Esta alusión al método de Cisneros ilustra una disensión que, hay que señalarlo, era más bien
sobre la forma que sobre el fondo. Según Tarsicio Azcona, las diferencias entre ambos
prelados podían ser “o de principios teológicos y canónicos, o de presiones institucionales
como la Inquisición, o de la diferente manera de orientar la política religiosa en la corte”
(Azcona, 695).

El famoso *Memorial* para los moradores del Albaicín redactado por Talavera en aquel
momento ilustra bien ese cambio de rumbo hacia el uso de un proselitismo más agresivo
como lo muestra el caso del notable mudéjar, el Zegrí, quien acabó convirtiéndose, tras pasar
entre las manos de Pedro de León, un capellán de Cisneros, que consiguió doblegarlo con
métodos “muy persuasivos”, según relata Juan de Vallejo, biógrafo de Cisneros que llegó a
ser uno de sus más íntimos:

> Este cavallero lo tuvo el dicho capellán León más de XX días en cadenas é con
guadafiones [ligaduras], y le hazía dormir de noche en el suelo en la prisión que
estaba, y le hazía regar el dicho suelo en que estaba ladrillado, y le maltratava su
persona (Vallejo, 33-34).

Este método violento no era, por lo visto, una excepción ya que el autor añade que

> tenía su señoría señaladas y nonbradas çiertas personas para ello, en espeçial á vn
> capellán suyo, que se dezía León, que se conformava el nonbre con el fecho, que los
> que venían en su poder los trastava tan crudamente, que por rezios é yncrédulos que
> estoviesen, dende á iiii á v días que estuviesen en su poder luego venían diziendo que
> querían ser christianos (Vallejo, 33-34).

El proyecto misionero de Cisneros comprendía también un vasto programa de
transformación arquitectónica de la ciudad de Granada, tendente a cristianizarla, a borrar las
huellas de lo moro; estos proyectos son calificados por Bernard Vincent y Antonio Luis
Cortés como “operación quirúrgica”<fnref n="48" />, calificación que podríamos aplicar a los métodos
evangelizadores de Cisneros.

No obstante, hay que recordar que el método coercitivo no fue utilizado en un primer
momento con los alfaquíes y notables de la comunidad, a quien atrajo con agasajos y con
métodos similares a los de Talavera; sin embargo, para los reacios, que no cabe duda que
fueron numerosos, Cisneros optó por la línea escotista, basada en una argumentación política,
que interpretaba el *compelle eos intrare* de manera extrema; para el teólogo escocés
franciscano, Duns Escoto, el príncipe podía imponer el bautismo a sus súbditos, quienes
acabarían por convertirse sinceramente con el tiempo (Piron *et al.*, 21-62). Mármol Carvajal,
al hablar de la conversión del Zegrí, destaca también esa violencia apuntando que Cisneros
“determinó, dexada aparte toda humanidad, de traerle por fuerza al yugo de Dios, pues no
aprovechaban buenas razones con él” (Mármol, 115). Al contrario, acerca del bautismo de los
mudéjares y de la política de Cisneros, Boronat afirma que “no fue, pues sanguinario ni
fanático el espíritu que encerraban los consejos del prelado de Toledo a los monarcas; no fue
cruel su conducta, no fue inhumana” (Boronat, 108-113).

Los hagiógrafos de Cisneros y numerosos cronistas dan por sentado que muchos
mudéjares se convirtieron por su propio pie, siguiendo a sus elites; también hay autores, hoy,
que consideran que la violencia fue un epifenómeno, que no hubo prácticamente conversiones
forzadas entre 1499-1501, que los mudéjares se convirtieron disciplinadamente (Poutrin, 64,
67-68); sin embargo, estas conversiones más las tensiones que había en Granada por el

<footnote n="48">⁴⁸ Bernard Vincent y Antonio Luis Cortés Peña, *Historia de Granada. III La época moderna siglos XVI, XVII y XVIII*, Granada, Don Quijote, 1986, cap. 1.</footnote>
cambio de situación provocaron una reacción de los mudéjares que desembocó en el levantamiento de las Alpujarras y daría lugar a la promulgación de las famosas pragmáticas del 20 de julio de 1501 y del 12 de febrero de 1502 que suponían, para los moriscos, una ruptura de las capitulaciones (Mármol, 83; Prescott, 138sq), objetivo de los Reyes Católicos. José García Oro considera que ante las reacciones de los moriscos contra la campaña de Cisneros "consta que se usó sin vacilar el castigo" (García Oro 1993, 515).

Este levantamiento fue debido, según Jerónimo Zurita,

al zelo desordenado de aquellos perlados, señaladamente del Arçobispo de Toledo porque se fue desviando del camino que los santos decretos dexaron para la conversión de los infieles, prosiguiendo esto con demasiado rigor, y aspereza, contra los que rehusavan de venir al conocimiento de nuestra Santa Fe Católica, encomendando este tan sancto, y caritativo negocio de conversión, a ministros demasiadamente rigurosos, que los mandavan poner en muy duras prisiones, y los vexavan, y atormentavan muy inhumanamente, hasta que por fuerça pidían el baptismo (Zurita, 171v-172).

El jesuita Ignacio de las Casas consideraba, en base a un argumento muy interesante, el del origen cristiano de los mudéjares, que su bautismo era válido: "el intento de los sanctos reyes era el verlos convertidos porque entendían que los más dellos, o casi todos, eran descendientes de christianos", pero era muy crítico con la manera en que se llevó a cabo la conversión:

> Fue muy grande la multitud déstos assí convertidos y baptizados con tal violencia, el qual baptismo, aunque fue bastante para hazellos hijos de la Iglesia o por dezir mejor súbditos della, se duda que lo fuessen para poderse salvar (El Alaoui, 371).

La evangelización a partir de su conversión dejaba mucho que desear:

> aunque los del reyno de Granada se baptizaron de su propia voluntad (...) dexados en sus costumbres, sin tener quien los enseñasse y desengañasse en su lengua, se quedaron en sus errores sin jamás salir dellos (El Alaoui, 371).

> Y lo mismo afirmaba Mármol Carvajal para quien "esta conversión hizo el bendito Arzobispo de Granada, dándoles el sagrado baptismo, sin prevención de catecismo, y sin instruirlos primero en las cosas de la fe" (Mármol, 123).

> Para afianzar los resultados de esos bautismos multitudinarios, Cisneros organizó y financió en concordancia con la Corona varias campañas misioneras entre octubre de 1500 y 1514 (García Oro 1991, 664sq). Primero una "campaña masiva y galopante" (García Oro 1991, 667) en Granada y alrededores con protección militar, siguiendo un mismo esquema ante el proselitismo de clérigos y religiosos franciscanos y dominicos: alborotos, represión, algunas ejecuciones y conversión. Esta primera campaña duraría hasta la pragmática del 12 de febrero de 1502. Otra campaña se organizaría a partir de 1508 con quejas de los mudéjares por el proceder de curas y religiosos. García Oro publica unos documentos de archivo que ilustran cómo Cisneros constata los límites de su método al ver que los cristianos nuevos siguen comportándose como musulmanes; en uno de esos documentos les reprocha que "dexando la carrera del señor vos volveys a vuestras setas e ritos e cerimonias" (García Oro 1991, 670) y a raíz de ello, organizó una nueva campaña de cristianización de 1511 a 1514 que abarcaría a los moriscos granadinos y a los castellanos.

Sin entrar en detalles, podríamos destacar que durante este periodo van a ir surgiendo problemas y reflexiones que se desarrollarían a lo largo de la historia de nuestros moriscos
hasta su expulsión: colaboración de órdenes religiosas –franciscanos, dominicos y jerónimos– con el clero secular, con una preferencia por parte de la Corona por los religiosos; dificultades para financiar las campañas de evangelización; preferencia por la catequesis de los niños; atracción de las elites para convencer a la masa; programa de aculturación; necesidad de un catecismo adaptado; tutela de los cristianos nuevos por los cristianos viejos; combinación de catequesis y represión con la amenaza de la Inquisición; problema de la lengua árabe que fue utilizada por Talavera y puntualmente por Cisneros en 1499-1500 (García Oro 1991, 671sq). Todo ello sería objeto de debates y de experimentaciones durante todo el siglo XVI.

Los resultados de esta primera evangelización no estuvieron a la altura por la rapidez con la que se llevó a cabo y por las dificultades que entrañaba el obligar a unas poblaciones a abandonar sus creencias y sus señas de identidad. El optimismo de Cisneros en cuanto a los resultados de su política nos recuerda el de los misioneros en las Indias antes de caer éstos en la cuenta, en la segunda mitad del siglo XVI, de que numerosas creencias indígenas seguían vivas tras años de evangelización y tuvieron que cuestionar el proceso llevado a cabo durante la llamada primera evangelización de la primera mitad del siglo XVI.

Si el método Talavera fue apartado por requerir mucho tiempo; el método de conversión rápida de Cisneros fue un fracaso como lo subrayan Rafael Benítez y Eugenio Ciscar (Benítez y Ciscar, 261sq). Es cierto que dicho método tuvo como efecto formal la consecución, al menos en teoría, de la tan ansiada unidad religiosa, ya que a partir de 1502 no habría oficialmente musulmanes en Castilla, y sentó las bases de la política morisca de la Corona, sobre todo a partir del reinado de Felipe II, ya que entre 1501 y 1526 se acumularon una serie de medidas que conformarían un programa aculturador que, según Bernard Vincent y Antonio Domínguez Ortiz, “eran el resultado de una política deliberada de los medios oficiales, decididos a destruir las peculiaridades de la cultura morisca” (Domínguez Ortiz y Vincent, 21).

Como muy bien lo sintetiza Tarsicio Azcona, el programa de Cisneros en cuanto a política religiosa “ofrecía grandes claroscuros”; en cuanto a la reina Isabel, añade que

> ella había optado, con conciencia moral recta y con encendido fervor católico, por la unidad religiosa, por la confesionalidad del estado y de la sociedad, por las conversiones incluso estimuladas y por la protección oficial a los presuntos convertidos. Era el ambiente y así se lo inculcaron. Sin embargo, no solo teorizantes provenientes de las minorías étnicas reprimidas discrepanzon de sus criterios, sino que fieles y doctos súbditos suyos vislumbraron opciones menos radicales e intolerantes.

(Azcona, 701)

Este hombre de estado (regente de septiembre de 1506 a agosto de 1507 y de enero de 1516 a noviembre de 1517), pieza clave en la política centralizadora y reformista de los Reyes Católicos (Rodríguez Molina, 31) preocupado por la instrucción de niños y adultos, favorecedor de la exégesis bíblica, fundador de la Universidad de Alcalá, asceta, de estricta observancia, autoritario, a pesar de su apertura, de su interés por la tradición rabínica para comprender los textos sagrados; a quien le gustaba por lo visto la arquitectura mudéjar, fue muy intransigente en su lucha contra el islam (línea escotista ante los reacios y espíritu de cruzada) y el cripto-judaísmo (en su calidad de inquisidor general en 1507) en consonancia con la política de los Reyes Católicos, de la Iglesia y de gran parte de la sociedad cristianovieja de su tiempo.

Este espíritu de cruzada fue el que lo condujo a financiar y a dirigir las conquistas de Mazalquivir (1505) y la jornada de Orán, en la que participó en 1509, en la línea de la política expansionista de Fernando.
Con el fin de la conquista de Granada, la expulsión de los judíos y el descubrimiento del Nuevo Mundo, los Reyes Católicos aparecían como defensores y propagadores de la verdadera fe. En un contexto de mesianismo político y religioso elaboraron proyectos de conquista militar y espiritual de Berbería como prolongación de la conquista de Granada con el principal objetivo de asegurar el tráfico marítimo en el Mediterráneo y de proteger el sur de la península ibérica e Italia. Uno de los promotores de estos proyectos fue Cisneros quien, a partir de 1505-1506 hasta 1511 (García Oro 1993, 533) soñaría con una Berbería cristiana como primera etapa para la llamada *empresa de Jerusalén* que se enmarcaba en un proyecto más global de atacar al islam otomano por la retaguardia. En realidad, estos sueños de cruzada se limitaron a reducir el peligro que representaban los berberiscos, aliados de los turcos, construyendo fortalezas y presidios en la costa de Argel y Marruecos.

El sueño mesiánico de conquista de Jerusalén, que compartía con Fernando de Aragón, sólo sirvió, según Alain Milhou (Milhou, 37), para consolidar la unión entre la Corona y el pueblo reforzando el sentimiento de ser, como los monarcas, un nuevo pueblo elegido. Estos sueños chocaron con las realidades políticas y militares (ambiciones de la Francia de Luis XII, auge de la amenaza de Barbarroja, resistencia de ciudades castellanas), aunque hasta su muerte, Cisneros siguió acariciándolo. Orán, tras su victoria de 1509, durante dos siglos no sería una plataforma para la cristianización de Berbería, sino una ciudad mediocre, con sus conventos y colegiata dependiente de Toledo (ni siquiera fue obispado).

## Cisneros y las Indias: espíritu misionero y plan para la reformación de las Indias

Decíamos al principio que era un hombre a caballo entre la Edad Media y la Edad Moderna; su acción misionera se enmarcó entre la publicación de dos importantes documentos papales, la bula *Ortodoxae Fidei*, obtenida del Papa Inocencio VIII, el 12 de diciembre de 1486, que concedía a la Corona el patronato universal sobre los territorios que estaba conquistando (Granada y Canarias) y la bula *Inter Caetera*, del 3 de mayo de 1493, obtenida del papa Alejandro VI para las Indias que concedía a los Reyes Católicos la soberanía plenaria sobre las tierras y habitantes descubiertos y por descubrir a cambio de la obligación de mandar a aquellas tierras “varones probos y temerosos de Dios, doctos, peritos y expertos para instruir a los residentes y habitantes citados en la Fe católica e inculcarles buenas costumbres”<fnref n="49" /> (Gomez, 121-122). Esta bula llevaba implícito el patronato, que sería aumentado en 1501 y 1508 con la bula *Universalis Ecclesiae* que otorgaba el patronato universal como contrapartida de la financiación del culto y la evangelización. El primer documento se enmarca en la guerra de conquista granadina, con un espíritu de cruzada y de misión (abatir y convertir a los infieles y bárbaros) mientras que el segundo sólo está animado por un espíritu misionero. Nuestro protagonista se situaba entre estos dos polos, como lo hemos apuntado, pero en las Indias, destacaría sobre todo su faceta de misionero y de reformista.

A la par que impulsaba la evangelización de los moriscos en Granada, desempeñó un papel importante en los primeros años de la instalación del poder colonial en los territorios recién descubiertos y explotados por los españoles (bajo la férula de los Colón), y sobre todo en la organización de la incipiente evangelización, que no arrancó realmente hasta 1502 con la llegada del nuevo gobernador de la Española, Nicolás de Ovando y un grupo de 17 franciscanos. Éstos, junto con los dominicos, serían los protagonistas de la primera etapa de la evangelización que duraría hasta la llegada de los jesuitas a mediados del siglo XVI.

<footnote n="49">⁴⁹ Ver Christiane Birr y José Luis Egío, “Alonso de Cartagena y Juan López de Palacios Rubios. Dilemas suscitados por las primeras conquistas atlánticas en dos juristas salmantinos (1436-1512)”, *Azafea: revista de filosofía*, n°20, 2018, 9-36; Carmen Mena García, “Don Fernando el Católico, Dueño o «Señor de las Indias del Mar Océano»”, *Revista de Indias*, vol. LXXVIII, n.º 272, 2018, p. 9-47.</footnote>
1493-1517 son los años de la espantosa caída demográfica<fnref n="50" /> (Koch et al., 13-36) debida al encuentro con los españoles (choque militar/conquista, choque microbiano, explotación desenfrenada), del inicio de la colonización y de la encomienda, pieza clave para entender las relaciones de dominación que se establecieron en las Indias, en las que los indios serían “súbditos libres y no sujetos a servidumbre”<fnref n="51" /> pero puestos bajo la tutela de los españoles y obligados a trabajar y a pagar un tributo para financiar el esfuerzo misionero y civilizador de los españoles. Son los años también del inicio de la lucha por la justicia y la política indigenista liderada por los dominicos con figuras como fray Antonio de Montesinos y su famoso sermón de 1511 que sentaría las bases del intenso debate en torno a los justos títulos que se desarrollaría a partir de los años 30, o Bartolomé de las Casas, primer defensor de los indios, infatigable luchador contra los abusos de los colonos, partidario de reorientar la conquista y suspender la encomienda, quien protagonizaría, con Cisneros, un proyecto de reforma de las Indias en 1516 sin consecuencias inmediatas<fnref n="52" />.

Uno de los hechos más importantes de este periodo fue la promulgación de las leyes de Burgos (1512) (Sánchez Domingo, 1-55), primer intento de reglamentar la encomienda. Cisneros, sensible a las tesis indigenistas de los dominicos (Las Casas, Montesinos, Córdoba) era partidario de limitar los abusos de los colonos, pero tendría un punto de vista intermedio, más pragmático, entre defensa de los indígenas y defensa de los intereses económicos de la corona; no se opuso categóricamente a las encomiendas que aparecían como una pieza importante para llevar a cabo la tarea encomendada por la bula de 1493 (Azcona, 810-871). Los planes de reforma de la colonización de las Antillas fueron presentados por Bartolomé de las Casas al rey Fernando, poco antes de su muerte, y a Cisneros. Estos planes pretendían conciliar la evangelización, los derechos de los indios y los intereses de la colonización. Las Casas preconizaba la introducción de esclavos negros y defendía una colonización pacífica con la colaboración de labradores españoles e indios. Las Instrucciones de Cisneros se publicaron en septiembre de 1516, ya bajo el reinado de Carlos I; el regente mandó a un grupo de tres comisarios jerónimos y a las Casas que tuvieron que escoger entre tres soluciones: reformar la encomienda, crear pueblos de indios autónomos, dejar a los indios vivir en libertad. Los comisarios, presionados por los colonos, escogieron la primera opción (Fernández Rodríguez, 47-74).

Al igual que en Granada, durante su gobierno se sentaron las bases de la colonización y evangelización de las Indias con un creciente protagonismo de las órdenes religiosas, una incipiente organización eclesiástica que se desarrollaría con Carlos V. Los habitantes de este nuevo mundo no eran infieles, no parecían tener secta (las grandes civilizaciones con su organización religiosa serían conquistadas a partir de 1519), había muchas esperanzas de conseguir su rápida conversión; el obstáculo mayor lo encarnaban en este momento los propios conquistadores y colonos que la Corona, con el apoyo de la Iglesia, acabaría dolegando.

En Granada, la impronta de Cisneros tuvo consecuencias a corto y largo plazo, con el nacimiento de la nación morisca y las grandes líneas de la política de aculturación seguida por la Corona hasta su expulsión; en las Indias, la intervención de Cisneros fue incipiente ya que las grandes transformaciones se producirían tras su muerte, siguiendo pautas similares a las de Granada. Cisneros y la Corona tuvieron verdaderas preocupaciones misioneras, tanto en

<footnote n="50">⁵⁰ Ver también: https://theconversation.com/la-colonizacion-de-america-acabo-con-el-10-de-la-poblacion-mundial-y-provoco-un-enfriamiento-global-111164.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Bartolomé de las Casas, *Historia de las Indias*, selección, edición y notas de José Miguel Martínez Torrejón, Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2006, lib. II, cap. III.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Ver los tres últimos y densos capítulos sobre la política indiana de Cisneros en José García Oro, *El Cardenal Cisneros, op. cit.*, p. 591-690 y la excelente síntesis divulgativa de su labor en las Indias en José Carlos Vizuete Mendoza, "Cisneros y las Indias. Evangelización y reforma", *Cisneros: arquetipo de virtudes, espejo de prelados* / coord. por Juan Pedro Sánchez Gamero, 2017, p. 125-133.</footnote>
Granada como en las Indias, preocupaciones que eran complementarias o tributarias de otras eminentemente políticas y económicas: la unidad religiosa y la nueva situación de tipo colonial en las Indias.
Obras citadas

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# Recepción de las ideas de Cisneros en las misiones franciscanas del Cerro de la Sal
(Perú): adaptación a una realidad con múltiples intereses.

Natividad Ferri Carreres,
(Université de Caen-Normandie, ERLIS)

Francisco Jiménez de Cisneros anhelaba realizar la evangelización de América inculcando un espíritu renovado. Para él, las Indias estaban llamadas a convertirse en el trono del monarca universal y refugio del romano pontífice<fnref n="53" />, y en el escenario perfecto para la búsqueda de una vida más afectiva, más sentida y contemplativa dentro de las órdenes religiosas. Este retorno a la espiritualidad daba cabida al sueño de un cristianismo primitivo, y a los ideales primigenios de la labor evangelizadora de los 12 Apóstoles, como la imitación de Cristo, la pobreza itinerante, y la búsqueda de un cristianismo más interior y puro. A partir de estos postulados, los franciscanos en América, al encontrarse con una masa de indios tan dócil y moldeable deseaban que “de su labor misionera, surgiera una nueva cristiandad, mucho mejor, más depurada...” (Martínez y Álvarez 230).

La idea de reforma de Cisneros llevaba aparejada un cambio mental y religioso que se llevaría a cabo con la creación de escuelas y la divulgación de estudios bíblicos encauzados por una empresa editorial (García Oro & Pérez López 49).

Ya desde 1502, Cisneros se ocupó de enviar las primeras órdenes de religiosos franciscanos, dominicos y jerónimos para realizar la tarea de ganar las almas de los gentiles. Pero, en 1516, al constatar la pésima situación en la que se encontraba la evangelización de las Indias, decidió planificar una Reforma de la iglesia indiana que acabó plasmada en las *Instrucciones para el Gobierno y reforma de las Indias*, ordenadas por Fernando de Aragón ese mismo año.

Los primeros franciscanos en llegar al Perú lo hicieron varios años después de la muerte de Cisneros, hacia 1532, acompañando a Francisco Pizarro durante la conquista. El reparto de la tarea misional franciscana en el Perú incluyó la zona de la Selva Central<fnref n="54" />, en la Amazonía peruana, donde los misioneros realizaron una enorme labor fundando pueblos y reducciones, y ganándose a los jefes indígenas para facilitar la evangelización. Hacia 1635, realizaron la primera incursión en el Cerro de la Sal<fnref n="55" />, un lugar poco seguro, al que acudían diferentes grupos étnicos a abastecerse del preciado mineral que daba su nombre al cerro. La actitud hostil de los indios y el valor comercial que había adquirido el Cerro para la Corona hicieron difícil la permanencia de los misioneros y convirtieron el lugar en un enclave estratégico en el que los franciscanos tuvieron que sacrificar los ideales de evangelización inspirados en la reforma de Cisneros, e incluso hacer valer habilidades políticas y militares.

Este trabajo analiza los factores que favorecieron o entorpecieron la transmisión de los ideales cisnerianos en las misiones franciscanas del Cerro de la Sal. Las circunstancias a las que se tuvieron que plegar los franciscanos que intervinieron en la región amazónica del Cerro de la Sal y las exigencias emanadas del orden colonial, hicieron necesario modificar e incluso sacrificar los ideales de evangelización heredados del cardenal Cisneros. Nuestro análisis se ha realizado en base al examen de las crónicas escritas por frailes franciscanos, testigos de la conquista o cronistas tardíos, que relatan el proceso de evangelización en esta región durante los siglos XVI y XVII<fnref n="56" />.

<footnote n="53">⁵³ El padre Gonzalo Tenorio, peruano, escribió un folleto-prospectivo explicando su teoría. (Meseguer Fernández 424).</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Anexo, mapa 1.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Anexo, mapa 2.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Hacemos referencia a Fray Diego de Córdova Salinas, considerado el primer cronista franciscano del Perú por su relación: *Crónica Franciscana de las provincias del Perú*, publicada en Lima en 1651 (1957); también nos</footnote>
## Cisneros, América y el Perú

Cuando se produce el Descubrimiento de América, Francisco Jiménez de Cisneros, quien ya había asumido diversas responsabilidades evangélicas bajo el reinado de los reyes Católicos, se erige como el impulsor de la evangelización de las almas de aquel territorio ignoto. Como hemos apuntado más arriba, su programa incluía el envío de misioneros y el retorno a una espiritualidad primitiva. En 1500, una de sus primeras decisiones fue devolver su libertad a los Indios que Colón había traído a España como esclavos.

Los métodos misionales propugnados por Cisneros, aplicados por los franciscanos para la evangelización de las Indias, consistían en la atracción personal y el afecto paternal para transmitir la catequesis. Sus armas principales debían ser el ejemplo, la predicación y la liturgia, con el auxilio admirable de la música, de tan gran influencia entre la población indígena (Heras 1990, 700); también preconizaban educar y elaborar gramáticas a partir de intercambios recíprocos con las nuevas culturas, esto es, aprendiendo al mismo tiempo las lenguas autóctonas e integrando las tradiciones indígenas.

La creación de escuelas e internados para los niños hijos de caciques fue otro de los retos que Cisneros propuso a los misioneros que llegaron a las Antillas, labor que éstos trataron de continuar en todas las misiones con mayor o menor éxito. Desde 1535, se promulgaron disposiciones para establecer este tipo de escuelas en el Perú (Gómez Canedo 238). Otro principio que prevaleció en todas las órdenes religiosas que estuvieron en América fue que los indios nunca fueran compelidos a convertirse y que se utilizaran con ellos métodos suaves y de persuasión. Los franciscanos traían instrucciones en las que les pedían que fueran a predicar el Evangelio y no a "guardar ceremonias ni ordenaciones" (Alonso del Val 3). En estas instrucciones se les decía cómo realizar su labor misional, pero sin encerrar una metodología misional particular. Lo importante era recordarles "... el mandato de Cristo de evangelizar al mundo, que habían cumplido primeramente los Apóstoles. Y así como [el] padre Francisco aprendió esto de Cristo y de los Apóstoles, así [...] lo mostró yendo él a predicar por una parte y enviando a sus frailes por otra" (Gómez Canedo 224).

Se notaba la idea primigenia de Cisneros de crear en las indias una "nueva y original provincia misionera" (García Oro 1986, 659), una especie de paraguas misionero en la región del Caribe y que se extendería más tarde hacia tierra firme. Los franciscanos realizaron el programa de Cisneros rebasando sus metas originales (Tonda Magallón 69). Sin embargo, este ideal utópico no pudo mantenerse en todas las circunstancias. Los misioneros que partían a las Indias, estaban obligados a adaptarse a múltiples realidades que obligaban a abandonar sus postulados primitivos y a participar con frecuencia en las conquistas que precedían la evangelización.

En 1516, tras conocer por Bartolomé de las Casas la situación deplorable en la que se encontraban las Indias, Cisneros decide elaborar unas *Instrucciones* que podían resumirse en tres remedios<fnref n="57" />: el remedio de poblados indígenas con autonomía tutelada, es decir que los indios serían libres de vivir en sus pueblos y gobernados por sus caciques; si no funcionaba este primer remedio, proponía la concentración en poblados de autonomía compartida, lo que suponía reunir a los indios en pueblos de unas 300 almas y ser gobernados por autoridades nativas - caciques- encargadas del gobierno del poblado bajo la supervisión de otras

<footnote>remitimos al Padre Manuel de Biedma, en sus cartas y *Relación* del 8 de abril de 1682, dirigida al marqués virrey de la Palata, publicadas por J. Heras (1989), al padre Bernandino Izaguirre, autor de la *Historia de las misiones franciscanas*..., publicada en 1781 (1922-1929), y al padre José de Amich, autor del *Compendio histórico de los trabajos*, ... (1854).</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Para un estudio en profundidad sobre la relación entre Cisneros y Bartolomé de las Casas y la reforma de la Iglesia indiana véase Giménez Fernández (1984), Pérez (2014) y Magaz Fernández & Prim Goicoechea (2018).</footnote>
hispánicas; el tercer remedio proponía el sostenimiento del sistema de encomienda<fnref n="58" />. Cabe decir que en la práctica, Cisneros nunca abandonó la idea de mantener dos repúblicas separadas- república de españoles y república de indios-, quedando sometida esta última a la Corona pues manifestaba que éstos

[...] por ser gente sin fee ni doctrina, sin las industrias e buenas artes en que se suele ejercitar la razón humana, les era expediente e provechoso servir, mientras que en esto de la fee e buenas artes se les enseñaba, con tal que el servicio fuese más de fijos que de esclavos. Y para hacer esto con mejor conciencia, ganaron los sobredichos Reyes de esclarecida memoria, de nuestro muy Santo Padre, entera facultad como más largamente paresce por su Bula. (Giménez Fernández 142)

En estas repúblicas de indios era relevante pues mantener el protagonismo de los caciques de quienes era indispensable ganarse la confianza para facilitar la evangelización. Pese a que su reforma encontró un sinfín de opositores en América, podríamos decir que tuvo plasmación en la realización de las Leyes de Burgos y de manera más general en las Leyes de Indias. Cisneros fue un ferviente defensor de la política de la Corona sobre todo en lo referente a las ordenanzas para la protección de los indios que había ideado la reina Isabel de Castilla. Así lo señalan José María Magaz y Juan Miguel Prim al resaltar “[...] el hecho de que el cardenal convocara la Junta, redactara las Instrucciones y enviara a las personas responsables de ejecutarlas, marca la continuidad de la actuación de la monarquía en defensa de los súbditos indianos [...]” (285).

Para el caso del Perú nos parece apropiado pensar que el ideal de Cisneros encontró aplicación concreta con la plasmación de las conclusiones de la Junta Magna de 1568. En esta Junta se sentaron de manera contundente las bases para una reforma de la iglesia, para quien la Corona debía facilitar la evangelización y eliminar todos los impedimentos a la doctrina. El obispo de Cuenca, quien participó en esta Junta, confirmaba la tutela de la Corona en las Indias señalando que “...el justo título con que Su Majestad y sus antecesores entraron a reinar y a ser señores de aquellos estados fue la promulgación del Santo Evangelio” y también subrayaba las ideas primigenias del cristianismo recalcando que “[Cristo] quiso que los predicadores del Evangelio no fuesen solícitos de las cosas temporales, pues las actitudes interesadas eran impedimento a la doctrina y al Evangelio” (Ramos Pérez 9). Estas palabras revelan una coincidencia con los postulados de Cisneros: el rey había de hacer todo lo que estuviera en su mano para quitar los impedimentos a la doctrina y esto suponía que se justificara la propia conquista.

El virrey Francisco de Toledo, enviado al Perú en 1570 con las instrucciones precisas sacadas de la Junta Magna para “sanear” el territorio, explicitaba la necesidad de reformar de esta manera: “[y] en esto han sido tantos los contrarios de unos en forma de piedad de los yndios y otros a la descubierta por sus propios intereses [que] se puede decir que casi se ha hecho nada respecto de lo que vuestra magestad ha mandado [...]” (Levillier 1921, 342). Este virrey, coincidiendo también con la posición de Cisneros a favor de la intervención de Corona en las Indias, señalaba en una carta dirigida al cardenal Espinosa que la Junta Magna se convocó inicialmente para que “Su Magestad cumpla con las obligaciones que deve y tiene en aquellas provincias” (Levillier 1940, 31-36).

Ese “intervencionismo” de la Corona fue el elemento que marcó la diferencia entre Cisneros y Bartolomé de las Casas quien preconizaba la exacta y justa paridad entre el pueblo indio y los españoles. Como dice Manuel Giménez Fernández

<footnote n="58">⁵⁸ Para un examen de las Instrucciones dadas por Cisneros a los padres de la Orden de San Jerónimo para la reformación de las Indias 1516 véase Magaz Fernández & Prim Goicoechea (2018).</footnote>
Es pues claro que la posición doctrinal de Cisneros, si abominaba de los abusos economicistas...no estaba de acuerdo con el humanitarismo sentimental de Casas [...] Si doctrinalmente Cisneros estaba de acuerdo con las Casas, políticamente no creía factible el sueño de éste sobre las comunidades indias libres [...]. (142)

En las misiones franciscanas del Cerro de la Sal, como veremos más adelante, quedó patente la necesidad de poner en aplicación esta idea de tutela de la Corona.

## La conquista espiritual del Cerro de la Sal

Cuando los franciscanos llegan al Perú con Pizarro, la misión evangelizadora auspiciada por Cisneros ya comenzaba a recoger los frutos en Nueva España<fnref n="59" />. Los misioneros que actuaron en el Perú, y en particular en el oriente peruano, en la región de la Amazonía, llevaban también impresa la idea de retomar la labor del apostolado itinerante que lograron realizar con un alto grado de iniciativa. Sin embargo, tuvieron que enfrentarse a una realidad que modificó el ideal y la metodología franciscana, adaptándola a las necesidades de un contexto geográfico y cultural particular. Los franciscanos que actuaron en esta región de la Selva Central, de difícil acceso y habitada por tribus aguerridas y, en ocasiones, poco hospitalarias, tuvieron que improvisar y hacer uso de imaginación, dotes negociadoras, políticas e incluso militares, y, sobre todo, de mucho espíritu de sacrificio.

Recubierta por una enmarañada selva, relieves tormentosos y angostas gargantas, esta vasta región amazónica del oriente peruano, situada a unos 500 km al este de Lima, estaba compuesta por una compleja multitud de etnias a las que los incas llamaban Antis y los españoles llamaron Campas, pertenecientes todos a la familia de los Arawak<fnref n="60" />. A ojos de los Incas y de los españoles, en los pueblos que habitaban esta región reinaban la anarquía y el salvajismo.

La penetración española en la Selva Central se programó inmediatamente después de la conquista de Perú<fnref n="61" />. Como lo afirma Stefano Varese, las exploraciones de la selva fueron alentadas por dos tipos muy distintos de móviles: el móvil mítico que buscaba la fortuna terrenal con ofrecimientos de retribución propuestos por los propios monarcas a quienes se lanzaban a realizar estas entradas a tierras de infieles; y el místico, en busca almas para el reino de Dios<fnref n="62" />. Pero las primeras incursiones de religiosos en la Selva Central se llevaron a cabo muchos años después de la muerte de Cisneros, hacia el 1595, por un jesuita, el padre Joan Font (26 años después de la llegada de la Compañía de Jesús al Perú). Font realizó varias exploraciones desde el este de Jauja y Andamarca<fnref n="63" /> y encontró un territorio, el de los campa, “muy poblado y llen[o] de grandes cosas” (Varese 122). Sin embargo, la ambición del padre Font le hizo sugerir que “[...] el cuidado de doctrinar este pueblo... [se diera] a los frailes de la Compañía”, sugiriendo que “... a los obispos no conviene se entremetan en cosas de este pueblo, ni en visitarlo ni en cobrar diezmos” (Varese 123). Este plan de “independencia”

<footnote n="59">⁵⁹ Aunque es importante destacar que la Nueva España sirvió como base para la aplicación del cristianismo indiano: programas para congresar en pueblos la dispersa población indígena, intensos trabajos de catequesis, inclusión en los pueblos de indios de elementos de la organización prehispánica, jerarquías sociales y organización del trabajo. Los franciscanos llegaron inclusive a aceptar modalidades de la antigua religión como canticos y danzas.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Encontramos así a los cashibo, shipibo, piro, amusha ashaninka, entre otros.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Por el norte, el territorio chachapoyas es explorado por Alonso de Alvarado en 1535; dos años después Pedro de Candia penetra por la zona meridional del Amarumayo, en el actual Ciudad de Dios y por las mismas fechas Alonso Mercadillo lo intentará por la zona central de los Andes, desde Huánuco, aprovechando el curso del río Huallaga (Varese 102).</footnote>

<footnote n="62">⁶² “Míticos y místicos se suceden en la selva del Perú en la búsqueda afanosa de la fortuna terrenal del reino de Dios” (Varese 109).</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Mapa 3.</footnote>
tropezó con la oposición del rector jesuita, quien lo desaprobó<fnref n="64" />. De este modo, el proyecto de establecer misiones en el territorio de la Selva Central fue abandonado hasta que cuarenta años después, en 1635, los franciscanos iniciaron las primeras tentativas con la incursión de fray Gerónimo Jiménez.

Las primeras misiones franciscanas se establecieron en la región por donde transcurren dos afluentes del Ucayali, los ríos Pichis y Perené, en la región oriental de las provincias de Oxapampa y Satipo, de los departamentos actuales de Pasco y Junín respectivamente<fnref n="65" />. Aunque toda la zona septentrional del Amazonas también pasó a manos de las mismas cuando la orden de la Compañía de Jesús fue expulsada del territorio en 1767.

En la Selva Central, el Cerro de la Sal<fnref n="66" /> era un enclave muy concurrido desde tiempos inmemorables para la extracción de la gema de sal, producto muy reputado por su aspecto rojizo y su abundancia. El padre franciscano José Amich lo describía así:

> Diez leguas mas al oriente de Quimirí está el famoso Cerro de la Sal, [...] y en este paraje se eleva dicho cerro como un pan de grande altura [...] Este cerro tiene una beta de sal, que desde la cumbre corre al sudoeste por espacio de mas de tres leguas, y otras tantas hacia el nordeste[...]. La sal es de piedra mezclada con algún barro colorado.
(18)

Este enclave era célebre no solo entre las etnias que habitaban la región (los campa y amuesha), sino también entre las más alejadas, que acudían en gran número allí - hasta 1000 indios - a recoger su suministro anual de sal (Renard-Casavitz, Saignes, Taylor 56). El padre Amich relataba así el intenso tránsito de etnias que concurrían en la región:

> Este Cerro de la Sal es muy famoso por el grande concurso de indios infieles, que de las naciones mas remotas de la montaña acuden á él por sal ; porque como dentro de la montaña no hay salinas, les es forzoso venir á este cerro á buscarla, los unos para su uso y consumo, y otros para comerciar con ella otras cosas que necesitan de las otras naciones; siendo tan varias las que suben á este cerro por la comodidad que, tienen de muchos rios navegables, que algunas tardan dos meses en llegar á este cerro.(19)

Ya desde el periodo de máxima expansión inca, atraídos por sus riquezas, los soberanos del imperio habían intentado prolongar las fronteras hacia el oriente amazónico ocupado por los indios Antis, campas o Moxos. Estas conquistas habían resultado siempre dificultosas y llenas de reveses y fracasos, sin embargo, las crónicas relatan la existencia de relaciones e intercambios periódicos entre los habitantes del piedemonte amazónico, autosuficientes e independientes, y los serranos incaicos. Estas relaciones se establecían habitualmente en base a lazos político-culturales y por cuestiones de prestigio<fnref n="67" />. Pese a los vínculos creados, algunos cronistas, como el inca Garcilaso, insistían en el carácter independiente de las relaciones que mantenían los campa con los incas, ya que, los Antis “holgaban de ser sus amigos y confederados y que por vía de amistad harían todo lo que

<footnote n="64">⁶⁴ En una entrevista secreta mantenida con el virrey sin el conocimiento del rector jesuita del colegio de San Pablo, el padre Font reivindicó que este territorio pasara a ser jurisdicción de la Compañía de Jesús. Sin embargo, su proyecto no obtuvo el beneplácito del Rector jesuita del colegio de San Pablo quien adujo el reducido número de “barbaros y crueles que matan [no siendo] prudente aventurarse ni posible proteger a los españoles” (Varese 124).</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Mapa 4 y 5.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Mapa 6</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ La periodicidad de las visitas de las delegaciones campa y amuesha a las “metrópolis” de la sierra coincidía con la celebración de fiestas religiosas.</footnote>
conviniese al servicio del inca, mas no por vasallaje, que ellos querían ser libres como lo habían sido sus pasados”<fnref n="68" />. Sea como fuere, es justo decir que estas etnias de la Amazonía mantuvieron un contacto permanente con las poblaciones de la sierra andina<fnref n="69" />, sin perder por ello su autonomía.

Con la llegada de los misioneros españoles, esta región adquirió con más fuerza la función de lugar de frontera<fnref n="70" />, pero al mismo tiempo se produjeron también importantes transformaciones que acarrearon cambios y rupturas.

Los franciscanos que trabajaron allí para la conquista espiritual se esmeraron en poner en práctica los valores cisnerianos, adaptando sus métodos a los usos y costumbres de aquellos indios. Así, se dedicaron a la traducción de catecismos, y la transmisión de la doctrina por medio de cánticos e himnos, muy anclados en la cultura de estos pueblos. Por ejemplo, Fray José de Araujo, quien intentó la conquista espiritual de Cajamarquilla y de los indios Hitibos hacia 1676 “...aprendió su idioma y formó arte y vocabulario; tradujo el catecismo y testo de la doctrina cristiana con muchas oraciones, himnos y cánticos espirituales, pláticas y sermones, de la misma suerte que los había compuesto en lengua general [el] ilustrísimo Oré” (Amich 77). El padre Gerónimo Oré, fue uno de los primeros misioneros franciscanos en haber nacido en el Perú, autor de traducciones del catecismo a las lenguas quechua y aymara.

Por otra parte, son numerosas las referencias a los misioneros que se afanaron por aprender el idioma autóctono. Bernardino de Izaguirre relata a propósito del padre Jiménez que “no descuidó la enseñanza de la doctrina cristiana, en lengua campa, que aprendió de buen gusto” (164). El padre Biedma, uno de los principales organizadores de las misiones del Cerro de la Sal, también aprendió la lengua indígena y subrayaba el esfuerzo y la dedicación de todos los misioneros en esta tarea, así como el cuidado que ponían en escoger a los indios más capaces para enseñarles la lengua<fnref n="71" />. Este método junto con la elaboración de catecismos fueron labores muy valoradas según el ejemplo trazado por Cisneros. El padre Amich corrobora esta idea cuando escribe que “[...] se entendió en formar catecismo, arte, vocabulario y manual para la administración de los santos sacramentos. Después se tradujeron en dicho idioma las oraciones, himnos y cánticos que en la lengua general” (41).

En las crónicas escritas por los franciscanos que trabajaron en esta región tampoco faltaban las alusiones a la plena dedicación así como el amor al prójimo y la entrega total a Dios. Así, mientras unos catequizaban, otros aprendían el idioma “... con tanto tesón que no les quedaba tiempo para descansar un rato” (Amich 41). Se insistía en que en ningún caso bautizaban a nadie sin que antes se le hubiese instruido en la doctrina y bautizado de manera voluntaria. A título de ejemplo, el padre Amich subraya que “una india... a quien... había dado tiempo a instruir y catequizarlo muy bien...pidiole con devotas instancias le concediese el bautismo” (117). Llama la atención en esta cita el postulado de que el indio era un ser racional con capacidad intelectual para comprender el catecismo y que el franciscano tenía la necesidad de elevarle humanamente como condición *sine qua non* para evangelizarle (Benito 1154).

<footnote n="68">⁶⁸ El Inca Garcilaso escribe estas líneas para hablar de los Moxos, situados a un centenar de leguas al sur del Cuzco (117).</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Los Andes fueron poblados desde épocas remotas por oleadas de pobladores de la Amazonía; hay evidencias del uso y consumo de productos tropicales en la costa y sierra; restos de coca han sido hallados en entierros de la costa con casi cuatro milenios de antigüedad (Santos 33).</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Los Campa extraían la sal del cerro y luego la intercambiaban con las etnias del interior a cambio de productos selváticos que luego intercambiaban por otros productos con la población local. Estos productos los llevaban después a Tarma y otros enclaves de la serranía donde los intercambiaban por herramientas que luego entregaban a las etnias de río abajo. Se trataba de una especie de comercio diferido (Santos 25).</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ El padre Manuel de Biedma subraya estos aspectos en su Relación dirigida al marqués virrey de la Palata, 8 de abril de 1682 (Heras 1989, 114).</footnote>
A este respecto, el padre José Amich distinguía entre la labor de los misioneros franciscanos y la de los religiosos que actuaban en la Ceja de selva<sup>72</sup>, quienes no prestaban la atención suficiente a la catequesis, y, por culpa de estas negligencias, los indios volvían fácilmente a sus antiguos ritos, apostasías e idolatrías, practicando sus antiguas costumbres pecaminosas, como la poligamia. Para Amich:

> [...] se debe advertir que los serranos mestizos y españoles que tienen sus bocales y sementeras en las entradas de la montaña, como son Monobamba, Uchubamba, Bitoc y otros; y también los que traginan por aquellos parajes suelen bautizar á los indios infieles que encuentran, sin instruirlos en lo que es necesario saber, sin temor de Dios, ni escrúpulo de conciencia, causando notables daños, así á los ministros del Señor, como á los mismos indios; pues confiados en que para salvarse basta estar bautizados, se quedan en la ignorancia de su gentilidad, sin cuidar de saber las obligaciones de cristiano, y muchos ignoran hasta el nombre que les pusieron. (62)

Por lo tanto, había un empeño en dejar patente que la verdadera labor de evangelización la realizaban los frailes franciscanos en oposición a la falta de rigor religioso de los sacerdotes.

Salta a la vista que una de las mayores preocupaciones de los franciscanos en el Perú y, particularmente, en la región de la Amazonía fue la lucha contra las idolatrías, que consideraban una de los principales impedimentos para el dominio español y la propagación del cristianismo. El padre Gerónimo Oré, lamentaba, hacia 1595, a propósito del empecinamiento en las idolatrías, que:

> ... assi se van consumiendo los indios naturales de los Andes, los cuales aunque tienen mucha noticia de la fe christiana, y desseo de recebir el baptismo, por el inconveniente de no querer salir ellos a sujetarse a los Españoles ni dexarlos entrar a que se enseñreen dellos, nunca se les ha dado sino muy pocos dellos [...]. (Martínez y Álvarez 237)

El amor que prodigaban los misioneros franciscanos en la Selva Central hizo que se ganaran rápidamente las almas de los indios<sup>73</sup> quienes, como indicaba Amich, durante la semana de Pentecostés acudían grandes embajadas "... para dar obediencia al rey nuestro señor, y se alegraban de tener en sus tierras ministros que les enseñasen la ley de Dios" (34). El padre Biedma les regalaba "algunas cosillas" y aprovechaba para predicarles el evangelio con la ayuda del curaca Tonté quien pudo actuar más adelante como coadjutor de la conversión.

Es de notar, de nuevo, la coincidencia de algunos elementos esenciales que Cisneros quería emplear en América: ganarse la confianza de los caciques mediante métodos suaves, por ejemplo, obsequiando a los jefes de las tribus con presentes para ganarse la confianza de los indígenas. A este respecto, las crónicas muestran que la destreza del padre Biedma fue tal, que pese a la hostilidad inicial que manifestaron algunas tribus que amenazaban para que se

<footnote n="72"><sup>72</sup> La Ceja de selva hace referencia a la región limítrofe situada en la vertiente oriental de la montaña entre la sierra y la selva.</footnote>

<footnote n="73"><sup>73</sup> El padre Manuel de Biedma describe el vínculo entre los franciscanos y la población evangelizada de la selva central y cómo los indios más jóvenes habían interiorizado las enseñanzas de sus hermanos seráficos: "*un muchacho de 10 a 12 años, tan inclinado a la doctrina...que enamorado de los elogios que oía a los padres acudía sin faltar noche a rezarle el rosario con los religiosos*". Véase la Relación del Padre Biedma dirigida al marqués virrey de la Palata, 8 de abril de 1682 (Heras 1989, 115).</footnote>
"echase de sus tierras a los *Viracochas*<sup>74</sup>", logró convencerles para que "...les enseñase a conocer al verdadero Dios [de manera que] de ahí a pocos días vinieron a dar la obediencia otras muchas naciones" (Amich 35).

Por lo demás, las ideas fundadoras de la orden franciscana como la predicación itinerante, el interés por ganar almas, la caridad, la compasión y la pobreza se reflejaron en la labor de los franciscanos de la Selva Central. Fray José Amich no dudaba en subrayar estas acciones cuando señala a propósito de la labor de Francisco Izquierdo que:

[...] no perdió instante de comunicar el fuego del amor divino que llevaba en su pecho, y de dia en la balsas y de noche en los parajes [...] y como la caridad no sabe estar ociosa procuró aliviar al paciente con afectuosas palabras alma á peligro de perderse, despidió á los compañeros para que llegasen cuanto antes á ayudar al venerable padre Biedma, deciéndoles que en breve estaría con ellos. Quedóse solo entre aquellos bárbaros, hasta que consiguió el fruto de sus deseos, enviando al cielo á aquella alma con el santo bautismo. Y habiendo oido decir á aquellos indios que los de Quiringa eran muchas familias, deseoso de convertirlos á la santa fé, salió en busca de ellos solo con su bordón y breviario como apóstol del Señor, *sin alforjas ni mas prevención que las seguras esperanzas en la divina providencia... anduvo errante* un mes entero por lo intrincado de aquella montaña. Si alguna vez encontraba con algunos indios, les predicaba la ley de Dios<sup>75</sup>. (37-38)

Las alusiones al sacrificio, la pobreza y la miseria en la que vivían los frailes franciscanos eran frecuentes; estas alusiones manifestaban el deseo de retornar a los principios primitivos del apostolado. El Padre Biedma no dudaba en hablar de los primeros misioneros franciscanos llegados al Perú como: "Aquellos apostólicos y primitivos ministros... descalzos y desnudos, que a costa de mucha paciencia y espera con indecibles trabajos, sudor y mucha sangre, habían sembrado, plantado y cultivado... la religión [...]"<sup>76</sup>. Elementos que en ocasiones son llevados a su máximo exponente al comparar los sufrimientos de los misioneros con las penurias pasadas por Cristo durante su vía crucis, como una necesidad de redimirse. Así lo señalaba el José Amich en alusión a fray Manuel de Biedma: "...el siervo de Dios, deseoso de padecer mas, y tener que ofrecer á la divina Majestad en los dolores de sus llagas, no quiso admitir medicina alguna dé las muchas que traian los indios" (40).

Sin embargo, la obra evangelizadora reposaba sobre unos cimientos frágiles que podían en todo momento derrumbarse por agentes externos, como por ejemplo por las epidemias o por rebeliones que podían hacer desaparecer en cualquier momento las doctrinas. Así, en 1674, la doctrina de Santa Cruz parecía marchar viento en popa pero una epidemia azotó la región y los indios comenzaron a retirarse a sus poblados.

## Cuando la utopía de Cisneros se disipa: ¿una “misión” de alto valor lucrativo?

La de las misiones del Cerro de la Sal es una historia de idas y venidas, de pérdidas y vueltas a fundar desde 1636 hasta 1742, cuando tras la revuelta de Santos Atahualpa se pierden definitivamente por más de un siglo.

Los franciscanos habían sopesado el alto nivel estratégico de estas tierras que consideraban como un elemento clave para establecer misiones, pensando que si llegaban a controlar el acceso al depósito de sal, controlarían también a las pobladas tribus de los

<footnote n="74">74 Viracocha, en quechua “Dios”, era el término que utilizaban los indígenas para hablar de los españoles a quienes consideraban inicialmente “hijos de Dios”.</footnote>

<footnote n="75">75 El subrayado es nuestro.</footnote>

<footnote n="76">76 Relación del Padre Biedma al marqués virrey de la Palata, 8 de abril de 1682, (Heras 1989, 99).</footnote>
alrededores que acudían a suministrarse. El padre Biedma subrayaba la importancia numérica de estas poblaciones que “hasta la mar del norte no tienen fin” (Heras 1989, 157). Como señalaba el geógrafo Antonio Raimondi, los misioneros comprendieron “...la gran importancia que tiene este cerro, y cuan fácil sería someter todas las naciones de infieles que habitan aquella región, tan solo con apoderarse del Cerro de la Sal” (193). Como Cisneros, Biedma deseaba que el territorio quedara bajo la tutela de la Corona y, en su segunda Carta dirigida al padre Félix de Como, fechada el 23 de diciembre de 1685, sugirió que la Corona “...tomara posesión de dicho sitio [pues podría] por allí ganar muchas más almas y fuera un freno total a toda la tierra y medio para que todos se redujesen” (Heras 1989, 158). Para darle mayor atractivo al lugar Biedma no vaciló en presentar los beneficios económicos potenciales que podrían despertar el interés de la Corona. El franciscano llegó a insinuar que esta vería aumentada su hacienda considerablemente en caso de obtener el control de un territorio<sup>77</sup> tan rico y concurrido, que “le hace maravilla del mundo o prodigio de la providencia la sal que produce, sustento de toda la multitud de gente que habita aquel nuevo mundo”<sup>78</sup>.

Sin embargo, este potencial hizo que, hacia 1645, empezaran a correr noticias de que no sólo había un filón de cloruro de sodio, sino que además podían encontrarse “minerales de otra especie, o productos de explotación más lucrativa sin excluir minas de oro”<sup>79</sup>. Los rumores de riquezas infinitas atrajeron a conquistadores sin escrúpulos que se adentraban en la montaña. A ellos solían acompañarles religiosos franciscanos que “...llevaban el anhelo de convertir las almas”. Pero, como lo subraya el padre Amich, la imprudencia de los conquistadores “instigados del común enemigo” destruyó el trabajo de “los operarios de la viña del Señor” (21-22). Y así “fue desgraciada la expedición”<sup>80</sup>.

Por consiguiente, en su misión evangelizadora tuvieron que lidiar los franciscanos con la codicia e intereses personales de algunos oportunistas<sup>81</sup> que llegaban incluso a comprar la complicidad de funcionarios so pretexto que “en el Cerro de la Sal había muchas betas y lavaderos de oro”<sup>82</sup>. De este modo, ciertos cargos oficiales de la Corona empezaron a forzar la

<footnote n="77"><sup>77</sup> “...si su majestad tomara posesión [sería] con interés y aumento en la hacienda real”. Carta segunda del Padre Biedma al padre Félix de Como (Heras 1989, 157).</footnote>

<footnote n="78"><sup>78</sup> El padre Manuel de Biedma, en su Relación al marqués virrey de la Palata, fechada el 8 de abril de 1682, señalaba de esta manera las riquezas que poseían estos pueblos: “Sirvese el dicho rey con vajillas de oro, platos hecho en forma de mates, el palacio donde vive lo adornan hermosas colgaduras de plumas que siendo de diversas aves de varios y hermosísimos colores...forman exquisitas y singulares labores y bordados, que sirven de materia a la admiración y deleite a la vista [...]Los materiales le ofrecen a manera de tributo las naciones que le reconocen señor; porque unos pagan tributos en plumas y pajaritos muertos...; otros en oro, por ser tierra de él y tenerle en abundancia, otros lo dan en flechas y de esta suerte tiene distribuida y determinada la materia del tributo según la diversidad y poder de las naciones y vasallos” (Heras 1989, 102).</footnote>

<footnote n="79"><sup>79</sup> Hoy en día se sabe que los campa del cerro de la sal fundían hierro. También se escuchaban maravillosas historias que contaban los indios sobre la opulencia y el dinamismo de sus tierras dominadas por el rey Enim (Izaguirre 186).</footnote>

<footnote n="80"><sup>80</sup> “Consta pues por declaración jurídica, tomada al capitán don Alonso Sánchez Bustamante, que por este tiempo entraron por Quimiri porción de Españoles, gobernados por un cabo, con ánimo de internar en la montaña, y que en su compañía iban dos religiosos menores; y que aunque los padres llevaban el anhelo de convertir las almas, se reconocía en las conversaciones de los Españoles que ellos iban más bien á buscar oro” (Amich 22).</footnote>

<footnote n="81"><sup>81</sup> Hacia 1673, un español Juan de Villanueva, deudor del corregidor de Tarma se instaló en Quimirí para explotar el cacao. Este español vivía a costa del trabajo de los indios quienes, cansados, pidieron al padre Robles, encargado de la misión de Quimirí, que le echase. Sabedor de la oportunidad que se le abría allí, Villanueva “negoció favores económicos con el corregidor de la región (Tarma) a cambio de que le dejara seguir explotando libremente el cacao que abundaba en estas tierras”. Aseguraba al corregidor que todos podían enriquecerse: “Airado Villanueva escribió al corregidor de Tarma que si el padre Robles no le obligase a salir pronto le pagaría lo que adeudaba pues disponía de una cosecha próxima de cacao excelente”. (Izaguirre 234)</footnote>

<footnote n="82"><sup>82</sup> Juan de Villanueva se había retirado a Quimirí para huir de las deudas que había contraído con el corregidor. Para subsanarlas alegaba estar en un paraje donde abundaba el cacao, de cuya extracción podría satisfacer el corregidor. El tal Villanueva era conocido por los indios como el español que “no tenía allí ni chacara ni hacienda de que poder sustentarse”. Este hecho es revelador de la manipulación que se hizo de la región del</footnote>
expulsión de los misioneros. Por ejemplo, el corregidor de Tarma vio que sería más fácil hacer prevalecer sus intereses privados si los franciscanos abandonaban la misión de Quimiri, una de las más prósperas del lugar. Este corregidor urdió una treta mediante el soborno a algunos indios para que pidiesen la anexión del Cerro de la Sal al curato de Huancabamba, en el norte, cuya misión se encontraba desamparada por aquel entonces y pidió que los misioneros de Quimirí se fuesen allí (Izaguirre 234-235). De esta manera, por las veleidades e intereses privados de algunos, la misión de Quimirí quedó desamparada durante un tiempo. Los franciscanos acusaron a estos buscadores de fortuna de entorpecer su labor sobre los indios, que “...viéndose [...] sin el respeto y enseñanza de los religiosos, se volvieron a los montes y a su gentilidad” (Amich 70-71).

Salta a la vista pues lo importante que era para los franciscanos obtener el control militar en el Cerro de la Sal y evitar las incursiones de oportunistas.

## ¿Misioneros, soldados o estrategas?

Sin embargo, para la Corona este enclave seguía sin despertar el interés necesario porque a sus ojos no era lo suficientemente valioso, ni se trataba de una frontera amenazada y, por consiguiente, no quiso aportar la ayuda necesaria a los frailes franciscanos, que no obtuvieron jamás el control definitivo del comercio de la sal (Renard-Casavitz, Saignes, Taylor 56).

A este propósito, el padre Biedma, en la Carta tercera dirigida al padre Félix de Como, fechada el 25 de marzo de 1686, señalaba que “El medio [...] mas fácil para recoger...las almas que tenemos ... [y] muchas más y asegurar la conversión, conservando los ministros y nuestra santa ley, era que se cogiese el Cerro de la Sal por parte del rey, o que se diese a algún particular por conquista o por encomienda” (Heras 1989, 160-161).

Se insistía así en la necesidad de que el territorio fuera controlado militarmente por la Corona mediante un fuerte y una guarnición (Santos 25), o por encomenderos particulares para que hicieran allí reducciones para “anclar [a los indios] en poblados por ser gente traidora e inconstante” (Heras 1989, 160-161).

El tema de las reducciones fue obsesivo para los franciscanos. Recordemos que el principal remedio que proponía Cisneros en su reforma de la iglesia indiana era la concentración en poblados de autonomía compartida y gobernados por caciques autóctonos. Los franciscanos buscaron por todos los medios hacer vivir a los indios juntos y en “policía cristiana” para mejor evangelizarlos e instruirlos en los usos y costumbres cristianas. Sin embargo las circunstancias hicieron que en determinados momentos tuvieran que utilizar métodos violentos, alejados de las ideas de Cisneros. El padre Biedma por ejemplo, sacó a los indios de las quebradas y montes, les quemó incluso las casas “para que no tengan tanta facilidad de volverse” (Heras 1989, 161), lo que provocó efectos nefastos, que se hicieron sentir más hacia el siglo XVIII. Así, hacia 1736 tenemos constancia de que los franciscanos habían sacado familias campa de sus lugares de residencia y las habían instalado a la fuerza en el pueblo de la Marca<fnref n="83" />.

Los nuevos reasentamientos fueron nefastos para las poblaciones autóctonas. Muchas etnias, enemigas desde tiempos ancestrales, se vieron obligadas a vivir juntas mientras que

<footnote>Cerro de la Sal para favorecer los intereses económicos de algunos cargos españoles. Los indios pidieron al padre-presidente que expulsara a Villanueva, pero el corregidor, temiendo perder sus intereses económicos pidió al cura de la doctrina de Guancabamba que pidiese la población de Quimiri alegando que era aneja a su doctrina (Amich 69-70).</footnote>

<footnote n="83">⁸³ Información proporcionada por fray Manuel Bajo, misionero de las conversiones de Sonomoro, Gran Pajonal y Pauja, de cómo se sacaron del rio llamado Masachenique, en septiembre del año de 1736, las almas que se expresa en un padrón anexo y se agregaron de inmediato al pueblo de Quisopango. Las reducciones fueron también una de las principales causas del despoblamiento, ya que facilitaron la propagación de epidemias (Varese 177).</footnote>
etnias de la misma familia fueron reasentadas en sitios diferentes lo que provocó constantes fugas (Santos 214). Además, muchas etnias enemigas que se encontraron agrupadas por una autoridad común, se unieron entre sí creando alianzas contra la autoridad cristiana (Santos 214-215). Por último, con las reducciones, los franciscanos eliminaron también ciertas formas de vida indispensables para las etnias campa y amuesha, como la condición itinerante y el comercio inter-étnico de productos. Esta pérdida progresiva de libertad de los indios campa fue formando un resentimiento latente que fue aprovechado por ciertos caciques para atizar el odio y justificar resistencias<fnref n="84" />.

Poco a poco la labor evangelizadora fue dejando paso a un control pseudo-militar. Los franciscanos seguían buscando de manera obsesiva obtener el control de la población de esta región, incluso mediante la confiscación de las armas y utensilios de metal de los indios campa. Asimismo, establecieron la obligación de llevar licencias previas para poder circular y acudir al Cerro a sacar sal<fnref n="85" />. El padre Biedma, en su Carta sexta dirigida al padre Félix de Como y fechada el 13 de abril de 1687, aclara que la concesión de tales licencias vendría dada por los propios padres franciscanos, con lo que se aseguraban el monopolio del control de la zona al no “permitirles cargar sal si no llevan papel de los padres que hubiere por acá dentro” (Heras 1989, 166). En su quinta Carta al padre Félix de Como, del 22 de abril de 1687, el padre Biedma pedía, para evitar fugas o abusos en su uso, que las licencias contuvieran los nombres de los indios que la requerían “…porque a un papel no se alleguen otros de los forajidos…” (Heras 1989, 168).

Las dádivas y presentes de herramientas eran cada vez más indispensables para la pacificación y reducción de aquellos pueblos<fnref n="86" />. Por eso, para los franciscanos era tan importante recibir apoyo económico de las autoridades españolas ya que “…mientras [se] tiene dijes que regalar, [se] tiene adeptos para el catecismo y la misa, [pero] cuando cesan las ofertas, [el misionero] se halla reducido a la soledad más desesperante” (Izaguirre 221).

Los caciques campa, el fino hilo del que pendía el control de este territorio, ejercieron un rol fundamental para el éxito de estas misiones, ilustrando de manera ejemplar la idea de Cisneros de procurar la conversión de los caciques como uno de los objetivos primordiales. Ya en 1594, teníamos noticia de la llegada a Lima de cinco o seis caciques campa procedentes de la Ceja de selva de Jauja para manifestar que querían ser instruidos por religiosos (Renard-Casavitz, Saignes, Taylor 20). La colaboración de los caciques campa con los franciscanos fue, desde el primer momento, un elemento clave, ya que de esta dependía el éxito o el fracaso de la misión. Sabemos por las crónicas que en todo momento los caciques podían ordenar consignas de silencio, expulsión, guerra o cierre de las fronteras, y que el impacto de estas decisiones podía ser crucial para los misioneros. M.F. Renard-Casevitz muestra un ejemplo de cómo una asamblea de caciques decide expulsar a los franciscanos que intentaban extender sus misiones en El Cerro de la Sal<fnref n="87" />.

<footnote n="84">⁸⁴ “Todo iba viento en popa, menos la conducta del cacique, quien prevaliéndose del poderío que ejercía, no solo en Quimirí y Nijandáriz, sino también en el Peréné, hasta la región de los Andes, dejó entrar el orgullo en su pecho, aún salvaje, y tras de ésto dio rienda suelta a sus concupiscencias poco reprimidas. Hízose con tres mujeres y una de ellas arrebató injustamente a un criado suyo Gamaitillo [...]” (Izaguirre 166).</footnote>

<footnote n="85">⁸⁵ El padre Manuel Biedma, en su Carta tercera dirigida al padre Félix de Como, fechada el 25 de marzo de 1686, escribía: “... no se diese ni permitiese sacar sal a los infieles, sino llevasen papel de nosotros los ministros de por acá y los demás de aquellos parajes” (Heras 1989, 161).</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ Para Izaguirre estos pueblos nunca abrazarían la fe divina porque “el corazón del indio es mármol frío, roca dura y bronce insensible a los halagos del misionero y a las soberanas influencias de la gracia” (Izaguirre 221).</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ “Siquincho, chef principal du Cerro de la Sal », envoie des ambassades aviser les chefs de Pichana, Quimiri, Sonomoro et Satipo de bouter les étrangers installés chez eux hors des terres campa. Une assemblée réunit les chefs concernés et leurs voisins et décide d'expulser les missionnaires qui projetaient de s'étendre vers le Cerro de la Sal” (Renard-Casevitz 40).</footnote>
Esta colaboración tuvo en la Selva Central un exponente claro con el cacique Tonté de
los Pangoa (poblado situado en el camino entre Jauja y Andamarca), quien se convirtió en el
más claro colaborador de los franciscanos en estas primeras misiones en el Cerro de la Sal.

Como señalamos en líneas precedentes, Tonté abrazó muy pronto la fe cristiana y actuó como “coadjutor del misionero para la conversión de su gente” (Izaguirre 197). No sólo ayudaba en las conversiones, también ejerció una gran influencia sobre sus indios para que aportaran ayuda logística inmediata en la construcción de una capilla en su pueblo<fnref n="88" />.

Además, los franciscanos eran plenamente conscientes de la importancia de abrir
caminos que conectaran mejor las rutas del territorio para obtener el control de la región con
mayor facilidad<fnref n="89" /> y proseguir la evangelización itinerante<fnref n="90" />. Para ello, la ayuda de los indios,
que acudían espontáneamente o por voluntad de sus caciques, fue indispensable. De nuevo
gracias a Tonté, se consiguió abrir un camino que uniera los dos extremos del Cerro de la
Sal<fnref n="91" />. Tonté fue además un informador y guía de gran valía para los franciscanos que
desconocían el estado de los caminos<fnref n="92" />. Así, en su crónica, el padre Izaguirre subrayaba esta
colaboración al describir que “si los Padres misioneros contaron siempre con camino franco y
seguro por Andamarca y Santa Cruz, se debió en buena parte a la conducta digna de Tonté”
(Izaguirre 195). El cacique actuó, por lo demás, como muro de contención frente a la
hostilidad que manifestaban otros caciques hacia los misioneros. Aquellos llegaron a decir a
Tonté “...que echase de sus tierras a los *Viracochas* y [dijeron] que si no lo hacía, le iría mal
pues estaban resueltos a no permitir la permanencia de gente nueva y desconocida en su
vecindad” (Izaguirre 198). Pero gracias a la determinación de Tonté hallaron “un muro
infranqueable” (Izaguirre 195).

El ejemplo del cacique Tonté está lejos de ser un caso aislado<fnref n="93" />, pero no debemos olvidar que también hubo caciques que emboscaron o se rebelaron contra los misioneros. Veremos dos ejemplos. El primero, el del cacique Andrés Zampati quien estaba al frente de los indios de Quimirí. En 1636 había recibido el bautismo y participó con fray Jerónimo Jiménez en la construcción de una iglesia en aquel pueblo; sin embargo, poco tiempo después la vanidad fue ganando terreno en su persona hasta poner fin, con alevosía, a la vida del padre. A este respecto, el Bernardino de Izaguirre escribe:

> La conducta del cacique empezó a cambiar y prevaliéndose del poderío que ejercía, no
> solo en Quimirí y Nijandáriz, sino también en el Peréné, hasta la región de los Andes,

<footnote n="88">⁸⁸ “Apenas conocieron la voluntad del siervo de Dios, cuando a porfía se dieron tal prisa en ejecutarla, que aquel mismo día por la tarde tuvieron acabada una iglesia, que parecía obra de muchos meses” (Amich 33).</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ “Viendo los indios Andes este trabajo, se aplicaron por familias y naciones alternando sus tareas en abrir nuevos caminos con incansable fatiga, ya rompiendo quebradas y vadeando ríos, ya cortando gruesos arboles [...]” (Amich 62).</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ El padre Biedma, en su Relación al marqués virrey de la Palata, señalaba “unidos nos pudiésemos dar las manos en la salvación de tantas almas y fuese una la conversión, socorrida de dos puertas, por donde se pudiese amparar” (Heras 1989, 122).</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Por un lado, De Santa Cruz de Sonomoro al Cerro de la Sal (desde Jauja) y, por otro lado, establecer otra misión entre Quimiri (en el norte) y Santa Cruz (Heras 1989, 30).</footnote>

<footnote n="92">⁹²Caminando por Comas y Andamarca para ir a Quimirí, donde tenía la base franciscana, “...consultó el padre Biedma el caso con Tonté, para ver si sería posible ir a Quimirí sin salir de la sierra por Andamarca. Tonté dijo que se podía; que los indios que del Pangoa van a Quimirí era claro que no salían de la sierra, pero que el viaje no dejaba de ser dificultoso y acompañado de grandes penalidades” (Izaguirre 200).</footnote>

<footnote n="93">⁹³ “Era el día 23 de mayo de aquel año de 1631, cuando se presentaron a los padres cinco caciques, que eran cabezas de otros tantos bandos, ubicados en los contornos. Dijeron cortésmente que venían a congratularse de su arribo a aquella tierra: que no temiesen, pues disfrutarían allí de una paz inalterable; que no serían los Panatahuas quienes les hostilizasen, ni hiciesen desagradable su estadía entre ellos: que para recibirlos con amor y benevolencia, era bastante la fama que había precedido a su entrada al lugar, confirmada ya con la bondad paternal que les distinguía y de que habían dado muestras inequívocas” (Izaguirre 99-100).</footnote>
dejó entrar el orgullo en su pecho, aún salvaje, y tras de ésto dio rienda suelta a sus concupiscencias poco reprimidas. El cacique urdió una treta contra los misioneros: les indujo a que se adelantaran a convertir a los indios Antis... que se extendían por todo el Peréné, hasta la confluencia del Pangoa[...]Allí el padre Jerónimo fue víctima de una emboscada [Los indios le tiraban flechas] y Zampati, empero, mostrando un loco furor, arrojando espuma por la boca, prorrumpiendo en imprecaciones salvajes, se arrojó en persona al río, llegó a la balsa, tomó uno de los remos, y con él le dió dos golpes en la cabeza, y lo dejó tendido y muerto. (Izaguirre 166-173)

Zampati no fue el único cacique que puso fin a la vida de un franciscano, el padre Amich cita un segundo ejemplo, el del cacique Mangoré. Éste era indio bautizado, pero demostró no ser fiel al cristianismo ya que fue amonestado en varias ocasiones por el padre Izquierdo por practicar la poligamia. Además, tenía pactos ocultos con otros caciques de la región, como el cacique de Cerro de la Sal, llamado Siquincho, quien “instigado por el común enemigo contra los religiosos de Quimirí y de toda la montaña... envió á decir á Mangoré que matase á los padres, que en ello le haría mucho placer y gusto” (Amich 63). Y eso hizo Mangoré finalmente, asesinó al padre Izquierdo con una flecha. Su rebeldía provocó la pérdida de la misión de Quimirí, en 1674, cuarenta años después de su fundación. Estos ejemplos no son más que una muestra de la capacidad que tuvieron algunos caciques de unir otras etnias a su lucha contra la ocupación de su territorio. Y, por supuesto, la gran rebelión de Juan Santos Atahualpa en 1742 que acabó con toda la labor misionera en el oriente peruano.

No es de extrañar que el celo cristiano con que los franciscanos ejercían su misión provocara el descontento de algunos caciques, a quienes se prohibió la práctica de costumbres harto arraigadas.

Cabe señalar, además, que la permanencia de las misiones en esta región estuvo sujeta a veleidades de los conquistadores, a emboscadas de los indios y al desinterés que mostraba la Corona. Otros frailes, como Gerónimo Jiménez llegaron a señalar que el fracaso de la evangelización y el resentimiento que guardaron los indios contra ellos se debieron a los entorpecidos esfuerzos de los franciscanos por controlar la sal, lo que frecuentemente fue fuente de revueltas y rebeliones (Heras 1989, 56).

## V. Conclusiones

En conclusión, parece claro que el ideal reformador de Cisneros se trasladó al oriente peruano con los franciscanos que operaron en aquella región, pese a que había transcurrido más de un siglo de su muerte. Ciertamente, los franciscanos que actuaron en la Amazonía de la Selva Central quisieron llevar la semilla evangélica tal y como la entendía Francisco Jiménez de Cisneros, quien fue ferviente defensor de la política de la Corona sobre todo en lo referente a las ordenanzas para la protección de los indios que había ideado la reina Isabel de Castilla.

El ideal de Cisneros para la Iglesia Indiana fue que los indios viviesen en comunidades libres bajo un sistema mixto de repúblicas, bajo la tutela de la Iglesia y la soberanía de la Corona (Giménez Fernández 142). Manuel de Biedma, conocido como “el genio de la Selva”, reconoció en 1686, tras años de éxitos y fracasos, que para conservar y recoger las almas de aquel lugar era necesario poner el Cerro en manos del rey o que “se le diese a algún particular en encomienda para impedir que la sal fuese sustraída por los infieles sin permiso de la Corona” (Heras 1989, 161).

Pese a los esfuerzos realizados y a los resultados conseguidos en las misiones que se iban creando, este ideal no tuvo la plasmación deseada en las misiones de la Selva Central peruana. Algunos cronistas, como fray Córdova y Salinas ponían de manifiesto la necesidad de reimplantar las misiones franciscanas por la excelente labor que realizaron en la selva
amazónica y no dudaban en criticar el trabajo de las órdenes seculares que tomaron el relevo de los franciscanos. Córdova Salinas resalta a este respecto que:

[...] dejaron nuestros frailes las dotrinas de la provincia de Cajamalca; mas los indios con grandes llantos fueron hasta el Puerto de Paita (que son más de cien leguas de camino) y pidieron de rodillas al excelentíssimo Don Francisco de Toledo, que llegaba de España por virrey destos reinos (año de 1568) que obligase a los Frailes Franciscos volviessen a recibir las dotrinas e iglesias de sus pueblos [...]. (155)

Este afán por ganar territorios para la Corona y las almas para la religión estuvo presente en los franciscanos de la Amazonía peruana. Pero en el Cerro de la Sal, la planificación tuvo que dejar paso en muchas ocasiones a la improvisación y adaptación a unas circunstancias que a menudo eran desesperantes, dada la resistencia y los escasos resultados evangélicos que obtuvieron en territorio de los campa-amuesha. Por esa razón, no sorprende que en 1716 el padre Francisco de San Joseph, comisario general de las Indias para las misiones del Cerro de la Sal, reiterase la propuesta de intervención militar en esta región (Varese 170). Lo cierto es que tras varios años de intentos frustrados por obtener el control, los franciscanos se dieron cuenta de que las misiones debían acompañarse de un apoyo militar y de asentamientos demográficos estables en la frontera tanto por parte de los indios serranos de la ceja de la selva que ya estaban acostumbrados a estos contactos con los pobladores del amazonia, como por parte de los colonizadores a quienes convencían de que podían beneficiarse de la comercialización de productos tropicales (Santos 238).
# Anexos

<figure><img src="image_6.png" /><figcaption>## Mapa 1: La región de los campa en la Selva Central del Perú</figcaption></figure>

Fuente: Estudio de casos de manejo ambiental: desarrollo integrado de un área en los trópicos húmedos - selva central del Perú, 1987.

<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>## Mapa 2: Cerro de la sal</figcaption></figure>

Fuente: SAIGNES, Thierry. Continuités et discontinuités dans la colonisation du Piémont amazonien des Andes In : Les phénomènes de frontière dans les pays tropicaux : Table ronde organisée en l'honneur de Pierre Monbeig [en ligne]. Paris : Éditions de l'IHEAL, 1981

**Selva Central**: la zona central oriental del Perú se encuentra ubicada en las provincias de Chanchamayo, Jauja, Huánuco, Oxapampa, Pucallpa Satipo.
<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>Mapa 3: Tarma, Jauja, Andamarca</figcaption></figure>

Fuente: IZAGUIRRE, Bernardino. Historia de las misiones franciscanas y narración de ellos progresos de la geografía en el oriente del Perú. (1619-1921). Talleres Tipográficos de la Penitenciaria, 1922. [1870].

<figure><img src="image_9.png" /><figcaption>Mapa 4:</figcaption></figure>

Santos Granero, Fernando (2005). San Cristóbal en la Amazonía: Colonialismo, violencia y hechicería infantil entre los arahuacos de la selva central del Perú.
<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>Mapa 5:</figcaption></figure>

Figura 1. Las once ecorregiones del Perú (Fuente: Adaptado de Brack & Mendiola, 2000).

Fuente: Madrigal Martínez, Santiago. *Tipología de unidades de síntesis definidas por criterios ecológicos que pueden adoptarse en los procesos de meso zonificación ecológica económica: Una aproximación al territorio peruano*. Ecol. apl. 13.1 (2014) 1-13. http://www.scielo.org.pe/scielo.php?script=sci发生变化&pid=S1726-22162014000100001&lng=es&nrm=iso.

<figure><img src="image_11.png" /><figcaption>Mapa 6: el Cerro de la Sal</figcaption></figure>

Fuente: Izaguirre, Bernardino. *Historia de las misiones franciscanas y narración d ellos progresos de la geografía en el oriente del Perú (1619-1921)*. Lima: Talleres Tipográficos de la Penitenciaría, 1922 [1870].
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El Cardenal Cisneros, la articulación de los partidos cortesanos y la cuestión de las minorías

Germán Gamero Igea
(Universidad de Valladolid)<fnref n="94" />

Introducción

Desde prácticamente el inicio de los estudios sobre la Corte en la Península Ibérica, y muy especialmente desde la perspectiva modernista, la cuestión de las minorías (conversas) y de la religiosidad ha sido un tema a considerar (Martínez Millán; Rivero Rodríguez y Versteegen). Central en la mentalidad de la época, ha requerido la misma atención por parte de nuestros estudiosos. Así, ya la historiografía tradicional ya señaló en su día los 'logros' de los Reyes Católicos (siempre en plural) en su política religiosa<fnref n="95" />. Sin embargo, las ultimas tendencias sobre el poder han valorado el papel del séquito regio en este proceso. La comitiva regia es un lugar desde el que promover diferentes formas de religiosidad (Ruiz-Gálvez Priego, Silleras; Tabbagh), expresiones ligadas a la liturgia (Nogales Rincón) e incluso modelos de santidad (Nieto Soria). Pero, sobre todo, en el entorno del rey se fraguan las decisiones que marcan el rumbo de la política, también de la religiosa. La monarquía del bajo medievo, y en especial la castellana es un ejemplo muy bien documentado a este respecto (Prieto Sayagués; Nieva Ocampo). Gracias a estos estudios es posible conocer y seguir investigando sobre las relaciones que las élites de la sociedad política tuvieron con la Corte del soberano. En esta relación de ida y vuelta se encuentra la cuestión de las minorías, influyendo en las decisiones tomadas al respecto tanto en un sentido descendente (del rey a sus súbditos) como ascendente (de los súbditos al rey). Por ello creemos que debe desterrarse de nuestros presupuestos el personalismo del monarca, quizás sobrevalorado en historiografías anteriores.

Para el caso de la Baja Edad Media un investigador de referencia, y alejado del interés por las cortes, como es Tarsicio de Azcona, proponía ya hace tiempo las líneas directrices cuando hablaba de la Inquisición: "No fueron los Reyes Católicos, fue la sociedad castellana con antelación de algunos decenios la que pensó en esa medida excepcional de sanidad religiosa" (Azcona). Sin embargo, que valoremos esta participación ascendente no implica que no surgiesen debates y confrontación entre esas mismas élites rectoras. Así se explica, por ejemplo, la resistencia mostrada al establecimiento de la Inquisición tanto en Castilla como en Aragón; tanto en la Corte como en los reinos (Amrán 2000 y 2016). Lo mismo podemos decir de los cambios de rumbo, ya en décadas posteriores, de su labor. Estas serán las coordenadas de nuestro ensayo, que necesariamente se centrará en la comitiva regia. No obstante, ello no quiere decir que no deban enriquecerse nuestras posiciones con las situaciones que ya se han hecho de otras esferas de actuación política como en las ciudades y los reinos (Banères; Belenguer; Cruselles Gómez; Dedieu; Domínguez Ortiz), y entre los intelectuales responsables de la construcción del régimen monárquico (Amran 2012, Del Val Valdivieso; Perea Rodríguez y González Ruiz). Tampoco es nuestra intención en este momento acercarnos al surgimiento y evolución del problema converso, que tan fecundos debates

<footnote n="94">⁹⁴ El presente trabajo se enmarca en el proyecto de investigación HAR2017-83004-P, con título *Estudio de los espacios rituales mudéjares en la Castilla Medieval: Mezquitas y cementerios islámicos en una sociedad cristiana*, cuya Investigadora Principal es doña Olatz Villanueva Zubizarreta.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ Por considerarse un hito en el estudio de el estudio de Fernando el Católico destacamos especialmente las obras recogidas en el volumen colectivo *Pensamiento político, política internacional y religiosa de Fernando el Católico* (Maravall), donde se recogen estudios y bibliografía a este respecto que se muestran como un ejemplo de una corriente mucho más amplia. Renovada en sus presupuestos, pero sin atender al tema cortesano, consideramos obras de referencia en la actualidad las de Alcalá Gálvez y Benito Ruano.</footnote>
historiográficos ha suscitado (Montes Romero-Camacho). Por el contrario, nos interesa más acercarnos a la Corte, también a la de los Reyes Católicos, e incluso en la cuestión religiosa, como un espacio de discusión política. Para ello dividiremos este trabajo en tres partes. En primer lugar, consideraremos la dinámica de partidos imperante en el sistema cortesano de Fernando II e Isabel I. Tras ello, valoraremos la cuestión religiosa en esta dinámica, con especial atención a la figura de Cisneros, vehicular en este volumen. Finalmente señalaremos una de las manifestaciones de estos debates y actuaciones políticas en el ámbito de la Corte: su dimensión material, ya sea en la distribución de la gracia o en la construcción administrativa. No es, sin duda, el único de los aspectos en los que podríamos detenernos, deteniéndonos en este aspecto como parte de un trabajo todavía en desarrollo.

## La división de los partidarios de los Reyes Católicos

Es una novedad relativa en nuestra historiografía considerar la estabilidad interior de la Monarquía del reinado de Isabel I como un equilibrio de partidos. Frente a tendencias historiográficas previas destinadas a ensalzar la unidad de los monarcas, son varias las generaciones que se han preocupado por matizar o simplemente poner en duda este hecho. Ya un historiador de referencia como L. Suárez Fernández afirmaba que “hay un error que conviene rectificar; no se trata de ningún acuerdo entre marido y mujer, sino entre dos facciones políticas rivales” (Suárez, 1990a, 85), pero no incidía en su relato en esta división. El investigador, conocedor como pocos de la época, simplemente identificó las diferencias existentes a inicio del reinado como algo estructural y no personal. Por su parte, más recientemente M. Rivero Rodríguez se ha interesado por estas diferencias en el momento en el que empiezan a ser más evidentes, a partir de 1492 (Rivero 88). No incide el autor (no era el objetivo ni cronología de su trabajo) en periodo anterior. Sin embargo, tomamos sus consideraciones como punto de partida y tomamos el testigo para el análisis de épocas anteriores. Para ello partimos de consideraciones de una generación incluso anterior a la de los autores previamente citados. Así ya J. Vicens Vives analizaba la inestabilidad del reinado de los Trastámaras castellanos como resultado de las profundas remodelaciones que habían supuesto tanto las fases de expansión como de contracción económica en la Baja Edad Media (Vicens Vives 26). Lo mismo podría decirse de la situación en la Corona de Aragón, y muy especialmente en el principado catalán, que vive en estas mismas fechas un gran periodo de inestabilidad.

Decidir entre beamonteses y agramonteses en Navarra; entre Francia y sus enemigos; entre Granada o el Rosellón; entre el campesinado y la nobleza; entre la exportación de la lana o las ciudades manufactureras; entre buscaires y bigaires, o simplemente entre diferentes equipos de gobierno deseosos de beneficiarse del mercado de la gracia, son algunas de las múltiples disyuntivas que los soberanos debieron seguir resolviendo, como habían hecho sus predecesores (Gamero Igea 2016a, 110-111). Por eso creemos que para entender esta etapa se debe trazar una línea continua en donde las cuestiones seculares se armonizaron a través de la creación de plataformas de consenso, amor (político) y el sistema diárquico de Fernando e Isabel<fnref n="96" />. Quizás no debamos seguir intentando buscar el señorío a una en la pareja real, sino valorar dos señoríos complementarios, en muchos casos unidos más por la necesidad que por la voluntad. La guerra, casi constante en el interior hasta 1492, y en el exterior desde aquel año, oculta la mayoría de las ocasiones, pero también hace evidente en otras, estas divisiones.

<footnote n="96">⁹⁶ No entendemos este concepto de diarquía como una expresión exclusivamente castellana (por el reparto de poderes entre Fernando e Isabel) sino como una expresión de la libertad de ejercicio del poder. Tampoco los esfuerzos por la creación de consenso son un resultado del reinado, sino de una larga tradición por parte de las fuerzas políticas. Véase para el caso castellano Nieto 2010 y para el aragonés, los estudios de T. Earenfight.</footnote>
Así, desde el mismo 1469 las fuentes nos muestran los recelos entre dos o tres grupos de poder cercanos a la pareja real. Así, afirma Zurita que poco después de la boda en Valladolid.

Estaba el rey [Juan II] con mayor cuidado en este tiempo de las cosas de Castilla que de las de Cataluña, considerando la edad del rey de Sicilia su hijo y las pretensiones de los grandes de aquel reino, con cuyo favor había de suceder en él, y la diversidad de naciones y condiciones de los privados de su hijo y de la princesa en que habría bien que reformar y moderar; y comenzóse luego *cierta competencia* con don Ramón de Espés que era mayordomo mayor del rey de Sicilia por querer servir de su oficio de mayordomo delante de don Alonso Enríquez tío del rey y por hacer oficio de capellán mayor fray Embún, delante del confesor de la princesa. Y así luego *pareció que había competencia formada sobre las preeminencias no sólo entre sus privados y oficiales pero entre los mismos príncipes*. (Zurita, 2003, Vol. 7, 328)<fnref n="97" />

Era un inevitable mal comienzo para un grupo muy heterogéneo (como dice el texto) y que se había formado, en buena medida, por el mero interés y expectativas de recompensa<fnref n="98" />. En efecto, y a pesar de los esfuerzos que se hicieron por la conciliación entre los grupos para mantenerse unidos, sobre todo por parte de Juan II, finalmente las cabezas de partido harían visible su disconformidad. La ingratitud (personal) o la falta de atención al *consejo* (estructural) de los príncipes, terminó estallando en el caso del arzobispo Carrillo (Zurita, 2003, Vol. 7, 333). Sin embargo, encontramos aquí un nuevo motivo de diferenciación entre el príncipe y la princesa. Fernando de Trastámara pareció más dispuesto a la conciliación. Quizás estaba influido por las constantes cartas y enviados de su padre. O quizás no le interesaba desintegrar el partido aragonés que podía defender también sus intereses<fnref n="99" />. Por su parte, Isabel parece (las fuentes son imprecisas y debemos fiarnos sólo de la pluma de los cronistas<fnref n="100" />) más reacia, y el arzobispo de Toledo, más resentido con su desafección como muestra su famosa salida de Alcalá de Henares<fnref n="101" />. Mencionamos este pasaje, típico de cualquier periodización del reinado, porque en él creemos encontrar uno de los cambios sustanciales en la articulación de partidos en este momento. Isabel liderará un partido de marcado carácter aristocrático. Pero no será el de los infantes de Aragón, sino el de los

<footnote n="97">⁹⁷ La cursiva es nuestra.</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ Poco antes el cronista nos muestra las mercedes prometidas por el rey de Sicilia y el rey de Aragón a los principales consejeros de Isabel (Zurita, 2003, Vol. 7: 312) y en esos mismos momentos encontramos la famosa carta de Fernando de Trastámara a su padre apremiándole, incluso a la venta de patrimonio real aragonés con las que disponer de liquidez para mantener y seguir con esta política. Vid. BNE, MSS/20211/55 Carta del rey Fernando el Católico a su padre, el rey Juan II de Aragón, Valladolid, 11 febrero 1470.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Este complejo asunto requiere mucha más atención de la que podemos dedicarle en estas páginas. Basten, por el momento, algunas referencias del cronista Zurita, como el envío de embajadores especiales para este asunto por parte de Juan II (Hernando de Rebolledo) y Fernando de Aragón (Pedro Vaca) dos pilares de sus gestiones políticas y que el arzobispo rechazaría (Zurita, 2003, Vol. 8, 51-52). Una vez terminada la guerra sería de nuevo Fernando el que procuraría establecer algún puente con el arzobispo como demuestra el mismos cronistas cuando dice que en 1478 “Tratando el tiempo allí [en Madrid] estuvo de reducir a su obediencia y de la reina al arzobispo de Toledo, le envió a Gaspar de Ariño su secretario para asegurarle de algunos temores que le habían puesto del rey; y después por medio del conde de Saldaña se asentaron algunas cosas entre el rey y el arzobispo” (Zurita, 2003, Vol.8, 172-173).</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Sin duda Alonso de Palencia, muy contrario a la reina, sería de esta misma posición (Palencia, Vol. 2, 188), si bien debemos tener en cuenta las pasiones arrojadas por el cronista en este tema, como en tantos otros.</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ Dice Zurita, todavía en 1470, que “mostraba en esta sazón el arzobispo de Toledo mucho descontentamiento del rey de Sicilia y mayor de la reina su mujer porque a su parecer y aun de los más de aquellos reinos, le debían tanto que todo lo que por el entonces podían hacer le parecía muy poco” (Zurita, 2003, Vol. 7, 332). Para 1471 afirma que “cuando el arzobispo llegó a Dueñas, el príncipe y princesa se fueron a ver con él a aquel lugar; y estando la princesa muy desdeñada con el arzobispo por su terrible condición, el almirante procuró reducir los ánimos a buena concordia” (ibid, p.348). La cursiva es nuestra.</footnote>
Mendoza<fnref n="102" />. Tampoco se nos puede escapar un matiz. No es en la salida del arzobispo de la Corte 1471 cuando se produce este viraje. Es en la llegada del cardenal legado Borja en 1472 cuando se produce este cambio. Y la intervención de Fernando de Aragón no es en absoluto secundaria en este proceso. El príncipe mostró un estilo de gobierno muy diferente al de su padre. No osó contrarlarle, y en vida tan sólo prorrogó *sine die* sus expectativas, en especial desde su salida de Aragón<fnref n="103" />. Pero resulta evidente que el cambio de trayectoria entre un soberano y otro.

Indagar por la relación padre e hijo supondría alejarse de los objetivos de este trabajo y por ello nos contentamos con avanzar en el tiempo para ponderar la vigencia de estos dos grupos. Es cierto que el Rey de Sicilia aparece en connivencia con las primeras directrices en política exterior en Castilla, auspiciadas por Mendoza, con gran pesar de su padre. Recoge Zurita:

> Y decía que en haberse movido tales pláticas de matrimonio sin su comunicación y sabiduría era negocio que no se debía proponer; y aunque la culpa se cargaba sobre Lucena, como aquél era criado del cardenal y de la casa de Mendoza, lo cierto era que el rey tenía gran sentimiento del cardenal y de los más principales del consejo del rey y de la reina sus hijos por quien se gobernaban todos aquellos negocios. Maravillábase que aquello se platicase así, siendo el rey de Francia formado enemigo suyo y habiéndole procurado tantos cargos y daños no guardándole la fe ni las treguas que estaban concertadas entre ellos; y también le pesaba que don Luis de Espés fuese por embajador a Nápoles para tratar del matrimonio de la princesa de Castilla con don Hernando príncipe de Cápua nieto del rey de Nápoles; porque aunque don Luis era principal caballero, quisiera que aquello se encargara al maestre de Montesa o a otra persona de mucha autoridad. (Zurita, 2003, Vol. 8, 46)

La referencia no es inocente pues las amargas quejas hacían referencia tanto a la cesión de poder a castellanos de asuntos que competían a Aragón (el caso de Lucena) como el uso de diplomáticos aragoneses (Luis Espés) al margen de su soberano. Incluso, la referencia a los Espés refiere a un personal claramente vinculado con el entorno juanista. Se trata de nobles aragoneses servidores tanto de Juan II como de Juana Enríquez y que controlaban el séquito del príncipe en sus primeros años (Gamero Igea 2016b). Pero si esto podía hacer entender que el príncipe aragonés se entregaba a las directrices castellanas muy pronto se observa que se trata de un mero espejismo. Así, la guerra de sucesión castellana nos deja algunos ejemplos de divergencia entre el rey de Castilla y los consejeros de su esposa. Alonso de Palencia, mordaz y resentido con la evolución de los acontecimientos, llegaría a decir que “ninguno de los grandes seguía con entera lealtad la causa de don Fernando” (Palencia, Vol. 2, 229). Aunque seamos cautelosos a sus exageradas consideraciones sobre la tensión entre *los pueblos y los grandes*, no podemos negar que entre Isabel y Fernando (esto es, entre sus consejeros) se proponían diferentes maneras de abordar la guerra e incluso se contó con el apoyo de diferentes capitanes y tropas. El príncipe aragonés se apoyaría en su hermanastro Alfonso y haría uso de las hermandades, revitalizadas por uno de sus más estrechos colaboradores en este momento: Juan de Ortega (García Campra). La discutida reina en Castilla se haría valer de los consejos de algunos nobles castellanos, en especial Mendoza y

<footnote n="102">¹⁰² Mucho tiempo después, una vez muerta al reina y ante el alejamiento de Felipe I del consejo de los nobles castellanos, dice Zurita que los nobles “no podían tener tan secreto lo que sentían de aquel tratamiento, que no se conociese en algunos de los suyos, que decían públicamente, que nunca tan mal tratados fueron los grandes en la corte: ni recibieron tantos ultrajes en tiempo de la reina, cuando ella estaba más retraída (Zurita, 2005, Libro 6, 96-97), dejando entreverse que era la soberana y no Fernando II a quien tenían más acceso los nobles, incluso en los últimos años del reinado, cuando su actividad política decayó.</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ Los constantes ‘retrasos’ de Fernando en su política aragonesa se explican en Belenger.</footnote>
de sus recursos. La división, incluso física, de los dos soberanos y la delimitación de las dos áreas de actuación (Castilla la nueva para Isabel, Castilla la vieja para Fernando) marcan el culmen de una tensión entre los dos soberanos que venía aumentando desde las primeras campañas contra el portugués. Así, en 1476, de nuevo Zurita nos pone sobre aviso de la tensión entre los consortes, ahora con motivo de la pacificación del reino:

> Esto era en sazón que estaban el rey y la reina de Castilla en alguna manera discordes y desavenidos; y según condición de la reina era menester mucho tiento y cordura. Y porque el rey de Aragón procuraba en el mismo tiempo verse con el arzobispo de Toledo y con el marqués de Villena por reducirlos en la buena gracia del rey su hijo porque lo del marqués aún estaba en duda por no se entregar la fortaleza de Trujillo como estaba acordado, y destas vistas entendía el rey de Castilla que la reina tomaría gran sospecha y aquello haría mucho daño para en las cosas de aquellos reinos, procuró que el rey [Juan II] sobreseyese en lo de las vistas. (Zurita, 2003, Vol. 8, 119)

Aunque el pasaje pueda leerse de muchas maneras (firmeza de la reina en el control de los asuntos castellanos<fnref n="104" />; enemistad de la soberana con Carrillo, etc.) nos conformamos con hacer notar el contexto general de la cita de las desavenencias entre marido y mujer. Así, y aunque podamos detenernos en todas las situaciones a lo largo del reinado, la siguiente gran empresa de los soberanos, la Guerra de Granada, muestra un comportamiento semejante. Parece que no caben dudas, Isabel I y sus consejeros tenían una premisa firme: Granada primero. Fernando II, rey propietario de sus propios territorios tenía una visión más amplia de la situación. La ‘decisión de Tarazona’ o la ‘paciencia’ de Fernando II y la decisión de poner incluso a Mendoza al frente de la situación granadina son un ejemplo de ello. Pero la tensión entre las facciones fue mucho más evidente. Las pugnas en el ‘consejo de guerra’ que parece funcionar en estos momentos entre el Marqués de Cádiz y los isabelinos es un rasgo que conviene explorar<fnref n="105" />. Lo mismo creemos que debe decirse de la presencia diferencial de la reina en el real cuando los ‘ánimos’ comienzan a flaquear. Pero también la guerra *per se* tuvo sus repercusiones en el juego político. El prestigio de los monarcas, pero sobre todo el de Fernando II, se vio relanzado en Roma y en Europa cambiando muchas percepciones en el exterior<fnref n="106" />. En el interior, este impulso (de legitimación, pero también en rentas y hombres cuando acabó la guerra) se vio acompañado de una profunda crisis generacional, en especial entre las élites castellanas y entre los integrantes del partido isabelino en particular. De ahí la evolución mencionada en trabajo precedente de M. Rivero Rodríguez y a la que nos remitimos con ánimo de no reiterar conclusiones ya defendidas.

Al contrario, creemos que puede servirnos de puente para comprender la situación tras la muerte de la reina. Parece erróneo, con las discrepancias que se han señalado, considerar la oposición de Felipe I y Fernando II como un ataque a la obra de los Reyes Católicos, una ‘traición’ de la nobleza o una influencia foránea. La situación que se producen 1505-1506 no es más que la reacción al desequilibrio que provocó el lento declinar de la reina y su retraimiento progresivo de las cuestiones públicas. Destaquemos, por ejemplo cómo a inicios de la nueva centuria ya señalaba Zurita el malestar de los nobles por su alejamiento del poder, en especial a causa del rey:

<footnote n="104">¹⁰⁴ Las siguientes páginas del cronista se centran en describir los ‘consejos’ que Juan II daba a su hijo para la buena gobernación del reino, sin duda en lo que respecta a Carrillo, pero también a los duques de Arévalo, a la liberalidad de los reyes o a la situación de Navarra.</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ Uno de los testimonios más interesantes a este respecto es el cronista Alonso del Pulgar que a pesar de su carácter oficialista no deja de mostrar estas desavenencias (véase por ejemplo Pulgar, Vol 1: 124, 163,226; Vol 2, 231)</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ Es famosa la apreciación de Maquiavello de que “é quella impresa [Granada] fú il fundamento dell stato suo”</footnote>
Juntando todo esto con la pasión en que estaban los grandes de Castilla, señalaba, que era cierto, no estar muy contentos con la prosperidad a que el rey había llegado: pues ellos mismos conocían haber caído de aquella autoridad, y poder, en que los sustentaba la necesidad de los príncipes pasados: y que como agora estaban temerosos de lo que podían perder. (Zurita, 2005, Libro 5, 12)

Igualmente, el mismo cronista nos señala (ya a la muerte de la reina) cómo aquella enemistad provenía de antiguo, en especial por la gestión de las mercedes enriqueñas a inicios del reinado:

> Mostraban estar descontentos los grandes, porque en tiempos pasados no se les dio tanta parte en las cosas de estado como solía: y fueron reducidos a una gran sumisión, y obediencia: y que fue el rey el que hizo mayor instancia que se restituyesen a la Corona real las tierras, y estados que se enajenaron en los tiempos del rey don Enrique el postrero. (Zurita, 2005, Libro 6, 40)

Por tanto no puede hablarse se nuevas fuerzas en liza con al llegada de Felipe al trono castellano. Quizás existiese una mayor virulencia, que rompió el concepto de monarquía dual, a pesar de que Fernando II la pusiera sobre la mesa en las negociaciones con su yerno en la Concordia de Salamanca (Ladero 2016, 87). Creemos que Fernando II pensaba en ésta como la opción más favorable para su gobierno (quizás porque, simplemente, no tenía otra opción que aceptarla). Y es interesante remarcar que, en cierta medida, se mantuvo durante su gobernación (y no regencia) en solitario. El poder que se le dio a Cisneros, al cual se le da el título de príncipe (de la Iglesia) es un ejemplo de ello. Se trata de un descendiente directo del partido de los Mendoza y mantendría algunas de sus propuestas. Así, siguiendo a sus biógrafos (García Oro), una de las primeras noticias que tenemos de Cisneros, en 1471, es precisamente su oposición al arzobispo Carillo cuando éste todavía se podía considerar defensor del grupo *aragonés*. El motivo de la disputa apenas nos compete: se trataba de la disputa por un beneficio menor en la sede toledana. Lo anodino de la noticia nos sirve, creemos, para contextualizar en parte el juego cortesano. Ni la estela de Carrillo será fecunda (mucho menos en relación con Fernando el Católico), ni hablamos de un enfrentamiento ideológico ni relevante. Sea como fuere ello implicó que Cisneros se vinculase a un grupo de poder, el de los Mendoza, quizás por el simple y mero hecho de que eran los más firmes enemigos de su enemigo. Se trata de un de los más firmes aliados del clan, pero también podríamos preguntarnos si tenía otra opción al carecer de apoyos permanentes. En cualquier caso, recibiría el arzobispado primero y el capelo después siguiendo la estela de su protector integrándose además en una posición en donde lo económico, lo ideológico y político y lo militar se entremezclaban sin solución de continuidad. Así, por ejemplo, no puede dudarse que fue un primado celoso de sus prerrogativas, igual que lo había sido Mendoza. Si para el segundo podemos destacar incluso algunos enfrentamientos con su reina por cuestiones jurisdiccionales (Pulgar, Vol. 2, 205), a Cisneros no le temblaría tampoco la mano en la defensa de su patrimonio archiepiscopal. Como gobernador, además, no dudó en emplear la fuerza en caso de ser necesario (Pérez 106). Incluso los estudiosos de su persona han señalado el grupo de poder prioritario del cardenal: la nobleza media. Mientras que temía el peligro de los grandes, desconfiaba de la volatilidad de los letrados, que tan fácilmente se dejaban conquistar (según su criterio) por las riquezas de los grandes (Pérez 107). Finalmente, en muy pocas ocasiones podemos adentrarnos en la conciencia de un sujeto histórico, y nosotros no intentaremos eso en esta ocasión. No obstante, es cierto que sí participó del problema de las minorías, crucial en su tiempo, a veces de manera personal y decidida. Ello nos da pie a
considerar estas nociones de manera individualizada, tratando de enmarcarlo en el contexto
que acabamos de describir.

Las minorías y la política de partidos en la Corte

Si la política exterior o el rumbo de la guerra podían abrir diferentes frentes en la sociedad política de la época, en el caso de la religiosidad y en concreto del tema de las relaciones entre los cristianos con los judíos, mahometanos y conversos, la línea divisoria puede trazarse entre los rigoristas y los moderados. No cabe duda de que la salvación del alma sería siempre la aspiración máxima de cualquiera de los integrantes de las posturas. Pero su puesta en ejecución llevaba aparejado su debate. Además, lo que más nos interesa en este momento es que, en la Corte, estas posturas se entrelazan, en relaciones no siempre duraderas, con otros problemas y con grupos de poder. Pensemos en el archirrepetido ejemplo de la Inquisición y el fortalecimiento del poder regio, que será en buena medida el hilo conductor de este apartado. Así, para una cronología temprana puede señalarse como ejemplo el caso de Lope de Ribas, obispo de Cartagena, defensor de la Inquisición monárquica ya en el reinado de Juan II, y que en tiempos de los Reyes Católicos fue también el primer presidente de la Hermandad General.

¿Cómo se materializó este problema en la dinámica de partidos y camarillas cortesanas? Sin caer en personalismos, como indicábamos al principio, parece que fue especialmente el grupo fernandino el más firme defensor tanto del proceso inquisitorial como de cierto rigorismo en su actuación, frente a una moderación del grupo isabelino. Una vez más L. Suárez Fernández encuentra algunos de estos rasgos que procura matizar. Así, según el investigador hubo "cierta disyunción [...] pero no discrepancias" (240) y sigue diciendo que Torquemada tendrá con Isabel "relaciones [...] siempre distantes, respetuosas, pero no afectivas" (241). También el grupo isabelino protagonizó ciertas resistencias a la implantación del tribunal (durante casi tres años). Tanto Mendoza como Talavera, los dos representantes más fieles de la soberana en los primeros años del reinado, parecen defensores de los moderados con su defensa del periodo de catequización a los conversos en Sevilla o la lenta labor con los musulmanes en Granada<fnref n="107" />. Probablemente no se tratase de dos casos aislados sino del sentir del partido nobiliario, que no dudó en acoger a los judeoconversos bajo su servicio (Diago). Cisneros siguió este ejemplo, una vez más, como prelado (Gil Ortega) y como gobernador (Pérez). Pudiera achacarse de contrasentido, cuando Cisneros y Talavera se enfrentaron por sus medios en lo que respecta a la conversión de los granadinos. No obstante, ambos muestran una posición muy semejante frente a los conversos, incluso frene a los conversos de moro.

Dos son los textos que investigadores de la talla de Alvar Ezquerra contraponen para entender esta misma línea de pensamiento. De mano de Cisneros se pone en evidencia como su voluntad era “poder aprovechar a aquellos nuevamente convertidos [...] para que no se hiciese diferencia de ellos a los otros cristianos”, mientras que Talavera diría en su *Católica Impugnación* que “yerra gravemente el que denuesta a los cristianos nuevamente convertidos llamándolos marranos y marrandíes y mucho más llamándolos herejes” (Alvar Ezquerra 52-53).

Tampoco cabe duda que, entre sus contemporáneos, a Cisneros le catalogaron entre los moderados, en especial por adversarios suyos como Deza, arzobispo de Sevilla. Es famosa la carta a Fernando el Católico en la que el prelado hispalense afirmaba que “la provisión [de Cisneros al cargo de Inquisidor General] será en gran ofensa de Dios y para destrucción de la Inquisición [...] la impugnación que le ha hecho y hace a este Santo Oficio sale de odio y

<footnote n="107">107 Para una actualizada biografía de Talavera consúltese la obra de Iannuzzi.</footnote>
enemiga que le tiene" (recogido en Pérez 201). Sin duda estas afirmaciones están exageradas, y motivadas por las enemistades personales entre ambos. Pero no es menos cierto que durante el gobierno inquisitorial de Cisneros la presión inquisitorial se redujo, e incluso se promulgaron nuevos edictos de reconciliación.

Frente a estos reparos encontramos, por el lado contrario, la defensa de Fernando II y de sus principales colaboradores al procedimiento inquisitorial. La labor en Aragón resulta tan clara y ha sido estudiada en tan detalle que creemos innecesario redundar en estas ideas (Sesma Muñoz; Contreras Contreras; García Cárcel 1976 y 1998). Sin embargo, esto no quiere decir que no encontrase resistencias también en el grupo cortesano fernandino. Famosa es la implicación de los Sánchez y Santángel (de la rama aragonesa) en la conjura contra el inquisidor Arbués. Lo mismo podemos decir del proceso inquisitorial contra el protonotario Climent. Sin embargo no conocemos hasta el momento si existió alguna conexión de los moderados aragoneses con el grupo isabelino. Quizás pudiera existir dado el influjo que la reina tuvo sobre sus súbditos aragoneses, en especial a inicios del reinado. Lo único que podemos proponer es que las reclamaciones que desde los reinos se esgrimieron contra Fernando II tomaron un nuevo impulso con la reina Germana de Foix. Ella procuró una reducción de la severidad de la *sanidad* religiosa, contando incluso con la ayuda del propio inquisidor de Aragón. Sea como fuere no parece que el grupo más próximo a la toma de decisiones se inclinase a esta opción. Desde el comienzo de la larga vida del tribunal observamos una defensa de la labor inquisitorial fernandina. Así, por ejemplo, la defensa de Torquemada en 1488 en Roma quedó en manos del rey de Aragón, quien envió, además, a uno de sus mayores colaboradores: Gabriel Sánchez. Más allá de la ironía de la procedencia conversa del tesorero y de la participación de algunos de sus familiares en el asesinato de Arbués, no puede dudarse del grado de implicación y seguridad que demostraba Fernando II al enviar a su tesorero a la Corte de Roma (Suarez Fernández, 1990b, 65). Pero no debemos aportar una visión totalizadora. El predominio de la opinión pro-fernandina siempre estuvo en compensación con la isabelina y, en el caso del rigorismo, puede destacarse cómo el gran periodo de reconciliación entre 1495 y 1497 es claramente el momento de consolidación de los fernandinos en la Corte. En cualquier caso, el refuerzo del rigor aparece en el famoso caso de Lucero.

Son de sobra conocidos los procesos iniciados por este clérigo contra un supuesto brote hereje en Córdoba que terminaría afectando a los Baeza, al secretario Zafra y al mismísimo Talavera. También sabemos de estos procesos que se llevaron a instancia del, o al menos con el beneplácito del, arzobispo sevillano. Incluso podemos señalar una breve actuación de Fernando II a favor del inquisidor en 1507. Una vez vuelto a Castilla el Rey Católico escribe al cabildo de Ávila para que no osase dejar de pagar la canonjía que Lucero gozaba en la catedral, por estar “entendiendo en las cosas de la fe” encontrando el rey un cargo para su conciencia quitarle su mantenimiento “no habiendo más causa ni razón para ello que la que vosotros escribís” (AGS, CCa, Ced, Libro 15, fol. 68). ¿Encontramos una reacción del cabildo donde Talavera había sido obispo en contra del Inquisidor? ¿Estaba Fernando II refrendando a Deza y a sus secuaces ante sus enemigos? Es una noticia muy breve pero no puede hacernos perder de vista que, en 1508, Deza, aun sin el cargo de Inquisidor General, se encargaba del más que delicado asunto de la minoría del Duque de Medinasidonia. Se trataba no sólo el control político de media Andalucía, es además un golpe directo a las pretensiones nobiliarias lideradas por los Girón. La expedición inmediatamente anterior del rey a Córdoba, foco de las revueltas contra Lucero y donde el Rey Católico descargó su ira contra el marqués de Priego, daba también por finalizado este capítulo, conectando la gestión de las minorías desde su dimensión laica.

Se trata, por tanto, de un elemento interconectado con otros muchos capilares de la sociedad del momento. Así, dentro de este contexto debe recordarse que el rigorismo partió en
buena pedida de la actitud de los pueblos, o mejor, de sus élites. L. Suarez recoge como a inicios del reinado la 'voluntad popular' especialmente la recogida en las Cortes (de Castilla) "se mostraba francamente adversa, presionando sobre los reyes para que limitaran o suprimieran tal protección" (2004, 235). La misma animadversión parece encontrarla José Ángel Sesma, también a inicios del reinado, en Aragón (recogido en Suarez, 1990b, 242). Pero incluso puede rastrearse esta conexión entre las clases populares y la Inquisición en el memorial enviado por Gonzalo de Ayora al rey para el buen gobierno del reino en donde pedía (junto con la guerra en el Norte de África, que no nos compete ahora) "que la Ynquisición se hiciese como debía y que, procediendo con derechura, no aflojase" y "que se hiciese alguna suelta o relajación a los pueblos, que estaban muy afligidos y castigados" (Ladero 139). Como sabemos, son dos deseos que no se cumplieron. Las cargas impositivas, votadas en Cortes, continuaron su ascenso, mientras que la Inquisición quedaba controlada por Cisneros en Castilla y Enguera en Aragón, probablemente como concesión al partido nobiliario y como recompensa a un fiel servidor que no dudó en limitar con la fuerza las pretensiones de los oligarcas en ausencia de su rey. Sin embargo, no sólo las recompensas debían recaer sobre las cabezas de los partidos, en un último apartado nos gustaría detendremos sobre algunas conclusiones provisionales sobre la actuación de los cortesanos en este asunto.

## Algunas noticias sobre la participación cortesana

La evolución que hemos detallado hasta el momento se basa en una visión desde la 'alta política' y sus ejecutores. Es, sin duda, la que más ha interesado a los historiadores y es necesaria en el esfuerzo por reconstruir las múltiples líneas que se solapan en el enmarañado entramado político. Pero estos argumentos, en muchos casos, no son realmente objeto del análisis cortesano. Ni Deza, ni Talavera ni Mendoza ni Cisneros están siempre en la Corte. Es más, a veces se mantienen alejados de manera muy duradera de la comitiva real. Tampoco la identificación de los grupos rigoristas y moderados entiende de la barrera cortesana, si es que ésta llegó a existir.

El papel de los cortesanos, de los acompañantes de los soberanos, es mucho más discreto. Como ya hemos destacado en otros trabajos (Gamero Igea 2017), el clero palatino fernandino no participó masivamente en el grupo de los inquisidores. Más bien resulta interesante señalar que el grueso de la Corte aparece como un motor administrativo en vez de mostrarse como un elemento dinamizador en lo ideológico. Así, hemos destacado en párrafos atrás que poco importaba la voluntad del individuo si no se encuadra en un grupo que la hace efectiva. Quizás ahora debamos señalar la presencia de un aparado administrativo, de gestión, muy alejado de los debates que pudieran proponer un partido u otro. Así pues, dentro de esta dimensión administrativa podemos destacar algunos primeros rasgos que hemos encontrado en nuestras investigaciones. Uno de ellos es que estos gestores inquisitoriales, pero también los gestores de los bienes de los judíos expulsados, estaban fiscalizados en los primeros años por los Maestres Racionales. No sabemos cuál sería el papel del Maestre Racional de la Corte, pero el de Barcelona, que tiene una cierta preeminencia sobre el resto, muestra claramente esta dinámica. Gracias a esta fiscalización sabemos que algunas de las grandes familias cortesanas aparecen mezcladas en estas gestiones. Tal es el caso, por ejemplo, de los Claver, quienes aparecen como receptores de la Inquisición en las Aldeas del Albarracín primero (ACA, RP, MR, Vol. 802, fol. 59r), y más adelante (concretamente en 1489) en Valencia (ibid. fol. 61r). También los Gamboa (en concreto Juan de Gamboa) recibirían parte de esta responsabilidad en concreto en Navarra, donde ellos radicaban su actuación. Así, para los primeros años de Carlos V podemos mencionar al dicho Juan de Gamboa (su contino) como gestor de todos los bienes de moros y judíos en Navarra pertenecientes a la cámara real (AGS,
CCA, Ced, libro 36, fol. 44v-45r). Pero sin salirnos de la cronología fernandina no podíamos dejar de destacar otras figuras con un pasado menos *limpio*. Puede señalarse, por ejemplo, la participación de los Ruiz, sobre los que pesaban no pocas sospechas de su carácter judeoconverso (ACA, RP, MR, Vol. 802, fol. 59r). Ocurre lo mismo con los Ram (que en ocasiones la historiografía les tacha de conversos), y que también se dejan ver en estos negocios (*ibid*., fol. 82v).

Más interesante sería conocer el papel de los cortesanos en la distribución de estos bienes. Sabemos que, por razones institucionales y de conservación documental, los bienes de la Inquisición en su primera etapa nos resultan opacos. Pero no ocurre lo mismo con los pertenecientes a la Cámara. Casi siempre mostrencos (por ejemplo, tras la huida de muchos moriscos) quedan a disposición del rey para su redistribución. Los registros de cédulas nos muestran numerosos ejemplos, sobre todo de bienes de antiguos musulmanes (y en especial granadinos). Más que una relación nominal de estas mercedes resultaría interesante conocer el mecanismo de cómo estos bienes terminan en ‘manos’ de sus destinatarios cortesanos, cuáles son las vías por las que se reclaman bienes concretos. Se nos escapan en muchas ocasiones las redes clientelares encargadas de esta gestión, que son más fáciles de suponer cuando las mercedes se refieren a un área concreta, que no es el caso. Por otro lado, es legítimo preguntarse si podemos caracterizar a aquellos cortesanos que reciben estas mercedes. Por el momento y aunque nuestras investigaciones continúen, podemos definirlos como servidores de tipo medio, si acaso, vinculados a la Cámara del rey. No es algo sorprendente. Ya otros autores han destacado entre los beneficiarios de mercedes de este tipo al ama del príncipe Juan (Ortego Rico). Para el caso de Fernando II podríamos destacar a Ramón Vega (hermano del todopoderoso Hernando de Vega), a Pedro de Montalvo, o Fernando de Cevallos. Todos ellos son personajes relacionados con la Cámara. Podríamos mencionar también caso de García ‘el rico’ y contino del rey, quien recibiría en 1509 la merced de un osario de moros granadinos (AGS, CCa, Ced, Libro 17, fols. 60v-61r); el del catarribera Lope de Ordián, con una merced de 40.000 maravedíes sobre los bienes de moros ‘que pasaron allende’ (*ibid*., fol.75v); o el de Bernardino de la Torre, repostero de camas, que recibe los bienes de un moro que no había testado (*ibid*., Libro 34, fol. 278r). Sin embargo, se trata de personajes posicionados en una segunda o tercera fila. Pero estas afirmaciones pueden matizarse desde múltiples puntos de vista. Así, por ejemplo, los Santángel aparecen entre esos beneficiados, como no podía ser de otra manera, dados los beneficios que su gestión había reportado a ala monarquía. También entre los gestores económicos el contador Vargas recibiría algunas de estas mercedes (AGS, RGS, Leg., 150604, doc. 72). Jaime de Albión, gran contino del rey recibiría una merced semejante (*ibid*., Leg. 151104, doc. 113); Almazán es otro ejemplo del mismo comportamiento (*ibid*., Leg. 150906, doc. 56). También otros grandes cortesanos recibirían este tipo de bienes, como el mismo marqués de Denia. Así, hablamos de los bienes de algunas mezquitas granadinas tras la conversión, o de grandes despoblados que surgen tras la huida de los moriscos; Fernando de Ribera recibe igualmente una partida de los bienes raíces de los moriscos huidos en 1512 (*ibid*, Leg., 151212, doc. 27) de igual manera el doctor Aguirre, del Consejo, recibiría ciertas rentas de esas mismas mezquitas (*ibid*., Leg. 151404, 51). El espectro por tanto se amplía y, sobre todo, se jerarquiza en función de la propia situación de los cortesanos mostrándonos una vez más la proyección del organigrama cortesano en asuntos relacionados con la gestión del reino.

## Conclusión

Con los datos e interpretaciones que hemos presentado en estas páginas podemos llegar a algunas conclusiones que pueden interpretarse como puntos de partida para reflexiones de más calado respecto al tema de las minorías, Cisneros, y el juego de partidos en
el seno de la Corte de los Reyes Católicos. En primer lugar, parece necesario seguir revisando
la política religiosa de los Reyes Católicos y el carácter unidireccional con el que en ocasiones
se ha caracterizado. Las diferencias que parecen surgir a la muerte de Isabel I respecto a
muchas decisiones políticas llevaban cohabitando desde inicios del reinado. Los privados de
la reina como el Cardenal Mendoza, Talavera y al final de su vida Cisneros, mostraron una
línea más o menos homogénea que trascendería su reinado. De la misma manera no puede
entenderse tampoco el problema religioso en el seno de la Corte sino se vincula con otros
muchos rasgos, estructurales y coyunturales, que se fueron solapando a lo largo de los años y
que, sin su interrelación, en ocasiones es difícil explicar la evolución política del reinado.

De la misma manera creemos que es necesario seguir explorando el papel de los
cortesanos en el proceso, más allá de la toma de decisiones. Los datos que podemos aportar
hasta el momento nos permiten ser optimistas sobre las posibilidades de la documentación,
mostrándonos una realidad contrapuesta: se trata de un grupo del que poco podemos saber en
algunos aspectos más ideológicos (como ocurre en el caso de los capellanes, que ya hemos
mencionado) pero, a su vez los vinculados con los procesos inquisitoriales son personajes
especialmente cercanos al monarca, sobre todo en lo que respecta a sus asuntos económicos.
Esperamos que, avanzando en nuestra investigación, podamos seguir aportando algunas luces
sobre este complejo problema en el que parecen implicadas todas las capas de la Corte.
## Fuentes documentales inéditas

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Archivo General de Simancas, Cámara de Castilla, Libros de Cédulas 15, 17 y 34.

Archivo General de Simancas, Registro General del Sello, Legajos. 150604, 150906, 151104, 151212 y 151404.

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La percepción de las mujeres de la minoría islámica en el entorno del Cardenal Cisneros

Diana Pelaz Flores
(Universidade de Santiago de Compostela)<fnref n="108" />

La figura de Francisco Jiménez de Cisneros es una de las más insignes de la política
peninsular en la frontera del siglo XV al XVI (García Oro 1992-1993). Cardenal, arzobispo de
la sede primada de Toledo, fiel defensor de la Observancia franciscana, confesor de la reina
Isabel I y posterior regente de Carlos V son solo algunas de las principales tareas que
acometió en la andadura de la Corona de Castilla, además de ser un gran promotor de la
cultura y el saber, a través de la Universidad y su buena consideración hacia el pensamiento
erasmista. A ello se añade su manera de entender el fenómeno de las conversiones al
cristianismo en un momento especialmente sensible: aquel que se produce tras la rendición de
Granada y que plantea un intenso debate teológico, mediatizado entre la postura de la
conversión pacífica o la forzosa, una vez se entendía fracasada la primera, ya fuera por la
resistencia mostrada por las comunidades afectadas o por la lentitud a la hora de conseguir los
resultados esperados mediante el método catequético y la predicación. De estas dos posturas,
la primera se asocia a fray Hernando de Talavera, mientras la segunda señala al Cardenal
Cisneros, en su intento por acelerar el proceso y conseguir los resultados idóneos para los
intereses de Roma (Herrero del Collado; Folgado García 2016).

Este hecho plantea dos cuestiones: por un lado, la percepción del arzobispo de Toledo hacia los varones y mujeres que se vieron sujetos a sus políticas de conversión; por otro, el tratamiento llevado a cabo por parte de Cisneros con esas personas, y si existió una dicotomía sujeta al género a la hora de relacionarse con unos y otras. Derivado de la sociedad y mentalidad patriarcal en la que se insertan tanto los acontecimientos propiamente dichos como el discurso que se generó en las décadas siguientes al fallecimiento de Cisneros, es conveniente realizar un análisis de la categoría de género a la hora de profundizar en la percepción de las minorías religiosas, prestando especial atención al proceso de conversión forzosa de los moriscos granadinos. De esta manera se pretende tener acceso a la consideración de Cisneros hacia la minoría islámica, así como al papel adoptado por la figura femenina a la hora de configurar la memoria de los sucesos que posteriormente se iban a asociar al perfil histórico del que fuera cabeza de la iglesia toledana. Tomando en consideración los testimonios biográficos que se conservan, y más concretamente los que son coetáneos al arzobispo, ¿es posible observar un papel determinado en la voz femenina de la minoría musulmana que aún permanecía en el territorio castellano en los primeros años del siglo XVI? ¿En qué medida se les otorgó un papel relevante en el proceso de conversión forzosa, o de resistencia? ¿Cómo se aprovechó la experiencia femenina en la creación del discurso literario, en aras de la coherencia y verosimilitud histórica? Gracias a las obras que recogieron la vida de Cisneros se pretende dar respuesta a estos interrogantes y así valorar el papel femenino de aquellas comunidades que vieron retroceder en un breve espacio de tiempo las garantías que se les habían prometido con respecto al mantenimiento de los rasgos culturales y religiosos que formaban parte de su identidad en las postrimerías del periodo medieval.

<footnote n="108">108 https://orcid.org/0000-0002-5499-4739. Miembro del Grupo de Investigación de Referencia Competitiva "Síncresis. Estudios en Formas Culturales", de la Universidade de Santiago de Compostela.</footnote>
¿“Arrojar las margaritas delante de los cerdos”<fnref n="109" />? Miradas hacia las minorías religiosas por parte de Cisneros.

Es un hecho sobradamente conocido que la Corona de Castilla hubo de enfrentarse a importantes retos en materia de política religiosa en el tránsito del siglo XV al XVI. Cisneros resultó ser clave en algunas de las decisiones que tuvieron lugar al respecto, tras su llegada a la corte de la Reina Católica casi dos meses después de que se produjera la expulsión de los judíos, de acuerdo al decreto promulgado el 1 de marzo de 1492 (Martínez Peñas, 109). Hombre avanzado en cuanto al progreso del Humanismo y sensible a los cambios espirituales acordes a la *Devotio*, no tardó en convertirse en uno de los principales mecenas del saber universitario y de la imprenta (Herrán Martínez de San Vicente, 86), además de ser el motor de la reforma franciscana cercana al Erasmismo<fnref n="110" /> que repercutirá después en el movimiento de los “alumbrados”, como se comprueba en el caso de los hermanos Alfonso y Juan Valdés (Rodríguez Alfageme, 2256-2257). Ello no impediría, no obstante, que mostrara una visión más estricta a la hora de procurar que el proceso de conversión en el reino de Granada, como posteriormente señalaremos, diera sus frutos en un breve espacio de tiempo.

La compleja personalidad política y religiosa del arzobispo toledano ha propiciado que la misma figura que encargara la confección de la *Biblia Políglota* desde el estudio que fundara en Alcalá de Henares, tuviera una percepción muy diferente de la comunidad mudéjar y morisca (Pérez).<fnref n="111" /> Mientras consideraba que el judaísmo compartía con el cristianismo su pertenencia a un tronco común y que, en consecuencia, se podía establecer un diálogo más cercano por tratarse de visiones hasta cierto punto complementarias gracias a la andadura común que ofrecía el conocimiento del Antiguo Testamento, la religión islámica no estimulaba ese posible entendimiento. La lengua era considerada por Cisneros como un rasgo cultural y social que debía ir de la mano del credo que se profesara, lo que explica que se mostrara contrario a la traducción de fragmentos del Antiguo y Nuevo Testamentos al árabe para que fueran comprendidos por los habitantes del reino de Granada y que ello facilitara el proceso de conversión, a diferencia de la estrategia planteada por Hernando de Talavera.<fnref n="112" /> De este modo, la frontera lingüística se presentaba, con respecto a la cultura mosaica, como un vehículo de aprovechamiento para profundizar en el estudio de los textos bíblicos y un canal para potenciar que se corrigiera la desviación en la que, a ojos del arzobispo toledano, vivían las comunidades hebraicas. Cisneros se mostró partidario de reconocer la idoneidad de rabinos y conversos desde el judaísmo para entender en cuestiones exegéticas y lingüísticas relacionadas con los textos antiguos y sagrados para el cristianismo. De esta manera les otorgaba autoridad y respeto a través del reconocimiento del necesario trabajo conjunto entre ambas realidades culturales.<fnref n="113" />

<footnote n="109">¹⁰⁹ La cita es puesta en boca de Cisneros en Gómez de Castro 1984.</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ Acerca de la difusión del pensamiento erasmista en los reinos hispanos y su relación con la imprenta, véase: Sanz Hermida, 128-139.</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ Acerca de la promoción literaria de Cisneros, y más concretamente sobre la confección de la *Biblia Políglota*, pueden consultarse el trabajo de Muntada Torrella y la obra coordinada por Cabañas González.</footnote>

<footnote n="112">¹¹² A través del *Arte para ligeramente saber la lengua arábiga* y el *Vocabulista arávigo en letra castellana*, Hernando de Talavera encargó a Pedro de Alcalá la confección de instrumentos que estimularan el acercamiento a las comunidades mudéjares, también desde la liturgia y la doctrina, de acuerdo con su percepción de la lengua como vehículo del conocimiento y herramienta de acercamiento entre las dos identidades religiosas en cuestión, que podían establecer puntos de encuentro a propósito del catecismo y misas arábigas formuladas a propósito. Folgado García 2014, 231-237.</footnote>

<footnote n="113">¹¹³ En la traducción de la *Biblia Políglota* participaron expertos en diferentes lenguas, como: “maestre Pablo Coronel y á maestre Alonso [se refiere a Alfonso de Zamora], físico, vezino de la noble villa de Alcalá, que heran cathólicos christianos, convertidos de judíos, los cuales eran muy doctos en la lengua hebrea y chaldea [...] la qual [Biblia] se truxo, sobre el texto del latín, en lengua hebráyca, caldea y griega” (de Vallejo, cap. VI, p. 56). También hace referencia a estos personajes: Gómez de Castro, Lib. II, fol. 38.</footnote>
Aunque la lengua islámica no gozara de la misma consideración para Cisneros, esto no
quiere decir que desechara cualquier tipo de reconocimiento hacia la cultura musulmana. Bien
es cierto que el Cardenal había estimado oportuna la quema de varios miles de ejemplares de
libros escritos en árabe, por entenderlos perversos para el proyecto de la conversión al
cristianismo. Tanto Vallejo como Gómez de Castro, dos de sus biógrafos y servidores,
señalan este episodio insistiendo en la importante presencia de Coranes, constituyendo el
objetivo principal de la campaña de destrucción planteada por el arzobispo toledano (de
Vallejo, cap. IV, 35; Gómez de Castro Lib. II, fol. 30v). No obstante, la consciencia de los
avances en materia médica alcanzada por los árabes logrará que los libros relacionados con
este saber fueran seleccionados para salvarse del fuego. Así, según recoge Gómez de Castro:
“Ignibus omnia, publica in pyra, ad vnum exuri, preterquam aliquot ad rem medicam
pertinentia, cuius gens illa, non sine magno profectu studiosissima semper fuit, quae propter
saluberimae artis dignitatem, ex incendio illo liberata, in Bibliotheca Complutensi nunc
seruantur” (Gómez de Castro, Lib. II, fol. 30v). No deja de ser interesante la mención que el
biógrafo hace señalando a la “raza” islámica, puesto que permite señalar de manera indistinta
tanto a varones como a mujeres en el avance de la praxis médica con respecto a la sociedad
cristiana.<fnref n="114" />

En consecuencia, pueden señalarse diversas cuestiones a la hora de centrarse en la
mentalidad cisneriana con respecto al tratamiento hacia judíos y musulmanes: en primer lugar,
el papel desempeñado en el recorrido histórico por cada una de las dos identidades religiosas
con las que el cristianismo compartía su existencia, una situación que, en el caso de las
comunidades de tradición islámica, permitía distinguir a los grupos de mudéjares de los
poderes políticos y militares adscritos al credo musulmán, constitutivos de un peligro frente a
la Cristiandad, no solo peninsular, sino europea. Directamente relacionado con lo anterior, la
percepción hacia unos y otros se presenta radicalmente distinta, al menos en tanto que poderes
establecidos, hecho que ahondará en la brecha que supone el proceso de conversión de las
comunidades musulmanas del sur de la Península, en la que el procedimiento adoptado por
Cisneros no puede compararse al experimentado por la minoría mosaica, cuyo edicto de
expulsión se produce en fecha más temprana al ascenso cortesano de Cisneros; un episodio
que responde, en cualquier caso, a una escenografía diferente, al haber participado de una
política de conversiones más prolongada en el tiempo. Quedan al margen las suspicacias
sufridas en muchas ocasiones por los conversos o, incluso, las sospechas que autores como
Alonso de Espina con su *Fortalitium Fidei* pretendieron impulsar, ya a finales del siglo XV,
sobre los nuevos miembros de la comunidad cristiana (Cavallero; Vidal Doval). Por último,
debería ser tenido en cuenta el papel que la conversión presenta en la mentalidad de Cisneros,
un rasgo que le permite distanciarse, precisamente, de personajes como el anteriormente
citado Alonso de Espina. La conversión supone una posición desde la que acercar posturas
con aquellas personas que han decidido abandonar su anterior identidad religiosa, un acto
desde el que poder reconocer los logros culturales y la riqueza del intercambio, así como
buscar el establecimiento de nuevos vínculos que afianzaran el camino hacia una
compactación social en torno al credo cristiano. Este es, precisamente, el aspecto en el que
nos detendremos a continuación, en aras de observar las diferentes vertientes de la política

<footnote n="114">114 Habría que pensar en la participación de las mujeres en el ámbito de los cuidados, y muy especialmente de las dolencias femeninas y el procedimiento obstétrico, un rasgo común a lo largo de la Corona de Castilla en las comunidades judías y musulmanas, que se evidenciará con especial relevancia a partir de las políticas segregadoras adoptadas durante la Baja Edad Media (Molenat; Pelaz Flores 2016a). Esta misma situación se trasladaría al reino de Granada, donde también se puede apreciar la participación de mujeres en el arte de la partería, así como la reticencia a que se siguiera recurriendo a las mujeres musulmanas por parte de las cristianas, siempre que no hubiera otra alternativa, tal como se contiene en un bando dado por Talavera en 1498: “[...] que ningún cristiano ni christiana [...] se vañen en vaños de moros o de moras, ni las christianas paran con parteras moras podiendo aver parteras christianas [...]”. Citado por Martínez Medina, 73.</footnote>
cisneriana al respecto, así como trataremos de observar la caracterización de los diferentes personajes que se introducen en los relatos que detallan la vida de Cisneros, con el fin de comprender la imagen que se trata de proyectar de varones y mujeres al respecto.

## La conversión de las comunidades mudéjares a través de la mirada de Cisneros. Métodos y prácticas.

A diferencia de los métodos llevados a cabo por Talavera, la intervención de Cisneros en Granada se vincula a un proceso de conversión efectivo, en tanto que entendido como una empresa que debía acometerse con rapidez y obteniendo resultados que fueran relevantes en términos cuantitativos. Así, su llegada a Granada supuso un cambio drástico, al pasar de las conversiones individuales a las masivas a partir de 1499, sin lograr, con todo, obtener una homogeneización de las costumbres y vida religiosa de las nuevas poblaciones conversas, hecho que se explica por el mantenimiento de los vínculos familiares y relacionales de las personas que se habían mostrado dispuestas a convertirse de forma voluntaria, tanto más en el caso de aquellos que se veían forzados a abrazar una nueva fe (Echevarría, 195-199).

La búsqueda de una mayor eficacia en los métodos de conversión redundó en que se produjeran desórdenes y episodios violentos, fruto de la resistencia de las nuevas poblaciones moriscas de la Corona castellana por mantener su identidad originaria y los elementos culturales ligados a ella, lo que permitió posteriormente obtener un pretexto para, además de sofocar los tumultos, propiciar conversiones coercitivas, que buscaban acelerar el proceso (Folgado García 2018, 199-204). Espinar Moreno describe castigos y torturas para las personas que mostraban una mayor reticencia, siendo especialmente virulenta en el caso de los elches, es decir, aquellas personas que, nacidas en la fe cristiana, habían sido convertidas al Islam.<fnref n="115" />

Fue, precisamente, su resistencia la que propició la revuelta del Albaicín ante las políticas de Cisneros, en contra de las capitulaciones dictaminadas por los Reyes Católicos tras la conquista. La actuación de los criados del Cardenal, destacando dos mozos de espuelas y el contino Salcedo, en su intento por poner fin a las diferencias religiosas, sirvió para desatar las protestas. De acuerdo con el testimonio ofrecido por uno de los discípulos del Cardenal, Gómez de Castro, el detonante habrían sido las quejas de una mujer morisca ("maurae mulieris beneficio sublecto occultus tantisper delituisset, quoad ille tumultus sedaretur." Lib. II, fol. 31), que Espinar Moreno identifica con la hija de un elche (148). Sus gritos alertaron a la población, al denunciar que la llevaban en contra de su voluntad para convertirla al cristianismo, violando lo establecido por los reyes. A continuación, un grupo de musulmanes se habría dispuesto en contra de las autoridades cristianas, en un encuentro violento que puso fin a la vida del alguacil Barrionuevo, mientras Salcedo conseguía salvarse gracias a la actuación de una mujer musulmana, que lo habría escondido debajo de su cama (Espinar Moreno, 148). Versión que coincide con la ofrecida por el canónigo de Sigüenza, biógrafo y paje de cámara del arzobispo, Juan de Vallejo:

<footnote n="115">¹¹⁵ El biógrafo Quintanilla, siguiendo a Jerónimo Zurita y al Padre Juan de Mariana, sostiene que el proyecto de la conversión del Cardenal Cisneros se habría iniciado prestando especial atención a la comunidad de elches que vivían en el reino de Granada, con el fin de conseguir un efecto de mayor alcance entre la población tras conseguir su vuelta al cristianismo: "El docto S. Geronimo Zurita atribuie esta conuersion solo al sieruo, de Dios como nacida de su espíritu; pues dize, quando el Rey y la Reyna estauan para partirse de Granada, à Seuilla, llego aquella ciudad el Arçobispo de Toledo, y sauiendo que entre los moros de aquel Reyno, auia algunos, que fueron Christianos, que llamauan Ecles, como era caso en que los Inquisidores podían entender, pareciol, que se podía tener tal forma, que aquellos se conuirtiessen, y fuesen traídos otros muchos a N. S. Fee católica, persuadiéndose, que con predicaciones charitatiuas, y dadiuas, y buenos tratamientos por ventura se conuerterían algunos de los principales, y deseando reducir, y ganar aquella jente, con zelo de seruir en elo a N. S. deliberó de quedarse en Granada, para ocuparse en este ministerio." (Quintanilla y Mendoza, Lib. II, cap. II, 52-54)</footnote>
Fueron acaso dos moços despuelas de su señoría al Albayzín, que está en lo alto de la çibdad, que lo parte otra cerca que es casi otra çibdad, y con ellos vn gentilhonbre, hidalgo, criado de su señoría, que yva juntamente con ellos, que se llamava Salzedo; y entrando juntos todos tres, çiertos moriscos se reboluieron con ellos en palabras, de manera que mataron á los dichos moços despuelas de su señoría y entrando en pos del dicho Salzedo para lo matar también en vn casa, vna morisca lo metió so vna cama y lo salvó, que no osó paresçer ni salir dende á dos ó tres días, que todos pensaron que también lo avían muerto; de manera que todo el dicho Albayzín se enpeçó de alborotar y poner en armas, con grandísimos gritos y alaridos, y ansimismo toda la çibdad, que paresçia que se quería hundir. (de Vallejo, cap. IV, 36)

El levantamiento en armas del Albaicín por el mantenimiento de sus derechos para con su fe impulsó la actuación de Talavera y el conde de Tendilla para tratar de reconducir la situación (Carrasco García, 338), una descripción muy diferente de la proporcionada por Vallejo quien, en tanto que uno de los “testigos de vista” que solía acompañar al arzobispo, es percibido como uno de sus biógrafos más fiables para conocer los pormenores de su vida. Desde su visión, en cambio, la organización de la defensa cristiana desde la Alcazaba se llevó a cabo por parte de Cisneros, llegando a rehusar a ausentarse del Albaicín por su propia seguridad, en aras de continuar con la labor de evangelización tal como él la había ideado, descripción sin duda destinada a ensalzar la figura del cardenal hispano (de Vallejo, 36-37).<fnref n="116" />

Si nos detenemos ante los dos fragmentos contenidos en los dos textos biográficos más cercanos a la vida del Cardenal, tanto por la situación personal de los autores que los confeccionan como por el momento en el que emprenden la redacción de sus relatos, no deja de ser interesante la introducción, en cada uno de ellos, de dos figuras femeninas, a la hora de resaltar la viveza narrativa de cada discurso. Ya sea como símbolo que desata el estallido de la violencia, o como encarnación de piedad hacia el contino Salcedo, se trata de dos circunstancias dispares pero, hasta cierto punto, recurrentes, en el ámbito historiográfico y literario bajomedieval (Archer). Se trata de estereotipos que responden a la percepción de la figura femenina en el contexto social y que permiten confeccionar un discurso verosímil. Asimismo, también podrían plantear un poso de veracidad, en particular en el caso del regreso del contino al ámbito curial cisneriano una vez superado el momento de mayor virulencia del levantamiento morisco. Hasta tal punto resulta esto así, que no se introducen distinciones en la caracterización de la comunidad islámica, sino todo lo contrario. De hecho, la alusión a la mujer musulmana que decide cobijar a Salcedo en su casa describe un comportamiento sujeto a la piedad o, de acuerdo a la terminología utilizada por Quintanilla y Mendoza, a la caridad, esto es, una de las virtudes teologales cristianas. La actuación de la morisca enlaza con una percepción universal, no sujeta a condicionantes religiosos de ningún tipo, ni siquiera a la hora de describir el levantamiento de los moriscos granadinos desde visiones completamente afines a Cisneros.<fnref n="117" />

<footnote n="116">¹¹⁶ Todavía más edulcorada resulta ser la visión ofrecida por Pedro de Aranda Quintanilla quien, aunque destaca la actuación del conde de Tendilla, insiste en la constancia del arzobispo, su visión del martirio y el rápido apaciguamiento de los musulmanes granadinos: “Armose todo el Albaicín contra los católicos, [...] persuadianle [al arzobispo de Toledo] los caualleros, y criados, que se retirase a la Alambra, y huuse del peligro en que estaua. Y su Señoría como constanse varon respondio, que no pluguiese a Dios, que tal hiziesse porque si el se la permitiesse que el quería allí esperar la muerte, y morir mártyr con ellos. Dieronsse tan buena maña el Conde de Tendilla, capitán General y Alcayde de la Lambra, y el sieruo de Dios N. Arçobispo, que dentro de tres días, estaua apaciguado este primer reuelión, que sucedió por el mes de Henero, del año 1500, sin que los vnos, ni los otros llegasen a rompimiento, ni a las manos, ni sucediesen mas muertes, que las dos dichas de los lacayos.” Quintanilla y Mendoza, Lib. II, Cap. II, 55-56.</footnote>

<footnote n="117">¹¹⁷ “[...] fueron dos lacayos del sieruo de Dios, con otro criado que se llamaua Salcedo a el Albaicín, que era el</footnote>
De esta manera, insistiendo en diferentes facetas femeninas de las mujeres moriscas – extrapolables más allá de la diferencia religiosa al comportamiento femenino transmitido en otros instrumentos de memoria, como las crónicas– tanto el secretario de Cisneros como uno de sus discípulos ofrecen una determinada visión de los acontecimientos, en la que el género juega un papel relevante, al igual que otros elementos, como los sonidos que se vinculan al enfrentamiento. Un rasgo que, como ya ha puesto de manifiesto Mª Isabel del Val Valdivieso, contribuye a la hora de generar identidad religiosa, a través de su análisis sobre las ciudades medievales castellanas y la minoría mudéjar (2018, 93-94 y 96-102), al que se concedía un importante papel, también desde el punto de vista simbólico. Así lo expresa el interés de Cisneros por hacerse con “las trompetas e añafiles con que llamaban a la zala”, lo que, junto con la conversión de los muecines granadinos (“ser convertidos los que llamavan”), le permitía afirmar que “recebimos aquellos añafiles como si nos entregasen las llaves,” en clara alusión a la importancia de la conquista sobre los sonidos propios de los musulmanes y la realidad simbólica asociada a los mismos (Meseguer Fernández, 27. Carta fechada en Granada. 1499, diciembre, 23).<fnref n="118" />

La política de conversiones forzosas no supuso el fin de las prácticas propias del Islam, sino que, además de los descontentos y desórdenes generados, redundó en la aparición de la *taqiyya*, el mantenimiento de la fe morisca a través del criptoislamismo que permitía al musulmán que viviera en una sociedad hostil a sus creencias, mantener la fidelidad de sus convicciones, aunque no las profesara abiertamente (Velázquez de Castro, 138). De acuerdo con Folgado García, los monarcas mostraron su reticencia hacia las prácticas de Cisneros, como demuestra el que fuera relevado de su cargo como Inquisidor a comienzos de 1500 (2018, 208-210), más allá de que los resultados le valieran el reconocimiento a su labor por parte de Alejandro VI (AGC, PR, Leg. 61, doc. 95. Roma. 1500, marzo, 27). Con todo, la política de conversión masiva continuó durante el verano y otoño de 1500, en el que el tratamiento hacia varones y mujeres apenas difirió, al ser testigo de su caída en el cautiverio en los casos de la Alpujarra, Almería, Baza y Guadix. Un destino similar al que encontraron las poblaciones de Güejar y Níjar, donde fueron esclavizadas aquellas personas mayores de once años, mientras los de menor edad eran convertidos. Una política de gran virulencia que explica, a ojos de Espinar Moreno, que otros grupos mudéjares más alejados en el marco de la Corona castellana de la situación vivida en Granada, también optaran ahora por convertirse, como ocurrió en Ávila, Toro o Zamora (150).

El propio Cisneros se hacía eco de la sublevación y sus consecuencias para la población en una de sus misivas a la sede toledana:

> Ciertos lugares de una serranía que se llama Guéjar se revelaron, y plugo a nuestro señor que los captivaron todos, de manera que fueron cabtivas cerca de tres mill ánimas, y muchos otros que murieron, y todos ellos piden ser bautizados, pero vale el despojo de estos más de L quentos; a seydo grande escarmiento para las cosas de aquí adelante. (Meseguer Fernández, 30. Carta fechada en: Granada. [1500], febrero, 3)

Añadía que “Los de las Alpuxarras hicieron también levantamientos” pero que las represalias a la comunidad de Güejar habían hecho que buscaran tratos con los reyes, que

<footnote>lugar donde auitauan más moros, y sobre vna niñería traparon palabras con ellos, desnudaron vnos y otros las espadas y mataron los dos lacayos y hizieran lo mismo con Salzedo, si la caridad de vna mora no le pusiera encobro.” (Quintanilla y Mendoza, Lib. II, cap. II, 56)</footnote>

<footnote n="118">¹¹⁸ El interés de Cisneros por aquellos objetos que representaban la autoridad o condición de las autoridades islámicas volverá a demostrarse tras su paso a África y producirse la toma de Orán, portando en los días siguientes el bordón que había pertenecido al cadí de la ciudad, para depositarlo después en Alcalá de Henares (de Vallejo, cap. VIII, 83).</footnote>
contribuirían a acallar las quejas, a lo que apuntaba que “más querríamos que se convirtiesen y fuesen cautivos como estos otros, porque seyendo captivos serían mejores christianos, y la tierra quedaría segura para siempre; que como están a la costa de la mar y está tan cerca aliende y como es mucha gente podrían hacer mucho daño, si los tiempos se mudasen.” Cisneros percibía en las disputas, por tanto, una oportunidad para imponer el sometimiento a la religión cristiana y aplacar la voluntad de los moriscos, incluso mediante el cautiverio, una medida por la que se verían afectados tanto varones como mujeres (Meseguer Fernández, 30. Carta fechada en: Granada. [1500], febrero, 3).

No obstante, la empresa evangelizadora del arzobispo toledano no quedaba concluida. Por el contrario, la experiencia de las conversiones coercitivas y el apaciguamiento de las revueltas del Albaicín y las Alpujarras dejaba paso a un nuevo proyecto a través del que expandir los límites de la fe católica a costa de los principados islámicos del norte de África. Cisneros participaría de un modo activo, tanto como instigador a nivel político, como a nivel económico, al ser él quien se encargó de su financiación, en concreto de la toma de Orán, a cambio de que la plaza quedara bajo la jurisdicción de la archidiócesis de Toledo. Todo su propósito giraba en torno a la renovación del modelo apostólico y la emulación de una de sus principales características: la experiencia martirial, en la que la población, sin distinción de su sexo, se vería afectada, como trataremos de poner de manifiesto a continuación.

## “Ansí que agora queda lo de allende.<fnref n="119" />” La búsqueda del martirio en el norte de África.

El afán del fraile franciscano por expandir la fe católica le llevó a promover y enrolarse directamente en la guerra que se libró en el norte de África, fruto de su convencimiento en la experiencia martirial a la que debía enfrentarse como creyente y como responsable de afrontar una política apostólica, en defensa del cristianismo. Tras ser elegido provincial de la Orden de San Francisco en la Provincia de Castilla, impulsando la reforma de la observancia de norte a sur (García Oro & Pérez López), el proyecto personal de Cisneros buscaba traspasar las fronteras de la Corona de Castilla, mostrando sus aspiraciones de pasar a África para predicar la doctrina cristiana y convertirse en mártir:

> Fue tan eficaz el deseo de ser mártir de nuestro santo Prouincial, y derramar su sangre, por la mucha que auia vertido su Redentor Iesu Christo, que visitando la dicha prouinçia, llegando a la Ciudad de Gibraltar, puerto de mar, corta distancia del Africa, con zelo Santo, y compasión de las almas que allí se perdían por falta de la predicación; quiso hacer la enbarcaçión allá, con deseo de sembrar la palabra de Dios aquellos infieles, y si fuera necesario padecer martyrio en defensa de nuestra fee, como verdadero hijo de la iglesia y de su P. S. Françisco, que con el mismo proposito, pasó al Soldán, que no pudo conseguir la execución, aunque tuuo el merito de verdadero Martyr, porque auiendolo consultado con vna sierva de Dios, por quien obraua nuestro señor marauillosos efectos, le dixo: que no pasara, y persuadiole, aque oluidase tan açertado proposito, porque se agradaría mas su diuina magestad en que se voluiesse à Castilla, donde le esperauan mayores penalidades, trabajos y martirios no pequeños bien se conoçio luego, en las persecuciones que tuuo, ya de sus religiosos mismos, ya de su hermano, ya en Granada, en Orán ya, y vltimadamente ya en el Gouierno de España. (de Quintanilla y Mendoza, Libro I, cap. X, pp. 20-21)<fnref n="120" />

Pese a la controversia que suscitó la empresa entre la nobleza, la voluntad de Cisneros era firme al respecto. Su voluntad por expandir los límites de la Cristiandad y reducir la

<footnote n="119">¹¹⁹ Meseguer Fernández, 32. Carta fechada en: Sevilla. [1500], marzo, 11.</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ Vuelve a hacerse eco de este episodio: Fernández del Pulgar, 11.</footnote>
dominación islámica, enarbolando el espíritu de Cruzada y la recuperación de Tierra Santa (García Oro 1991), pesaba más que las críticas de temeridad que se llegaban desde Castilla, donde la nobleza desconfiaba de que tuviera capacidad para entender en cuestiones de índole militar o se preocupaba por los costes económicos asumidos (de Quintanilla y Mendoza, Libro II, cap. II, 53). El paso a tierras africanas era la empresa idónea para acercar a Cisneros a la experiencia del martirio, una idea que está muy presente en el perfil biográfico que se construye de su figura, así como él mismo demuestra en su correspondencia. Un rasgo que alababa en los primeros conversos moriscos granadinos por redundar en el mantenimiento de su nueva fe tras asistir al levantamiento de las Alpujarras y al enfrentamiento con los moriscos sublevados:

> Y, para mostrar nuestro Señor que esta conversión ha sido de su mano, ha mostrado la prueba dello que algunos destos nuevamente convertidos han sido tomados por los moros y, diciéndoles que los matarían, si no negasen la fe, han recibido diversos martirios confesando la fe; y llamando a Jesu Christo y a nuestra Señora murieron. Otros tomó su Alteza [el rey Fernando] en mazmorras que havía más de un mes que les daban tormento por que negasen la fe y tornasen a ser moros, y estuvieron allí sufriendo con tanta constancia y fe como en la primitiva Iglesia. (Meseguer Fernández, 32. Carta fecha en: Sevilla. [1500], marzo, 11)

El nuevo proyecto que se perseguía en el Mediterráneo trasladaba el peso de la defensa de la fe de una manera activa y visceral sobre las tropas hispanas que debía comandar el Rey Católico y con él Cisneros bajo la categoría de capitán general. Más allá de la leva de tropas o los pormenores de la contienda, cabe preguntarse acerca de la respuesta de la población musulmana y la mirada proyectada desde el ámbito del arzobispo de Toledo hacia los pueblos que pretendía someter al cristianismo. Como ya ocurría en el caso de las conversiones granadinas, las menciones a la realidad femenina en el ámbito de la conquista son escasas, una circunstancia que se asemeja a otras descripciones bélicas del periodo bajomedieval, donde las víctimas quedan frecuentemente englobadas de forma genérica (Guerrero Navarrete, 8; Pelaz Flores 2015, 145-149). Si bien la alusión indeterminada a “moros” resulta habitual en la correspondencia cisneriana, así como en los textos que recogen su biografía, no se ha de desdeñar la presencia de varones y mujeres bajo esa denominación común. Una realidad que también puede adivinarse tras la utilización de los vocablos “ánimas” o “personas”, recurrentes de nuevo en las cartas remitidas por Cisneros a la sede toledana (Meseguer Fernández).

Tal como ha señalado Alonso Acero, la crudeza de la guerra no concedió distinciones entre varones, mujeres y niños, ni cuando las tropas cristianas entraron en la mezquita de Trípoli, donde se había refugiado la población (191), ni cuando se produjo la entrada en el Peñón de Vélez de la Gomera. Es interesante, en este sentido, la memoria que se forjó para justificar el acceso de los cristianos al interior de la plaza del Peñón, debido a sus características defensivas. La figura femenina se introduce a propósito como sinónimo de traición, al barajarse, entre las diferentes versiones ofrecidas, la entrada de un grupo de mujeres musulmanas que habrían sido llevadas desde Vélez para el disfrute del alcaide de la plaza, que sería después asesinado por un soldado de la guarnición hispana, aprovechando que el alcaide se había enamorado de su esposa (Alonso Acero, 246). Dejando al margen la historicidad del hecho, se comprueba la utilización del *topos* literario de la traición femenina en conjunción con la idea de lujuria que se asocia al cuerpo femenino de manera convencional a lo largo de toda la Edad Media (del Val Valdivieso 2005, 20-38).

Los testimonios acerca de la toma de Orán, el principal hito de la empresa cisneriana
en África,<fnref n="121" /> no ahondan en el grupo femenino, salvo en su presentación como víctimas, ya fuera entre las bajas producidas por la contienda, o bien a la hora de mencionar a los supervivientes. Este es el caso de una carta enviada por el maestro Cazalla al doctor de Villalpando, capellán mayor de Toledo, provisor y vicario general, en la que señala que

tomadas todas las puertas pelearon luego dentro especialmente en las mezclitas (sic) y algunas casas fuertes donde vuo más resistencia, algunos sin orden, non contentos con la cibdad, siguieron por las huertas en alcance de los que yvan huyendo con sus mugeres y haciendas, y retornaron los moros sobre ellos a acausa de la desorden, hiçieron algún daño, mas muy poco [...] y antes que anocheciese toda estaba [la ciudad] por los nuestros: murieron moros e moras mas de quatro mil e avn dicen que cinco mil, los catiuos non tienen número [...] (*Cartas de Cisneros*, 245. Carta fechada en: Cartagena. 1509, mayo, 24)

El grupo femenino servirá también para señalar un colectivo sensible a la hora de conseguir la tregua o abandono de la plaza fuerte. Así, en una carta escrita por Jerónimo Illán, secretario del cardenal Cisneros, señalaba que las bajas entre los musulmanes en la toma de Orán habían sido tantas que “no se podía cabalgar por la muchedumbre de los muertos, que estaban en la çibdad” y continúa diciendo que “solo ochenta moros se escaparon de los de Orán, y algunas mugeres” (*Cartas de Cisneros*, carta XVII, 46-48. Carta fechada en: Cartagena. 1509, mayo, 25). Mujeres y niños se convierten, en consecuencia, en el instrumento a destacar a la hora de frenar las hostilidades y rendir la plaza y no como un grupo activo en la defensa de la integridad del dominio musulmán. Asimismo, el hecho de que se prefiera la acepción “mugeres” –y no “moras”, de acuerdo al calificativo que reciben los varones– o “hijos” –como sinónimo de los niños y niñas afectadas por el conflicto armado– constituye la evidencia del grupo que se prioriza a la hora de conducir la acción bélica, pero también histórica, en su sentido más amplio. En contraposición, los otros dos grupos que se especifican introducen una diferencia específica, ya sea a través de su género o de su edad. De esta manera, la evidencia de la alteridad se lleva a cabo a través de las características citadas, dejando implícita la que supone la condición religiosa, reservada únicamente al varón en tanto que rasgo que lo distingue con respecto a los cristianos llegados al norte de África.

Únicamente al referirse a las treguas negociadas por parte de los musulmanes de Almarçaquebir con los cristianos, se detalla la importancia de no atentar contra varones o mujeres, un elemento que, más allá del carácter jurídico que quería transmitir el pregón en el que se contenían las condiciones de la tregua, justificará la actuación contra un soldado cristiano, de acuerdo a su “descortesía” hacia una mujer musulmana:

> enbiaron á dezir al dicho capitán general [...] que si dentro de viii días no les enviase socorro, que dexándoles salir con sus haciendas é mugeres é hijos, que ellos les dexarían la fortaleza é villa [...] el dicho capitán general é alcayde de los donzeles mandó dar pregón que, dentro de otros tres días, sacasen los dichos moros que en la dicha villa é fortaleza estaban toda quanta hazienda pudiesen, é la llevasen á la çibdad de Orán ó adonde quisiesen, é sus personas é hijos é mugeres, libres, é le dexasen libremente la fortaleza é villa de Almarçaquebir [...] el dicho capitán general en vna silla, mandó dar pregón que, so pena de muerte, ninguna persona no fuese osada de hablar con ninguna persona, moro ni mora, ni les hacer ningún enojo, ni tomarles

<footnote n="121">¹²¹ Será, sin duda, uno de los acontecimientos que tendrán un mayor alcance en la vida de Cisneros, como deja sentir su testamento, en el que mandaba la fundación de un aniversario perpetuo en la Iglesia de la Encarnación de Nuestra Señora de Orán, “donde solía ser la mezquita mayor”, cada 18 de mayo, en recuerdo del día en que se ganó la plaza. (AHN, Universidades, Leg. 563, n° 3 (1). Alcalá de Henares. 1512, abril, 14)</footnote>
cosas de lo que llevasen. Y ansí los dichos moros y moras se yvan é pasavan por medio dellos con todo lo que podían llevar, dentro destos dichos tres días, estando, como dicho es, toda la gente de guerra en su orden, á punto de guerra [...]. E el postrimero día de la tregua é conçierto, yendo que pasava vna muger mora, quasi al cabo, acaso vn soldado le habló él le fue á hacer çierta descortesía en quererle tomar çierta cosa; y supiéndolo el dicho capitán general, luego le mandó passar por las picas, porque avía ydo contra el pregón é palabra que avía puesto con los sobredichos moros. (de Vallejo, cap. VIII, 81-82)

Un ejemplo que, en cualquier caso, mantiene la visión de las mujeres musulmanas como un grupo pasivo, completamente relegado de la visión historiográfica que proporcionan los testimonios cristianos acerca de la contienda africana, una circunstancia que solo se ve alterada gracias a la potencialidad que adquiere la figura femenina como prueba de una alteridad que trasciende los principios identitarios, así culturales como religiosos.

## La figura femenina en los textos biográficos del Cardenal Cisneros.

La política de conversión adoptada por el arzobispo toledano afectaba, como se ha señalado, de igual forma a varones y mujeres, que asistían, de forma precipitada y forzosa, a la renuncia y mitigación de uno de los rasgos más destacados en el proceso de configuración de su identidad personal, pero también colectiva. Junto con la religión toda una serie de prácticas culturales, que van desde la indumentaria a la lengua, pasando por la alimentación y los procesos de sociabilidad, debían verse alterados de manera irrevocable. Más allá de los testimonios de resistencia que pueden existir al respecto –ya fuera prefiriendo el abandono de sus lugares de origen, en el caso de los judíos castellanos (Rábade Obradó, 42-43), o el recurso a la violencia, como habría ocurrido en las Alpujarras granadinas–, resulta difícil adentrarse en lo que supuso el proceso a escala individual o familiar, un entorno particularmente sensible para la experiencia femenina, que ocupaba un rol de primera índole en la reproducción y salvaguarda de las prácticas culturales y espirituales, en su beneficio y en el de sus familiares, tanto en el seno de las comunidades mosaicas como islámicas (Pelaz Flores 2016b, 146-153; Marín, 102-114). Las mujeres cristianas no serían ajenas a esta circunstancia que las convertía en objetivo de escritos de moralistas y teólogos en su intención de que mantuvieran los principios de la fe y se alejaran de los vicios que aquejaban de acuerdo a la naturaleza de su sexo, entre los que podría proponerse como uno de los ejemplos más tardíos, el tratado de Hernando de Talavera a la condesa de Benavente, María Pacheco, sobre la buena distribución del tiempo (97-103).

En este sentido, el Cardenal Cisneros se preocupó por promover tanto la educación como la espiritualidad femenina, de la mano de la fundación de los monasterios de San Juan de la Penitencia, con una casa en Toledo y otra en Alcalá de Henares, de los que dependían, respectivamente, el Colegio de Santa Isabel y la “Casa de las Doncellas”, además del Hospital alcalaíno de Santa Isabel, constituidos en los primeros años del siglo XVI (Coolidge). Las casas conventuales se adscribían a la Tercera Orden Franciscana, cuya fundación también había procurado el propio Cisneros, en su afán por el impulso de la observancia y el retorno a la pureza de los ideales franciscanos, una empresa que también continuaría como reformador de la Orden de las Concepcionistas, fundada por la dama portuguesa Beatriz de Silva, bajo el auspicio de Isabel I de Castilla, en la segunda mitad del siglo XV (Graña Cid). De ello se desprende la importancia que Cisneros concedía a la formación femenina y también al mantenimiento de los ideales de pureza cristiana en el ámbito monástico a través de la Orden franciscana (García Oro 1988, 32-46), dos cuestiones que pueden conectarse con la consideración hacia las mujeres de la minoría islámica, una vez que estas aceptaran
convertirse, de cara al afianzamiento del proceso de cristianización.

Para afianzar esta apreciación contamos con un ejemplo transmitido por el biógrafo Juan de Vallejo, en el que se muestra la confianza depositada por el Cardenal en una de las mujeres de su entorno curial. Tras la partida de la infanta Catalina a Inglaterra, en 1501, Cisneros enfermó mientras estaba hospedado en la Alhambra, sin que los físicos de la reina Isabel consiguieran su recuperación. Ni sus remedios ni las visitas de los cortesanos, ni las de la propia reina, lograban propiciar ninguna mejoría en el arzobispo, de acuerdo al testimonio que ofrece Vallejo al respecto. Si bien el biógrafo no insiste en el perfil de las visitas, debía ser más heterogéneo de lo que él mismo da a entender, al introducir al hilo de su relato la presencia de una mujer que habría sido convertida por el arzobispo de Toledo durante su primera visita a Granada, y que habría recibido a partir de entonces el elocuente nombre de Francisca, es decir, la misma onomástica que la del Cardenal, un gesto que estaría poniendo de manifiesto la estrecha conexión entre ambos. El mantenimiento de esa relación en el tiempo ha de ser tenido también en cuenta, algo que habría sido posible gracias al matrimonio que habría contraído con Zaballos Vallejo, adscrito a la Casa del arzobispo como veedor (de la Torre, 241), lo que subraya el interés del arzobispo por estrechar vínculos entre los nuevos conversos y su propia persona, ya fuera a través de sus propiedades o de su red de relaciones. Una realidad que también coincide con el testimonio aportado por Quintanilla, quien indicaba, a propósito del tratamiento hacia los hijos de los elches, “si eran niños los bautiçaua y se criaban à su quenta” y “si eran de edad de discreción vsaua de la misma dotrina, que con los otros Moros que no eran Christianos y quedaua a su voluntad la conuersion, y à su spiritu el catiquiçarlos” (Quintanilla y Mendoza, Lib. II, cap. II, 55). El ejemplo de Francisca refuerza la idea de la creación de una red de relaciones que, gravitada en el Cardenal, permitiera afianzar los resultados obtenidos del proceso de conversión, estrategia en la que cobra sentido la consideración hacia los miembros de menor edad de la antigua comunidad musulmana granadina.

Así narra Vallejo el episodio de la enfermedad y la mejoría propiciada gracias a la intervención de Francisca y de otra mujer que, de acuerdo a los datos ofrecidos al respecto, todavía formaría parte de la minoría morisca granadina:

> Y estando ansí el dicho rreuerendísimo señor enfermo y sin ninguna mejoría y quasi desanparado de todos los médicos, le vino á visitar vna doña Françisca, que su señoría avía convertido la primera vez que su señoría avía estado en la sobredicha cibdad de Granada y casado con vn hidalgo, criado y veedor de su casa, que se decía Çavallos. Y como ella fuese persona muy discreta y servidora de su señoría, y supiese hablar nuestra lengua, que ellos llaman el aljamía, como cualquier christiano de nosotros, estando su señoría rretraydo y solamente los religiosos con él, sin físico ninguno, á las x horas de la noche, ella pescudó largamente de dónde á su señoría le avía procedido aquella enfermedad. E ynformada, dixo cómo en aquella çibdad avía grandes personas, ansí honbres como mugeres, muy sabios en la medicina; en especial, que ella conosçia vna honrrada mujer, morisca, la qual hera de más de lxxx años, muy sabia, y que con yngüentes, sin dar purgas ni sangrías ni otras melezinas, avía hecho y hazía muy grandes curas; y que ella la trahería para que lo viese, sy su señoría fuese dello servido.

> Y ansí oyda por los dichos padres religiosos, dixeron á su señoría que su señoría le mandase que la traxese secretamente para que le viese, que por ventura Nuestro Señor le daría salud. Y ansí luego la dicha doña Françisca fue por ella. Y venida, vístole y mirado los pulsos, hablando á la dicha doña Françisca en su lengua arábiga, le dixo que, avnque aquella enfermedad en que los físicos le avían curado hera grand y peligrosa, pero que con el ayuda de Dios, dentro de viiiii días ella daría á su señoría
sano; y que desto, si su señoría fuese servido, no quería que los doctores médicos lo supiesen, ni se les diese parte; y que ella vernía cada noche y le curaría con sus yngüentes é yervas. Y ansí se mandó, syn dar parte á los médicos. (de Vallejo, cap. V, 50-51)

El relato acerca de la recuperación de la salud del Cardenal Cisneros alerta sobre una consideración distinta, no tan tajantemente contraria a la que ofrecen otras facetas de su caracterización histórica y de su concepción con respecto a la conversión de los moriscos. Además, el hecho de que sean dos mujeres las protagonistas de esta intervención vuelve a insistir en la participación femenina en los procesos relacionados con los cuidados y la intermediación, pero sobre todo refleja la consideración demostrada por el arzobispo de Toledo hacia la minoría islámica conversa.

En esta ocasión, consideramos que el relato de Vallejo sin duda es verosímil, en tanto que conecta con la buena consideración profesada por Cisneros hacia el saber médico islámico, que a sus ojos merecía ser preservado, como ya se comentó con anterioridad, así como hacia el saber femenino, en última instancia. Si a ello se añade el que el relato se adscribe a unos parámetros de actuación determinados de acuerdo al género de las protagonistas de la acción, se puede plantear que la descripción parta de un indicio de veracidad histórica, y no solo de la necesaria verosimilitud textual. Más aún al haber incorporado la figura de Francisca, que presenta un perfil concreto dentro de la Casa del Cardenal. Así, la unión de Francisca y Çavallos ejemplificaría la intención del Cardenal Cisneros por ir difuminando las diferencias entre los antiguos moriscos y los cristianos, pergeñando una estrategia de interacción estrecha entre ambas partes, en aras del afianzamiento de los progresos de la conversión. La política de seguimiento de la obra emprendida por el Cardenal refiere, a su vez, su intención por normalizar sus relaciones para con la población granadina, a través de la prolongación de su magisterio y la evangelización en la fe cristiana. Esto es, mientras la conversión se había planteado como una empresa compleja, que buscaba resultados inmediatos y cuantitativamente sobresalientes, una vez conseguida, era necesario trazar diferentes canales de actuación, en la que el contacto cotidiano con varones y mujeres de origen converso buscaba redundar positivamente en el afianzamiento de los progresos conseguidos. Una política que se iniciaba tras el momento mismo del bautismo, como detalla Pedro de Aranda Quintanilla, buscando estrechar una relación basada en la entrega de concesiones y dones que facilitaran el contacto con el arzobispo y, en consecuencia, el proceso de la conversión:

> En este mismo día consagró la Mezquita mayor desta Ciudad de Granada, y fue hecha Iglesia Catedral, y à pocos días se fueron bendiciendo las demás. A los más destos Moros les vistió ricamente de paños de grana, y seda, dándolos su mesa, y los regalaua en su casa, y à los que no eran tan principales algunas aiudas de costa, bonetes, y calzado; constan estos dichos gastos en el libro original de quentas, y assi mismo pareze otros que hazía con los Sacerdotes y Clérigos que los catequizauan. (Quintanilla y Mendoza, Lib. II, cap. II, 55)

Dentro de esos métodos de consolidación de las conversiones, el Cardenal también se preocupó por adquirir algunos bienes inmuebles en la ciudad de Granada para ponerlos después a disposición de familias de conversos de moro, en régimen de arrendamiento. De esta manera se encargaba de establecer vínculos con miembros de la antigua comunidad morisca y de controlar que continuaran su andadura conversa de forma adecuada a la doctrina
cristiana.<fnref n="122" /> El mantenimiento de un contacto estrecho, ya fuera a través del establecimiento de este tipo de contratos o bien mediante visitas al arzobispo de Toledo parecen ajustarse a las políticas de seguimiento programadas para evaluar los progresos de los nuevos conversos. Así lo explica Vallejo:

> Adonde en este tienpo su señoría estando, que passarían bien dos meses, entre los grandes y arduos negocios que sienpre su señoría tenía de consulta y de aquel rreyno, nunca su palacio se partía de ynfinitos cavalleros moriscos y moras de las que su señoría avía mandado convertir, con los cuales avía gran placer, pescudando cómo les yva, y si heran buenos cristianos; y sienpre les mandava hacer merçedes y dar limosnas según la calidad de las personas. Y viniéndole en este tienpo vn día á visitar el reuerendísimo in Christo padre y señor don fray Fernando de Talavera, prior que fue del Prado, de la horden de Sanct Jerónimo y del Consejo de sus altezas, arçobispo de la dicha çibdad de Granada, dixo á su señoría, entre otras cosas: "ita vere, reuerendísimo señor, vuestra señoría ha hecho más seruiçio á Dios que todos, porque los reyes, nuestros señores, ganaron las piedras, y vuestra señoría ha ganado las ánimas. (de Vallejo, cap. V, 48)

La mención inequívoca hacia la presencia de varones y mujeres de origen morisco en el entorno de Cisneros refiere su interés por procurarse una red de relaciones extensa para asegurar el triunfo de la conversión, y señala la importancia concedida a los dos sexos en el mantenimiento y expansión de la nueva fe cristiana que se habían visto avocados a abrazar de manera reciente. El intento de Cisneros por fortalecer la obra que había llevado a cabo en Granada requería de la participación de varones y mujeres a la hora de conservar e inculcar la nueva identidad cristiana que habían asumido, situación que se desliza en los textos biográficos referidos a la trayectoria del Cardenal, ya sea respondiendo a la realidad histórica del momento o a las necesidades del relato. En cualquier caso, la figura femenina se introduce en el discurso, partiendo de comportamientos estereotípicos que oscilan desde la exaltación de la identidad religiosa a la representación de la aflicción, o rasgos tradicionalmente vinculados a las mujeres, ya sea en las labores que desempeñaban en su quehacer cotidiano o que señalan la configuración de la alteridad femenina con respecto a la autoría textual del varón.

## Conclusiones

A la luz de los testimonios biográficos conservados acerca de la figura de Jiménez de Cisneros, se aprecia la relevancia que la voz femenina es capaz de alcanzar, rasgo que no se relaciona únicamente con las mujeres moriscas, sino también con el papel de las mujeres dentro del cristianismo. Más allá de plantear la posibilidad de una existencia verídica por parte de los diferentes personajes femeninos que aparecen a lo largo del relato del periplo cisneriano, su introducción resulta de gran interés, en tanto que describe una serie de actitudes que resultan verosímiles en la configuración del discurso, incluso más allá del topos literario que confeccionan a propósito. En consecuencia, el relato adquiere pluralidad y se enriquece

<footnote n="122">¹²² Como ha señalado Manuel Espinar Moreno en un trabajo dedicado a estos contratos de arrendamiento que se conservan en el Archivo de Protocolos Notariales de Granada, se trataría de una casa con un pequeño establo en la colación de San Juan de los Reyes, que fueron entregados a Juan Dafir (antes Mahomad Dayr) y a su esposa, Inés Abenfarax (antes Ayxa Benfarax); una casa con un corral en la misma colación para Jorge de Santiago; unas casas para Francisco de Navas, cañero; otras casas para el tejesor de seda Juan Alfaquí (antes llamado Alí Alfaquí); unas casas para Lope de Torreblanca Albazti, espartero; una casa macería para Luis de Castillo; un corral para Diego Almogizgiz (antes llamado Mahomad); otro corral para Fernando Helil (anteriormente Hamed), curador de lienzos y clavero; y, finalmente, unas casas para Francisco Hernández el Morogi, antes llamado Açan, vecino de la colación de Santa María la Mayor de Granada (Espinar Moreno, 151-154).</footnote>