taux-d-audience-mosaique-fm-indetronable-86345.

## Rapport

Ifeda, Tableau général des associations au 22 mai 2020, [en ligne], consulté le 7 juin 2020, http://www.ifeda.org.tn/stats/francais.pdf

## Reportage TV

Dakhaloui, Jamil (2014), reportage « Ghomrassen », chaîne de télévision nationale Tunisia 1, [en ligne], consulté le 24 mai 2020, https://www.dailymotion.com/video/x2auabd
Bourguiba, Habib (1968), « Discours du 10 octobre 1968 à Bizerte », reproduit dans le journal *L'Action* du 11 octobre 1968.

Kapitalis (2012), « Le clivage arabophones – francophones : une fausse querelle ou dux projets de société ? », 22 février 2012, [en ligne], consulté le 16 octobre 2019, http://www.kapitalis.com/politique/8389-tunisie-le-clivage-arabophones-francophones-une-fausse-querelle-ou-deux-projets-de-societe.html

Kerrou, Mohamed (2019), « L'habit d'arlequin du populisme tunisien », *The Conversation*, [en ligne], consulté le 18 octobre 2019, https://www.leaders.com.tn/article/28132-mohamed-kerrou-l-habit-d-arlequin-du-populismetunisien?fbclid=IwAR2RObftF0VuOP-RHmGLYRCZ1YkLhYZ7WcyYMDV8KiEjNamsjjbcj8DCI8Ps

Soudani, Seïf (2018), « Rapport COLIBE, les propositions de la discorde », *Courrier de l'At-las*, 27 juin 2018, [en ligne], consulté le 16 octobre 2019, https://www.lecourrierdelatlas.com/tunisie-rapport-colibe-les-propositions-de-la-discorde-20124

TN24, (2019), « Taux d'audience : Mosaïque indétrônable », TN24, 26/01/2019, [en ligne], consulté le 2 décembre 2020, https://tn24.ween.tn/fr/article/taux-d-audience-mosaique-fm-indetronable-86345.

## Rapport

Ifeda, Tableau général des associations au 22 mai 2020, [en ligne], consulté le 7 juin 2020, http://www.ifeda.org.tn/stats/francais.pdf

## Reportage TV

Dakhaloui, Jamil (2014), reportage « Ghomrassen », chaîne de télévision nationale Tunisia 1, [en ligne], consulté le 24 mai 2020, https://www.dailymotion.com/video/x2auabd
# Des médias publics aux médias nationaux. Le pluralisme des médias publics polonais en proie à des intérêts politiques

Article inédit, mis en ligne le 18 février, 2022.

## Maria Holubowicz

Maître de conférences en sciences de l'information et de la communication à l'Université Grenoble Alpes (France) et membre du laboratoire Gresec (Groupe de recherche sur les enjeux de la communication). Ses recherches concernent principalement les thématiques suivantes : pratiques journalistiques, discours médiatiques, mutations des médias et du journalisme dans le contexte national et international, transformations des médias en Europe centrale et orientale, radios locales, régulation des médias audiovisuels. Depuis 2009, elle est, par ailleurs, membre du Comité territorial de l'audiovisuel de Lyon, instance régionale du Conseil supérieur de l'audiovisuel.

maria.holubowicz@univ-grenoble-alpes.fr

## Plan de l'article

- Introduction : Le ressentiment comme force politique dans les démocraties dites illibérales

- Le principe du pluralisme mis à mal dans les médias publics polonais instrumentalisés

- Méthodologie

- Analyse du contenu des programmes de Serwis Informacyjny de TVP.info

- Conclusion : Vers une « dédémocratisation » des médias polonais ?

## RÉSUMÉ

« Réformer » les médias publics a été l'une des premières mesures prises par le gouvernement ultraconservateur du parti Droit et Justice (PiS) au pouvoir en Pologne depuis octobre 2015. Considérant que ces médias ne remplissaient pas correctement le rôle de service public, ce gouvernement a entrepris une profonde transformation des médias publics polonais censés devenir des institutions culturelles « nationales » parrainées par un Conseil des médias nationaux. L'analyse d'une émission d'information de la TVP.info présentée dans cet article semble confirmer notre hypothèse que ces transformations, tout en mettant en cause le principe démocratique du pluralisme des médias, n'ont rien d'idéologique mais ont servi à convertir les médias publics polonais en un instrument de pouvoir.

## Mots clés

Pologne, médias publics, médias nationaux, pluralisme des médias, instrumentalisation politique des médias

## TITLE

From public media to national media. Pluralism of Polish public media being prey to political interests
# Des médias publics aux médias nationaux. Le pluralisme des médias publics polonais en proie à des intérêts politiques

Article inédit, mis en ligne le 18 février, 2022.

## Maria Holubowicz

Maître de conférences en sciences de l'information et de la communication à l'Université Grenoble Alpes (France) et membre du laboratoire Gresec (Groupe de recherche sur les enjeux de la communication). Ses recherches concernent principalement les thématiques suivantes : pratiques journalistiques, discours médiatiques, mutations des médias et du journalisme dans le contexte national et international, transformations des médias en Europe centrale et orientale, radios locales, régulation des médias audiovisuels. Depuis 2009, elle est, par ailleurs, membre du Comité territorial de l'audiovisuel de Lyon, instance régionale du Conseil supérieur de l'audiovisuel.

maria.holubowicz@univ-grenoble-alpes.fr

## Plan de l'article

Introduction : Le ressentiment comme force politique dans les démocraties dites illibérales

Le principe du pluralisme mis à mal dans les médias publics polonais instrumentalisés

Méthodologie

Analyse du contenu des programmes de Serwis Informacyjny de TVP.info

Conclusion : Vers une « dédémocratisation » des médias polonais ?

## RÉSUMÉ

« Réformer » les médias publics a été l'une des premières mesures prises par le gouvernement ultraconservateur du parti Droit et Justice (PiS) au pouvoir en Pologne depuis octobre 2015. Considérant que ces médias ne remplissaient pas correctement le rôle de service public, ce gouvernement a entrepris une profonde transformation des médias publics polonais censés devenir des institutions culturelles « nationales » parrainées par un Conseil des médias nationaux. L'analyse d'une émission d'information de la TVP.info présentée dans cet article semble confirmer notre hypothèse que ces transformations, tout en mettant en cause le principe démocratique du pluralisme des médias, n'ont rien d'idéologique mais ont servi à convertir les médias publics polonais en un instrument de pouvoir.

## Mots clés

Pologne, médias publics, médias nationaux, pluralisme des médias, instrumentalisation politique des médias

## TITLE

From public media to national media. Pluralism of Polish public media being prey to political interests
## Abstract

"Reforming" the public media was one of the first measures taken by the ultra-conservative government of the Law and Justice Party (PiS), in power in Poland since October 2015. Considering that these media did not properly fulfill the role of public service, this government has embarked on a profound transformation of the Polish public media which is to become «national» cultural institutions sponsored by a National Media Council. The analysis of a TVP.info news program presented in this article seems to confirm our hypothesis that these transformations, while calling into question the democratic principle of media pluralism, are not ideological but have served to convert the Polish public media into an instrument of power.

## Keywords

Poland, public media, national media, media pluralism, political instrumentalization of the media

## TÍTULO

De los medios públicos a los medios nacionales. Pluralismo de los medios públicos polacos caer presa de los intereses políticos

## Resumen

«Reformar» los medios públicos fue una de las primeras medidas tomadas por el gobierno ultraconservador del Partido de la Ley y la Justicia (PiS) en el poder en Polonia desde octubre de 2015. Considerando que estos medios no cumplían adecuadamente el papel del servicio público, esto gobierno se ha embarcado en una profunda transformación de los medios públicos polacos que se convertirán en instituciones culturales «nacionales» patrocinadas por un Consejo Nacional de Medios. El análisis de un programa de noticias de TVP.info presentado en este artículo parece confirmar nuestra hipótesis de que estas transformaciones, aunque cuestionan el principio democrático del pluralismo de los medios, no son ideológicas sino que han servido convertir los medios públicos polacos en un instrumento de poder.

## Palabras clave

Polonia, medios públicos, medios nacionales, pluralismo de los medios, instrumentalización política de los medios

## INTRODUCTION : LE RESSENTIMENT COMME FORCE POLITIQUE DANS LES DÉMOCRATIES DITES ILLIBÉRALES

La transition démocratique de la Pologne après la chute du régime communiste en 1989 a été pendant longtemps considérée comme réussie à tous les niveaux et a valu à ce pays des palmes de ses voisins ouest-européens ainsi que celles des institutions internationales. (Mink, 2015) La création des institutions démocratiques et l'institutionnalisation des règles de l'État de droit ont été accompagnées par la transition des médias. Ainsi les médias polonais se sont vite diversifiés, sans pour autant s'émanciper complètement par rapport au champ politique. Cette évolution a été accompagnée par les journalistes, parmi les premiers à être convaincus par la nécessité de la démocratisation des médias et de leur affranchissement des tutelles politiques après un demi-siècle de l'instrumentalisation de la fonction journalistique par le régime d'obédience communiste. (Holubowicz, 1998, 2002)
## Abstract

"Reforming" the public media was one of the first measures taken by the ultra-conservative government of the Law and Justice Party (PiS), in power in Poland since October 2015. Considering that these media did not properly fulfill the role of public service, this government has embarked on a profound transformation of the Polish public media which is to become «national» cultural institutions sponsored by a National Media Council. The analysis of a TVP.info news program presented in this article seems to confirm our hypothesis that these transformations, while calling into question the democratic principle of media pluralism, are not ideological but have served to convert the Polish public media into an instrument of power.

## Keywords

Poland, public media, national media, media pluralism, political instrumentalization of the media

## TÍTULO

De los medios públicos a los medios nacionales. Pluralismo de los medios públicos polacos caer presa de los intereses políticos

## Resumen

«Reformar» los medios públicos fue una de las primeras medidas tomadas por el gobierno ultraconservador del Partido de la Ley y la Justicia (PiS) en el poder en Polonia desde octubre de 2015. Considerando que estos medios no cumplían adecuadamente el papel del servicio público, esto gobierno se ha embarcado en una profunda transformación de los medios públicos polacos que se convertirán en instituciones culturales «nacionales» patrocinadas por un Consejo Nacional de Medios. El análisis de un programa de noticias de TVP.info presentado en este artículo parece confirmar nuestra hipótesis de que estas transformaciones, aunque cuestionan el principio democrático del pluralismo de los medios, no son ideológicas sino que han servido convertir los medios públicos polacos en un instrumento de poder.

## Palabras clave

Polonia, medios públicos, medios nacionales, pluralismo de los medios, instrumentalización política de los medios

## INTRODUCTION : LE RESSENTIMENT COMME FORCE POLITIQUE DANS LES DÉMOCRATIES DITES ILLIBÉRALES

La transition démocratique de la Pologne après la chute du régime communiste en 1989 a été pendant longtemps considérée comme réussie à tous les niveaux et a valu à ce pays des palmes de ses voisins ouest-européens ainsi que celles des institutions internationales. (Mink, 2015) La création des institutions démocratiques et l'institutionnalisation des règles de l'État de droit ont été accompagnées par la transition des médias. Ainsi les médias polonais se sont vite diversifiés, sans pour autant s'émanciper complètement par rapport au champ politique. Cette évolution a été accompagnée par les journalistes, parmi les premiers à être convaincus par la nécessité de la démocratisation des médias et de leur affranchissement des tutelles politiques après un demi-siècle de l'instrumentalisation de la fonction journalistique par le régime d'obédience communiste. (Holubowicz, 1998, 2002)
En même temps, les transformations post-1989, d'inspiration libérale, ont fait naître d'énormes frustrations dans de larges couches de la société polonaise. L'accroissement considérable du niveau de la richesse nationale par habitant s'étant accompagné d'un accroissement aussi considérable d'inégalités dans le pays, cet écart est perçu comme insupportable par de nombreux Polonais, même si le niveau de vie moyen en Pologne n'a pas cessé de croître depuis plus de 25 ans. D'autant plus que le problème de la pauvreté n'a pas été réglé dans de nombreuses régions périphériques du pays, éloignées des grands centres urbains et économiques.

Le rejet massif des élites politiques, économiques et sociales occidentalisées, associées surtout à l'idéologie libérale (alors que la généalogie de ces élites est d'abord à rechercher dans les transformations sociales de l'époque de la Pologne populaire (Leder, 2014), a été la conséquence directe d'un ressentiment profond nourri à l'encontre des classes moyennes supérieures occidentalisées, considérées comme se préoccupant avant tout de leur propre intérêt. Ce rejet a constitué un terreau idéal pour faire prospérer des projets populistes. Celui du parti souverainiste, identitaire et populiste<fnref n="1" /> Droit et Justice (PiS) a pris corps en octobre 2015 lorsque ce parti est arrivé au pouvoir. Au lieu de parler de populisme, à cause de la polysémie de cette notion, certains auteurs, dont le sociologue politique, spécialiste de l'Europe centrale et orientale Georges Mink (2016), préfèrent parler des démocraties illibérales étant donné qu'une dérive autoritaire a préalablement touché d'autres pays de l'Europe centrale.

Ainsi, rappelle Mink, « en 2016, Hongrie, Pologne, Slovaquie et Croatie [étaient] gouvernés par des leaders souverainistes flirtant parfois avec les extrêmes droites antisystèmes, avec récupération d'éléments de leur idéologie. » (Mink, 2016, p.6) Dans les pays qui peuvent être qualifiés de la sorte, les gouvernants ont, certes, été élus démocratiquement mais instrumentalisent les institutions démocratiques à leur profit pour garder le pouvoir. Parmi ces mesures d'instrumentalisation, on peut citer les transformations de la Constitution, les attentes à l'indépendance de la justice ainsi que de nouvelles orientations dans la politique étrangère. En effet, dans ces pays, ces mesures de remodelage des institutions s'accompagnent d'un discours de justification et de mobilisation composé, en premier lieu, d'une narration historique nationaliste basée sur les éléments soigneusement choisis de l'histoire nationale, mais aussi sur d'autres éléments comme, par exemple, la peur de l'étranger étant donné que la Nation essentialisée se retrouve au centre des nouvelles narrations officielles. Ce discours a besoin d'un canal pour atteindre ses destinataires, c'est pourquoi on n'a pas tardé à subordonner les médias publics aux projets partisans.

En ce qui concerne la Pologne, depuis qu'il dispose d'une confortable majorité à la Diète, le parti de la droite souverainiste PiS continue à mettre à profit le mécontentement et les frustrations d'une partie de la population polonaise pour façonner durablement le pays selon ses desseins. La politique sociale généreuse du gouvernement lui a gagné de nombreux électeurs qui lui restent fidèles. Mais en même temps, le pouvoir en place a entrepris une profonde transformation des institutions du pays (le Tribunal constitutionnel, l'institution judiciaire, les médias publics, le système éducatif) pour qu'elles servent ses desseins et ses intérêts, au point de les vider de leur essence démocratique, représentée, entre autres, par la séparation des pouvoirs, l'indépendance des médias, le respect des opinions minoritaires, etc. (Holubowicz, 2016) comme l'avaient déjà fait certains de ses voisins. Si bien que l'on parle de plus en plus de l'orbanisation (ou de la putinisation de la Pologne et de l'orbanisation des médias polonais (Schwertner, 2017 ; Blumsztajn, 2017)

......

<footnote n="1">1. Dans l'acceptation que donne à ce terme Jan-Werner Müller (2016) et qui, en résumé, définit les partis populistes comme foncièrement antipluralistes qui fondent leur légitimité sur la notion du peuple mal représenté symboliquement construite mais non moins floue. Une fois arrivés au pouvoir, ces partis court-circuitent le processus démocratique et instrumentalisent les institutions à leur propre profit.</footnote>
En même temps, les transformations post-1989, d'inspiration libérale, ont fait naître d'énormes frustrations dans de larges couches de la société polonaise. L'accroissement considérable du niveau de la richesse nationale par habitant s'étant accompagné d'un accroissement aussi considérable d'inégalités dans le pays, cet écart est perçu comme insupportable par de nombreux Polonais, même si le niveau de vie moyen en Pologne n'a pas cessé de croître depuis plus de 25 ans. D'autant plus que le problème de la pauvreté n'a pas été réglé dans de nombreuses régions périphériques du pays, éloignées des grands centres urbains et économiques.

Le rejet massif des élites politiques, économiques et sociales occidentalisées, associées surtout à l'idéologie libérale (alors que la généalogie de ces élites est d'abord à rechercher dans les transformations sociales de l'époque de la Pologne populaire (Leder, 2014), a été la conséquence directe d'un ressentiment profond nourri à l'encontre des classes moyennes supérieures occidentalisées, considérées comme se préoccupant avant tout de leur propre intérêt. Ce rejet a constitué un terreau idéal pour faire prospérer des projets populistes. Celui du parti souverainiste, identitaire et populiste<fnref n="1" /> Droit et Justice (PiS) a pris corps en octobre 2015 lorsque ce parti est arrivé au pouvoir. Au lieu de parler de populisme, à cause de la polysémie de cette notion, certains auteurs, dont le sociologue politique, spécialiste de l'Europe centrale et orientale Georges Mink (2016), préfèrent parler des démocraties illibérales étant donné qu'une dérive autoritaire a préalablement touché d'autres pays de l'Europe centrale.

Ainsi, rappelle Mink, « en 2016, Hongrie, Pologne, Slovaquie et Croatie [étaient] gouvernés par des leaders souverainistes flirtant parfois avec les extrêmes droites antisystèmes, avec récupération d'éléments de leur idéologie. » (Mink, 2016, p.6) Dans les pays qui peuvent être qualifiés de la sorte, les gouvernants ont, certes, été élus démocratiquement mais instrumentalisent les institutions démocratiques à leur profit pour garder le pouvoir. Parmi ces mesures d'instrumentalisation, on peut citer les transformations de la Constitution, les attentes à l'indépendance de la justice ainsi que de nouvelles orientations dans la politique étrangère. En effet, dans ces pays, ces mesures de remodelage des institutions s'accompagnent d'un discours de justification et de mobilisation composé, en premier lieu, d'une narration historique nationaliste basée sur les éléments soigneusement choisis de l'histoire nationale, mais aussi sur d'autres éléments comme, par exemple, la peur de l'étranger étant donné que la Nation essentialisée se retrouve au centre des nouvelles narrations officielles. Ce discours a besoin d'un canal pour atteindre ses destinataires, c'est pourquoi on n'a pas tardé à subordonner les médias publics aux projets partisans.

En ce qui concerne la Pologne, depuis qu'il dispose d'une confortable majorité à la Diète, le parti de la droite souverainiste PiS continue à mettre à profit le mécontentement et les frustrations d'une partie de la population polonaise pour façonner durablement le pays selon ses desseins. La politique sociale généreuse du gouvernement lui a gagné de nombreux électeurs qui lui restent fidèles. Mais en même temps, le pouvoir en place a entrepris une profonde transformation des institutions du pays (le Tribunal constitutionnel, l'institution judiciaire, les médias publics, le système éducatif) pour qu'elles servent ses desseins et ses intérêts, au point de les vider de leur essence démocratique, représentée, entre autres, par la séparation des pouvoirs, l'indépendance des médias, le respect des opinions minoritaires, etc. (Holubowicz, 2016) comme l'avaient déjà fait certains de ses voisins. Si bien que l'on parle de plus en plus de l'orbanisation (ou de la putinisation de la Pologne et de l'orbanisation des médias polonais (Schwertner, 2017 ; Blumsztajn, 2017)

......

<footnote n="1">1. Dans l'acceptation que donne à ce terme Jan-Werner Müller (2016) et qui, en résumé, définit les partis populistes comme foncièrement antipluralistes qui fondent leur légitimité sur la notion du peuple mal représenté symboliquement construite mais non moins floue. Une fois arrivés au pouvoir, ces partis court-circuitent le processus démocratique et instrumentalisent les institutions à leur propre profit.</footnote>
Ainsi, selon le rapport de l'ONG américaine étudiant l'état de la démocratie dans le monde Freedom House, ces dernières années, la Pologne ne cesse de perdre des points dans le classement mesurant le niveau de liberté politique et des libertés publiques.<fnref n="2" /> Dans le classement 2020 de la liberté de la presse de Reporters sans frontières, la Pologne occupe la 62ème place sur 180 et a perdu 3 places par rapport à l'année précédente et 8 places par rapport à l'année 2017. Selon le même classement, la Pologne occupait la 18ème place en 2015, avant l'arrivée du PiS au pouvoir. Selon RSF, ce déclassement s'explique par une nouvelle détérioration de la situation au regard des standards démocratiques. En effet, selon cet organisme, « les tentatives de mise au pas du système judiciaire par le pouvoir en place commencent à produire leurs effets sur la liberté d'expression dans les médias indépendants. On assiste ainsi à une pénalisation croissante des sanctions contre la presse en matière de diffamation. »<fnref n="3" />

Dans le présent article, nous nous proposons de mettre en lumière certains de ces proces-
sus actuellement à l’œuvre à partir des transformations pouvant être observées dans les
médias du pays, aux prises avec le pouvoir en place.

LE PRINCIPE DU PLURALISME MIS À MAL DANS LES MÉDIAS PUBLICS POLONAIS INSTRUMENTALISÉS

Le principe de pluralisme (d'opinions, de partis politiques, de médias) est « l'un des mar-
queurs fondamentaux de la pratique démocratique » (Benoist, 2011). Considéré comme
l'une des expressions de la diversité culturelle (Bouquillion, 2011), ce principe est aussi
l'une des applications essentielles du principe de la liberté de communication. Dans le
domaine des médias, il s'agit encore plus qu'ailleurs d'un principe idéologique plutôt que
d'une situation de fait, c'est pourquoi la loi joue un rôle essentiel pour imposer un « devoir
être » aux différents acteurs afin que le pluralisme y soit assuré et préservé. (Isar, 2011)

Même si le principe de pluralisme des médias n'a pas été officiellement mis en cause en
Pologne, dans les faits, il est mis à mal notamment par la transformation des médias publics
en instrument de pouvoir au profit du parti du gouvernement PiS. Au point que, dans leurs
structures, leur supervision et les contenus de leurs programmes d'information, ces médias
s'apparentent aujourd'hui davantage aux médias d'État ou aux médias gouvernementaux tels
qu'ils existent dans les pays aux régimes autoritaires, en Afrique par exemple. (Balima, 2014)

En effet, « réformer » les médias publics a été l'une des premières mesures prises par le
gouvernement ultraconservateur formé par le parti Droit et Justice. Considérant que ces
médias ne remplissaient pas correctement le rôle de service public qui leur était confié,
le gouvernement du parti téléguidé par Jaroslaw Kaczynski s'est fixé comme objectif de
transformer les médias publics polonais fonctionnant, jusqu'à l'arrivée au pouvoir du parti
Droit et Justice en octobre 2015 comme des sociétés de droit commercial contrôlées par
l'État (Holubowicz, 2013, 2015) en institutions culturelles « nationales » parrainées par un
Conseil des médias nationaux (Rada Mediow narodowych)<fnref n="4" />.

Hormis les changements institutionnels, impliquant la modification des structures et le
placement des cadres loyaux à la tête de différentes institutions des médias publics, cette
transformation a aussi impliqué d'importants changements au sein des programmes ain-
si que des modifications substantielles des standards journalistiques et des pratiques des

<footnote n="2">2. Cf. https://freedomhouse.org/country/poland/freedom-world/2020, (Consulté le 12 juin 2020)</footnote>

<footnote n="3">3. Cf. https://rsf.org/fr/classement, (Consulté en avril 2020)</footnote>

<footnote n="4">4. Cette institution collégiale créée en 2016 a notamment pour mission de nommer et de révoquer les dirigeants et les conseils de surveillance des médias publics, mission qui auparavant faisait partie des attributions de KRRiTV, instance de régulation des médias audiovisuels en Pologne.</footnote>
Ainsi, selon le rapport de l'ONG américaine étudiant l'état de la démocratie dans le monde Freedom House, ces dernières années, la Pologne ne cesse de perdre des points dans le classement mesurant le niveau de liberté politique et des libertés publiques.<fnref n="2" /> Dans le classement 2020 de la liberté de la presse de Reporters sans frontières, la Pologne occupe la 62ème place sur 180 et a perdu 3 places par rapport à l'année précédente et 8 places par rapport à l'année 2017. Selon le même classement, la Pologne occupait la 18ème place en 2015, avant l'arrivée du PiS au pouvoir. Selon RSF, ce déclassement s'explique par une nouvelle détérioration de la situation au regard des standards démocratiques. En effet, selon cet organisme, « les tentatives de mise au pas du système judiciaire par le pouvoir en place commencent à produire leurs effets sur la liberté d'expression dans les médias indépendants. On assiste ainsi à une pénalisation croissante des sanctions contre la presse en matière de diffamation. »<fnref n="3" />

Dans le présent article, nous nous proposons de mettre en lumière certains de ces proces-
sus actuellement à l’œuvre à partir des transformations pouvant être observées dans les
médias du pays, aux prises avec le pouvoir en place.

LE PRINCIPE DU PLURALISME MIS À MAL DANS LES MÉDIAS PUBLICS POLONAIS INSTRUMENTALISÉS

Le principe de pluralisme (d'opinions, de partis politiques, de médias) est « l'un des mar-
queurs fondamentaux de la pratique démocratique » (Benoist, 2011). Considéré comme
l'une des expressions de la diversité culturelle (Bouquillion, 2011), ce principe est aussi
l'une des applications essentielles du principe de la liberté de communication. Dans le
domaine des médias, il s'agit encore plus qu'ailleurs d'un principe idéologique plutôt que
d'une situation de fait, c'est pourquoi la loi joue un rôle essentiel pour imposer un « devoir
être » aux différents acteurs afin que le pluralisme y soit assuré et préservé. (Isar, 2011)

Même si le principe de pluralisme des médias n'a pas été officiellement mis en cause en
Pologne, dans les faits, il est mis à mal notamment par la transformation des médias publics
en instrument de pouvoir au profit du parti du gouvernement PiS. Au point que, dans leurs
structures, leur supervision et les contenus de leurs programmes d'information, ces médias
s'apparentent aujourd'hui davantage aux médias d'État ou aux médias gouvernementaux tels
qu'ils existent dans les pays aux régimes autoritaires, en Afrique par exemple. (Balima, 2014)

En effet, « réformer » les médias publics a été l'une des premières mesures prises par le
gouvernement ultraconservateur formé par le parti Droit et Justice. Considérant que ces
médias ne remplissaient pas correctement le rôle de service public qui leur était confié,
le gouvernement du parti téléguidé par Jaroslaw Kaczynski s'est fixé comme objectif de
transformer les médias publics polonais fonctionnant, jusqu'à l'arrivée au pouvoir du parti
Droit et Justice en octobre 2015 comme des sociétés de droit commercial contrôlées par
l'État (Holubowicz, 2013, 2015) en institutions culturelles « nationales » parrainées par un
Conseil des médias nationaux (Rada Mediow narodowych)<fnref n="4" />.

Hormis les changements institutionnels, impliquant la modification des structures et le
placement des cadres loyaux à la tête de différentes institutions des médias publics, cette
transformation a aussi impliqué d'importants changements au sein des programmes ain-
si que des modifications substantielles des standards journalistiques et des pratiques des

<footnote n="2">2. Cf. https://freedomhouse.org/country/poland/freedom-world/2020, (Consulté le 12 juin 2020)</footnote>

<footnote n="3">3. Cf. https://rsf.org/fr/classement, (Consulté en avril 2020)</footnote>

<footnote n="4">4. Cette institution collégiale créée en 2016 a notamment pour mission de nommer et de révoquer les dirigeants et les conseils de surveillance des médias publics, mission qui auparavant faisait partie des attributions de KRRiTV, instance de régulation des médias audiovisuels en Pologne.</footnote>
journalistes dans le sens, par exemple, d'un choix et d'une hiérarchisation politiquement
orientés des informations) qui doivent désormais servir plus que jamais la ligne directrice
officielle. Cette nouvelle ligne directrice est désormais appliquée dans les médias publics
principalement par les journalistes favorables au régime en place, peu importe que leur
professionnalisme puisse parfois poser question.<fnref n="5" /> Par conséquent, depuis, 228 journalistes
ont été contraints de quitter différentes rédactions des médias publics comme l'indiquait
l'association professionnelle *Towarzystwo Dziennikarskie* sur sa page web en octobre 2017.<fnref n="6" />

D'autres mesures, déjà prises ou à venir, visent les médias privés d'opposition. Ainsi, certains journaux ont déjà été mis en difficulté par la décision du gouvernement de la majorité au pouvoir de ne plus abonner les administrations publiques aux journaux qui lui sont hostiles. Les médias d'opposition sont également privés des annonces de la communication publique ainsi que des investissements publicitaires provenant des entreprises publiques ou contrôlées par l'État comme le démontre, dans son rapport, Tadeusz Kowalski, professeur de journalisme à l'Université de Varsovie. « Les dépenses publicitaires des entreprises publiques et parapubliques polonaises (SSP) se caractérisent avant tout par le fait d'éviter les médias qui ne sont pas pro-gouvernementaux, [...] indépendamment de leur position sur le marché » conclut-il son analyse. (Kowalski, 2020, p. 31)

Depuis longtemps, les médias privés critiques envers le PiS redoutaient aussi des mesures
visant à limiter la participation des capitaux étrangers au sein des entreprises médiatiques
polonaises. Affichées comme une « repolonisation » des médias en Pologne, elles ont été
même considérées comme « une garantie de leur pluralisme » par Jaroslaw Gowin, ministre
de la Science et de l'Enseignement supérieur, alors que le vice-président du Sénat Adam
Bielan déclarait en juin 2019 que « la repolonisation des médias était plus importante que
celle des banques ». (Kublik, 2019) Ces mesures, destinées en fait à mettre au pas les médias
d'opposition dont les principaux, comme le newsmagazine *Newsweek Polska* ou la chaîne de
télévision TVN sont effectivement détenus par les propriétaires étrangers.<fnref n="7" />, sont en train
d'être prises. Le rachat de Polska Press, groupe de média détenu jusqu'alors par le groupe
de presse allemand Verlagsgruppe Passau, par le groupe pétrolier PKN Orlen, était le pre-
mier pas dans ce sens. Ainsi, ce groupe contrôlé par l'État polonais et qui n'a rien à voir avec
les médias, va détenir désormais 20 parmi 24 quotidiens de la PQR en Pologne, environ 120
hebdomadaires locaux, des journaux gratuits, quelques centaines de sites web d'information
ainsi que quelques imprimeries. Selon le quotidien d'opposition *Gazeta Wyborcza*, après ce
rachat, PKN Orlen, qui, en novembre 2021, a déjà racheté Ruch, le principal réseau de dis-
tribution de la presse en Pologne, « aura l'accès aux données de 17,4 millions d'utilisateurs
de services web locaux ce qui lui permettrait de créer un réseau de portails régionaux de
propagande fonctionnant à l'aide d'algorithmes et d'analyse de données. » (Szostak, 2021)

Ce rachat a été avalisé par L'Office de défense de la concurrence et des consommateurs début février 2021. (Kublik, 2021 ; Kublik & Imielski, 2020) La taxation des revenus publicitaires des médias est une seconde mesure formulée dans un projet de loi déposé le 2 février 2021. Cette nouvelle taxe visant avant tout les médias privés a été présentée par le gouvernement polonais comme une contribution des médias et du secteur des Tic à la lutte contre l'épidémie du Covid-19. Néanmoins, aux yeux des experts et des observateurs du secteur médiatique polonais en Pologne et à l'étranger, il n'y a pas de doute que les médias privés d'opposition sont les premiers visés par ce nouvel impôt qui, si elle est approuvée par le Parlement, va les fragiliser davantage. (Ostruszka, 2021)

......

<footnote n="5">5. Selon une anecdote relatée par une connaissance connaissant bien la situation au sein des médias publics polonais, un journaliste nouvellement recruté ne saurait pas ce qu'est l'AFP.</footnote>

<footnote n="6">6. http://towarzystwodziennikarskie.pl/, (Consulté en octobre 2017 et en juin 2020)</footnote>

<footnote n="7">7. Ainsi *Newsweek Polska* est la propriété d'un groupe helvético-allemand Ringier Axel Springer Polska (RASP) alors que la chaîne de télévision TVN est détenue à 100 % par le groupe de communication américain Discovery.</footnote>
journalistes dans le sens, par exemple, d'un choix et d'une hiérarchisation politiquement
orientés des informations) qui doivent désormais servir plus que jamais la ligne directrice
officielle. Cette nouvelle ligne directrice est désormais appliquée dans les médias publics
principalement par les journalistes favorables au régime en place, peu importe que leur
professionnalisme puisse parfois poser question.<fnref n="5" /> Par conséquent, depuis, 228 journalistes
ont été contraints de quitter différentes rédactions des médias publics comme l'indiquait
l'association professionnelle *Towarzystwo Dziennikarskie* sur sa page web en octobre 2017.<fnref n="6" />

D'autres mesures, déjà prises ou à venir, visent les médias privés d'opposition. Ainsi, certains journaux ont déjà été mis en difficulté par la décision du gouvernement de la majorité au pouvoir de ne plus abonner les administrations publiques aux journaux qui lui sont hostiles. Les médias d'opposition sont également privés des annonces de la communication publique ainsi que des investissements publicitaires provenant des entreprises publiques ou contrôlées par l'État comme le démontre, dans son rapport, Tadeusz Kowalski, professeur de journalisme à l'Université de Varsovie. « Les dépenses publicitaires des entreprises publiques et parapubliques polonaises (SSP) se caractérisent avant tout par le fait d'éviter les médias qui ne sont pas pro-gouvernementaux, [...] indépendamment de leur position sur le marché » conclut-il son analyse. (Kowalski, 2020, p. 31)

Depuis longtemps, les médias privés critiques envers le PiS redoutaient aussi des mesures
visant à limiter la participation des capitaux étrangers au sein des entreprises médiatiques
polonaises. Affichées comme une « repolonisation » des médias en Pologne, elles ont été
même considérées comme « une garantie de leur pluralisme » par Jaroslaw Gowin, ministre
de la Science et de l'Enseignement supérieur, alors que le vice-président du Sénat Adam
Bielan déclarait en juin 2019 que « la repolonisation des médias était plus importante que
celle des banques ». (Kublik, 2019) Ces mesures, destinées en fait à mettre au pas les médias
d'opposition dont les principaux, comme le newsmagazine *Newsweek Polska* ou la chaîne de
télévision TVN sont effectivement détenus par les propriétaires étrangers.<fnref n="7" />, sont en train
d'être prises. Le rachat de Polska Press, groupe de média détenu jusqu'alors par le groupe
de presse allemand Verlagsgruppe Passau, par le groupe pétrolier PKN Orlen, était le pre-
mier pas dans ce sens. Ainsi, ce groupe contrôlé par l'État polonais et qui n'a rien à voir avec
les médias, va détenir désormais 20 parmi 24 quotidiens de la PQR en Pologne, environ 120
hebdomadaires locaux, des journaux gratuits, quelques centaines de sites web d'information
ainsi que quelques imprimeries. Selon le quotidien d'opposition *Gazeta Wyborcza*, après ce
rachat, PKN Orlen, qui, en novembre 2021, a déjà racheté Ruch, le principal réseau de dis-
tribution de la presse en Pologne, « aura l'accès aux données de 17,4 millions d'utilisateurs
de services web locaux ce qui lui permettrait de créer un réseau de portails régionaux de
propagande fonctionnant à l'aide d'algorithmes et d'analyse de données. » (Szostak, 2021)

Ce rachat a été avalisé par L'Office de défense de la concurrence et des consommateurs début février 2021. (Kublik, 2021 ; Kublik & Imielski, 2020) La taxation des revenus publicitaires des médias est une seconde mesure formulée dans un projet de loi déposé le 2 février 2021. Cette nouvelle taxe visant avant tout les médias privés a été présentée par le gouvernement polonais comme une contribution des médias et du secteur des Tic à la lutte contre l'épidémie du Covid-19. Néanmoins, aux yeux des experts et des observateurs du secteur médiatique polonais en Pologne et à l'étranger, il n'y a pas de doute que les médias privés d'opposition sont les premiers visés par ce nouvel impôt qui, si elle est approuvée par le Parlement, va les fragiliser davantage. (Ostruszka, 2021)

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<footnote n="5">5. Selon une anecdote relatée par une connaissance connaissant bien la situation au sein des médias publics polonais, un journaliste nouvellement recruté ne saurait pas ce qu'est l'AFP.</footnote>

<footnote n="6">6. http://towarzystwodziennikarskie.pl/, (Consulté en octobre 2017 et en juin 2020)</footnote>

<footnote n="7">7. Ainsi *Newsweek Polska* est la propriété d'un groupe helvético-allemand Ringier Axel Springer Polska (RASP) alors que la chaîne de télévision TVN est détenue à 100 % par le groupe de communication américain Discovery.</footnote>