# César ITIER, Palabras clave de la sociedad y la cultura incas

Pablo F. Sendón

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OpenEdition
Journals

**Edición electrónica**

URL: https://journals.openedition.org/jsa/23689

DOI: 10.4000/13hl0

ISSN: 1957-7842

**Editor**

Société des américainistes

**Edición impresa**

Paginación: 242-253

ISBN: 978-2-902715-23-7

ISSN: 0037-9174

**Referencia electrónica**

Pablo F. Sendón, «César ITIER, *Palabras clave de la sociedad y la cultura incas*,» *Journal de la Société des américainistes* [En línea], 110-2 | 2024, Publicado el 31 diciembre 2024, consultado el 23 julio 2025.

URL: http://journals.openedition.org/jsa/23689; DOI: https://doi.org/10.4000/13hl0

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# César ITIER, *Palabras clave de la sociedad y la cultura incas*

Pablo F. Sendón

## REFERENCIA

César ITIER, *Palabras clave de la sociedad y la cultura incas*, Editorial Comentarios/Instituto Francés de Estudios Andinos, Lima, 2023, 390 p., bibliogr., ill. (en color y blanco y negro), mapas, cuadros.

1. El hecho de que un lector apenas aficionado a las dos grandes asignaturas abordadas con inmejorable maestría en la obra por comentar -filología quechua y sociedad/cultura inca- se atreva a pronunciarse sobre ella podría tomarse como un gesto de impertinencia, y probablemente así lo sea. De todos modos, y a sabiendas de que ya a un año de su publicación circulan solo dos escritos sobre ella -el primero una reproducción de fragmentos de la introducción al propio volumen (Itier 2023) y el segundo una reseña más bien parca (Andrade Ciudad 2024)-, nos inquieta la idea de que uno de los mejores libros publicados en lo que va de este siglo consagrado al área andina en sus múltiples materias pase desapercibido a una société interesada largamente en ella. Ante esta eventualidad, y a la espera de la reacción de los verdaderos especialistas, nos animamos a esbozar el contenido de un volumen que por su factura y calidad merece una lectura mucho más entendida de la que podemos ofrecer.

2. Presentado formalmente como un "trabajo filológico" (p. 11) y como una "semántica histórica" (p. 21) situada en el terreno de la "antropología histórica" (p. 22), el libro consiste en el análisis pormenorizado de 18 términos de la lengua quechua, "resaltantes en el repertorio conceptual del siglo xvi", la mayoría de los cuales pertenece al "campo sociopolítico" (p. 17) o al "vocabulario sociopolítico" (p. 351) de la sociedad y la cultura incas. Las respectivas "monografías léxicas" (p. 21) que componen la obra han sido ordenadas alfabéticamente y en cada una de ellas el procedimiento ha sido el mismo:
partiendo de la diversidad de referentes y empleos que los términos detentan en la actualidad, y comparando sus respectivos usos con aquellos observados en el corpus del quechua colonial y en las fuentes escritas de los siglos XVI y XVII, se presentan "los usos observados en grupos diferenciados que corresponden a otras tantas acepciones y [se formula] una hipótesis que integra estas acepciones en un esquema histórico" (p. 21-22). El resultado de esta "reconstrucción diacrónica" es el mismo: la determinación de "la evolución divergente [de los términos] de una noción originalmente menos fragmentada" (p. 22). En cada caso se ensayan hipótesis para explicar los respectivos procesos de divergencia y todas ellas remiten a su vez a una hipótesis de carácter más general –ampliamente desarrollada en el capítulo preliminar– acerca de la identificación del foco original del quechua (y del aimara) y sus respectivas etapas de expansión geográfica y de diversificación dialectal. El telón de fondo de la obra es entonces un espacio protoquechua asociado a la cuenca o al valle de lo que hoy es Ayacucho y su ulterior difusión durante lo que los arqueólogos llaman Horizonte Medio (600-1000 AD) como resultado de la expansión y de la colonización huari del sur del Perú (p. 33).

La artillería movilizada para acometer esta tarea es monumental y supone un profundo –y quizás excepcional– conocimiento del quechua como lengua escrita y hablada. El corpus colonial antes mencionado, consistente en particular en sermonarios y obras de teatro, asciende a unas 1200 páginas y las fuentes de los siglos XVI y XVII se reparten en numerosos diccionarios, gramáticas, crónicas y documentos de diversa índole. A esto se le suma la serie de diccionarios y gramáticas contemporáneas de los quechuas de las distintas regiones del Perú, así como de los diferentes países andinos, y una no menos importante cosecha personal de "literatura oral" –resultado de un diálogo sostenido a lo largo de décadas con hablantes nativos de la lengua procedentes de distintas extracciones y sitios de los Andes– que ha sido incluida en pequeñísimas dosis a lo largo del libro con una sobriedad que merece ser destacada y de la que no se hace el menor tipo de alarde. A todo esto, nuevamente, se le suma el conocimiento acabado de la literatura (lingüística, arqueológica, histórica, etnohistórica, antropológica y etnográfica) pertinente para abordar los diversos problemas desplegados en cada una de las monografías y, por si todo esto fuera poco, el estudio de las representaciones plásticas (iconografía) para completar el análisis de los conceptos. Se está en presencia de una montaña, o de una catedral. Y, sin embargo, lo que verdaderamente impresiona del libro no es tanto eso como el proceso de destilación al que fue sometido tamaño corpus. Mejor aún, lo verdaderamente notable es la gimnasia de razonamiento (por momentos deslumbrante, a falta de un adjetivo más feliz) y la precisión (ciertamente quirúrgica) con la que fueron abordados los diferentes términos en sí mismos, en sus respectivos derroteros y en sus imbricadas relaciones. En lo que sigue nos limitaremos a enumerar los términos estudiados comenzando por el conjunto de aquellos en los que se ha hecho explícito su sentido metafórico ya que desde esta perspectiva –la de "la extensión metafórica" (p. 351) de los términos– es posible "identificar los aspectos fundamentales de la representación que la sociedad andina del período inca se hacía de sí misma, es decir, los principios ideológicos sobre los cuales se construyó" (p. 351).

Apu, el primero de los términos estudiados, significa "mayor de dos parientes" (p. 54) o "mayor de un grupo familiar" (p. 57) y, en su asociación con la acepción más conocida de "señor" (p. 55) o "[persona] de mayor jerarquía" (p. 56), ambos "implican una doble metáfora: la sociedad es como una familia y el jefe es como un anciano" (p. 56; énfasis en el

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original). Esta metáfora, a su vez, supone otra: “la proximidad social como consanguinidad” (p. 60; énfasis en el original), y lo que parece haber hecho el Estado inca fue extender “a una escala universal el ideal de una sociedad basada en vínculos de sangre que garantizaran la confianza entre sus miembros” (p. 61). En este sentido, la “metáfora de la sociedad como grupo consanguíneo fue fundamental en el sistema político inca” (p. 62).

Este uso metafórico se ve replicado en otros de los términos estudiados, como es el caso de *ayllu* o “boleadora”, un arma de guerra empleada por una “unidad de movilización militar” (p. 95), otra acepción del término, que también es una “parentela” (p. 87) y, en términos algo más precisos, “un conjunto de linajes que reivindicaban un ancestro común” (p. 91). Ahora bien, “la acepción ‘parentela’ se formó como una metáfora de la boleadora” (p. 96) ya que, propone el autor de manera conjetural, “las sólidas tiras de cuero que unen en forma radial a las bolas de piedra del aillu-arma fueron [...] una imagen de los lazos de parentesco que, a través del ancestro apical, vinculaban a las unidades domésticas del aillu materializadas en casas redondas. El ancestro fundador sería entonces como el guerrero que maneja el arma” (p. 96). Y, en efecto, en el concepto de *mallki* están albergadas nociones tales como “ancestro [histórico] masculino” (p. 147), “guerrero conquistador” (p. 159) y “vegetal plantado” (p. 149), o más específicamente trasplantado, y “la imagen del ancestro como vegetal plantado es parte de un concepto metafórico mayor: *un linaje es una planta frutal*” (p. 149; énfasis en el original). En otros términos (no en los del autor sino en los de quien escribe estas líneas), la boleadora parece ser al *ayllu* lo que la planta (en rigor “el complejo metafórico ‘raíz → planta → yema → flor → fruto’ [p. 149]) al *mallki* así como al segmento que surge de él: el linaje o *ayllu*.

Fenómenos de la misma naturaleza se ven replicados en los términos *kuraqa*, *inka* y en el de por sí polisémico *willka*. La institución de los curacazgos fue una creación del “Estado cuzqueño para reemplazar sistemas de poder radicalmente diferentes de ellos” (p. 121) y el término *kuraqa*, además de “líder” en general (p. 126) significa –a la manera de *apu*– “mayor (de una fratría)” (p. 122) o “mayor (dentro de una fratría)” (p. 123). Con la administración cuzqueña “el aillu se concretiza ante todo en lazos de hermandad entre los miembros de su generación masculina plenamente activa [y esto es] lo que explica que su líder sea conceptualizado como un ‘hermano mayor’” (p. 125). Incluso más, “la metáfora del líder como hermano mayor parece haber tenido por trasfondo una marcada diferencia jerárquica entre hermanos mayores (*kuraq*) y menores (*sullk’a*) dentro de la familia” (p. 126), e incluso todavía más: “la jerarquía estatal inca se concebía metafóricamente como una diferencia en el orden de los nacimientos” (p. 128), de la que los propios incas parecen haber estado exceptuados. En efecto, *inka* es un término que primariamente designa “una categoría de personas” y subsidiariamente al “soberano” (p. 105), a una “asociación guerrera, en la cual el soberano figuraba como un *primus inter pares*” (p. 112) o al título “que llevaban los miembros de una ‘orden de caballería’ multiétnica” (p. 114). Lejos de referirse a una “nobleza”, *inka* designa “a hombres que por su condición de guerreros eran considerados como ‘apartados’ o ‘separados’ fiscalmente del común de los productores” (p. 118), y su misma condición de separados “los unía en una hermandad” (p. 118). “Por eso”, concluye el autor, “en los términos de la antropología social comparada, debemos considerar a los incas prehispánicos como una asociación, es decir, como una unidad social que no tenía por base el parentesco”; se trata de una “asociación guerrera” (p. 118-119). Por lo pronto, queremos subrayar el empleo metafórico del término: “la metáfora de la separación de
los guerreros administradores, es decir, de los incas, con respecto al resto de la población [...] es en cierta forma equivalente a la imagen occidental de 'superioridad', aunque se distingue de ella por incidir más en la división del trabajo (guerra y gobierno vs. producción) que en la noción de dominación" (p. 353-354). *Willka*, por su parte, significa un montón de cosas, pero aquí destacaremos solo sus acepciones de "ancestro mítico metamorfoseado en cerro", "ancestro histórico", "progenitor de aillu" (p. 303), "persona poderosa de un tiempo remoto", "hombre pudiente [cuya] prosperidad económica [se basaba] en la ganadería, su amplia clientela y su éxito militar"- (p. 304-305), y un árbol de uso medicinal y alucinógeno. La asociación, una vez establecida, es por lo demás sugerente: el hombre pudiente y poderoso, fundador de grupos, recibía el mismo nombre que el árbol cuyo fruto tenía el privilegio de consumir o proveer: "consumidor exclusivo o proveedor de *willka*, el poderoso aparecía como el representante de la semilla que daba acceso al mundo espiritual. Para sus allegados, él era literalmente la *willka* y por eso fue designado mediante el nombre de ese vegetal [...] Esta metáfora se remonta por lo menos al Horizonte Medio" (p. 311).

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Suyu, por su parte, "implica siempre la noción fundamental de 'disposición alargada': de hilos de colores en una tela, de una porción de terreno, de un grupo de personas, etc." (p. 263). Asimismo suyu "designa a las filas de hombres movilizados para la guerra o el trabajo" (p. 268) y, en su uso político-administrativo, hace referencia a las divisiones del imperio inca (*Tawantinsuyu*), tratándose de divisiones poblacionales en lugar de territoriales (p. 270): "el imperio [consistió], para sus dirigentes, en cuatro filas arquetípicas de guerreros o de trabajadores, y no en espacios geográficos" (p. 276). Ahora bien, "existen indicios de que la acepción [fila de guerreros/fila de trabajadores] se formó como metáfora de la imagen del suyu textil" (p. 282).

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Aunque no se haga referencia explícita a ello (al menos que se nos haya pasado por alto), en el resto de los términos se descubre también un contenido metafórico en sí mismo y en relación con los mencionados hasta aquí. De este modo, *awqa* encarna el arquetipo opuesto al del *apu*: aquí estamos en presencia del "conflictivo", "insumiso" e "ingrato" (p. 73) y de una "categoría particular de ladrón" (p. 75), así como de la figura de "quien no respetaba la ética de la disciplina estatal y de la reciprocidad social, perpetuando en el presente y dentro de la sociedad un comportamiento en cierta forma precultural" (p. 77). Se trata del "Otro" (p. 85) por autonomasia asociado al *purum pacha*, término que alude al "tiempo de las behetrías" (p. 189) tratándose, en términos más generales, del "gran relato" (p. 190) inca relativo a todo aquello que queda fuera del Tahuantinsuyu, en espacio y tiempo; se trata de la "imagen en negativo de la sociedad inca" (p. 197). *Qhapaq* es sinónimo de *willka* –"*qhapaq* es un concepto de origen cuzqueño, que designaba a las personas pudientes que los hablantes de las otras variedades del quechua llamaban *willka* desde una época anterior" (p. 223)- y, en calidad de tal, se opone a *wakcha*, es decir al "protegido" (p. 287), al individuo sometido a un amo, y en eso consiste su condición de tal (p. 288). Junto con oponérsele, el *wakcha* también se complementa con el *qhapaq*, con el "municíente", y de ahí la razón del "cambio político de mayor alcance que realizó el Estado inca: la abolición del poder de los *qhapaq*" (p. 291); es decir, los "magníficos" son reemplazados por "hermanos mayores" (*kuraqa*) dependientes del inca (p. 223). A esa época (coincidente *grosso modo* con lo que los arqueólogos llaman Intermedio Tardío [100-1400 AD]) también pertenecen los *sinchi*, o "líderes guerreros de la época anterior al imperio inca" (p. 257), insinuándose así una "dualidad" en la estructura de poder entre "líder guerrero y jefe de paz" (p. 260). Sea como fuere, varios de estos términos están
asociados con marka (del que sí se destaca explícitamente su empleo metafórico en el caso del quechua pastoral), “planicie elevada” (p. 167) o “lugar elevado y plano” (p. 172) que, en calidad de tal, se opone a llaqta, el “complejo agrícola y residencial acondicionado en un valle” (p. 138) en el que residen los runa, es decir las “personas” o los “indios” (p. 241) que hablan el qhichwa simi, la “lengua del valle” (p. 229) o el “idioma de la tierra templada” (p. 230) en términos del “sistema inca de clasificación de los idiomas según el ámbito geográfico en el que eran funcionales” (p. 229).

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Las monografías dedicadas a los términos wiraqucha (“caballero” o “español” (p. 321) y “nombre genérico de los dioses de la extensión acuática que sostiene y circunda la tierra” (p. 349)) y panaqa (“título dado al hijo del Inca que asumía la dirección del grupo de parentesco [ayllu] formado por la numerosa progenie del rey” (p. 186)) continúan y amplían los respectivos ensayos que nuestro autor dedicó a ambos términos (Itier 2011, 2013a), así como el debate que suscitó el segundo de ellos (Itier 2013b).

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Cierra el volumen un capítulo dedicado a engarzar los diferentes términos (y problemas) estudiados a lo largo del libro con el propósito de identificar, como ya se señaló, los “principios ideológicos” a partir de los cuales la sociedad andina del período inca se pensó a sí misma.

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En fin, que el lector no se equivoque: estamos remotamente lejos del análisis milimétrico aplicado al estudio de cada uno de los términos, así como de la excelencia pedagógica con la que se los presenta. Para acceder a ambas dimensiones del libro – y quizás a otras por descubrir–, el lector no tiene más que remitirse a él. Nos permitimos, sin embargo, y con el mayor cuidado posible, hacer un comentario acerca de la constitución parental del ayllu a partir de las observaciones vertidas en el libro sobre el particular.

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Al inicio de la obra el autor sostiene que hasta la fecha “la antropología social comparada casi no ha podido tomar en cuenta los Andes, debido a la manifiesta debilidad de nuestro conocimiento de los sistemas sociopolíticos de la época prehispánica final” (p. 23), problema que vincula a la escasa atención prestada al estudio del vocabulario nativo. Hemos visto que el parentesco es uno de los grandes “campos metafóricos” (p. 352) con el que la sociedad andina en tiempos de los incas se pensó a sí misma, y quizás antes también, de modo que el desconocimiento sobre los sistemas sociopolíticos en cuestión supone el desconocimiento acerca del parentesco y temas afines, y viceversa. El autor es categórico: “es muy poco lo que se conoce de los antiguos sistemas familiares y de parentesco andinos, pues no existe un estudio serio al respecto” (p. 126). Ahora bien, en lo que atañe al ayllu el autor sostiene lo siguiente: “el aillu antiguo correspondía a lo que la antropología clásica llama un ‘clan’” (p. 97) y cita una definición de Robert H. Lowie, que en rigor es copia casi exacta de la definición de “tribu” que Lewis H. Morgan (1871, p. 139-140) ofreció medio siglo antes, que citamos traduciendo su texto original:

> El sib (el “clan” de los antropólogos británicos) se define brevemente como un grupo unilateral de parentesco. La familia es bilateral: decir que un individuo pertenece a cierta familia implica que reconoce la relación con cierto hombre como su padre y con cierta mujer como su madre. El sib traza el parentesco a través de uno u otro de los padres con total abandono del otro. Si una tribu está organizada en sibs maternos (los “clanes” de la mayoría de los antropólogos norteamericanos), cada niño, independientemente de su sexo, es considerado miembro del sib de su madre y toma el nombre del sib materno, si es que hay alguno. Si la tribu está organizada en sibs paternos (las “gentes” de la mayoría de los antropólogos
norteamericanos), cada niño sigue el sib de su padre y toma el nombre del sib paterno. *Para los propósitos del sib* el otro padre no cuenta en lo absoluto. (Lowie 1920, p. 111; nuestra traducción y énfasis en el original)

13 El *ayllu* andino prehispánico, inca y preinca, es un clan unilateral y patrilineal, y nuestro autor insiste en ello a lo largo de todo el libro (p. 92, 102, 112, 126, 140, 154, 179, 184, 262, 318, 353)¹; incluso más, el carácter patrilineal es predicado también acerca de la constitución contemporánea del “aillu” (p. 89, 92). Antes de dirigir nuestra atención al respecto, y procurando seguir al pie de la letra el razonamiento de nuestro autor, mencionaremos la siguiente observación del propio Lowie (1920) que proviene de la misma obra de la cita anterior:

> Cuando investigamos mediante métodos genealógicos el sib promedio, por lo general encontramos que es imposible derivar a todos sus miembros de un ancestro único. Lo que descubrimos es una serie de líneas de descendencia independientes mera y teoréticamente unidas por una ascendencia común. Por supuesto que es posible que los informantes nativos hayan simplemente olvidado los vínculos que los conectan con ancestros de generaciones más remotas, pero esta explicación no puede aplicarse a todos los casos. (p. 115-116; nuestra traducción)

14 Es decir que, según Lowie, desde una perspectiva genealógica, o más precisamente desde la perspectiva que ofrece el estudio de un sib al que se le ha realizado una encuesta genealógica, es difícil encontrar en la casuística etnográfica promedio la realización prístina y completa de la idea de sib, o de clan. Nuestro autor es consciente de ello, y así lo indica de modo explícito:

> El clan incluye o no varios linajes [...] y se distingue del linaje en que sus miembros no pueden establecer con exactitud los vínculos que los unen entre sí [...]. Es probable que así sucedió en el caso del aillu antiguo: solo algunos de sus miembros, en la época inca los curacas, parecen haber conocido sus vínculos genealógicos con respecto al ancestro común [...]. (p. 97)

15 De ser este el caso, desde una perspectiva genealógica en el sentido antes enunciado, pareciera resultar difícil encontrar prueba acabada de la realización consumada de la idea de clan en los Andes prehispánicos. A sabiendas, siempre según Lowie, de que el olvido de la ascendencia común no es la única explicación para dar cuenta del hiato existente entre el caso etnográfico promedio y la idea –en este caso de clan– que se predica de él, ello no termina de constituir un verdadero problema para la propuesta de nuestro autor, ya que lo que está bajo estricta consideración es la dimensión ideológica de la sociedad andina prehispánica, nuevamente, “los principios ideológicos sobre los cuales se construyó” (p. 351). Lo que no deja de resultar problemático es la omisión, en la cita de Lowie incluida en el libro, de la familia bilateral, y esto por la siguiente razón:

> La familia bilateral es una institución absolutamente universal. Por su parte, el sib unilateral tiene una distribución restringida, aunque amplia. Es verdad que muchas de las naciones más civilizadas del mundo, como los griegos, pasaron por un período en el que estuvieron organizadas en sibs. Pero esto puede simplemente indicar que a cierto nivel el sistema sib tiende a decaer, dejando a la familia, siempre coexistente, en posesión del campo: de ninguna manera prueba que el sib sea más antiguo que la familia. Un estudio de los datos muestra claramente que la familia está omnipresente en todas las etapas de cultura, que en un nivel superior está frecuentemente asociada con una organización sib, y que en un nivel aún más alto el sib desaparece. (Lowie 1920, p. 147; nuestra traducción)

16 Que se nos entienda bien, no pretendemos sugerir que nuestro autor siquiera insinúe que la familia, la familia bilateral, y la bilateralidad, no sean variables a tener en cuenta en el estudio del parentesco en las sociedades andinas, pasadas y presentes². Lo que sí
observamos es que este aspecto, o esta dimensión del parentesco entre las sociedades andinas, queda obliterado por la insistencia en el carácter clánico del ayllu antiguo así como en la descendencia patrilineal como criterio de pertenencia al ayllu, antiguo y contemporáneo (p. 89, 91). Nuevamente, en términos “ideológicos” esto puede no resultar problemático, pero en términos de una perspectiva genealógica, etnográfica y comparativa, sí: de realizarse el ideal clánico en el mundo andino antiguo, la sociedad andina en tiempos de los incas constituiría el único caso de una sociedad en la historia de la humanidad organizada en clanes unilineales y sin familia bilateral. Estamos convencidos de que nuestro autor no quiso insinuar cosa por el estilo. De todos modos, desde una perspectiva (antropológica) comparativa, sigue persistiendo el siguiente problema:

> La sociedad primitiva, tal como la describen Morgan y sus seguidores, es un agregado atomístico. La tribu consiste en unidades formadas sobre un único patrón, el concepto sib, siendo todos los sib por lo general similares en función y de igual dignidad, y dentro de cada sib los miembros constitutivos se encuentran en un nivel de igualdad democrática. En otras palabras, si Morgan estuviera en lo cierto, los individuos de las bajas culturas diferirían socialmente entre sí solo como miembros de tal o cual sib. Hemos visto que este esquema es inadecuado porque ignora la familia bilateral, pero también sufre de otra deficiencia vital al no tomar en cuenta principios de clasificación que no dependen de ninguna manera del parentesco, ya sea unilateral o bilateral. (Lowie 1920, p. 257; nuestra traducción)

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Es decir que, y siempre siguiendo a Lowie, la descripción de la sociedad primitiva en general, y de la tribu amerindia en particular, tal y como fue interpretada y descripta por Morgan y sus seguidores, hace caso omiso de la familia bilateral y de principios de clasificación que no dependen del dominio del parentesco. Lo segundo no puede predicarse en lo absoluto de la obra comentada³; sin embargo, no es tanto la omisión de la familia bilateral o cognaticia del parentesco quechua -pretérito y contemporáneo- como sí la insistencia en el carácter clánico, unilineal y patrilineal del ayllu antiguo lo que lo acerca a la noción morganiana de tribu y, a través de ella, a la noción de “gentes” o de clan patrilineal. Y de esta manera, casi subrepticiamente y a través de un periplo completamente diferente, nos topamos con una imagen del ayllu en la sociedad inca que no difiere cualitativamente, en lo que respecta a su morfología parental, de aquella otra deducida por Heinrich Cunow (1929 [1891]) en su estudio pionero sobre la materia, fuertemente influenciado por las ideas de Morgan, para quien el ayllu incaico es, precisamente, una “comunidad gentilicia”. Desde esta perspectiva, el ayllu antiguo está más cerca de las instituciones greco-latinas de la antigüedad⁴ tal como fueron descritas por autores contemporáneos a Morgan⁵ que de aquello de lo que conocemos, en materia de parentesco, acerca del ayllu contemporáneo (salvo quizás cierta acentuación de la agnación que no comentaremos aquí). Esto, en principio, no debería constituir un problema, o por lo menos no lo fue para algunos estudiosos que concibieron la posibilidad de que, y quizás con razón, “una institución tal como el ayllu incaico y el ayllu indígena contemporáneo, aunque son fenómenos con el mismo nombre, pueden realizar en sí un fenómeno totalmente diferente de organización social” (Skar 1997 [1988], p. 121). Sin embargo, para la empresa comparativa sí lo es, como lo supo advertir George P. Murdock en un pasaje que desenterramos menos por su valía científica que por su carácter de “pieza de curiosidad etnológica”:

> Sin embargo, uno puede cuestionar seriamente la validez de aquellos estudios comparativos de gobierno que se ocupan de los agregados políticos más grandes en diversas sociedades, ya sean comunidades, tribus organizadas o estados complejos.
La banda arunta y el imperio inca, por ejemplo, no son unidades comparables, aunque bien podría resultar provechoso comparar la primera con el *ayllu* peruano, o las instituciones gubernamentales de los incas con la monarquía dahomey. (Murdock 1949, p. 86; nuestra traducción)

18 Independientemente de los motivos –que son enormes y contundentes– que explicarían la solución de continuidad entre el *ayllu* antiguo y el *ayllu* contemporáneo, nos preguntamos, con ánimos de mantener la puerta entreabierta, si existiría alguna instancia intermedia que permitiera acercarlos en lo que respecta a su arquitectura parental. Uno de los significados contemporáneos (y también antiguo) del término *ayllu* es “parentela” (p. 87). Sin entrar en detalles, podemos sostener, al menos para la casuística etnográfica procedente del sur peruano, que buena parte de las poblaciones campesino-indígenas dedicadas a la actividad agrícola y pastoril están conformadas por “grupos cognaticios de parentesco”⁶ interrelacionados entre sí y asociados a unidades más inclusivas que tanto en el registro etnográfico como en fuentes de diversa índole reciben el nombre de *ayllus* (Sendón 2024)⁷. Adicionalmente es posible rastrear la continuidad de los grupos (parentelas y *ayllus*) en las fuentes hasta incluso fines del siglo XVIII. Siendo este el caso, en lugar de simplemente postular la imposibilidad de comparar clanes unilineales con parentelas bilaterales (o cognaticias), se podría contemplar la posibilidad de rastrear las segundas en el tiempo hasta donde los diferentes tipos de registros las acompañen –ya que el genealógico, de hecho, es relativamente acotado– y preguntarnos acerca del protagonismo de este tipo de organización en el pasado y, eventualmente, también sus razones. En este sentido creemos que es posible acercar el *ayllu* contemporáneo al *ayllu* antiguo, no ciertamente en su versión inca, pero quizás sí colonial y temprano colonial. Y esto sí ha sido pertinente, y creemos que aún hoy continúa siéndolo, para un proyecto de antropología social comparada:

> Si bien los sistemas cognaticios son raros en África, este ciertamente no es el caso en otras regiones etnográficas, como, por ejemplo, México, el gran Chaco y Mato Grosso, Borneo y Filipinas, donde los sistemas cognaticios son marcadamente preponderantes. Una vez más, parece probable que tal vez hasta un tercio de las sociedades del mundo sean cognaticias o bilaterales. Estos hechos constituyen evidencia para creer que muy bien pueden existir otros métodos para formar grupos de parentesco duraderos además del principio de descendencia unilineal, y en mi opinión una de las tareas futuras importantes de la antropología social es el descubrimiento de cuáles son estos principios. (Freeman 1961, p. 214; nuestra traducción)

19 En fin, nos hemos alejado un poco del estricto contenido del libro, pero al posicionarse en el terreno de la “antropología histórica”, y en el de la “antropología” a secas también, parte de él pareciera invitar a ello.

20 Ahora sí, para –no– concluir: no podemos dejar de mencionar que en un volumen dedicado de lleno al vocabulario sociopolítico de la sociedad y la cultura incas el término *ceque* brilla por su ausencia. En rigor se lo registra una sola vez a lo largo de toda la obra y en cita textual (p. 178). El autor es por lo demás explícito acerca de los motivos de la elección de los términos estudiados y la desestimación de otros eventualmente pertinentes (p. 23). En este sentido, nuestra observación sobre el particular, en lo absoluto un reproche, es expresión de una genuina curiosidad o, si se quiere, de un capricho: sería fascinante saber qué nos puede enseñar César Itier acerca del término *ceque* a través de una monografía léxica del tipo de las que componen el volumen comentado.
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Llegados hasta aquí no nos resta sino ponernos de pie y aplaudir una obra en verdad encomiable, pero sobre todo imprescindible para todo lector interesado en el mundo andino antiguo, y contemporáneo también.

BIBLIOGRAFÍA

ANDRADE CIUDAD Luis

2024 “Un fascinante vocabulario incaico”, *Trama... espacio de crítica y debate*, publicado el 16/03/2024, https://tramacritica.pe/critica/2024/03/16/un-fascinante-vocabulario-incaico, consultado el 12/12/2024.

COULANGES Fustel de

1900 [1864] *La Cité antique*, Hachette, Paris.

CUNOW Heinrich

1929 [1891] *El sistema de parentesco peruano y las comunidades gentilicias de los incas*, Le Livre Libre, Paris.

FREEMAN J. Derek

1961 “On the concept of kindred”, *The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland*, 91 (2), p. 192-220.

IITIER César

2011 “Las panacas no existieron”, in *Willem F. H. Adelaar, Pilar Valenzuela Bismarck y Roberto Zariquiey Biondi (eds.), Estudios sobre lenguas andinas y amazónicas. Homenaje a Rodolfo Cerrón-Palomino*, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, p. 181-193.

IITIER César

2013a *Viracocha o el océano. Naturaleza y funciones de una divinidad inca*, Instituto Francés de Estudios Andinos/Instituto de Estudios Peruanos, Lima.

IITIER César

2013b “Una institución política inca mal interpretada: el panaca. Respuesta a R. Tom Zuidema”, *Libros & artes*, 62-63, p. 28-30.

IITIER César

2023 “Palabras clave de los incas”, *Quipu virtual. Boletín de cultura peruana*, 171, p. 1-3, https://cdn.www.gob.pe/uploads/document/file/5110234/Boletininternacional171.pdf, consultado el 12/12/2024.

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1977 “Bilaterality in the Andes”, in *Ralph Bolton y Enrique Mayer (eds.), Andean Kinship and Marriage*, American Anthropological Association, Washington (DC).

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1920 *Primitive Society*, Boni & Liveright, New York.
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1861 *Ancient Law. Its Connection with the Early History of Society, and Its Relation to Modern Ideas*, John Murray, London.

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2024 "Revisitando los estudios de parentesco en los Andes: entre la historia de la antropología y el análisis computacional de fuentes parroquiales", in *Bérose - Encyclopédie internationale des histoires de l'anthropologie*, https://www.berose.fr/article3303.html, consultado el 12/12/2024.

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1997 [1988] *La gente del valle caliente. Dualidad y reforma agraria entre los runakuna (quechua hablantes) de la sierra peruana*, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima.

NOTAS

1. En virtud de ello, el *ayllu* es también un grupo “segmentario” (p. 98) o “segmental” (p. 161) e incluso “corporativo” (p. 162).

2. Existe, o existió, cierto consenso en la literatura especializada al respecto (Lambert 1977).

3. Hemos visto, al pasar, que nuestro autor retoma el concepto, también de Lowie, de "asociación" para explicar el término *inka*: "Por eso, en los términos de la antropología social comparada, debemos considerar a los incas prehispánicos como una asociación, es decir, como una unidad social que no tenía por base el parentesco, sino el sexo, la edad y/o una función social, en este caso –como en muchos otros– la actividad militar" (p. 118-119).

4. Hecho observado por el propio Cunow, quien extendió la comparación hasta el linaje antiguo español: "[...] pero sabe [Domingo de Santo Tomás] que el *ayllu*, en su carácter, corresponde completamente a la *gens* antigua romana y al linaje antiguo español" (Cunow 1929 [1891], p. 8). Se encuentran ecos de ello en la obra comentada: "El concepto de 'cabeza de linaje' pertenece al vocabulario jurídico de la sociedad feudal española. Según el derecho de mayorazgo, que imperaba en las casas nobiliarias con el objetivo de impedir la fragmentación del patrimonio familiar, el hijo primogénito heredaba todos los bienes y privilegios de sus padres y ejercía su protección sobre los demás miembros de la parentela. Se le denominaba 'cabeza de linaje'. Este es el sistema en el que piensa Sarmiento, interpretando el aillu cuzqueño como un mayorazgo [...]" (p. 183).

5. Ver, por ejemplo, Maine (1861) o Coulanges (1900 [1864]).

6. Una de las tantas acepciones antropológicas del término “parentela” (Freeman 1961, p. 211).
7. Para que no haya ningún tipo de equívoco: no estamos ofreciendo una definición de ayllu sino describiendo un estado de cosas que se replica significativamente en la encuesta etnográfica –o por lo menos lo hacía hasta hace relativamente poco tiempo–.

## AUTORES

PABLO F. SENDÓN

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IICS-UCA/Conicet