# Ancrages et territorialisations des djihads en Afrique de l'Ouest : lectures actuelles au prisme d'éléments mémoriels

Anne Ouallet, Soufian Al Karjousli

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## To cite this version:

Anne Ouallet, Soufian Al Karjousli. Ancrages et territorialisations des djihads en Afrique de l'Ouest : lectures actuelles au prisme d'éléments mémoriels. Espaces Africains (Revue des Sciences Sociales), 2024. hal-05119301

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PoSTer
Populations, Sociétés & Territoires

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Espaces
Africains

Actes du colloque
Groupe de recherche PoSTer

14, 15, 16 mai 2024

Impact factor REA : SJIF : 3.19

Date de soumission : 03-03-2024 / Date de publication : 30-12-2024

# ANCRAGES ET TERRITORIALISATIONS DES DJIHADS EN AFRIQUE DE L'OUEST : LECTURES ACTUELLES AU PRISME D'ELEMENTS MEMORIELS

ANCHORING AND TERRITORIALIZATIONS OF JIHADISTS IN WEST AFRICA: CURRENT READINGS THROUGH THE PRISM OF MEMORY ELEMENTS

Anne OUALLET – Soufian AL KARJOUSLI

## RÉSUMÉ

Ancrages et territorialisations des djihads en Afrique de l'Ouest sont analysés au prisme de la mémoire et des présentes recompositions. Après un rappel des principales références, les liens entre espaces et pouvoirs sont posés permettant de rapprocher territorialités jihadistes et globalisation.

**Mots-clés** : Territorialisations, djihads, mémoires, recompositions, Afrique de l'Ouest

## ABSTRACT

Anchorage and territorializations of the jihads in West Africa are analyzed through the prism of memory and present recompositions. After a reminder of the main references, the links between spaces and powers are set in order to bring together jihadist territorialities and globalization.

**Keywords** : Territorializations, jihads, memories, recompositions, West Africa
## INTRODUCTION

Les ancrages et les territorialisations contemporaines des djihads en Afrique de l'Ouest sont analysés ici au prisme des mémoires constitutives du formatage des identités actuelles et de la surreprésentation de normes religieuses restrictives. Ces dernières sont issues de mouvances fondamentalistes qui instrumentalisent les identités. Les références essentielles autour des djihads, rapidement évoquées, permettent, de poser la question des appartenances, mais aussi au-delà de les replacer à la fois par rapport aux normes et aux valeurs religieuses s'imposant dans le local et par rapport à des idéologies plus globales. Ces deux dynamiques modèlent les territoires et les sociétés. Les analyses s'appuient sur plusieurs décennies d'entretiens et d'observations réalisées essentiellement au Mali, au Maroc, puis au Sénégal<fnref n="1" />. Dans un premier temps, réfléchir sur les références et les mémoires amène à décrypter les assises des normes et des valeurs religieuses constitutives des identités musulmanes. Elles puisent dans la diversité des djihads historiques en Afrique de l'Ouest. Cela conduit ensuite à interroger les liens avec la constitution du politique et donc les liens entre espace et pouvoir en islam. Il s'agit alors de mettre d'abord en évidence les influences historiques idéologiques de la pensée radicale de l'islam d'Ibn Hanbal (fin du VIIIe siècle), fondateur de la pensée fondamentaliste et littéraliste, pensée qui a perfusé chez les mouvements djihadistes. Cela permet ensuite d'expliquer comment s'est faite la diffusion par des réseaux au long desquels islam et commerce sont très actifs. Ceci nous amène alors à analyser le concept géographique de centre/périphérie appliqué ici aux territoires de l'islam en Afrique de l'Ouest. Enfin, par changement d'échelle, le phénomène du djihadisme est mis en lien avec la mondialisation néolibérale permettant ainsi d'interroger une idéologie commune qui s'appuie sur l'effacement des frontières et débouche sur une accélération des mobilités et des recompositions socio-territoriales. Ces dernières sont observées à travers l'actualité du déploiement conflictuel des mouvements djihadistes en Afrique de l'Ouest, plus particulièrement vers le Mali.

<footnote n="1">¹ Les entretiens réalisés au cours des dernières décennies de recherche sont extrêmement nombreux et une liste exhaustive ne pourrait être donnée dans le cadre de cet article. Pour donner une idée du type d'informateurs rencontrés, nous pouvons nous recentner sur l'exemple du Mali, pays le plus exploré par nos recherches. Tombouctou, Gao, Bandiagara, Mopti, Djenné, San et Ségou sont les villes qui y ont été le plus particulièrement étudiées. Dans chacune de ces villes, des entretiens ont été systématiquement menés auprès des autorités administratives (préfet, représentants de l'État déconcentré), politiques (maires, députés) et traditionnelles (chefs de village, chefs de quartier, imams), représentants de communautés et d'associations, opérateurs économiques et représentants de la société civile. Ainsi à Tombouctou, outre les autorités administratives et politiques, les imams des trois plus anciennes mosquées et des mosquées du vendredi plus récentes ont-ils été rencontrés ainsi que les principaux possesseurs de manuscrits anciens (au centre Ahmed Baba et dans les bibliothèques privées) et de nombreux maîtres coraniques. Il en est de même pour Djenné et Ségou et, dans une moindre mesure pour Gao, San et de villes choisies sur les chemins de la Tijaniyya depuis Fès au Maroc jusqu'à Bandiagara en passant par Dakar, Saint-Louis, Tivaouane, Kaolack ou encore Gaya, Podor, Ndjoum au Sénégal. Nous donnerons quelques précisions supplémentaires au fil du texte.</footnote>
# 1. RÉFÉRENCES ET MÉMOIRES

L'imposition des fondamentalismes est ici resituée, d'abord en montrant en quoi les différentes acceptions du djihad modèlent l'islam, le pouvoir qui y est associé et les pratiques qui en découlent, puis en expliquant comment, à certaines périodes, la lecture salafiste d'Ibn Taymiyya, qui est une des lectures historiques de l'islam, s'est immiscée au cœur du pouvoir. L'appui sur des références historiques de l'époque d'Askia Mohamed, Empereur de l'Empire Songhay de 1493 à 1528, et le rappel du déploiement des djihads du 19e siècle qui ont profondément marqué l'Afrique de l'Ouest sont alors convoqués pour insister sur la mémoire des territorialisations issues de l'islam. Les influences d'un islam décontextualisé ont favorisé à certains moments le fondamentalisme par une conception fermée refusant à la fois ancrages locaux et ouvertures à l'Autre. La déferlante salafiste actuelle remobilise ces moments.

## 1.1. Conceptions du djihad

Les influences de différents courants de l'islam se lisent en Afrique de l'Ouest. Elles puisent toutes dans des héritages historiques et se combinent avec les dynamiques actuelles. Normes et valeurs religieuses sont en évolution rapide et tendent de nos jours à conforter des mouvements néo fondamentalistes portés par la géostratégie. Le sens du concept de djihad a fortement évolué en fonction des interprétations et des contextes. Deux conceptions de l'islam s'opposent : celle d'un islam ancré dans les contextes locaux, confortée par l'école juridique malékite, et celle d'un islam politique littéral décontextualisé, porté par l'école juridique hanbalite. L'interprétation du sens donné au djihad influence les sens des vocabulaires clefs de l'islam (et vice versa), détermine la façon d'être du musulman, de son rapport à l'autre et au monde. Cela détermine au-delà la gestion des sociétés et des territoires. Ces compréhensions sont soit au service d'un djihad pacifique, appelé « grand djihad », djihad akbar, soit au service d'un djihad guerrier, djihad asghar, littéralement « petit djihad », soit façonnent un djihad hybride. La conception étroite d'un djihad purificateur et guerrier, « petit djihad », a historiquement déjà débouché sur des périodes d'intransigeance, de contrôle des populations par la force et la lutte armée. Nous avons longuement et à plusieurs reprises discuté de ces différentes conceptions avec nos interlocuteurs maliens, sénégalais et marocains. Nos très nombreux entretiens auprès de ces imams, maîtres coraniques, directeurs de bibliothèques de manuscrits anciens ou simples représentants des familles détentrices de manuscrits, oulema et intellectuels locaux nous incitent à puiser dans les écrits anciens et les mémoires, à reprendre les grandes figures historiques ayant porté des djihads pour affiner la conception qu'ils leur donnaient, dont celle du djihad comme « guerre sainte », comme détaillé ci-dessous. L'appel au djihad a même débordé le concept religieux quand il devient un djihad libérateur contre les colons, par exemple chez Abdul Qader Al Jazairi (1808-1883) à travers sa lutte en Algérie contre l'occupation coloniale française ou encore celui d'Omar El Mokhtar en Libye (1861-1931) contre l'armée coloniale italienne. Il ne s'agissait pas d'engager un combat contre les chrétiens, ni de ré islamiser les musulmans, mais bien d'évincer le colonisateur. Ce n'est donc pas une guerre de religion. En Afrique de l'Ouest, on pourrait désigner le djihad d'El Haj Oumar Tall (1794-1864) de djihad hybride car il était à la fois libérateur des colons français en ciblant l'armée coloniale et prosélyte en convertissant des « païens » (prise de Ségou), puis en voulant réislamiser le Macina. Effectivement, en
ciblant ensuite les musulmans de l'Empire du Macina, El Haj Oumar Tall fait le choix d'un combat contre son chef qadri<fnref n="2" />, réputé adepte d'un islam très orthodoxe dur auquel dit se rattacher l'actuel dirigeant djihadiste de la *katiba* Macina (centre de l'actuel Mali), Amadou Koufa.

## 1.2 Conceptions de l'islam, (dé) territorialisations

Ces mouvements sont aujourd'hui source d'inspiration pour les salafistes dans leur version quiétiste et dans leur version violente pour les djihadistes actuels d'al Qaïda et de l'État islamique. Ils les revisitent selon une compréhension d'un hanbalisme ultra intransigeant, ultra radical violent et fondamentalement anti local dans ses conceptions de l'islam. Même s'ils s'appuient sur des figures djihadistes locales (exemple d'Amadou Koufa avec sa *katiba* Macina), cet islam se veut mondialisé et déterritorialisé. Ces djihadistes portent d'ailleurs un djihad guerrier contre l'africanité de l'islam. Cette dernière dimension est, au contraire, particulièrement développée chez d'autres adeptes de la Qadriyya, de la Tijanniyya ou encore de la Muridiyya (au Sénégal) qui insistent tous sur le fait qu'en Afrique, l'islam n'est pas parachuté, puisque l'Abyssinie, *Al Habacha*, a été un vrai foyer où l'islam a germé, puis grandi. Les écrits d'Ibrahim Nyasse, fondateur de la branche nyassène de la confrérie tijane transmettent par exemple de façon très claire cette vision. Ses enseignements ont essaimé depuis Kaolack au Sénégal le long des réseaux nyassènes à travers le Mali et le Niger jusqu'au Nigéria et même au-delà. Ils s'appuient sur le fait que les premiers musulmans de la Mecque qui portaient la vision pacifique du djihad, s'étaient réfugiés lors des deux premières hégires chez les chrétiens d'Abyssinie où ils avaient été protégés par le Negus, roi chrétien d'Aksum. L'Abyssinie, *al Habasha*, est alors désignée comme « le pays des vrais croyants », donc comme le premier ancrage de l'islam. Un certain nombre de manuscrits et de discours présents en Afrique saharo-sahélienne reprennent ces premières hégires comme fondatrices de l'islam (Al Karjousli Soufian 2019). Ils argumentent une conception très ouverte du musulman et de la croyance en s'appuyant sur des interprétations savantes du texte coranique, notamment celles du lettré As Suyûtî dont les écrits les plus cités sont « Honneur aux Abyssins » (As Suyûtî 1416 Hégire) ou encore « La source des assoiffés de l'histoire des Abyssins » (Al Walwî 2001), écrits qui sont aussi diffusés en Afrique (Ouallet, Al Karjousli 2023).

Différentes conceptions du djihad et d'être musulman s'affrontent donc. La très grande majorité des interlocuteurs rencontrés dont les califes qui ont donné de leur temps pour nous recevoir au Sénégal (à Kaolack et à Tivaouane) ont condamné sans appel le djihad guerrier, notamment tel qu'il se déploie actuellement dans le nord du Sahel, djihad décrit dans notre troisième partie. Nos informateurs ont aussi accepté de poursuivre la réflexion autour d'autres concepts clés de l'islam qui en découlent. En effet, la définition qui est donnée du djihad influence fortement la compréhension de vocables clés de l'islam, dont le terme *islam* lui-même et celui de *muslim*, « musulman ».

## 1.3. Djihads historiques en Afrique de l'Ouest, branchements confrériques et mémoires associées

Les djihads historiques menés en Afrique de l'Ouest sont restés des références tant dans les mémoires que dans les territorialisations actuellement à l'œuvre. Ils ont débouché

<footnote n="2">² Adepte de la confrérie de la Qadriyya, plus ancienne confrérie de l'Afrique.</footnote>
historiquement sur la constitution d'États théocratiques (carte<fnref n="3" />). Le travail effectué par les historiens, par exemple à travers la synthèse qu'en fait Camille Lefebvre (Lefebvre 2020) nous permet d'en esquisser la chronologie. Au Fouta Djalon, actuelle Guinée, on date le début du djihad à 1725 et la fin de l'État théocratique en 1896. Au Fouta Toro, vallée du Sénégal, le djihad commence en 1769 et l'État théocratique se termine en 1881. Au nord de l'actuel Nigeria, le califat du Sokoto fondé par Ousmane Dan Fodio se termine en 1903 ; le djihad avait été lancé en 1804. Lors de la Dina de Sékou Amadou, fondateur de l'Empire peul du Macina, centre de l'actuel Mali, le début du djihad date de 1818 et la fin de l'Empire du Macina est datée de 1862. Enfin, avec l'Empire Toucouleur issu du djihad d'El Haj Oumar Tall, djihad commencé à partir de 1850, la fin de la domination prend fin avec l'effondrement de cet Empire en 1897.

Ces entrepreneurs de territorialisations théocratiques issues de djihads étaient en général cheikhs de mouvements confrériques. L'empire du Sokoto était par exemple dirigé par Ousmane dan Fodio (1754-1817), chef qadri. L'influence de cette voie qadrie s'étend à présent jusqu'au Niger et au Mali nord-oriental dans la région de Gao. La Qadriyya reste bien implantée dans les espaces héritiers de cet empire et dans ceux des influences Kunta (El Bekkaye) du nord-est malien. Toujours au Mali, mais au centre cette fois-ci, dans le Delta intérieur du Niger, ce sont surtout les descendants des adeptes de Sékou Amadou, fondateur de l'empire peul du Macina, qui se réfèrent à la Qadriyya. La période du djihad d'El Haj Oumar Tall a, elle, permis une extension particulièrement rapide de la confrérie tijane depuis le Sénégal jusqu'à Bandiagara au centre-est du Mali actuel. Ce conquérant a été l'un des opposants les plus farouches à la colonisation française, mais ses successeurs ont souvent su composer avec l'administration coloniale. La force de conciliation de ces marabouts a ensuite également favorisé l'expansion rapide de leur confrérie. Les réseaux de la Tijaniyya ont ainsi prospéré pacifiquement tout au long du XXe siècle et la confrérie s'est vite imposée aux XIXe et XXe siècles (Triaud, Robinson 2000) aux côtés de la Qadriyya qu'elle a finalement supplantée permettant de meilleures opportunités de branchements sur les réseaux renouvelés de l'islam. Les réseaux de la Tijaniyya sont actuellement vigoureux du Maroc jusqu'au cœur de l'Afrique occidentale et même au-delà. Cependant, toutes ces voies confrériques ne sont pas imperméables aux influences plus radicales. Elles succombent parfois aux sirènes d'un wahhabisme offrant souvent de nouvelles opportunités économiques.

## 2. ESPACES ET POUVOIRS

Les influences hanbalites ont introduit depuis plusieurs siècles déjà des compréhensions exclusives et intolérantes de l'islam au Maghreb, au Sahara, jusqu'au cœur du Sahel et même beaucoup plus au Sud de nos jours. Ces influences sont réexploitées par l'offensive actuelle de l'islam radical qui s'appuie notamment sur les réseaux de la longue durée et des villes qui ont parfois été cœur d'empires. Les fonctionnements socio-spatiaux s'organisent à la fois autour de pôles et de réseaux et dans une logique de représentations islamiques qui valorise le paradigme centre/périphérie.

<footnote n="3">³ Carte en ligne : https://www.lhistoire.fr/carte/djihads-au-sahel-xixe-si%C3%A8cle</footnote>
## 2.1. Influences hanbalites

Comme le résume très bien Jean-Loup Amselle, la « qualité de musulman ou de païen est une catégorie ou une assignation identitaire éminemment relative qui n'a de sens que dans le cadre d'un affrontement politique » (Amselle 2017 : 31). La grande Histoire de l'Afrique occidentale le montre à travers les évolutions de l'Empire songhay. A « Sonni Ali, tour à tour qualifié de « Kharéjite » et même de souverain « maudit » dans le Tarikh el-Fettach, qui régna sur l'Empire songhay de 1465 à 1492, succède Askia Mohamed qui s'appuie plutôt sur les conseils d'un jurisconsulte Al-Maghili pour lequel Sonni Ali n'était qu'un idolâtre » (Amselle 2017 : 31). Al Maghili, jurisconsulte originaire de Tlemcen, ville où il était né en 1440⁴, était aussi conseiller d'Askia Mohamed. Il apparaît, à cette époque, comme un des principaux diffuseurs de l'islam radical et reste une référence aujourd'hui. L'islam de Maghili est un islam intransigeant dans la lignée du hanbalisme issue de la vision d'Ahmad Ibn Hanbal (780-855), reprise aussi plus tard par des penseurs comme Ibn Taimiyya (1263-1328). Cette interprétation a été plus récemment diffusée par l'Arabie Saoudite qui en fait sa doctrine religieuse, suivant en cela Muhammad Ibn 'Abd al-Wahhab (1703-1792). Dans les années 1950, cette influence wahhabite se répand en Afrique occidentale (Amselle 1985). Le relai est actuellement repris dans un salafisme augmenté d'une version guerrière offensive par des organisations comme Al Qaïda ou l'État islamique.

Certains se mobilisent face à cet islam intransigeant et conquérant. C'est le cas du Royaume chérifien marocain qui mène une politique d'influence au sud du Sahara en s'appuyant, lui, sur l'école juridique malékite. Un des enjeux majeurs en est de contrebalancer le radicalisme intransigeant d'un hanbalisme conquérant, référence du wahhabisme saoudien qui déferle depuis quelques décennies sur l'Afrique et, plus récemment, du salafisme qatari. Le malékisme a majoritairement favorisé des interprétations pacifiques et a imprégné les confréries. Ces dernières ne sont cependant pas insensibles à certaines influences salafistes. Tous ces mouvements s'appuient sur des réseaux historiques fortement ancrés permettant les allers-retours entre les zones soudaniennes et la péninsule arabique et même bien au-delà.

## 2.2. Réseaux et ancrages

Depuis plus d'un millénaire, les cheminements sahéliens permettaient de longer le désert d'ouest en est, depuis Chinguetti jusqu'à la traversée de la Mer Rouge par Oualata, Tombouctou, Agadez, Abéché, Khartoum. Côté septentrional du désert, Marrakech, Fès, Ghardaïa, Kairouan, Sebkha, Le Caire, étaient quelques-uns des arrêts les plus valorisés par les commerçants et les pèlerins qui se rendaient à La Mecque. Les routes transsahariennes contrôlées par les Empires de la route (Retaillé 2018) faisaient la jonction entre nord et sud du désert. De façon plus récente, ce sont des groupes non étatiques qui en exercent le contrôle. Jalonnant les rivages du Sahara, les villes relais de ces relations méridiennes ont été sur la longue durée des étapes incontournables sur les routes du pèlerinage à La Mecque empruntant alors aussi des trajectoires zonales. L'importance du pèlerinage à La Mecque avait été repéré par les colonisateurs qui ont même souhaité l'encadrer quand ils l'ont pu en faisant, en quelque sorte, une affaire française (Chantre 2021). Les pèlerinages vers La Mecque se font maintenant en avion et les anciennes routes de La Mecque sont plutôt réinvesties à petite échelle par des trafiquants (Sotto-Mayor 2020). A un niveau plus local, une économie d'échanges favorise parallèlement des transactions indispensables à la vie des

<footnote n="4">⁴ mort en 1505.</footnote>
populations saharo-sahéliennes (Scheele 2011). Ces réseaux de l'islam sont donc toujours
actifs. Ils ont certes évolué, mais ils continuent à innerver les territoires.

On peut par exemple suivre des circulations de pèlerins, des échanges de biens, de savoirs, de
capitaux sur les chemins tijanes depuis le Maghreb d'où la confrérie est issue jusqu'au cœur
de l'Afrique soudano sahélienne (Ouallet 2019). La Tijaniyya oumarienne permet de suivre les
traces d'El Haj Oumar Tall depuis le Fouta Tooro sénégalais (moyenne vallée du Sénégal où il
est né) jusqu'à Bandiagara, ville près de laquelle la légende le fait disparaître dans une grotte<fnref n="5" />.
La confrérie s'est ensuite progressivement scindée en plusieurs branches, chacune d'entre
elles suivant un cheikh dont le parcours et les lieux d'installation des muqaddam dessinent
des itinéraires. Les circulations le long des routes tijanes entretiennent des réseaux dans un
large espace ouest africain compris comme s'étendant du Maghreb jusqu'en Afrique soudano-
sahélienne du nord au sud et du Sénégal quasiment jusqu'au Nil d'ouest en est. Au nord-est
du Mali, les réseaux tijanes cèdent le relai à ceux de la Senussiyya particulièrement active dans
les espaces allant du Niger et du Tchad jusque vers la Libye. Plus à l'est encore, au Soudan, ce
sont les mahdistes qui ont une aire d'influence significative. Vers l'ouest, au Sénégal, la
Tijaniyya est concurrencée par la Mouridiyya dont les réseaux économiques sont totalement
mondialisés.

2.3. Centre / périphérie

Tous ces réseaux sont reliés à la Péninsule arabique où le rôle incontournable de pôle religieux et économique de l'islam est pris par La Mecque. C'est un pôle de légitimation du pouvoir où les pèlerins viennent rechercher la baraka, mais plus que cela c'est un pôle d'adoubement des plus grands cheikhs qui peuvent y obtenir la légitimation de leur pouvoir. Kankou Moussa, Empereur du Mali en a tiré gloire à travers un pèlerinage fastueux réalisé en 1324-1325 et qui a été retransmis par nombre de chroniques. Askia Mohamed, Empereur du Songhay, aurait, lui, fait rapporter de La Mecque suite à son pèlerinage, une pierre blanche qui sacralisait jusque dans les années 1960⁶ le Tombeau des Askia à Gao et des morceaux de bois pour servir d'échafaudages au monument tout en transmettant le sacré. Les héritages mecquois sont ambivalents. L'influence qu'Al Maghili a eue sur la gestion religieuse de l'empire songhay a été, ensuite, renforcée dans la région par le wahhabisme diffusé à la fin du XIXe et au XXe siècles. Des contestations se font actuellement jour. Parmi elles, celles sur la façon de transmettre le sacré. Cela suscite actuellement des débats très violents, à Gao par exemple, autour de la désignation du Tombeau des Askia : est-il Tombeau<fnref n="7" /> ou Mosquée<fnref n="8" /> ? L'application de la charia hanbalite débouche aussi sur de nombreuses destructions comme celles des tombeaux de saints. Tombouctou, capitale religieuse de l'Empire songhay en a fait les frais avec la destruction de nombreux mausolées dès après la prise de la ville par les djihadistes le 30 mars-1e avril 2012 <fnref n="9" />. Différentes visions et interprétations se mêlent donc dans les pôles

<footnote n="5">⁵ Le 12 février 1864 à Deguimbéré</footnote>

<footnote n="6">⁶ Certains, à Gao, rapportent que cette pierre blanche qui protégeait la ville aurait été enlevée et jetée dans le fleuve Niger au nom d'une purification de l'islam.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Les influences locales sont alors acceptées et valorisées.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Alors « débarrassée » de la mémoire locale, dans un souci de ne permettre aucune ambiguïté sur l'application d'un islam orthodoxe débarrassé des saints.</footnote>

<footnote n="9">⁹ La prise de la ville a d'abord été réalisée par le MNLA (Mouvement National de Libération de l'Azawad) touareg, directement doublé par les djihadistes le 30 mars-1e avril 2012 à travers AQMI (Al Qaïda au Maghreb Islamique), le MUJAO (Mouvement pour l'Unicité du Jihad en Afrique de l'Ouest) et Ansar Dine dirigé par Iyad ag Ghali. Leur compréhension de la charia est proclamée dans toute la zone occupée en mai 2012. Le 28 juin 2012, à</footnote>
culturels, politiques et religieux de l'islam en terre africaine aussi. Le passage par le pôle
mecquois est utilisé par certains pour introduire une conception de l'islam intransigeante et
guerrière. « A peu près au même moment où Al Maghili prodigue ses conseils à Askia
Mohammed, celui-ci lance en 1498, probablement à son retour du pèlerinage à La Mecque et
après sa nomination comme calife, le djihad contre le pays mossi, seule expédition guerrière
qui soit d'ailleurs labellisée comme telle par le Tarikh es -Soudan<fnref n="10" /> » (Amselle 2017 : 33). Les
pèlerinages au pôle mecrémois sont une façon de marquer l'adhésion à la grande communauté
de la Umma, mais pour La Mecque, c'est aussi le moyen d'affirmer une suprématie, de
contrôler et de diffuser un islam normé porteur d'internationalisation. La plupart des
personnalités religieuses de renom en Afrique de l'Ouest ont ainsi été influencées par le
mouvement idéologique wahhabite lors de leur pèlerinage respectif à La Mecque. Cela a pu
se faire aussi à travers des rencontres sur les chemins de La Mecque (par exemple El Haj
Oumar et Al Haj Nyasse lors de leur rencontre avec la descendance de Dan Fodio sur le retour
de La Mecque et leur arrêt dans l'empire du Sokoto). De même, au XIXe siècle, El Haj Oumar
Tall revient de La Mecque en 1828 avec le titre de Calife de la confrérie Tijane pour le Soudan
et se lance dans le djihad. Ce djihad était plutôt défensif face à la colonisation française dont
il a été un opposant farouche et plutôt offensif face à l'Empire peul du Macina. Les djihads
actuels puisent dans ces sources, même si leurs formes sont renouvelées. Pour le monde
musulman, le paradigme centre/périphérie se lit tout d'abord à travers des centralités qui sont
repérées en tant que pôle emblématique de l'islam et dans des espaces contrôlés par l'islam.
Les espaces qui en sont exclus sont des périphéries en dehors de ce monde. La centralité
correspond donc avant tout à la polarité de La Mecque en tant que point nodal de
convergences pèlerines, d'identification à une identité musulmane commune et de diffusion
de la norme et du pouvoir. En termes d'espaces, la centralité correspond aux espaces du *Dar
al islam*, littéralement « la maison de l'islam », les terres musulmanes. Par opposition, le reste
est rejeté dans le *Dar al harb*, « la maison de la guerre ». Dans la conception orthodoxe
dominante du salafisme conquérant, ce sont des espaces à convertir. Ces périphéries sont à
ouvrir à l'islam ou à soumettre. Si le royaume « païen » de Ségou, le Pays dogon, le pays Mossi
sont emblématiques de ces espaces qui ont fait l'objet de conversion, l'intransigeance de
l'islam hanbalite a amené dans les faits à donner la priorité du combat contre des musulmans,
eux-mêmes considérés comme impies, donc au nom d'un islam purificateur. C'est ainsi
qu'on retrouve l'impact des idées d'Al Maghili lors de la confrontation entre El Haj Oumar
et l'empire peul du Macina lorsqu'il s'agit de décréter que les prétendus musulmans de cet
empire sont plus dangereux que les païens du royaume de Ségou et que c'est contre les
premiers qu'il convient au premier chef de lancer le djihad » (Amselle 2017 : 31).

Actuellement, les offensives des djihadistes se font à la fois en terres musulmanes, contre des
musulmans et contre les juifs et les chrétiens. Au Sahara Sahel et maintenant même plus au
Sud, les groupes djihadistes s'affrontent et se recomposent, s'affiliant le plus souvent à Al
Qaida ou à l'État islamique. Ce dernier est actuellement très présent par exemple dans la
région de Gao. Il s'agit finalement d'appliquer un programme de contrôle des hommes et des
ressources à travers une idéologie qui se sert du fondamentalisme religieux pour asseoir sa

<footnote>Tombouctou ville, une trentaine de membres armés d'Ansar Dine commencent à détruire les mausolées jugés impies, tout en étant filmés en direct par la chaine qatarie Al Jazeera. C'est alors « un véritable séisme pour Tombouctou » (témoignage du Directeur de la Mission culturelle de Tombouctou de l'époque, Ali ould Sidi, avec lequel nous avons subi à la télévision ce moment tragique). Le 1e juillet, sept des seize mausolées érigés dans cette ville, symbolique de l'islam érudit et auréolée du titre de ville aux 333 saints, sont déjà détruits.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Es Sa'di, p. 121-123</footnote>
domination. Un long travail de réappropriation du concept de djihad dans sa version pacifique, tel que décliné dans la première partie de l'article, apparaît de plus en plus urgent dans cette phase actuelle de déstructuration des États et de recomposition chaotique du monde. C'est le sentiment partagé et retransmis lors de nos entretiens auprès d'interlocuteurs aussi différents que les directeurs maliens des missions culturelles ou encore des érudits de l'islam rencontrés tant au Sénégal qu'au Mali.

## 3. DJIHADISME ET MONDIALISATION NÉOLIBÉRALE

Le djihadisme accompagne actuellement la mondialisation néolibérale et la mobilisation de certaines références qu'il utilise, s'appuie de fait sur l'effacement des frontières. Ce mouvement suscite des re-territorialisations rapides liées à la globalisation. Cet islam qui n'a pas de frontière parie sur l'accélération des mobilités et appuie des recompositions territoriales sous contrôle d'un projet économique-religieux très balisé qui veut s'affranchir des États contemporains.

### 3.1. Une même idéologie : « islam MacDo » et suppression des frontières

L'invasion par cet islam politico économique bat en brèche des États contemporains faibles et qui, pour certains d'entre eux, se disent encore laïcs. La prise de contrôle du pouvoir et des territoires se fait au nom de l'islam, un islam formaté qui répond aux besoins d'un marché mondial dérégulé et qui accompagne la globalisation. Cet « islam Macdo » (Al Karjousli 2009), est appuyée par une vision hanbalite. Il s'exprime à travers des mouvements quiétistes ou djihadistes, le salafisme quiétiste étant en général l'antichambre du salafisme djihadiste. Sa diffusion agit par perfusion dans les territoires et se traduit aussi, parfois, directement de manière violente dans un djihad les armes à la main. Le renforcement du pouvoir des associations islamiques se fait par leur implication croissante dans la fourniture des services sociaux, largement abandonnés par les services publics depuis l'application des politiques d'ajustement structurel (PAS) dans les années 1980-1990. Ces PAS ont détruit des secteurs publics comme ceux de l'éducation ou encore de la santé, secteurs déjà fragiles. Face à l'incapacité des États à assurer leurs responsabilités d'offre des services de base, les associations ont pris le relais, engrangeant une forte légitimité populaire et de très nombreux entrepreneurs, qui se présentent aussi comme des guides spirituels, se sont réappropriés le discours sur le développement, la citoyenneté et la gouvernance. Dans un contexte où les opérations de développement menées par « l'Occident » ont échoué, des fonds arrivent désormais par le biais de nouveaux investisseurs qui utilisent le prétexte de la religion comme arme pour contrôler espaces et populations. Le hanbalisme, dont les enseignements historiques ont été appropriés aussi bien par Al Maghili que par Ibn Tamiya, apparaît comme le support de cet islam radical qui sert de cheval de Troie au libéralisme sauvage. Tous ceux qui le soutiennent surfent clairement sur le vide laissé par le retrait de l'État.

Au Mali, une bonne partie du territoire, à commencer par le Nord, fonctionne finalement comme une zone franche où le contrôle de l'État a été de plus en plus absent. Ces espaces de déréglementation ont été livrés au libre jeu d'investisseurs, d'ONG, d'associations diverses qui ont œuvré, pour bon nombre d'entre elles, sous couvert de l'islam. Elles se présentent désormais comme la seule force de proposition légitime. Parallèlement, la version de l'islam
proposé a la capacité à brancher sur de nouveaux réseaux économiques, dont ceux liés à des
activités illégales davantage rémunératrices. Dans ce cadre du délitement des États et de leur
incapacité à contrôler leurs frontières, le terrain est libre pour les trafics en tout genre et les
mafieux y trouvent leur compte. Cela fait déjà plusieurs décennies que les passeurs-
contrebandiers se jouaient de ces limites étatiques fixées il y a un peu plus d'un demi-siècle et
finalement jamais respectées. Le contournement des rares postes de contrôle a toujours été
une stratégie des commerçants depuis leur édification. Les frontières ont été dans les faits
transgressées depuis leur création (Grégoire 2018). Ces territoires sont devenus des champs
d'expérimentation dans lesquels ont été largement manipulées des revendications, tout
d'abord à base ethnique (touareg<fnref n="11" /> au nord du Mali), puis<fnref n="12" /> ils ont été investis par des
mouvements islamistes divers, parmi lesquels les djihadistes se sont taillés une place de
premier plan. Ces derniers, derrière leur projet de négation des frontières d'États, portent
l'ambition de créer d'autres références spatiales soutenant parfaitement un système de
prédation débridée. L'exploitation des rentes de situation y est décuplée par l'effacement des
frontières. L'ambition affirmée est de prendre le contrôle de tous ces espaces au nom de
l'islam. Parallèlement à des conflits plus généralement exprimés auparavant sur le plan ethnique, un
développement des revendications sur le mode religieux a ainsi été opéré depuis le début des années
2000 débouchant finalement sur la prise de contrôle de territoires et la proclamation dès que possible
de califat ou de katiba. La revendication de l'Azawad par une partie des Touaregs<fnref n="13" /> et des Arabes<fnref n="14" /> du
Mali a débouché en 2012 sur une proclamation unilatérale d'indépendance de l'Azawad<fnref n="15" /> le 6 avril
2012. Elle a directement été doublée par une proclamation de la charia en mai 2012¹⁶ et une poussée
des djihadistes vers le Sud. Un contrôle total des populations par toute une série d'interdictions a alors
été déployé dans toute la zone occupée. Les non libérations de Kidal, symbole du MNLA, et de l'Adrar
des Ifoghas ont entériné le discrédit des interventions françaises (Normand 2020), malgré la reprise
des autres villes du Nord par la coalition franco malienne. Les djihadistes en ont profité pour progresser
vers le Sud. Appuyée par la milice Wagner et donc les Russes, l'armée malienne a finalement repris
Kidal le 14 novembre 2023. La France a, elle, été évincée du Mali depuis août 2022, du Burkina Faso
depuis février 2023 et du Niger depuis l'automne 2023.

Le mouvement djihadiste a même réussi à prendre pied dans la zone « libérée » dès le milieu
de la décennie 2010 prouvant ainsi la capacité du projet islamique politique radical à s'étendre.
Cette progression est largement commentée par la presse malienne par exemple qui suit jour
après jour les exactions et le retrait parallèle des services de l'État dans le centre du Mali
cédant la place au contrôle de la katiba Macina. La contagion djihadiste vers le centre Mali et,
de là par des offensives plus ponctuelles plus au Sud, est confortée par la présence sur place
déjà effective de cellules djihadistes. Elle est soutenue par des prédicateurs mêlant souvent
causes identitaires autour de l'ethnie et projet salafiste comme dans le cas des peuls autour
d'Amadou Koufa pour la katiba Macina (Cissé 2018). Les nombreux prêches d'Amadou Koufa,
largement retransmis sur différents canaux, l'attestent également. Le Delta intérieur du Niger
est ainsi devenu en 2018 un quartier général djihadiste, Adam Thiam parlait déjà début 2013

<footnote n="11">¹¹ Les rébellions touarègues maliennes sont récurrentes depuis l'indépendance du pays : 1963, de 1990 à 1996, de 2006 à 2008. Celle qui débute en 2012 amène à la proclamation unilatérale d'un État autoproclamé, celui de l'Azawad le 6 avril 2012.</footnote>

<footnote n="12">¹² Parfois parallèlement.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Mouvement National de Libération de l'Azawad (MNLA).</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Le Front National de Libération de l'Azawad (FNLA) exclusivement arabe entre dans Tombouctou le 25 avril 2012, puis en est chassé deux jours après sous la menace d'Al Qaida au Maghreb Islamique (AQMI).</footnote>

<footnote n="15">15 Ce projet s’appuyait sur le projet d’OCRS mis en place par la France pendant la colonisation (Grégoire, 2018).</footnote>

<footnote n="16">16 Début mai 2012, c'est un chef d'AQMI, Abou Yaya Hamamen, qui est devenu commandant militaire de la ville de Tombouctou. Kidal tombe aussi aux mains d'AQMI ce même mois.</footnote>
d'un début de califat dans cette zone (Thiam 2013). L'internationale djihadiste a ainsi réussi la prouesse d'avoir des bases du Delta intérieur du Niger au Mali, jusqu'au Proche-Orient, en passant par l'Adrar des Ifoghas et la Libye. Cette concrétisation du projet djihadiste sonne bien la négation effective des frontières (Ouallet 2021) issues des découpages coloniaux et légitimées par les présidents africains lors de la conférence de l'OUA (actuelle UA) tenue à l'époque à Addis-Abeba en 1963. L'affaiblissement ou l'effondrement des États a ainsi permis une mobilité sans précédent des combattants djihadistes de la Syrie à la Libye, puis dans l'espace saharo-sahélien. Ces mercenaires de tous bords sont rémunérés par ceux qui contrôlent les voies de circulation et donc les espaces. Ils le font à travers des *katibas* autoproclamées dont les ressources proviennent des différents trafics (otages, drogues, armes, esclaves...) et du contrôle de l'économie locale (Thiam 2017).

## 3.2. Accélération des mobilités et recompositions

La nébuleuse djihadiste se défait et se recombine en permanence lorsqu'on l'observe sur les deux dernières décennies. La chute du colonel Kadhafi en octobre 2011 a projeté toute la zone dans l'instabilité, a donné un nouveau souffle aux djihadistes et conforté des trafics illicites déjà existants (dont les trafics de drogues et d'armes). L'éclatement de la Libye a de fait détruit les principes présidant aux assises territoriales existantes et remis en jeu le contrôle sur les espaces avant contrôlés par Kadhafi. Parallèlement, les soulèvements islamistes arabes ont conforté l'argument de la légitimation par l'islam politique. La mouvance djihadiste s'est recomposée et les différents groupes sont rentrés dans une compétition beaucoup plus visible. La labilité des appartenances selon les recompositions des groupes djihadistes ne doit cependant pas occulter le fait que l'objectif est resté le même : fonder un État islamique, un Califat, et contrôler ressources et populations. Le projet du GSPC (Groupe Salafiste pour la Prédication et le Combat), héritier du GIA algérien, était déjà de transformer l'Algérie en un État islamique, projet qui a échoué. La reprise en main par l'armée algérienne a conduit à une reconfiguration spatiale et à des alliances passées avec d'autres djihadistes. En 2006, l'allégeance de Droukdal, leader du GSPC, à Ben Laden (Al Qaïda) a ancré Al Qaïda en Afrique. Le GSPC s'est alors recomposé en Al Qaïda au Maghreb Islamique (AQMI) un an plus tard et, compte tenu de ses déboires militaires au Nord, il a revu sa stratégie en s'orientant vers le Sud. Le Sahara et le Sahel sont alors devenus son champ privilégié d'investissement spatial.

La stratégie de l'État Islamique à travers DAESH<fnref n="17" /> de s'implanter sur le continent africain s'est concrétisée à travers la création du MCCI (Majilis Choura Chabab al-Islam) par les djihadistes libyens de retour de Syrie en avril 2014 et l'allégeance de cette organisation à Abu Bakr al-Baghdadi (DAESH) en novembre de la même année. L'organisation « État Islamique » s'est réellement enracinée en Afrique à ce moment sous l'appellation d'EIGS (État Islamique au Grand Sahara). Du côté d'Al Qaïda, plusieurs *katibas* ont été créées, correspondant à des camps de combattants extrêmement mobiles, contrôlant les routes de trafics et donc des espaces, dirigés par un chef et inféodés à AQMI, la branche africaine de l'organisation. Ces *katibas* ont acquis une certaine autonomie d'action et ont prospéré à partir d'une base spatiale propre. Cette base territoriale fait fi des frontières des États, s'adapte au contexte par la mobilité et est reliée à l'espace monde des trafics. Adam Thiam, fin observateur du Mali, le décrivait de cette façon dès 2013 : « au Sahara et au Sahel, le modèle islamiste crée à la place des États – tous les États sur sa route – un empire narco-salafiste qui relie le Sahel des faibles pouvoirs publics aux cartels

<footnote n="17">¹⁷ Acronyme arabe de État Islamique en Irak et au Levant (EIIL).</footnote>
innovants de la coke latino-américaine » (Thiam 2013 : 2).

Les groupes islamistes rivalisent ou pactisent les uns avec les autres, les djihadistes rompant
ou renouvelant au besoin les allégeances. La dernière reconfiguration est une alliance. En
2017, les principales katibas sahélo-sahariennes ont décidé de faire allégeance à Al Qaïda sous
une même bannière, celle du Groupe de Soutien à l'Islam et aux Musulmans (GSIM) dirigé par
lyad ag Ghali. Plus au Sud, Boko Haram, bastion djihadiste particulièrement actif issu du
Nigeria, a prêté allégeance à l'État Islamique. La lutte entre les deux frères ennemis du
djihadisme que sont Al Qaïda et l'État Islamique pourrait retarder la possibilité d'établir un
califat au Sahara-Sahel (Ouallet 2019). Le projet de califat porté par les groupes djihadistes a
pour l'instant échoué en ce qui concerne le noyau de l'État malien, mais il existe de fait sur les
territoires contrôlés par AQMI à travers le GSIM (Groupe de Soutien à l'Islam et aux
Musulmans) et l'EIGS (État Islamique au Grand Sahara). Il apparaît difficile de donner le ton
de ce que serait un islam officiel. En effet, les situations sont mouvantes en fonction de
multiples facteurs, au premier rang desquels on peut noter certains jeux d'influences en
grande partie liés à la géopolitique. Au Mali, pays le plus concerné par cette déflagration, la
position de l'islam officiel est donnée par le Haut Conseil Islamique du Mali (HCIM), dirigé
depuis 2019 par Chérif Madani Haïdara, initiateur et leader incontesté de la très populaire
association Ançar dine Internationale (sans lien avec le groupe djihadiste Ansar Dine). Chérif
Madani Haïdara qui se déclare malékite est le successeur et le rival de Mahmoud Dicko qui
est, lui, au service de l'islam wahabite (Cissé 2012). Mahmoud Dicko avait présidé le HCIM de
sa fondation en 2008 jusqu'en 2019 et il est davantage favorable à une négociation avec les
djihadistes, servant lui-même parfois de médiateur entre les groupes djihadistes et le
gouvernement malien.

CONCLUSION

Les différentes formes de domination (Jourde et al. 2019 ; Cissé 2018) ont laissé des traces,
véritables empreintes, dans les esprits et les territoires. Les encadrements politiques, religieux
et sociaux hérités du local y rejouent en permanence en fonction des visages successifs d'une
mondialisation dont les marques locales ont été inscrites lors de diverses séquences :
mondialisation par les routes de l'islam menant à La Mecque et déployant bien au-delà les
réseaux commerçants, mondialisation portée par la vague coloniale, mondialisation portée
par l'idéologie néolibérale et « l'islam McDonald » (Al Karjousli 2009). En Afrique occidentale,
le phénomène djihadiste a des racines très implantées depuis le XIXe siècle et les connexions
actuelles reprennent des réseaux hérités qui se réajustent et se redéployent à la faveur de
stratégies adaptées aux contextes locaux et à la « radicalisation de l'islam » (Kepel 2016).

<figure><img src="image_4.png" /></figure>

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TRIAUD Jean-Louis, ROBINSON David, 2000. La Tijâniyya. Une confrérie musulmane à la conquête de l'Afrique, Karthala, Paris, 312 p.

## AUTEURES

### Anne OUALLET

Professeure de Géographie-Université Rennes 2 UMR 6590 ESO

Courriel : anne.ouallet@univ-rennes2.fr

### Soufian AL KARJOUSLI

Enseignant chercheur-Linguistique et islamologie- UMR CITERES, Université Tours

Courriel : soufianalkarjousli@yahoo.fr

## AUTEURE CORRESPONDANTE

### Anne OUALLET

Courriel : anne.ouallet@univ-rennes2.fr