Asuman Lätzer-Lasar

# « Religious Ancient Placemaking » : une nouvelle approche méthodologique pour l'évaluation des religions à l'époque antique

## 1 Introduction

L'objectif de cet article est de proposer une nouvelle approche pour étudier les religions anciennes en utilisant une méthode multi-scaalaire, mobilisant des approches variées/transdisciplinaire<fnref n="1" />. Après avoir passé de nombreuses années dans des institutions de recherche interdisciplinaires, il m'est apparu urgent de combiner les résultats des recherches archéologiques avec ceux provenant des sources écrites (émanant des études menées en histoire ancienne, en philologie/littérature latine et en épiographie), des études culturelles et de l'histoire des religions. En conséquence, j'ai développé une grille d'analyse comprenant six éléments (voir ci-dessous), qui doit servir de point de départ pour l'exploration des religions anciennes. La grille, que j'ai nommée « Religious Ancient Placemaking (RAP) »<fnref n="2" />, n'est ni une théorie large qui aborde les grandes questions relatives aux sociétés anciennes, ni un concept étroit qui élabore des phénomènes spécifiques à une échelle microscopique. Il s'agit plutôt d'une théorie intermédiaire mertonienne<fnref n="3" />, qui permet de cartographier en profondeur, par exemple, une microrégion, telle qu'une ville, ou le culte d'une divinité spécifique à différentes échelles. Pourtant, ces six éléments semblent, au premier abord, être évidents, voire même particulièrement simples,

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

<figure><img src="image_2.png" /></figure>

<footnote n="1">1 Cet article est issu d'une communication présentée au colloque « Mapping the gods ». Je remercie Corinne Bonnet pour son invitation et les discussions enrichissantes qui ont suivi ma présentation, ainsi que pour les commentaires importants sur ma première version de ce document. Cette recherche a été financée par la Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG, German Research Foundation) – FOR 2779 et inspirée par les nombreuses discussions avec mes collègues du centre Max Weber, de l'université de Erfurt. Je remercie particulièrement Katharina Rieger (Graz), Constanze Graml (Munich), Soi Agelidis (Bochum), Marlies Arnhold (Bonn), Stefan Schreiber (Mainz), Kerstin P. Hofmann (Frankfurt), Margit Kern (Hamburg), Benno Werlen (Jena), Ranjeeta Dutta (New Delhi) and Christina Williamson (Groningen) Enfin, je tiens à exprimer ma gratitude au Dr. Anaïs Lamesa pour la relecture du contenu et de la langue.</footnote>

<footnote n="2">2 Le nom de cette grille émane de l'approche urbaniste de l'aménagement du territoire de nature anthropique, approche décrite dans le point 2. Ce nom met en exergue la perspective praxéologique qui permet d'enquêter sur les sociétés du passé. Elle doit être associée à l'approche « Lived Ancient Religion » qui a été récemment développée pour comprendre les religions vivantes de l'Antiquité (Gasparini et al. 2020).</footnote>

<footnote n="3">3 Merton 1968, 39-174.</footnote>
lorsqu'il s'agit d'analyser les formes de la vie sociale ou même de la comprendre. Toutefois, ces éléments revêtent une importance particulière dans la formation des communautés religieuses. Grâce à l'approche proposée par la grille « placemaking », l'examen de l'interaction entre une sociabilité qui façonne et qui détermine les so-ciétés et les paysages devient plus évidente. Cette méthode peut être visualisée grâce à la cartographie profonde (Deep Mapping) Le concept de cartographie pro-fonde, ou le produit résultant de cette technique a pour avantage d'évoluer conti-nuellement lorsqu'un élément supplémentaire y est ajouté. La carte profonde peut contenir une gamme presque illimitée de sources qui, lorsqu'elles sont reliées entre elles, ne montrent pas une vue fixe d'un lieu, mais plutôt une identité dynamique du lieu, évoluant au gré des expériences humaines. Par conséquent, non seulement les « proxies durs », tels que les sites topographiques, les découvertes et les trou-vailles, par exemple les bâtiments, les monnaies et les céramiques, mais également les informations « douces » sur les acteurs et leurs pratiques religieuses appréhen-dés du point de vue spatio-temporel, ainsi que leurs conceptions du monde sont inclus dans la carte afin de pouvoir décrire l'imbrication réelle de la religion et de l'environnement dans une optique holistique<fnref n="4" />.

Malgré les récentes recherches visant à mieux définir l'archéologie des rituels<fnref n="5" />, cette approche dynamique entre l'environnement, l'humain et la religion ne semble pas avoir été assez mise en oeuvre en archéologie. Bien que l'apport du « spatial turn »<fnref n="6" /> ait bénéficié aux études archéologiques, les thématiques liées à la religion ancienne, en particulier la religion vécue, ont reçu beaucoup plus d'attention de la part des Préhistoriens. Pour la période classique, cette orientation a été principale-ment portée par les historiens.<fnref n="7" /> CE n'est que récemment que les historiens des reli-gions, associés aux archéologues classiques, ont ouvert le champ de « l'archéologie des religions anciennes »<fnref n="8" />.

Bien qu'une définition claire et complète des espaces sacrés ou sacralisés ait été proposée pour le Moyen Âge<fnref n="9" />, une définition pour les espaces religieux dans l'archéologie classique fait encore défaut. On peut l'expliquer par un manque de clarté dans l'effort visant à différencier et définir les termes « lieu » et « espace », ainsi que les termes « sacré » et « religieux ». Leur sens et leur utilisation ne sont pas suffisamment délimités les uns par rapport aux autres : d'une part, ils sont en-

<footnote n="4">4 Rosa 2016, 82–95.</footnote>

<footnote n="5">5 Insoll 2011, 147–156; Wescoat/Ousterhout 2014, 365–376.</footnote>

<footnote n="6">6 Bachmann-Medick 2006.</footnote>

<footnote n="7">7 Bonnet/Scheid 2007; Hölkeskamp 2015; pour des tentatives de recherche limitées comme l'éva-luation des images divines comme outil de communication de messages politiques voir Mylonopou-los 2010.</footnote>

<footnote n="8">8 Raja/Rüpke 2015; Albrecht et al. 2018; Gasparini et al. 2020.</footnote>

<footnote n="9">9 Rau/Schwerhoff 2008, 10–71.</footnote>
trés dans le domaine de l'archéologie par le biais d'autres disciplines, comme la so-
ciologie<fnref n="10" />; d'autre part, l'archéologie classique a traditionnellement étudié les
structures monumentales sacrées telles que les temples et les structures funéraires,
où la prémisse de leur définition en tant qu"espace sacré" était déjà donnée/ donc
une analyse détaillée du pourquoi et du comment de la sacralisation de l'espace n'a
pas été poursuivie plus avant<fnref n="11" />.

C'est pourquoi une approche systématique et multi-méthodologique qui ana-
lyse la culture matérielle et sensible des espaces religieux, y compris les espaces
religieux socialement vécus, du point de vue de diverses sources matérielles, telles
que l'architecture, les autels votifs, les inscriptions, la littérature ancienne, les res-
tes osseux des sacrifices d'animaux, ou les imaginaires sociaux fait défaut à ce jour.
Le concept de « Religious Ancient Placemaking » s'efforce donc de regrouper ces
informations hétérogènes sur le passé afin de comprendre, tout d'abord, comment
la religion a été expérimentée et vécue de manière multisensorielle et multisca-
laire<fnref n="12" />. Deuxièmement, il permet d'explorer en détail comment les religions ont
conduit à des changements sociaux et environnementaux. Troisièmement, il inclut
la notion de dynamisme des religions puisque celles-ci n'ont pas été statiques, mais
ont été constamment remodelées et réinterprétées par leur environnement et leurs
habitants. Et enfin, il permet d'admettre que la communication religieuse<fnref n="13" /> et les
espaces religieux ont scandé/rythmé la vie quotidienne, créant une stabilité sociale,
au point que cette scansion pourrait avoir renforcé la résilience. À l'inverse, la créa-
tion d'espaces religieux permanents ou éphémères peut également entraîner une
concurrence et des démarcations socioculturelles, voire des conflits et des guerres
dans les cas les plus dramatiques.

La cartographie profonde (Deep Mapping), comme produit ou outil, permet de
saisir le passé en tant que contextes spatio-temporels, appelés chronotopes, qui ont
constitué des sociétés et induit des changements constants<fnref n="14" />. Ces chronotopes
consistent en des espaces socialement construits<fnref n="15" /> affectés et même considérable-
ment modifiés par les acteurs, les objets, les pratiques et les entités intellectuelles,
telles que les aspirations, les connaissances (les conceptions de divinité, les noms,
etc.) ou les idées. Dans une interaction réciproque, les espaces permanents ou
éphémères ont été créés, modifiés, utilisés, convertis ou même abandonnés par les
populations, de sorte que divers paysages religieux, au sens de « Religioscapes »,

<footnote n="10">10 Espace social contre espace : Lefebvre 1974, 68–168; de Certeau 1984, 102–118; Ingold 2011, chap. 2 « Against space ».</footnote>

<footnote n="11">11 Sur le problème de la définition conceptuelle peu claire voir Hofmann/Lätzer-Lasar sous presse.</footnote>

<footnote n="12">12 Orsi 1999, 1–78.</footnote>

<footnote n="13">13 Cela inclut toute adresse active ainsi que l'expressivité passive ou l'affordance entre les entités divines, les humains, mais également toutes les médias possibles (image et objets); Rüpke 2015.</footnote>

<footnote n="14">14 Bakhtin 2014, 7–9.</footnote>

<footnote n="15">15 Lefebvre 1974, 9; Soja 1996; Day 2018, 11.</footnote>
ont pu s'alterner dans le temps<fnref n="16" />. Ces paysages religieux pouvaient également se chevaucher en partie ou émerger l'un à côté de l'autre (co-spatialité) Les établissements polythéistes comme les villes en sont, par exemple, l'une des meilleures illustrations<fnref n="17" />. Les espaces générés de manière dialectique – selon le philosophe Wesley Salomon –, où le lieu est mis en relation avec les personnes<fnref n="18" />, ont donc eu un effet sur la structuration et la constitution des sociétés. Ces sociétés ont d'ailleurs autorisé, influencé, voire contrôlé ou empêché des pratiques, des mouvements et donc des expériences<fnref n="19" />. Dans cette optique, les quatre éléments mentionnés ci-dessus (acteur, objet, pratique et entité intellectuelle) doivent être considérés et analysés conjointement avec deux autres éléments, à savoir l'espace et le temps, ou plus précisément la spatialité et la temporalité, afin de pouvoir saisir les processus sociaux antiques dans leur complexité.

## 2 Le cadre théorique

J'ai découvert le terme « placemaking » en lisant le livre *The Death and Life of Great American Cities* de Jane Jacobs, qui a lutté avec succès contre les réaménagements fonciers dévastateurs des années 1960 à Greenwich Village/New York<fnref n="20" />. Son idée consistait à déplacer les processus décisionnels du niveau macro au niveau méso et micro, en impliquant les habitants de la ville dans la conception de lieux publics, ou du moins en tenant compte de leurs besoins lors de la planification de ces espaces. Pour Jacobs, l'aménagement des lieux publics n'avait pas pour objectif premier d'attirer les investisseurs, mais devait plutôt refléter les valeurs, l'éthique et l'esthétique de la communauté urbaine. Elle affirme que l'amélioration des qualités de vie et de l'utilisation des lieux publics dans le cadre d'un processus de collaboration stratégique favorise la création d'une identité collective et d'une cohésion sociale, non seulement en mettant les gens en relation avec le lieu, mais aussi en mettant les gens en relation avec d'autres personnes dans des lieux spécifiques.

Les résultats de l'affirmation de Jacob ne peuvent pas être appliqués tels quels au monde méditerranéen antique. Néanmoins, nous ne devons pas ignorer cette perspective et supposer que les autorités ou les acteurs dirigeants avaient certainement à l'esprit les pratiques contemporaines de la population lorsqu'ils ont conçu l'espace public. Ces acteurs – pour la période romaine, il pouvait s'agir du Sénat ou

<footnote n="16">16 Hayden/Walker 2013, 407.</footnote>

<footnote n="17">17 Lévy/Lussault 2003, 236–237, voir « cospatialité ».</footnote>

<footnote n="18">18 Salmon 1984, 135–146.</footnote>

<footnote n="19">19 Giddens 1984, 162–168, 244–255; Salmon 1984; Tilley 1997, 7–34; Cetina/Schatzki/von Savigny 2001, 10–23; Sheller/Urry 2006, 207–226; Schatzki 2021.</footnote>

<footnote n="20">20 Jacobs 1961.</footnote>
de ses membres, de l'empereur ou des magistrats par exemple – respectaient, promouvaient ou entravaient les habitants par le biais de l'environnement bâti ou de règlements tels que les lois.

Façonné à partir du concept de « placemaking » de Jacob, j'ai développé le cadre théorique du « Religious Ancient Placemaking » (RAP), dans lequel les contextes archéologiques liés spatio-temporellement se composent de six éléments analytiques principales<fnref n="21" /> :

1.) **Le lieu.** Comme pour le terme espace<fnref n="22" />, le sens du mot « lieu » est double, du moins dans ma compréhension et mon utilisation. D'une part, le lieu est un emplacement topographique donné, qui est physiquement mesurable par des coordonnées, par exemple une ville, une montagne, un coin de rue, une étagère<fnref n="23" />. Ces lieux changent en fonction de facteurs conditionnels, par exemple sous l'effet de la nature – une montagne s'érode sous l'effet du climat, une forêt brûle à la suite d'un incendie, un nouveau territoire émerge par sédimentation – ou sous l'effet de l'homme qui construit le paysage ou façonne un environnement bâti. Néanmoins, ce type spécifique de lieu partage “des traits qui transcendent les particularités culturelles et peuvent donc refléter la condition humaine<fnref n="24" />”. D'autre part, le lieu perd sa composante abstraite et représente par la suite exactement le contraire, dès lors qu'il acquiert un « sens » ou une « identité » qui résulte de l'attribution par les personnes d'une valeur et d'une signification<fnref n="25" />. Ce facteur d'impact est lié à la culture et à la société. Par conséquent, la sémantique d'un lieu peut varier d'un moment à l'autre, d'une situation à l'autre ou d'un groupe à l'autre. Le sens du lieu change constamment/ peut même être contingent<fnref n="26" />. Le lieu ne représente plus alors qu'un instantané d'un moment donné, ou ce que Tuan appellerait une « pause »<fnref n="27" />. Et même si l'on ajoute une dimension temporelle à cet instantané, comme dans le concept du « lieu de la nostalgie », il s'agit toujours d'une prise de vue momentanée qui ne pourra probablement plus jamais être vécue ou comprise de la même ma-

<footnote n="21">21 Les explications suivantes des termes sont abrégées et reflètent uniquement la direction dans laquelle j'inscris ma démarche.</footnote>

<footnote n="22">22 Lefebvre 1974, 68–168; Park 1994, 1–30; K. Hofmann 2014; Löw 2016, 105–6 vs. Ingold 2011, 145–155.</footnote>

<footnote n="23">23 La fonction typique de l'espace comme conteneur.</footnote>

<footnote n="24">24 Traduit par l'auteur : « . . . traits that transcend cultural particularities and may therefore reflect the human condition ». Tuan 2011, 34.</footnote>

<footnote n="25">25 Les signes comme marqueurs visibles des lieux, voir (Döhl/Jansen van Rensburg 2019, 7–16).</footnote>

<footnote n="26">26 Pour l'impossibilité d'une interprétation cohérente du monde, voir Haug sur la base de Lyotard; Haug 2003, 290 note de bas de page 1374.</footnote>

<footnote n="27">27 Tuan 2011, 6.</footnote>
nière. Par analogie avec la compréhension de l'espace, le lieu peut également être relationnel et le résultat de processus de sociabilité matérialisée<fnref n="28" />.

2.) **Acteur.** Dans l'archéologie de la Grèce et de Rome antiques, l'attention des chercheurs s'est souvent portée sur l'étude des élites et de la classe dirigeante. Ce n'est pas surprenant, puisque la plupart des vestiges renseignant des noms ou attribués à des individus spécifiques sont des architectures monumentales ou des sources littéraires qui sont écrites par, pour ou sur l'élite. Heureusement, au cours des dernières décennies, l'intérêt s'est déplacé de l'élite vers les différents types d'acteurs, tels que les migrants et les femmes<fnref n="29" />, ou vers les couches sociales inférieures, comme les esclaves<fnref n="30" />. Cependant, on traite assez rarement de l'agentivité (agency) réelle des esclaves<fnref n="31" />, surtout s'ils ne sont pas des liberti (affranchis) par exemple. Dans la mesure où l'action des groupes subalternes ou pseudo-invisibles n'est pas facile à saisir en archéologie avec les approches de recherche habituelles<fnref n="32" />, les archéologues ne peuvent totalement éviter de se fonder sur des hypothèses pourodeliser l'existence, les pratiques et la matérialité des différentes parties prenantes. Une approche différente, également valable pour l'investigation des religions ou des pratiques religieuses, consisterait à attribuer cette organisation/catégorie/action non pas à des individus mais plutôt à une foule indéterminée<fnref n="33" />. Par exemple, lors d'une procession, la foule qui avance peut créer un sentiment de communauté significatif dans un moment de décharge, comme Canetti appelle le phénomène de masse, qui peut être important pour l'auto-identification ou qui sert le but plus élevé et partagé de l'action<fnref n="34" />. Mais les spectateurs passifs qui apparaissent dans les rues ou dans les structures de divertissement de masse, comme les cirques, doivent également être pris en compte dans l'évaluation de la scène événementielle<fnref n="35" />. Par la suite, même la simple supposition que certains acteurs de couches sociales infé-

<footnote n="28">28 Pour un large aperçu de la théorie de l'espace (relationnel) utilisé par la sociologie, voir Löw 2016, chap. 4 et 5.</footnote>

<footnote n="29">29 Funke 2006; James/Dillon 2012; Hemelrijk 2013; Budin/Turfa 2016; Ligt/Tacoma 2016; Clackson et al. 2020; Hemelrijk 2020.</footnote>

<footnote n="30">30 Initié plus particulièrement par des historiens antiquisants qui consacrèrent une série entière à un sujet particulier. Voir par exemple Forschungen zur antiken Sklaverei (Franz Steiner Verlag).</footnote>

<footnote n="31">31 Agency traduit ici par « agentivité » est compris dans son sens sociologique. Il s'agit de la constitution réciproque d'agents individualisés et de structures sociales. Voir Emirbayer/Mische 1998, 981.</footnote>

<footnote n="32">32 Une autre approche pourrait être par exemple « unseen agency » ou agentivité pour enquêter sur les actions des femmes qui ne sont pas toujours visibles. Voir Lätzer-Lasar/Neumann/Steinhauer, s. d.; ou l'approche de Gayatri Chakravorty Spivak sur les modalités de communication des groupes subalternes sans nié leur activités potentielles, voir Rees/Schreiber 2019, 5–6.</footnote>

<footnote n="33">33 Canetti 1981, 62; Chwe 2013, 8, 19–73.</footnote>

<footnote n="34">34 « This is the moment when all who belong to the crowd get rid of their differences and feel equal » (Canetti 1981, 17).</footnote>

<footnote n="35">35 Voir Williamson/van Nijf 2016, voir le paragraph « common knowledge ».</footnote>
rieures étaient également impliqués/ pas seulement dans des rôles mineurs ou en tant que figurants, peut ouvrir de nouvelles perspectives sur la vie religieuse dans l'Antiquité. Les acteurs ne doivent pas seulement être compris comme ceux qui produisent ou participent activement à l'action; c'est pourquoi les questions sur la visibilité (que pouvaient-ils voir, quel était l'axe de vue ou l'éclairage ?), l'accessibilité (quand et comment pouvaient-ils entrer ou participer, physiquement à travers l'environnement [construit], mais aussi y avait-il des règles ?)/ le paysage sonore (que pouvaient-ils éventuellement entendre ?) peuvent ouvrir d'autres perspectives.

3.) **Objet.** Différents types d'objets apparaissent et sont utilisés dans un contexte religieux, dans lequel ils fonctionnent comme un outil d'assistance ou comme un moyen de communication avec le *numen* (puissance divine)<fnref n="36" />. Cependant, ces contextes sont souvent des assemblages qui peuvent également être constitués d'objets qui n'ont pas nécessairement été fabriqués dans ce but spécifique<fnref n="37" />. Dans divers cas, les archéologues ont l'impression que les récipients trouvés dans les tombes étaient uniquement utilisés dans les contextes funéraires. Cependant, des analyses archéométriques et l'évaluation d'autres contextes de découverte semblent réfuter cette hypothèse<fnref n="38" />. D'autres objets sont spécialement fabriqués pour des contextes religieux, comme les statues de culte ou les *tabellae defixiones* (tablettes de malédiction) Qu'ils soient fabriqués spécialement ou à usage multiple – comme une simple lampe à huile qui facilitait le déroulement d'une représentation/cérémonie religieuse dans un hypogée, tout en créant une atmosphère unique dans la pièce, voire un paysage olfactif important -, ces deux types d'objets sont dotés d'un certain pouvoir et ne possèdent donc pas seulement une signification fonctionnaliste<fnref n="39" />. À la suite de ces considérations, je favorise les ontologies plates de Schatzki – pour autant que je les comprenne – car leur planéité assure la déconstruction d'une certaine hiérarchie entre les entités, telles que les sujets, les pratiques mais aussi les objets. De même, Latour a essayé de mettre les acteurs et les objets dans une position d'égalité<fnref n="40" />. En ce qui concerne la temporalité, certains objets ont été conçus pour un usage permanent, comme les temples. Même s'ils avaient une connotation et un usage réel hétérogène (archives, banque, salle de réunion, asyle,

<footnote n="36">36 Rieger 2020, 52–59.</footnote>

<footnote n="37">37 Schreiber 2018, 91–124.</footnote>

<footnote n="38">38 Deux exemples peuvent être cités ici: la céramique blanche hellénistique classique de Lagynos, supposée n'apparaître que dans des contextes funéraires, est de plus en plus mise au jour dans des contextes domestiques. Un spécimen portait même une inscription, indiquant qu'il contenait une pâte blanche qui pouvait être du maquillage ou un onguent médicinal. Dans le second exemple, des récipients funéraires britanniques de l'âge du bronze, censés n'avoir été fabriqués que pour des sépultures, ont été examinés à l'aide d'une analyse des graisses lipidiques, qui a prouvé que les récipients avaient été utilisés pour cuisiner pendant une longue période. Voir Lützer 2020, 20, cat. 178; Soberl 2011.</footnote>

<footnote n="39">39 Hoskins 2006, 74–77; Schreiber 2018, 96–99, 221, 227.</footnote>

<footnote n="40">40 Cetina/Schatzki/von Savigny 2001; Latour 2008, 63–86; Schatzki à paraître.</footnote>
centre de santé, etc.), leur territoire était clairement défini comme un espace rendu
sacré par le *templum* (limite territoriale d'un temple) D'autres objets sont caractéri-
sés par une durabilité semi-permanente (autels votifs, pierres tombales, canaux de
libation) : ils peuvent avoir été planifiés et mis en place pour l'éternité (de l'individu)
mais peuvent être modifiés ou même retirés sans grand effort. Cela vaut par exemple
pour les autels ou objets votifs qui étaient placés à l'intérieur des sanctuaires. Par
manque d'espace, il fallait régulièrement les enlever et, souvent, ils étaient enterrés
dans un terrain sacré<fnref n="41" />. L'analyse devient difficile à mener avec les objets éphémè-
res, rapidement destructibles ou décomposables, comme les fleurs ou les plantes<fnref n="42" />,
la nourriture, les fluides, les masques de cire<fnref n="43" />, les huiles et parfums. La plupart des
informations sur leur utilisation proviennent de sources littéraires et/ou partielle-
ment des arts visuels<fnref n="44" />. Cependant, ils doivent être considérés comme faisant partie
intégrante de l'ensemble formé par un contexte religieux.

4.) **Pratiques.** Comme les objets, il existe également différents types de pratiques qui, d'une part, sont faciles à détecter et à attribuer à des contextes religieux, d'autre part, sont généralement des pratiques humaines qui n'ont acquis une connotation manifestement religieuse qu'à travers des paramètres supplémentaires. Les pratiques spécifiquement religieuses sont les divers modes de communication directe avec et vers les puissances surnaturelles<fnref n="45" />; elles s'expriment par la dédicace d'autels ou de stèles à des divinités, des prières<fnref n="46" />, la commémoration du défunt<fnref n="47" />, l'offrande des sacrifices<fnref n="48" />, ou l'utilisation de la « magie »<fnref n="49" />. En outre, il existe une multitude de pratiques non spécifiques, par exemple le marquage spatial (via l'architecture), la dénomination (par exemple, les dénominations des divinités), la narration (par exemple, les mythes,

<footnote n="41">41 Cette tradition est bien connue à travers la pratique grecque du *bothros*, voir Scheid 2013, 21–25; Graeve 2019, 123–134. Sur le déplacement des autels du temple dédiés aux *matrones* à Nettersheim (Allemagne), voir Forrest/Ortisi 2015, 111–126.</footnote>

<footnote n="42">42 Pour une description édifiante des corps en cours de décomposition et des objets funéraires dans les sarcophages trouvés entre le XVe et le XIXe siècles, voir Graham/Devlin 2015.</footnote>

<footnote n="43">43 Carroll 2011.</footnote>

<footnote n="44">44 Apulée décrit dans le livre 11 des *Métamorphoses* que des pétales de roses étaient jetés dans la rue; leur parfum embaumait alors les environs durant la procession d'Isis. Des prêtresses d'Isis portant un encensoir, un sistre, de la vaisselle et d'autres objets nécessaires lors au rituel sont représentées sur un relief. Pour voir ce relief au Museo Gregoriano Profano, http://arachne.uni-koeln.de/item/objekt/21574 (20.6.2021).</footnote>

<footnote n="45">45 Communication avec des agents surhumains/surnaturels, voir Rüpke 2016, 13–34; Rieger 2020, 52–59.</footnote>

<footnote n="46">46 Patzelt 2018.</footnote>

<footnote n="47">47 Borg 2018.</footnote>

<footnote n="48">48 Cf. J. Scheid in Faraone/Naiden 2012, 84–96 et aussi Rüpke 2006, 137–53.</footnote>

<footnote n="49">49 Alvar 2008, 114–118; Gordon/Simón 2013.</footnote>
les « traditions inventées », etc.<fnref n="50" />), ou l'alignement (par exemple, l'intégration ou le placement en corrélation avec d'autres sites significatifs), qui peuvent être transposés dans un contexte religieux. Les pratiques sous-tendent différentes temporalités : en soi, elles sont éphémères, mais le résultat peut être permanent. En outre, la répétition constante des mêmes pratiques assure l'établissement de structures et de normes, qui aident l'homme à naviguer dans la vie. L'importance de cette connaissance des pratiques religieuses éphémères et de leur importance pour la société romaine se reflète par exemple dans l'établissement de calendriers des fêtes, à savoir les *fasti*.

5.) **Entités intellectuelles.** Comme l'a déclaré l'UNESCO dans les années 70, le concept de culture a été élargi aux « activités incluant toutes les formes de créativité et d'expression (...)», tant dans les modes de vie que dans les activités artistiques »<fnref n="51" />. La restriction aux seules activités artistiques me dérange particulièrement, car les pratiques rituelles et religieuses, en tant que forme d'interaction entre les humains ou entre les humains et les entités surnaturelles, doivent également être considérées comme des activités culturelles. Les activités culturelles doivent donc être assimilées à des pratiques sociales. Et ces pratiques sociales sont fondées sur ou émergent d'entités intellectuelles qui, pour les archéologues, peuvent être cachées dans la matérialité et doivent donc être découvertes de manière déductive. Cependant, ce processus n'est pas linéaire ou causal, car les entités intellectuelles peuvent se développer réciproquement en raison de l'évolution des pratiques. L'une de ces entités est par exemple l'ensemble des idées religieuses. Leur diffusion par le biais du commerce et des réseaux sociaux, ainsi que, plus spécifiquement, par le biais des mobilités religieuses (par exemple, le pèlerinage) a fait l'objet d'une attention accrue ces dernières années<fnref n="52" />. Les connaissances ou systèmes religieux ont également été remis en question à plusieurs reprises en ce qui concerne leur dynamique et leur pouvoir de transformation dans les sociétés anciennes<fnref n="53" />. Les pratiques religieuses, comme les rituels, reflètent ainsi les croyances spécifiques et les relations entre soi et les sociétés passées<fnref n="54" />. Cependant, les différents types d'aspirations qui se cachent derrière les croyances ont moins souvent fait l'objet de recherches<fnref n="55" />. On peut citer par exemple le désir d'une vie meil-

<footnote n="50">50 Hobsbawm/Ranger 1983, 1–14.</footnote>

<footnote n="51">51 « . . . to include all forms of creativity and expression (...)», both in their ways of life and in their artistic. » (traduit par l'auteur) (UNESCO 1976, Annex I, 3 (a), 32.</footnote>

<footnote n="52">52 Elsner/Rutherford 2005; Eidinow 2011; Collar 2015; Bonnet/Bricault 2017.</footnote>

<footnote n="53">53 Rüpke 2006, 67–198; Woolf 2018, 111–128.</footnote>

<footnote n="54">54 Bonnet/Scheid 2007, 1–72.</footnote>

<footnote n="55">55 Goh et Van der Veer comprennent les aspirations selon la description que fait Arjun Appadurai du terme « aspirer » en tant que capacité de l'homme, qui inspire l'action collective, mais aussi l'action des pratiquants religieux, cf. Goh/van der Veer 2016, 370–371.</footnote>
leure ou désir deleuzien<fnref n="56" />, soit dans le monde vivant, soit dans des lieux imaginaires, comme le monde des dieux ou l'au-delà<fnref n="57" />. Il est intéressant de noter que, dans certains cas, l'interchangeabilité des divinités dans une pratique de vénération et la sémantique polyvalente des divinités montrent clairement que ce n'est pas la divinité elle-même, mais plutôt les aspirations sous-jacentes qui ont été déterminantes pour le choix de l'entité à honorer et des pratiques qui lui sont associées.

6.) **Temps.** Le dernier élément comprend toutes sortes de temporalités qui pourraient avoir affecté les contextes religieux. Au niveau micro, il peut s'agir de pratiques religieuses quotidiennes qui suivent un calendrier individuel routinier, comme les hommages quotidiens aux Lares<fnref n="58" />. À l'échelle macro, les saisons et les constellations cosmiques jouaient un rôle central dans la détermination du moment où une fête était célébrée en l'honneur d'une divinité particulière. Afin de faire face aux nombreuses divinités qui apparaissaient dans les grandes agglomérations à l'époque romaine, un calendrier annuel des fêtes (*fasti*) a vu le jour et a façonné de manière décisive la vie et la structure des sociétés antiques. Les manifestations matérialisées de pratiques répétitives à dates fixes étaient également un moyen de contrôler les grandes communautés et d'éviter le chaos urbain, comme par exemple les jours de fêtes officielles où les rues étaient bondées en raison des processions. Cela avait un impact réel non seulement sur la vie économique, mais aussi sur la vie juridique. Au niveau méso, certains pratiques religieuses étaient actualisées plusieurs fois par an ou plusieurs fois au cours de la vie, comme la commémoration des défunts le jour de leur mort ou de leur anniversaire<fnref n="59" />, la dédicace d'un autel à une divinité après un voyage en mer réussi, etc., ou encore des rituels individuels d'initiation qui devaient être renouvelés au terme d'une période déterminée<fnref n="60" />. Ainsi, le temps n'est ni linéaire ni absolu<fnref n="61" />, mais plutôt une construction fluide qui peut être instrumentalisée de manière dynamique et dont les différentes dimensions peuvent coexister en même temps<fnref n="62" />.

<footnote n="56">56 Le désir est une notion conceptuelle comme la force positive qui n'est pas seulement réservée aux humains, mais aussi aux animaux, aux objets et aux structures, voir Deleuze/Guattari 1987; « (...) desire is actualised in the course of practice». Voir Gao 2013, 407.</footnote>

<footnote n="57">57 Flower 2018, 2.</footnote>

<footnote n="58">58 Flower 2018, 10.</footnote>

<footnote n="59">59 Hope 2018, 388.</footnote>

<footnote n="60">60 Dans le cas de Mater Magna et du *taurobolium* par exemple, le rituel devait être renouvelé tous les vingt ans, voir Alvar 2008, 270.</footnote>

<footnote n="61">61 Le temps n'est pas objectif et n'est pas mesurable/quantifiable systématiquement. On peut l'observer dans le cas du concept de « nostalgie urbaine », où le passé est constamment rappelé dans le présent. Cette relation au temps n'est pas naturelle, voir Ingold 2000, 189-208; Gloy 2006.</footnote>

<footnote n="62">62 Les initiations, par exemple, associent deux types de temporalité, comme le souligne Alvar (2008, 218): « From this perspective, initiation is to be seen as a rite of transition whose main feature was a fictive death and rebirth to a new life. In so 'dying', the initiand is able to quit his real temporal existence and gain access to the mythical time of divinity ».</footnote>
Je défends l'idée que les relations qui interagissent entre elles ou l'enchêvêtrement réciproque entre les six éléments forment une dynamique qui crée une force de transformation qui façonne le paysage religieux. Par conséquent, je propose d'en analyser les preuves matérielles avec une approche multi-perspective et transdisciplinaire qui prend en compte chacun de ces six aspects.

## 3 Études de cas sur la ville de Rome

La ville de Rome se caractérisait par sa diversité, sa densité et l'imbrication de multiples couches temporelles et spatiales, comme toute autre grande agglomération. Cependant, la colonisation d'autres territoires et la transformation en Empire ont sans aucun doute forgé l'image de la ville. Ceci a eu un impact sur la vie de ses habitants et leur a permis de vivre une expérience spécifique. En ce qui concerne la vie vécue dans l'espace urbain, des chercheurs, tels que Lefebvre ou Amin et Thrift, ont affirmé que chaque ville crée ses propres rythmes – dans le sens de « localized time/temps localisé » et « temporalized place/lieu temporalisé »<fnref n="63" />. Le rythme sert de coordonnées à travers lesquelles les habitants de la ville sont capables de structurer leur expérience urbaine. C'est précisément cette expérience qui permet aux urbanistes de définir ce qu'est une ville – indépendamment de la période ou de la région – plutôt que de rechercher uniquement des paramètres physiques ou législatifs. En conséquence, des chercheurs ont récemment proposé de définir une ville comme la combinaison des différentes dimensions qu'offre l'expérience de cette ville. Cela peut être l'imagination (imaginé), le déploiement physique (mesuré) ou les interactions et les événements qui se produisent dans une ville (vécu)<fnref n="64" />. Cette dernière dimension semble être cruciale pour la sociabillité, puisque l'interaction implique nécessairement une certaine forme d'expérience et, par la suite, fait de cette expérience l'un des paramètres importants du changement religieux.

Comme étude de cas, j'ai choisi de me concentrer sur la ville de Rome. Cependant, il est difficile d'appliquer le « Religious Ancient Placemaking » comme une sorte de théorie intermédiaire Mertonienne, à la ville antique de Rome pour diverses raisons. Malgré la richesse des sources écrites et l'abondance des fouilles effectuées au cours des derniers siècles, une grande partie des informations est toujours manquante en raison de l'urbanisation galopante de la ville, sans compter que les informations ne sont pas reliées entre elles. C'est pourquoi on trouve plus souvent des travaux de recherche axés sur des monuments isolés que des enquêtes sur l'intégration urbaine des bâtiments, à l'exception peut-être des *fora*. Heureusement, une nouvelle collection a été créée récemment, qui se concentre sur l'espace social et culturel de la ville, ainsi

<footnote n="63">63 Lefebvre 2004; Amin/Thrift 2002, 22; Rau 2018, 10.</footnote>

<footnote n="64">64 Salama/Grierson 2019, 4–5.</footnote>
que sur l'étude des lieux liés aux expériences sensorielles et affectives<fnref n="65" />. C'est pourquoi, je me concentrerai uniquement sur deux exemples : la vénération de Mater Magna dans la ville Rome et les enterrements *intra-muros*. De ces deux exemples, je ne discuterai que de quelques éléments concrets et spécifiques.

Pour la vénération de la déesse Mater Magna, quelques informations essentielles doivent être brièvement mentionnées ici, afin de comprendre la portée de mes analyses. La divinité autrefois connue sous le nom de Cybèle était vénérée en Phrygie/Asie Mi- neure et son culte s'est répandu ensuite en Grèce, dans les colonies grecques/ puis en Italie<fnref n="66" />. Les premières traces de sa présence en Italie se trouvent à Brindisi et en Sicile à la fin du IVe siècle avant notre ère<fnref n="67" />. Cependant, on ne sait pas exactement quand son culte a été introduit dans la ville de Rome et il n'existe aucune preuve archéologique d'une quelconque pratique religieuse concernant la déesse dans la ville avant la fin du IIIe siècle avant notre ère. Les auteurs antiques, tels que Tite-Live, Virgile et Ovide, dé- crivent rétrospectivement les circonstances de l'introduction du culte comme ayant eu lieu en l'an 204 avant notre ère<fnref n="68" />. Selon eux, les livres sibyllins et l'Oracle de Delphes prédirent que la victoire de Rome sur Hannibal et ses troupes, qui occupaient une partie de l'Italie, n'aurait lieu que lorsque la Grande Mère de la montagne de l'Ida serait ame- née à Rome. À cette époque, Rome était aux prises avec deux ennemis de taille : les forces de l'ennemi juré, Carthage, menées par Hannibal et le roi Philippe V de Macé- doine impliqué dans le cadre de la première guerre de Macédoine (entre 215 et 205 avant notre ère)<fnref n="69" />. Il semble que l'introduction de la déesse à Rome ait également fait partie d'une stratégie diplomatique visant à renforcer les liens de Rome avec son allié, le royaume de Pergame, sur le territoire duquel se trouvait le mont Ida, qui était égale- ment considéré comme le berceau de l'un des ancêtres mythiques de Rome, à savoir Énée. Une tactique similaire avait déjà été utilisée auparavant, en 217 avant notre ère, pendant la deuxième guerre Punique, lorsque les Romains avaient transféré la Vénus *Erycina* gréco-punique d'Eryx en Sicile à Rome<fnref n="70" />. L'intégration de divinités étrangères dans le panthéon romain était censée être une garantie de succès militaire. Cependant, nous ne pouvons pas être certains que ces récits ultérieurs reflètent réellement la vérité historique. Vers 133 avant notre ère, Rome est confrontée à une lutte politique interne acharnée entre les différentes *gentes* (familles politiques), comme les Gracques, la *gens Cornelia* et la *gens Claudia*<fnref n="71" />, exactement au moment où le récit concernant l'importa- tion de la déesse apparaît pour la première fois. L'histoire est devenue une arme poli-

<footnote n="65">65 Cette série s'intitule *RomeScapes* et est publiée par les Edizioni Quasar, Caldelli/Ricci 2020.</footnote>

<footnote n="66">66 Naumann-Steckner 1983; Borgeaud 1996; Roller 1999; Dubosson-Sbriglione 2018; Van Haeperen 2018.</footnote>

<footnote n="67">67 Vermaseren 1977, 44–46; Silvestrini 1989, 67–84; Pedrucci 2009.</footnote>

<footnote n="68">68 Berneder 2004, 82–98; Tite-Live 29.14.13; Virgile, *Énéide* 6; Ovide, *Fastes* 4.</footnote>

<footnote n="69">69 Gehrke 2003.</footnote>

<footnote n="70">70 Orlin 2010.</footnote>

<footnote n="71">71 Berneder 2004, 82–98.</footnote>
tique, chaque parti tentant d'utiliser à son avantage le récit de l'arrivée de la Mater Magna à Rome, en reliant sa *gens* aux succès militaires qui ont suivi, afin de renforcer la position de son parti dans la mémoire collective de la ville (Fig. 1).

<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>Fig. 1: Autel dédicatoire de Claudia Quinta, avec la représentation de la *navisalvia*. Rome, Musées du Capitole (Photographie B. Malter, Neg. D-DAI-Rom 79.441/Mal317-02).</figcaption></figure>

# I Aligner l'immatériel

Au niveau macro-urbain, « faire place » à la déesse impliquait la construction d'un temple monumental à côté du temple de Victoria déjà existant, tous deux dans le centre historique où la ville est censée avoir été fondée à l'origine. Le place sur lequel le temple a été construit avait déjà été sacralisé plusieurs siècles auparavant, comme l'indiquent les fouilles des restes d'un temple monumental archaïque, probablement pour la déesse Juno Sospita. Néanmoins, plusieurs citernes et maisons indiquent un quartier urbain hétérogène, socialement diversifié et polyfonctionnel pour la période archaïque, déjà peuplé de sanctuaires mais aussi de maisons privées<fnref n="72" />.

<footnote n="72">72 Bruno 2017, 227-233; Pensabene 2017, 3-12.</footnote>
Les déesses Mater Magna et Victoria étaient étroitement liées l'une à l'autre, non seulement sur le plan topographique mais aussi sur le plan sémantique, car toutes deux représentaient la force et le succès militaires de Rome. Leurs statues étaient portées l'une après l'autre dans les rues lors de processions triomphales<sup>73</sup>. Les édiles curules (acteur), qui organisaient et finançaient les fêtes annuelles de la divinité, frappaient des pièces de monnaie, appelées *bigati*, avec Victoria sur le revers et Mater Magna sur l'avers. Cette dernière est représentée à l'aide d'un nouveau motif, jusqu'alors inconnu pour Mater Magna. Il s'agit d'une innovation romaine qui a été transposée dans l'iconographie : la déesse est représentée sur une *biga* (un char de course romains, ou char à deux chevaux), mais elle doit quand même s'asseoir sur un trône et la *biga* sera pas tiré par des chevaux – comme dans le cas de Victoria – mais par des félins, principalement des lions (Fig. 2). Cela reflète les aspirations qui ont été vues et ainsi exprimées en rapport avec la déesse combative.

<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>Fig. 2: Statuette en bronze, la déesse trônant sur un bige avec deux lions. Metropolitan Museum New York (Wikimedia Creative Commons Zero CC0).</figcaption></figure>

Il n'est pas surprenant que les jours de son festival annuel soient l'occasion de courses de chars, qui étaient probablement l'un des jeux les plus populaires dans la société romaine, quelle que soit la classe sociale. De plus, la présence permanente de la déesse dans le Circus Maximus était assurée – au moins attesté par des représentations sur les mosaïques de l'antiquité tardive – par l'érection d'un simulacre d'elle avec un lion sur

<footnote n="73">73 Scène de la procession triomphale sur le couvercle d'un sarcophage: Arachne Database, n°194681, http://arachne.uni-koeln.de/item/marbilder/7705884 (20.6.2021).</footnote>
la spina (la barrière de séparation au milieu de l'hippodrome)<fnref n="74" />. C'est l'interaction de diverses stratégies de médiatisation, ainsi que la répétition de pratiques spécifiques, comme l'organisation de courses de chars en l'honneur de la déesse, qui ont formé un alignement sémantique qui a duré depuis longtemps au sein de la ville de Rome. La répétition de ces événements spectaculaires et l'expérience intense auxquels ils donnaient lieu ont été gravées dans la mémoire de presque tous les habitants de la ville. C'est pourquoi l'événement lui-même était vital dans la réalisation d'aménagements religieux durables qui ont non seulement persisté pendant des siècles, mais qui ont également été diffusés dans les provinces en tant que marqueur de la vie urbaine<fnref n="75" />.

L'alignement immatériel (sémantiquement et iconographiquement) puissant de Mater Magna avec Victoria et avec le cirque est évidente dans la culture visuelle, ainsi que dans les pratiques qui visent à honorer la divinité. Il est intéressant de noter qu'il ne se reflète cependant pas dans la mise en place physique et architecture de son sanctuaire. Dans aucune de ses phases de construction, le temple de Mater Magna n'est physiquement aligné ou orienté vers le temple de Victoria, bien qu'il y ait eu suffisamment d'espace à l'ouest du plateau<fnref n="76" /> (Fig. 3).

<figure><img src="image_5.png" /><figcaption>Fig. 3: Localisation des sanctuaires Mater Magna et Victoria sur le Palatin (d'après les données SITAR). Réalisation A. Lätzer-Lasar.</figcaption></figure>

<footnote n="74">74 L'image est pratiquement devenue la marque de fabrique du Circus Maximus et de la vie urbaine spectaculaire de Rome, une image qui a été ensuite diffusée dans les provinces, comme l'illustrent de manière édifiante plusieurs mosaïques en Afrique du Nord (Carthage) http://penelope.uchicago.edu/~grout/encyclopaedia_romana/circusmaximus/carthage.jpg (20.6.2021).</footnote>

<footnote n="75">75 Sur l'expérience vécue éphémère dans la ville et son pouvoir de formation d'une identité propre et d'une appartenance locale, voir Borries 2004, 9, 26.</footnote>

<footnote n="76">76 Mattern 2000, fig. 2; Pensabene 2017, 13, 24.</footnote>
Vu d'en haut, le bâtiment du temple semble être orienté vers le Circus Maximus (Fig. 4).

Compte tenu de sa taille plutôt réduite, on peut toutefois se demander dans quelle mesure le temple était réellement visible. Pour tester sa visibilité du bâtiment à partir de différents quartiers de la ville, j'ai préparé plusieurs analyses de bassins visuels (viewshed analyses) avec une hauteur d'yeux à 1,60 m et un rayon de vision de deux kilomètres. J'ai également suivi la reconstitution du temple de la Mater Magna proposée par Huelsen, qui table sur une hauteur d'environ 20 mètres pour le bâtiment, y compris l'escalier monumental de presque 10 mètres situé devant le temple<sup>77</sup>. Le toit du temple, qui commençait à une hauteur d'environ 15 mètres, était visible de presque tous les endroits de la ville, à l'exception de la colline du Caelius, de la colline de l'Oppius et du bas Campus Martius (Fig. 5).

Cela signifie que les personnes se tenant sur le Champ de Mars ou sur les parties les plus importantes de la colline du Caelius ne pouvaient même pas voir le toit. La moitié de la population de la ville, comme les enfants et les personnes handicapées, ne pouvait même pas apercevoir le temple, à moins d'avoir déjà pénétré sur le plateau ou de se trouver dans d'autres lieux élevés de la ville (par exemple les *insulae* à plusieurs étages) Le bâtiment du temple dans toute sa hauteur n'était visible que depuis le sud de la ville (Fig. 6).

Contrairement à mon hypothèse initiale, le temple était à peine visible de l'intérieur du Circus Maximus. Pour cette raison, on peut penser que l'alignement entre le temple de Mater Magna et le Circus Maximus n'était pas prévu, ou bien qu'il s'agissait d'une connaissance limitée aux initiés, tandis que la plupart des habitants de la ville l'ignoraient<sup>78</sup>. Vers quel bâtiment ou lieu le temple de Mater Magna était-il aligné, ce qui pourrait expliquer la déviation de l'orientation des bâtiments, si ce n'est vers le temple Victoria ou le Cirque ? Une possibilité pourrait être un alignement avec la maison de Romulus. Mais même dans ce cas, cet alignement n'aurait pas été visible de manière évidente, mais plutôt construit de manière abstraite et conceptuelle (entité intellectuelle)

<footnote n="77">77 Huelsen 1895, 11.</footnote>

<footnote n="78">78 L'étape suivante consisterait à calculer le paysage sonore et à analyser quels sons ont pu être entendus dans le cirque à partir des rituels pratiqués au temple. La musique forte (*tympanon*) suivie de danses frénétiques jusqu'à la transe était caractéristique du culte de la déesse. La représentation de pièces de théâtre (de préférence des drames) sur l'escalier monumental en face du temple faisait également partie des jours de fête (*ludis scaenicis*), cf. Bernstein 1998, 187-205.</footnote>
<figure><img src="image_6.png" /><figcaption>Fig. 4: La zone du Palatin et du Circus Maximus (d'après les données SITAR). Réalisation A. Lätzer-Lasar.</figcaption></figure>
<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>Fig. 5: Analyse du champ de vision depuis une vue sur le toit (l'étoile rose = temple). Réalisation N. Schnorr (avec son aimable autorisation).</figcaption></figure>

## II Créer l'identité d'un lieu

Néanmoins, ce n'est pas un hasard si le temple Mater Magna a été placé dans l'angle ouest du plateau. Outre le lien avec Victoria, la plupart des lieux mythologiques qui ont joué un rôle central dans l'histoire de la fondation de la ville ont été construits ou reconstruits dans cette zone précisément, comme la maison de Romulus (cabane de l'âge du fer), ou le Lupercal, une grotte où la louve aurait nourri les jumeaux (Fig. 7).

Puisque la maison de Romulus se trouvait juste en face de l'escalier, nous pourrions tout aussi bien envisager une orientation du temple Mater Magna par rapport à ce bâtiment en paille, comme déjà mentionné ci-dessus<fnref n="79" />.

<footnote n="79">79 La cabane a brûlé à plusieurs reprises pendant la République et la période impériale, Dionys. I.79; Plut. Rom. 20; Cass. Dio XLVIII. 43; Liv. 29. Cependant, elle a toujours été reconstruite en utilisant les techniques anciennes. La stratégie de préservation indique que le concept est celui d'un musée en plein air, ce qui semble correspondre à la stratégie de restauration du temple de Mater Magna, qui consistait à le reconstruire non pas en marbre, comme Auguste le demandait habituellement, mais en utilisant les techniques anciennes de construction, cf. Mattern 2000, 145-148.</footnote>
<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>Fig. 6: Analyse du champ de vision avec vue sur les escalier (l'étoile verte = temple). Réalisation N. Schnorr (avec son aimable autorisation).</figcaption></figure>

Les traditions inventées concernant l'arrivée de Mater Magna à Rome, par analogie avec l'autre fondateur de la ville, Énée, ont complété l'histoire de l'origine de Rome. Par la suite, un lieu de mémoire a été créé, qui invitait à se souvenir avec nostalgie de l'histoire glorieuse et héroïque des gens qui y vivaient. Ce « lieu de nostalgie urbaine » a permis à la mémoire collective d'acquérir une consistance et aux habitants de cultiver un sentiment de communauté par la création d'un sentiment d'appartenance<fnref n="80" />. En raison de la fluidité et de la signification multiple dont elle peut être investie, l'identité d'un lieu peut également changer ou s'affiner, en particulier dans une perspective diachronique. Dans le cas du sanctuaire du Palatin, les reconstructions du complexe du temple indiquent un changement dans l'utilisation du sanctuaire. Par exemple, un bassin d'eau, installation pour les rituels individuels – placé devant le temple a été déplacé et agrandi sur le côté ouest de l'édifice au cours du Ier siècle de notre ère. Les pratiques religieuses ont donc été déplacées sur le côté du bâtiment. Probablement à la fin du IIe siècle de notre ère, il a finalement été recouvert d'un pavement. Par conséquent, on peut supposer que

<footnote n="80">80 Clewell 2013.</footnote>
<figure><img src="image_9.png" /><figcaption>Fig. 7: Lieux et bâtiments historiques du Palatin. Carte de Ch. Häuber et F. X. Schütz (Munich, avec leur aimable autorisation).</figcaption></figure>

ces pratiques étaient désormais pratiquées ailleurs dans le complexe du sanctuaire ou qu'elles avaient tout simplement été abandonnées. Par la suite, cet espace pavé a été réaménagé avec un portique menant à l'étage supérieur à de petites pièces, identifiées à des chambres d'hébergement<sup>81</sup> (Fig. 8).

Au niveau inférieur, un complexe des *fullonica* (blanchisserie et teinturerie pour textiles) s'est installée. Les fouilleurs estiment que le sanctuaire palatin est alors devenu un centre de pèlerinage et que les pèlerins étaient hébergés aux étages inférieurs, tandis que leur urine était vendue à les *fullonica*<sup>82</sup>.

Maintenant, si nous considérons qu'il existait une dialectique – au sens où l'entendait le philosophe Wesley Salmon –, c'est-à-dire que les gens ont façonné les lieux, mais que le lieu a également poussé les gens à agir et à changer leurs habitu-

<footnote n="81">81 Coletti/Pensabene 2017, 585-586; Pensabene 2017.</footnote>

<footnote n="82">82 Un graffiti inédit inscrit sur un des murs évoque le montant de l'urine, comme Coletti me l'a confirmé verbalement.</footnote>
<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>**Fig. 8:** Reconstruction du complexe du temple avec les substructions. Dessin de P. Pensabene (Rome, avec son aimable autorisation).</figcaption></figure>

des, alors on peut supposer que c'est cette transformation de l'identité du lieu qui a fait disparaître peu à peu, dans cette zone, l'usage quotidien qui, dans les siècles précédents, avaient recours à des bassins pour des pratiques religieuses, en conséquence de quoi, la fondation d'un deuxième sanctuaire à Rome aurait été suggérée : le *Phrygianum* sur la colline du Vatican (sanctuaire des Phrygiens d'Asie Mineure)<fnref n="83" />. Le développement du sanctuaire palatin pourrait être une bonne raison pour laquelle les individus qui aspiraient ausalut individuel ou à une vengeance personnelle pour lesquels ils avaient besoin de l'aide de la déesse, ont déplacé leurs affaires vers un autre lieu, aux marges de la ville, là où l'espace était disponible.

Malheureusement, l'hypothèse de Biering et von Hesberg d'un *Phrygianum* dans le cirque Gai est obsolète<fnref n="84" />. Le sanctuaire du Vatican, connu à l'échelle suprarégionale, devait être beaucoup plus grand. En outre, le service religieux particulier du *taurobolium* et du *criobolium*, un sacrifice spécifique de taureau ou de bélier, nécessitait beaucoup plus d'infrastructures, comme des étables, des installations d'élimination des déchets, de nettoyage ou autres. En outre, le nom "mons Vaticanus", tel qu'il est connu par les inscriptions de Lugdunum (Lyon) ou de Mogontiacum (Mayence) qui

<footnote n="83">83 Salmon 1984; Biering/von Hesberg 1987.</footnote>

<footnote n="84">84 Biering/von Hesberg 1987.</footnote>
mentionnent la pratique du transfert des testicules du taureau au mons Vaticanus de
Rome, désigne évidemment un lieu situé sur la colline. On peut en déduire que l'en-
droit en question devait être important pour la bonne exécution du rituel<sup>85</sup>. Comme
dans le cas du Circus Maximus, la pratique et le lieu sont si fortement liés qu'ils de-
vientenent une marque intangible, dans le sens d'une icône.

III Localiser les interrupteurs de la co-spatialité

Dans l'Antiquité tardive, sur le versant de la colline du Vatican, mais probablement encore à proximité du deuxième sanctuaire de Mater Magna, le *Phrygianum*, la construction de l'église Saint-Pierre a commencé au milieu du IVe siècle après notre ère. Dans les environs immédiats, on a trouvé vingt-deux autels dédiés à la déesse Mater Magna. Malheureusement, l'emplacement exact et le contexte de découverte n'ont pas été documentés par le fouilleur au XVIIe siècle<sup>86</sup>.

Face à l'érection de cette église monumentale et significative pour les premiers
chrétiens, ainsi que sur la toile de fond des lois contemporaines d'interdiction des
cultes païens durant la seconde moitié du IVe siècle, plusieurs acteurs urbains ro-
mains – des fonctionnaires, qui cumulaient plusieurs fonctions sacerdotales, ainsi
que des immigrés – ont encore commandé des autels dédicatoires à la déesse et à
son compagnon Attis<sup>87</sup>. D'une part, cela peut être dû à l'habitude répétée de dédier
des autels à la déesse à cet endroit spécifique, d'autre part, il est intriguant de
considérer cela comme une forme subtile de protestation urbaine déclenchée par
les « figures mères » concurrentes.

Le fait de placer des autels en tant que marqueurs spatiaux durables à cet endroit précis est intentionnel et crée un espace partagé ou, pourrait-on dire en guise de provocation, un espace contesté. Jacques Lévy parlerait d'une co-spatialité où les deux groupes religieux, les premiers chrétiens et les fidèles de Mater Magna et d'Attis, partagent le même espace au même moment, mais utilisent leurs propres déclencheurs pour activer les espaces qui leur sont propres<sup>88</sup>. Les autels dédicatoires fonctionneraient donc comme des aiguillages (switch) permettant de façonner l'espace en fonction des besoins situationnels et pérennes. L'entrelacement complexe d'au moins trois éléments analytiques principales – acteur, objet, aspiration – a façonné l'espace social de manière décisive.

En ce qui concerne les autels, j'aimerais souligner un autre facteur qui semble im-
portant pour la durabilité d'un aménagement religieux/ qui semble être spécifique
aux divinités maternelles en lien avec la fertilité. Les diverses dénominations – une

<footnote n="85">85 CIL XIII 07281 (Mainz), Spickermann 2016, 203–206; CIL XIII 1751 (Lyon).</footnote>

<footnote n="86">86 Liverani 2008b; Dubosson-Sbriglione 2018, 508.</footnote>

<footnote n="87">87 Salzman 1993, 368; Dubosson-Sbriglione 2018, cat. 90–116.</footnote>

<footnote n="88">88 Lévy/Lussault 2003, 236–237.</footnote>
entité intellectuelle – de la Mater Magna, comme Mater deum, mater deorum, Mater Deum Magna Idea(e) ou Cibele Triodeia etc., sont associées à d'autres déesses comme Rhea dans les inscriptions sur les autels, mais aussi aux multiples affiliations d'autres divinités, ce qui souligne la fluidité et la polyvalence de la Mater Magna<fnref n="89" /> et conduit à une iconographie commune d'une figure maternelle en trône<fnref n="90" />. D'une part, cela permet d'expliquer pourquoi les polémistes chrétiens ont attaqué si violemment la Mater Magna, d'autre part, cela explique aussi la continuité de vers 700 ans de vénération de la divinité par les habitants de la ville romaine à tous les niveaux sociaux, dans la mesure où le concept de la déesse offrait la possibilité de diverses adaptations individuelles.

## IV Cartographier les morts dans la ville

« Toutes les cultures doivent faire des choix sur la manière et l'endroit où placer les morts. Le territoire, la main-d'œuvre, les matériaux et les autres ressources sont limités; par conséquent, les décisions prises par les vivants pour utiliser leur environnement afin de pourvoir aux besoins des morts peuvent révéler des caractéristiques importantes des cultures humaines »<fnref n="91" />. Dans cette citation, Stirling et Stone mettent l'accent sur le processus décisionnel qui sous-tend le placement des personnes décédées. Cependant, au-delà de la localisation de la sépulture et de son type (en surface ou en sous-sol, architecture monumentale, crémation, inhumation/c.), les recherches spatiales récentes nous informent que ce sont surtout les pratiques durables qui constituent le lieu en tant que partie de l'espace public et familial<fnref n="92" />. Par conséquent, l'autoreprésentation du défunt et la présentation d'une certaine identité ne sont pas les seuls facteurs décisifs dans la création des sites funéraires<fnref n="93" />. Outre les soins et la commémoration du défunt, il s'agissait également de fournir au groupe social encore vivant un environnement permettant diverses interactions entre les vivants, les morts et les « pairs » numineux.

Cette nouvelle approche nous oblige virtuellement à jeter un regard nouveau sur la cartographie des sites funéraires intra-urbains afin d'examiner comment le site funéraire et leur pierre tombale respective, qu'elle soit monumentale ou mini-

<footnote n="89">89 Voir par exemple Dubosson-Sbriglione 2018, 62, n° 104 et 111.</footnote>

<footnote n="90">90 Borgeaud 1996, 23–31. Concernant le « merging of the worship of Attis, the companion of Mater Magna, into that of Jesus . . . », voir King 1992, 117.</footnote>

<footnote n="91">91 « All cultures must make choices about how and where to position the dead. Territory, labour, materials and other resources are limited; therefore, the decisions that the living make in utilizing their environment to provide for the dead have the potential to reveal important features of human cultures». Stirling/Stone 2007.</footnote>

<footnote n="92">92 Borg 2019.</footnote>

<footnote n="93">93 Morris 1992.</footnote>
maliste, étaient liés à l'espace public dense et étaient donc visibles. En outre, pour la question des pratiques, il faut évaluer dans quelle mesure les sites et les monuments étaient accessibles pour le groupe hétérogène des citadins, quel que soit le statut social auquel ils étaient rattachés.

Les monuments funéraires et les lieux de sépulture sur le territoire de la ville de Rome ont fait l'objet de fouilles archéologiques et d'études depuis au moins le XVIIe siècle. Les volumes édités sur les voies funéraires romaines par von Hesberg et Zanker, ainsi que ceux de Heinzelmann *et alii* sur les coutumes et les rites funéraires romains sont toujours des ouvrages de référence sur le sujet<fnref n="94" />. Au cours des deux dernières décennies, des études intensives sont venues s'ajouter aux découvertes individuelles, portant sur la catacombe de Domitilla<fnref n="95" />, la nécropole du Vatican ou le monument Arietri. De nombreuses autres études peuvent être mentionnées et sont encore à prévoir, telles que celles qui touchent aux tombes découvertes lors des fouilles plus récentes dans le cadre de la construction de la ligne C du métro. La plupart des études se concentrent sur des monuments individuels, ce qui explique l'absence d'une carte cohérente des différents sites funéraires et des divers types de monuments dans la ville, qui permettrait de visualiser l'encastrement urbain à un niveau macro. Ce n'est que pour le type de construction de la columbaria Borbonus reposant sur Feraudi-Gruénais qu'une carte de distribution a été présentée<fnref n="96" />.

Pour l'étude de cas qui fait suite, l'accent est mis sur un seul monument qui représente une forme impressionnante de tombe, entendue comme un marqueur social et culturel. Pendant la période républicaine, les pierres tombales monumentales étaient plutôt réservées à l'élite patricienne. Cependant, lors de la transition vers la période impériale, d'autres élites, comme les plébériens ayant réussi, ont commencé à construire des sépultures conçues pour être visibles de manière permanente. Malgré des ressources financières vraisemblablement comparables, il semble que les différents acteurs aient exprimé des connotations différentes concernant leurs aspirations individuelles, en plus de l'autoreprésentation habituelle.

Ceci est bien illustré par la tombe du couple de boulangers Eurysaces et Atistia. Leur monument a été construit dans la seconde moitié du Ier siècle avant notre ère. Le plan au sol inhabituel indique que le choix de l'emplacement/ donc le désir de savoir comment et par quels groupes d'acteurs le monument doit être vu, était crucial, situé à la bifurcation de deux artères les *Viae Labicana* et *Praenestina*. Ce qui rend le contexte encore plus insolite, c'est le fait que les deux rues ont des niveaux

<footnote n="94">94 Hesberg/Zanker 1987; Hesberg 1992; Heinzelmann *et al.* 2001.</footnote>

<footnote n="95">95 Zimmermann 2007.</footnote>

<footnote n="96">96 Borbonus 2019. À travers mon projet de recherche sur les tombes en milieu urbain, j'ai pu cartographier jusqu'à présent environ 80 sites funéraires échelonnés entre le XIe siècle av. notre ère et le VIe siècle ap. notre ère, en utilisant QGIS. En me fondant sur les résultats de cette enquête, le présent du legs des tombes interdites en ville – transmis par la loi des Douze Table du Ve siècle ap. notre ère – peut être contesté, grâce à cette carte détaillée, réunissant des informations diachroniques.</footnote>
de sol différents, avec une différence de hauteur d'environ trois mètres. La conception de la structure a donc dû se conformer à une surface irrégulière et trapézoïdale, qui devait compenser les différentes hauteur, afin que les passants puissent toujours être en mesure de lire l'inscription et de voir les reliefs représentant des scènes professionnelles. La situation de l'entrée n'a pas été clarifiée archéologiquement, mais les structures de fondation dans la zone occidentale indiquent un espace protégé où se déroulaient probablement les rituels commémoratifs annuels au niveau de ce carrefour très fréquenté<fnref n="97" /> (Fig. 9).

<figure><img src="image_11.png" /><figcaption>Fig. 9: a et b. Tombe du couple de boulangers Eurysace et Atistia (plan et vue de l'est selon LTUR IV (1999), 500-501, fig. 154 et 157, dessin de I. Gismondi, dans: P. Ciancio Rosetto, La tomba del fornaio Marco Virgilio Eurisace a Porta Maggiore (1973), tab. 40 et 46).</figcaption></figure>

On pourrait envisager qu'aucun autre endroit pour disposer la tombe n'était disponible pour le couple, mais le choix de l'endroit peut aussi s'expliquer par d'autres considérations, comme l'accessibilité spécifique créée par les deux routes principales, ou sa visibilité pour un groupe ciblé de passants.

Le côté est est interprété comme le côté frontal, puisque les défunts étaient représentés sur un relief grandeur nature. Cela implique dès lors que le bâtiment était orienté vers l'extérieur de la ville. Il était donc destiné à s'adresser aux personnes qui venaient de passer l'une des portes d'entrée de la ville. En outre, les fournisseurs de farine du moulin, qui se trouvait apparemment à proximité de la tombe, auraient également pu être interpellés par cette tombe. La découverte à proximité

<footnote n="97">97 Hesberg 1992; Steinby 1999, voir Sepulcrum M. Vergilius Eurysaces.</footnote>
d'une inscription funéraire, lue par Luigi Canina en 1840 comme faisant référence à un *similaginarius* (« personne qui cuit avec la meilleure farine »)<fnref n="98" />, un ami d'Eurysaces, permet de supposer que les monuments funéraires n'étaient pas seulement conçus pour l'affichage de la réussite des défunts et leur autoreprésentation. Ils peuvent également être compris comme un moyen d'aspirer à la cohésion sociale et de créer un sentiment d'appartenance dans la société urbaine très diversement stratifiée. Les *liberti*, qui n'avaient probablement pas une longue lignée d'ancêtres, dépendaient d'un cercle social étendu. Le monument peut par conséquent également être interprété comme un point de repère pour une communauté professionnelle. De manière frappante, il est resté visible pendant plusieurs siècles, jusqu'à la reconstruction de la Porta Praenestina sous Honorius, au tournant du Ve siècle, lorsque la tombe a été entièrement intégrée à une tour du bastion.

De manière générale, la question du choix de la sépulture et du lieu d'inhumation devait être plus pressante en ville qu'à la campagne, car en ville l'espace était limité. En outre, les cités se sont développées, de sorte que les tombes qui étaient d'abord situées en marge, ont dû être intégrées dans le tissu urbain par la suite. Ainsi, les espaces funéraires sont-ils une partie active des paysages urbains qui ont été constamment reconstitués par les mouvements incessants des citadins et la fluidité de leurs pratiques dans l'espace funéraire. Les monuments funéraires n'étaient pas seulement conçus pour les morts, mais aussi pour les vivants et leurs besoins, dans un mouvement pendulaire entre proximité et distance : tout d'abord, on prodiguait les soins aux morts, ensuite, on favorisait la cohésion sociale, ou on soulagnait la distinction/enfin, on maintenait un niveau d'hygiène nécessaire dans la ville.<fnref n="99" />

## 4 Conclusion

Le « Religious Ancient Placemaking » est une grille d'analyse composée de six éléments, qui sont reliés entre eux dans un réseau ou, l'on pourrait également dire, un faisceau de fils dans un maillage. Ils sont tous agissants et ont un impact réciproque les uns sur les autres. Le fait de considérer les données à partir de multiples échelles sociales et en tenant compte des six aspects favorise une approche sensible de la religion vécue dans les espaces sacrés<fnref n="100" /> et offre la possibilité d'appréhender

<footnote n="98">98 Ritschl 1878, 4, 751.</footnote>

<footnote n="99">99 Le *pomerium* (limite sacrée de la ville) et son tracé étaient inconnus de la majorité de la population. Néanmoins, les magistrats urbains utilisaient la frontière pour assurer l'hygiène publique; voir l'inscription d'un *cippus* (pierre de frontière, pilier) CIL VI 40885, commandé par Lucius Senius (93–89 avant n.è.) qui rappelle aux habitants de la ville qu'il est interdit de construire des lieux de crémation ou de jeter des corps à cet endroit (colline de l'Esquilin).</footnote>

<footnote n="100">100 Hall 1997, VII; Orsi 1999, 1–78.</footnote>
divers phénomènes, tels que le transfert d'aspirations religieuses, les formes de protestations urbaines ou la création d'identités pour les lieux.

On rejoint donc Baumanová qui a déclaré que « [...] l'espace est rarement l'objet ultime de l'interprétation »<fnref n="101" />, tout en s'éloignant de la deuxième moitié du paragraphe, selon laquelle : « En fait, l'objectif est de comprendre comment l'espace est incorporé dans l'utilisation humaine du monde matériel où l'utilisation de l'espace immatériel est implicite »<fnref n="102" />. L'un des objectifs de l'approche du « Religious Ancient Placemaking » est d'atténuer la perspective anthropocentrique et de mettre au premier plan les caractéristiques intangibles de l'espace socialement produit.

Comme nous l'avons montré dans les quelques études de cas esquissées ci-dessus, tous les éléments analytiques principales sont également cruciaux pour comprendre et évaluer le contexte archéologique. Pour l'alignement (in)tangible (3.I) et la création d'une identité de lieu (3.II), il est important de souligner les qualités du lieu, telles que la topographie centrale surélevée, la signification symbolique de la fondation de la ville, ou la proximité de lieux historiques qui conduisent à la création d'un lieu de nostalgie urbaine. Ces qualités ont été façonnées par différents acteurs dans le cadre d'aspirations différentes : les élites urbaines dirigeantes ont réglementé la conception du lieu, par exemple son accessibilité par des escaliers ou par le recours à des gardes ou encore la mise en œuvre d'une *taberna* (taverne) située derrière le temple, mais ce sont les prêtres et les visiteurs quotidiens du lieu – non seulement du temple, mais aussi de ses environs –, plus tard probablement aussi les pèlerins, ainsi que les personnes travaillant dans les ateliers et les magasins voisins (par exemple, les *fullonica*) qui ont animé le lieu. L'utilisation qu'ils ont faite des objets matériels (temple, installations connexes, services religieux, etc.<fnref n="103" />) a changé le lieu. Parallèlement, le lieu et les acteurs ont façonné les objets, comme le bassin d'eau devant le temple, qui a d'abord été déplacé de l'avant vers le côté, puis recouvert. Ces évolutions sont fortement liées aux pratiques et aux interactions sociales qui étaient possibles ou envisagées dans ce lieu. En même temps, le changement de lieu, d'objets ou de pratiques en dit long sur les aspirations. Le besoin de vénérer une déesse victorieuse pour la rédemption individuelle ou même la vengence, comme le montre l'évidence de Mogontiacum (Mayence)<fnref n="104" />, n'était plus réalisable sur le Palatin. Il n'est donc pas surprenant que la pratique des offrandes votives ait cessé à la fin de la République et au début de la période impériale/qu'un second sanctuaire soit alors apparu, vraisemblablement à la fin du Ier et au début du IIe siècle, à la périphérie de la ville, là où l'espace semblait disponible. Les

<footnote n="101">101 « . . . space is rarely the ultimate object of interpretation » (traduit par l'auteur), Baumanová 2016.</footnote>

<footnote n="102">102 « In fact, the goal is to understand how space is incorporated into human use of the tangible world where the use of intangible space is implicit » (traduit par l'auteur).</footnote>

<footnote n="103">103 Pensabene 2017.</footnote>

<footnote n="104">104 Witteyer 2003, 12–13; Blänsdorf 2010.</footnote>
fidèles pouvaient vivre un autre type d'expérience religieuse : ils pouvaient effectuer un *taurobolium*, au cours duquel ils se faisaient baptiser par le sang, ou déposer les testicules d'un taureau sur l'autel de Mater Magna sur le mons Vaticanus, deux pratiques très expressives<fnref n="105" />. Tant que nous ne savons pas quel type de pratiques religieuses les pèlerins menaient dans le cadre du sanctuaire du Palatin, il est difficile de qualifier les aspirations religieuses qui le sous-tendent. Néanmoins, les deux sanctuaires semblent promettre un bien-être individuel. Cependant, il doit y avoir une différence entre être un pèlerin, parcourant de longues distances et offrant en-suite quelque chose au Palatin, ou être un fidèle subissant un baptême par le sang au Vatican.

Bien que le Vatican se trouve en marge de la ville, il est intéressant de noter que la pratique du sacrifice de taureau, qui devait être coûteux, ainsi que la dédicace d'un autel en pierre à la déesse, étaient manifestement le fait des élites romaines, comme le montrent les inscriptions de l'autel. Néanmoins, outre les élites romaines qui ont cumulé plusieurs fonctions sacerdotales durant l'Antiquité tardive, certains des acteurs qui ont commandé des autels dédicatoires étaient des migrants et des voyageurs qui servaient déjà des divinités grecques, en adhérant par exemple aux mystères éleusiniens. Malgré l'hostilité naissante à l'égard des cultes païens et le favoritisme de plus en plus marqué pour le christianisme, matérialisé par la construction de la première église monumentale, ces acteurs ont cherché leur bien-être individuel en érigeant ces autels, même en période d'interdiction. La pratique consistant à placer dans un espace contesté des marqueurs en pierre, qui devaient rester en place pendant une période longue mais pas éternelle, dans une pseudo-permanence en quelque sorte, montre remarquablement que ni les acteurs situés en haut de l'échelle politique (empereur), ni les entités intellectuelles (responsables de la loi d'interdiction), ni l'environnement bâti ne pouvaient les empêcher de vénérer la Mater Magna. Il n'est pas clair si les acteurs ont consciemment choisi de placer les autels de dédicace à côté de l'église ou de construire l'église à côté du *Phrygianum*. Cependant, le fait d'aspirations partagées mais concurrentes en a fait un lieu de tension rempli d'identités multiples et complexes, ce qui a conduit différentes personnes à se sentir liées au lieu et aux objets qu'il contient, ainsi qu'aux personnes ou aux divinités avec lesquelles elles interagissent.

Dans le cas du dernier exemple (3.IV), les *liberti* ont exprimé leur richesse et leur bien-être en plaçant l'objet (la tombe monumentale) à l'embranchement d'une rue, le rendant visible et accessible à leur communauté professionnelle, ainsi qu'aux autres personnes entrant dans la ville. Cette forme d'autoreprésentation impliquait une aspiration plus poussée que celle habituellement liée aux pierres tom-bales, comme celle de fournir un endroit pour le corps afin qu'il ne puisse être touché ou déplacé, ou un endroit où les proches pouvaient faire leur deuil et

<footnote n="105">105 Alvar 2008.</footnote>
commémorer le défunt, en se souvenant de l'histoire familiale, ce qui favorise la cohésion sociale au sein du groupe professionnel et l'encourage à prospérer dans son activité. La pierre tombale, conçue pour être permanente, était un instrument permettant de rendre visible une classe sociale et professionnelle qui était ainsi légitimée dans le tissu urbain pendant au moins quatre siècles. Cela renforçait le sentiment d'appartenance du groupe et donnait au défunt et aux usagers une référence à l'environnement, qui à son tour donnait au groupe un sentiment d'appartenance ou une référence à son propre monde (*self-world*-relation) au sein de la société romaine<fnref n="106" />.

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<footnote n="106">106 Rosa 2016.</footnote>
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