<figure><img src="image_42.png" /><figcaption>Gráfico 9.2 Religión y Lucha contra el Cambio Climático.</figcaption></figure>

Fuente: Latinobarómetro 2023. Muestras en 17 países. Elaboración propia.

Si observamos la tabla y el gráfico vemos cómo el tipo de afiliación religiosa influye en las prioridades ciudadanas entre las opciones "lucha contra el Cambio Climático" y "crecimiento económico". La pregunta forzó una disyuntiva: priorizar el combate al cambio climático pese a eventuales impactos económicos, o privilegiar el desarrollo económico, aun con consecuencias económicas.

El análisis estadístico revela que la religión desempeña un papel en esta elección, con diferencias entre grupos. Por ejemplo, los adeptos a cultos afroamericanos y similares mostraron el mayor apoyo a la lucha climática (77.7%), seguidos por Adventistas y Testigos de Jehová (70.2%). En contraste, los judíos y evangélicos presentan niveles más bajos de apoyo (49.9% y 55.9% respectivamente). Cabe notar que los católicos se ubican en la media
(60,2%) y que en posiciones próximas se ubican los *nones* (63,5%) y los *creyentes sin iglesia* (59,2%). Los alejados de toda religión como quienes se declaran agnósticos o ateos (66.3%), respaldan las políticas climáticas superando el promedio general (60.8%).

La prueba de Chi-cuadrado confirmó que estas diferencias son estadísticamente significativas (p < 0.001), aunque la V de Crámer indica que la relación no es particularmente fuerte. Esto sugiere que, si bien la religión puede influir en la perspectiva ambiental de los individuos, probablemente se entrelace con otros factores como nivel educativo, ideología política o percepción de riesgo ambiental.

En suma, en esta encuesta, que incluye 17 países, la religiosidad sí condiciona, en alguna medida, las preferencias ante la disyuntiva ecológica-económica, pero no de forma determinante.

Hemos contrastado estos resultados con los que nos entrega las encuestas del Barómetro de las Americas, en 2023, sobre una muestra de 19 países (N= 24.777)<fnref n="37" /> Se preguntó en esa encuesta acerca de cómo el encuestado percibía la seriedad del Cambio Climático. Se observa que en general la inmensa mayoría de los respondientes en la región coinciden en declarar que el Cambio Climático es algo muy serio (77,6%).

Cruzada esa opinión por el grado de importancia que le conce den a la religión se observa que quienes consideran “importante” a la religión (74,5%) también consideran como “muy serio” al CC y no existen variaciones significativas que indiquen que la impor tancia de la religión tenga incidencia en la apreciación de la seriedad del CC. Nuevamente aquí la religiosidad personal no tiene mayor incidencia en las opciones ambientales.

<footnote n="37">37 Países: Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, R. Dominicana, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Haiti, Honduras, México, Nicaragua, Panamá, Paraguay, Perú, Uruguay, Venezuela. 19 países; N= 24.777. (LAPOP Data Playground, 2023)</footnote>
Al comparar los hallazgos de las tres encuestas sobre religión y visiones sobre urgencias ambientales en América Latina, vemos que en las encuestas Latinobarómetro, se estudió qué tipo de religión profesa una persona. Este enfoque permite capturar diferencias doctrinales y comunitarias específicas. En cambio, tanto en el WVS, como en el Barómetro de las Américas, se indagó cuán importante es la religión en la vida personal, una medida de intensidad más subjetiva y transversal. Se trata de dos variables bastante diferentes. El Latinobarómetro detectó una asociación estadísticamente significativa, aunque débil, lo que indica que ciertos grupos religiosos tienden a valorar más o menos la protección ambiental. En cambio, en el WVS como en el Barómetro, no se encontró evidencia sólida de que la religiosidad personal tenga un impacto en estas valoraciones. Es plausible que el tipo de religión, por sus doctrinas, enseñanzas comunitarias o liderazgos, influya más directamente en la visión sobre el cambio climático que el grado de religiosidad subjetiva sobre la voluntad de protección ambiental. También es posible sugerir que la identidad religiosa colectiva tiene más peso normativo que la religiosidad privada en este tipo de decisiones acerca de cuestiones que dicen relación con cosmovisiones que van construyendo socialmente lo que es real y sus interferencias en la vida personal y colectiva, la consciencia planetaria, en última instancia.

La comparación de estas encuestas nos permite concluir que la afiliación religiosa específica sí tiene alguna relación con la posición frente al cambio climático, pero que la intensidad con la que una persona vive su religión no parece tener un impacto relevante en su apreciación sobre la protección ambiental o el mismo cambio climático. La afiliación comunitaria más que la espiritualidad personal, estarían incidiendo en las visiones ambientales.

¿Cómo se observa esta dualidad, subjetivo/comunitaria en da-tos que nos digan algo sobre las cosmovisiones y las visiones reli-giosas?
Los seres humanos ¿deben coexistir o dominar
la naturaleza?

Un buen indicador de cosmovisión acerca de la relación hom-
bre-naturaleza está dado por una pregunta que formuló el WVS
solicitando que el encuestado optara por una de estas alternativas:

- los seres humanos deben dominar naturaleza o

- los seres humanos deben coexistir con la naturaleza

Se trata de una pregunta de fondo que fue formulada en las olas
de encuestas 1994-1998 y 2000-2004 y en América Latina en una
muestra de sólo cuatro países: Argentina, Chile, México y Perú.

La primera afirmación, que los seres humanos debe dominar
la naturaleza, es propia de un pensamiento ilustrado, dualista,
antropocéntrico y racionalista. Considera a los seres humanos en
una posición particular, al sujeto se le ubica fuera de la naturaleza
y a ésta se la concibe en forma totalmente objetivista. Esta exterio-
ridad natural se la concibe como una realidad que provee de recur-
sos a la humanidad y ésta tiene el derecho y el deber de explotar la
naturaleza a su antojo, imponiendo sus decisiones y acciones sobre
ella.

La segunda expresión “coexistir con la naturaleza”, tiene su
significado subyacente en una mirada holística, ya que considera
a los seres humanos como seres vivientes en el contexto de ecosis-
temas complejos. Los humanos forman parte del planeta viviente
y son elementos vivos en una biosfera global unificada. Por ello,
se trata de seres que están llamados a vivir y reproducirse en el
contexto eco-sistémico de sus entornos y por ello están llamados a
vivir en armonía con la naturaleza y el ambiente y los seres no-hu-
manos.

Los resultados de las encuestas de 2000-2004 en cuatro países
de América Latina fueron cruzados por las variables, “edad”, “ni-
vel educacional”, “sexo”, “religión”, “rezo fuera del servicio religioso” y “persona religiosa”. Son los siguientes<fnref n="38" />:

<table><caption>Tabla 9.4 Los humanos y la coexistencia con la naturaleza, WVS, 2000-2004, según variables educacional, edad, religión, sexo, religiosidad personal y rezos.</caption><thead><tr><th colspan="4">Acuerdo con frase:<br>"Los Humanos deben coexistir con la Naturaleza"</th></tr><tr><th colspan="4">Cruce por las siguientes variables:</th></tr><tr><th>1. Nivel educacional</th><th>%</th><th>2. Tramo de Edad</th><th>%</th></tr></thead><tbody><tr><td>Bajo</td><td>82,9</td><td>15-24</td><td>88,7</td></tr><tr><td>Medio</td><td>89,5</td><td>25-34</td><td>88,3</td></tr><tr><td>Alto</td><td>89,2</td><td>35-44</td><td>87,3</td></tr><tr><td>MEDIA</td><td>87,2</td><td>45-54</td><td>86,8</td></tr><tr><td>N=</td><td>5507</td><td>55-64</td><td>86,3</td></tr><tr><td></td><td></td><td>65+</td><td>83,7</td></tr><tr><td></td><td></td><td>MEDIA</td><td>86,9</td></tr><tr><td></td><td></td><td>N=</td><td>5513</td></tr><tr><th>3. Religión:</th><th>%</th><th>4. Sexo</th><th>%</th></tr><tr><td>No pertenece</td><td>89,4</td><td>Hombre</td><td>86,7</td></tr><tr><td>Católico</td><td>86,9</td><td>Mujer</td><td>87,9</td></tr><tr><td>Protestante</td><td>88,9</td><td>MEDIA</td><td>87,3</td></tr><tr><td>Igl. Indep.</td><td>86,7</td><td>N=</td><td>5516</td></tr><tr><td>Otro</td><td>85,5</td><td></td><td></td></tr><tr><td>MEDIA</td><td>87,5</td><td></td><td></td></tr><tr><td>N=</td><td>5455</td><td></td><td></td></tr></tbody></table>

<footnote n="38">38 Solo se muestran los resultados favorables a coexistir con la naturaleza</footnote>
<table><thead><tr><th colspan="2">6. Rezo fuera de servicio</th><th>%</th></tr></thead><tbody><tr><td>Diario</td><td></td><td>87,0</td></tr><tr><td>Mas de 1 vez sem.</td><td></td><td>88,6</td></tr><tr><td>Una vez x sem.</td><td></td><td>87,8</td></tr></tbody><thead><tr><th colspan="2">5.Persona:</th><th>%</th></tr></thead><tbody><tr><td>Religiosa</td><td>87,5</td><td></td></tr><tr><td>No religiosa</td><td>86,8</td><td></td></tr><tr><td>Ateo/a</td><td>81,4</td><td></td></tr><tr><td>MEDIA</td><td>85,2</td><td></td></tr><tr><td>N=</td><td>5356</td><td></td></tr></tbody><thead><tr><th colspan="2">N=</th><th>%</th></tr></thead><tbody><tr><td>Al -1 vez x mes</td><td></td><td>90,5</td></tr><tr><td>M veces al año</td><td></td><td>82,4</td></tr><tr><td>Muy poco</td><td></td><td>89,6</td></tr><tr><td>Nunca</td><td></td><td>85,5</td></tr><tr><td>MEDIA</td><td></td><td>87,3</td></tr><tr><td>N=</td><td></td><td>5453</td></tr></tbody></table>

Fuente: WVS, Wave 4: 2000-2004, muestra de 4 países: Argentina, Chile, México y Perú. N=5516. Elaboración propia.

El análisis de asociación utilizando la **V de Cramer**, una medida adecuada para tablas de contingencia con variables categóricas es el siguiente:

<table><caption>Tabla 9.5 Asociación de variables: Coexistencia con la naturaleza por nivel educacional, edad, sexo, religión, frecuencia de rezo e identidad religiosa:</caption><thead><tr><th>Variable</th><th>V de Cramer</th><th>Fuerza de Asociación</th></tr></thead><tbody><tr><td>Nivel educacional</td><td>0,091</td><td>Débil</td></tr><tr><td>Edad</td><td>0,048</td><td>Muy débil</td></tr><tr><td>Sexo</td><td>0,017</td><td>Muy débil</td></tr><tr><td>Religión</td><td>0,044</td><td>Muy débil</td></tr><tr><td>Frecuencia de rezo fuera del servicio</td><td>0,075</td><td>Débil</td></tr><tr><td>Identidad religiosa</td><td>0,077</td><td>Débil</td></tr></tbody></table>

Fuente: WVS. Elaboración propia
De acuerdo con el nivel educativo las personas con educación media o alta tienden ligeramente más a estar a favor de la coexistencia con la naturaleza (≈89%) que quienes tienen bajo nivel educativo (82.9%). Aunque la asociación es débil. En cuanto a edad se observa una ligera disminución en el apoyo a la coexistencia con la edad (de 88.7% en jóvenes a 83.7% en mayores de 65). Las nuevas generaciones serían más proclives a la idea de coexistir con la naturaleza, aunque también aquí la asociación es muy débil, lo que indica que la edad no es un predictor fuerte.

En términos de género, tanto hombres como mujeres tienen una altísima preferencia por coexistir con la naturaleza: 86.7% y 87.9% respectivamente. La diferencia porcentual (1.2%) es estádísticamente insignificante y la medida de asociación (V de Cramer) muy débil.

En cuanto a religión declarada, se observan diferencias mínimas entre católicos (86.9%), protestantes (88.9%) y quienes no profesan religión (89.4%). Hay una muy débil asociación (V de Cramer de 0.044) lo que indica que el tipo de religión no influye sustancialmente en la visión de la naturaleza. En relación con prácticas religiosas (el rezo fuera del servicio), aquellos que rezan al menos una vez al mes o muy poco muestran mayor apoyo (90.5%, 89.6%) que quienes rezan muchas veces al año (82.4%) o nunca (85.5%). La asociación es débil indicando que las prácticas religiosas no tienen una relación con la visión armoniosa con la naturaleza. Finalmente, quienes se identifican como ateos presentan menor apoyo (81.4%) que los religiosos (87.5%). Aun así, la fuerza de asociación sigue siendo débil (0.077).

En general, la visión hacia la naturaleza parece ser una norma ampliamente compartida, más allá de distinciones de edad, género y religión. La abrumadora mayoría se inclinó por la convivencia entre seres humanos y naturaleza: 87% de los encuestados.

Los datos de la Encuesta Mundial de Valores a principios del siglo XXI (2000-2004) revelan un consenso notable en varios
países de América Latina: una fuerte mayoría apoya la idea de que
los humanos deben coexistir con la naturaleza. Esta visión, pro-
fundamente arraigada, trasciende grupos etarios, género, niveles
educativos y creencias religiosas, aunque con algunas variaciones
leves.

La educación parece jugar un pequeño papel, con mayor acep-
tación de la coexistencia en niveles medios y altos. La práctica
religiosa informal, las formas de religión y espiritualidad desins-
titucionalizadas, también se asocian ligeramente con una mayor
afinidad por esta visión. Sin embargo, las medidas estadísticas
muestran que ninguna de estas variables explica en gran medida la
cosmovisión ecológica dominante.

Explorando otras variables que puedan incidir en estas visiones
acerca de la relación humanidad- naturaleza, nos encontramos
con que los mismos datos del World Values Survey de 2000-2004,
revelan un patrón claro entre las opciones políticas y las visiones
acerca de la naturaleza. Mientras que el 91,7% de la izquierda opta
por coexistir, este porcentaje disminuye a 89,9% en el centro y a
86,2% en la derecha. Inversamente, la idea de dominar la natu-
raleza crece desde un 8,3% en la izquierda, hasta un 13,8% en la
derecha. Este patrón sugiere que las ideologías políticas influyen
no solo en temas socioeconómicos, sino también en visiones eco-
lógicas. La izquierda parece sostener una visión más ecocéntrica,
promoviendo armonía y respeto por los sistemas naturales. La
derecha, en contraste, podría estar más alineada con una visión
antropocéntrica, donde el ser humano ocupa una posición domi-
nante sobre el entorno natural, posiblemente motivado por una
visión de desarrollo económico o progreso técnico. Aunque las di-
ferencias son débiles, la prueba chi-cuadrado (p < 0.001) confirma
que existe asociación estadística significativa: el trasfondo políti-
co-ideológico tiene peso, aunque no parece ser decisivo.

Estos hallazgos están limitados ya que sólo estamos ante una
muestra de cuatro países y la pregunta fue descontinuada en olea-
das de encuestas posteriores del estudio WVS, por lo que no podemos saber si estas tendencias se mantienen, aun cuando podemos sugerir la hipótesis (basada en la evidencia de principios de siglo) de que sí habría una tendencia semejante en nuestros días.

Estos datos sugieren que el valor de coexistencia con la naturaleza podría formar parte de un consenso cultural regional, dado que en las oleadas de encuestas que hemos revisado a propósito de la idea de protección ambiental o de la lucha contra el cambio climático (en 2017-2022) son opciones mayoritarias (57 a 60%).

La serie de tiempo del WVS entre 1994 y 2022 así lo confirman, donde se mantiene un apoyo a la idea de proteger el ambiente, la que va desde 47% en 1994 a 57-62% estos últimos años, como alternativa a "crecimiento económico y creación de empleos".

<table><caption>Tabla 9.6 Protección del ambiente en América Latina. WVS series, 1994-2022</caption><thead><tr><th></th><th>1994-1998</th><th>1999-2004</th><th>2005-2009</th><th>2010-2014</th><th>2017-2022</th></tr></thead><tbody><tr><td>TOTAL (%)</td><td>47%</td><td>52%</td><td>61%</td><td>62%</td><td>57%</td></tr><tr><td>Países en la Muestra</td><td>7</td><td>5</td><td>8</td><td>8</td><td>12</td></tr></tbody></table>

Fuente: WVS. Elaboración propia

La preferencia por coexistir con la naturaleza formaría parte de una visión compartida que trasciende las diferencias individuales y sociodemográficas, sugiriendo que el valor de la sustentabilidad y el respeto ambiental constituye un principio cultural arraigado en la región. En esta visión lo religioso no tendría mayor incidencia, o si la tiene, sería una influencia bastante débil.

Durante la década del 2000 realizamos investigaciones sobre esta temática en contextos de jóvenes universitarios en Chile. Traemos a colación los principales resultados que han sido pu-
blicados extensamente (Parker, 2008c, 2009) ya que puede ilu-
minarnos con evidencia acerca de otras dimensiones que afectan
cómo el factor religioso se asocia (o no) con las visiones acerca de
la naturaleza y de la relación sociedad- naturaleza.

Esas investigaciones abordaban la conciencia medioambiental desde la percepción de estudiantes universitarios chilenos, en el marco de sus representaciones sobre la relación entre humanidad y naturaleza. Se indaga cómo estas visiones están atravesadas por concepciones de ciencia, tecnología y desarrollo sustentable y sus interrelaciones con factores religiosos.

A partir de dos investigaciones FONDECYT (2005 y 2008), se aplicaron encuestas a muestras representativas de estudiantes universitarios. Primero fue una muestra representativa de la totalidad de los estudiantes universitarios de las principales universidades chilenas en el año 2005 (25 universidades del Consejo de Rectores, N=6219). Un 85% respondió que los seres humanos deben coexistir con la naturaleza y no “dominarla”. A fines del año 2008 se realizó una investigación en una muestra representativa de tres de las cinco universidades top del ranking de universidades chilenas: la U. de Chile, la U. de Concepción y la U. de Santiago (N=421). Esta vez un 88% de los estudiantes respondió que se debe “coexistir con la naturaleza”.

Este hallazgo coincide con los datos del World Values Survey, que hemos analizado donde la mayoría de la población y en especial de los jóvenes de América Latina y muchas otras regiones del mundo, comparten esta perspectiva, reflejando un patrón cultural global emergente que valora la armonía con el entorno natural.

Sin embargo, esta visión se entrelaza con percepciones am-
bivalentes hacia la tecnología. Quienes defienden una visión de
dominación tienden a ver la tecnología como transformadora y
positiva, mientras que los que priorizan la coexistencia la perci-
ben como potencialmente dañina. Pese a ello, una mayoría amplia
reconoce los aportes tecnológicos a la salud, la economía y la ca-
lidad de vida, aunque con reservas sobre su impacto en el medio ambiente.

La dimensión ética aparece como central: más del 85% de los estudiantes cree que el desarrollo científico debe estar acompañado de un control ético y político riguroso. Esta sensibilidad crítica se acentúa al tratar temas como biotecnología, armamentismo y manipulación genética, donde la mayoría expresa posturas prudentes y con conciencia de los riesgos.

Hay que agregar que toda esta nueva conciencia de los jóvenes universitarios respecto al cuidado y respeto del medioambiente, y respecto a las consecuencias ambiguas de la ciencia y la tecnología moderna en los ámbitos de la vida, la biología, la seguridad y el desarrollo – que deben ser evaluadas éticamente – van acompañadas de la idea de que son los ciudadanos los que también deben tomar parte en las decisiones sobre ciencia, tecnología y medioambiente que los afecten.

La visión humanista y ética de la ciencia y tecnología es mayor en las mujeres. En relación a la tecnología las mujeres perciben que ella se entreteje con una realidad deshumanizada y su rechazo es producto de la falta de proximidad con esta área, que se ve (tanto por mujeres y como por hombres) como un área de preferencia masculina. Los estudiantes de sexo masculino, por otro lado, tienen a apoyar a la tecnología por su impacto positivo en el progreso humano y el entorno, a condición de su correcto uso.

En cuanto a la religión, se observa que los estudiantes "creyentes sin religión" y agnósticos tienden a adoptar posturas más favorables a la coexistencia ecológica. En contraste, las religiones establecidas como el catolicismo y algunos grupos protestantes muestran una inclinación sutil hacia posturas más antropocéntricas. Curiosamente, los ateos también presentan visiones menos ecológicas, posiblemente por su apego a un racionalismo científico. No obstante, la práctica religiosa en sí misma no se correlaciona significativamente con la visión ecológica.
Finalmente, se concluye que ni las religiones institucionalizadas ni el ateísmo militante ofrecen, en términos de sentido común juvenil, un soporte coherente para un paradigma ecológico robusto. La conciencia medioambiental parece emerger más bien de una ética transversal, no doctrinaria, que cuestiona tanto el progreso tecnocientífico ilimitado como la indiferencia espiritual hacia el mundo natural.

## Religión, espiritualidad y medioambiente: ¿aliados o indiferentes?

Realicemos ahora una interpretación más detallada y profunda de los resultados que hemos observado anteriormente. Hemos visto que la religiosidad individual no tiene mayor incidencia en las visiones sobre el medio ambiente, pero si las identidades religiosas (Latinobarómetro, WVS y mis investigaciones). ¿Cómo se puede interpretar con mayor profundidad la incidencia de las distintas adhesiones religiosas con la visión acerca del medio ambiente? ¿Qué papel juegan las religiones y las espiritualidades en la formación de una conciencia ecológica?

Uno de los aspectos más complejos y sugerentes de los datos recabados y de las investigaciones es la relación entre afiliación religiosa y percepción ecológica. Si bien la conciencia medioambiental aparece como un fenómeno transversal en el discurso de las personas analizadas, cuando se observan las diferencias según adscripción religiosa surgen matices significativos que vale la pena explorar. Vamos a considerar aquí principalmente los resultados de nuestras investigaciones con estudiantes universitarios chilenos.
## Religiones institucionalizadas y visiones antropocéntricas

Los datos muestran que los católicos y protestantes históricos tienden, proporcionalmente, a adoptar una visión de dominación respecto de la naturaleza. Esta perspectiva puede entenderse en el marco de una cosmovisión judeocristiana clásica, fuertemente arraigada en la teología de la creación, donde el ser humano es concebido como el centro de la creación y administrador del mundo natural.

Esta mirada tiene raíces en una lectura tradicional de la Biblia (Génesis 1,28: “dominad la tierra”), que durante siglos justificó una relación instrumental con el entorno natural. Esta visión persiste en el imaginario de muchos creyentes como una herencia cultural profunda. El ser humano, en esta mirada, no está tanto “en” la naturaleza como “por sobre” ella, lo que se traduce en una disposición a intervenir, gestionar o transformar el entorno con un mandato de racionalidad moral o técnica.

## Espiritualidad no institucional y sensibilidad ecológica

En contraste, los "creyentes sin religión", aquellos que se identifican con una espiritualidad personal pero no con ninguna institución religiosa formal, muestran una mayor sensibilidad ecológica. Suelen coincidir con agnósticos o no creyentes en rechazar la idea de dominación sobre la naturaleza, con un matiz: su visión del mundo es menos racionalista, más abierta a enfoques holísticos o integrativos, y más proclive a establecer una relación armónica y coexistente con el medioambiente.

Esta categoría, que hemos estudiado en el capítulo anterior, refleja el auge de espiritualidades individualizadas y no dogmáticas, propias de la “modernidad líquida” más proclives a visiones
ecológicas. Este grupo representa lo que algunos teóricos han llamado *espiritualidad postsecular* (Heelas & Woodhead, 2005; Taylor, 2007): una religiosidad desligada de dogmas, abierta a experiencias individuales y vinculada con la ética del cuidado. Es un tipo de religiosidad que no responde a códigos institucionales, sino a experiencias subjetivas, éticas y afectivas, y que muchas veces se articula con preocupaciones ambientales y visiones post-materia-listas del desarrollo.

## El caso de los ateos y el cientificismo racionalista

Un hallazgo interesante en la investigación sobre estudiantes universitarios chilenos es que los ateos y agnósticos con visión más sistemática y racionalista tienden también a sostener una visión menos ecológica, similar a la de los sectores más institucionalizados de la religión. Esto se podría explicar posiblemente por la filiación ilustrada y moderna de estas cosmovisiones, que suelen apoyar la ciencia y la tecnología como motores del progreso humano, y mantienen una relación instrumental con la naturaleza.

En este caso, la visión del mundo tiende a estar inspirada por fundamentos positivistas, materialistas y antropocéntricos, lo que coincide con un apoyo más optimista a la intervención tecnológica sobre el entorno natural, incluso sin muchas reservas éticas, siempre que haya control técnico. Esto confirma lo que **Bruno Latour** planteara en su crítica al proyecto moderno: "Nunca fuimos modernos: creímos que la razón nos emanciparía de la Tierra, pero nos hizo dependientes de un mundo que ya no entendemos." (Nous n'avons jamais été modernes 1991). Esta lógica del dominio técnico, heredera del paradigma cartesiano y baconiano (Scruton, 2002), parece estar detrás de ciertos discursos religiosos, así como de posturas laicas y secularizadas.
## Excepciones y complejidades

El caso de los evangélicos muestra una mayor complejidad. Si bien pertenecen a una religión institucionalizada, sus respuestas son heterogéneas como diversas son las iglesias evangélicas, sus doctrinas y sus visiones del mundo.

Algunas opciones evangélicas demuestran una mayor sensibilidad ecológica, en comparación con los católicos y protestantes históricos. Ello podría deberse a varias razones: a) una cosmovisión más apocalíptica, donde la crisis ambiental es percibida como parte de los “tiempos finales”; b) una distancia cultural respecto de la modernidad ilustrada y tecnocientífica, c) un énfasis en la relación directa entre el ser humano y Dios, que podría llevar a una valoración más crítica del mundo y sus sistemas (económico, político, tecnocrático).

Asimismo, el grupo de los Testigos de Jehová destaca por su altísima adhesión a la visión de “coexistencia con la naturaleza”, posiblemente influenciada por su interpretación escatológica del presente y por su fuerte discurso sobre el cuidado de la creación. También se ha observado que otras iglesias como los Mormones, la “Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días”, con su cosmovisión apocalíptica, incluyen la idea de un mundo en crisis y el retorno inminente de una salvación sobrenatural.

Los resultados sugieren que la religión, en su forma institucionalizada, no parece actuar como un factor activamente promotor de la conciencia ecológica entre los jóvenes universitarios. Al contrario, las posturas más claramente ecológicas se asocian a posiciones espirituales no institucionales o no dogmáticas, e incluso a ciertas visiones de creyentes sin iglesias o *nones* abiertos a enfoques ético-ambientales. Pero estos resultados no son concluyentes y como vimos en las encuestas del Latinobarómetro, encontramos algunos matices distintos como que los protestantes históricos y los ateos son proclives a proteger el medio ambiente. Con toda
claridad nos encontramos aquí con un tema que ha sido estudiado poco lo que deja todavía muchas interrogantes e invita al desarrollo de nuevas y futuras investigaciones.

No obstante, la incerteza de los datos, que no siempre apuntan en una misma dirección, nos parece que puede ser concluyente afirmar que, por norma general, las religiones y espiritualidades no están ligadas causalmente a visiones ecologistas y las religiones instituidas no determinan automáticamente una postura respecto de la naturaleza. Pero ello no obsta para firmar que religiosidad y religiones sí influencian un marco simbólico de referencia desde el cual se piensa la relación hombre-medioambiente. La configuración de esta relación parece cada vez más marcada por tensiones culturales entre un modelo de progreso tecnocrático y una sensibilidad emergente que busca reencantar la relación con la Tierra.

En efecto, estamos ante un siglo XXI donde los problemas planetarios se agudizan y plantean nuevos desafíos para los cuales la humanidad y las religiones no están preparados. El conjunto de datos que hemos analizado, nos sugieren que nos encontramos en un momento de transición paradigmática, donde distintas visiones del mundo—científicas, éticas y religiosas—entran en tensión frente a la necesidad urgente de repensar nuestra relación con la naturaleza.

En suma, la conciencia ecológica de la población latinoamericana actual parece más ligada a un proceso cultural y ético transversal, en el que las religiones están comenzando a reaccionar, pero aún sin tener un papel predominante. Estamos frente a una transición paradigmática, donde los discursos sobre el medioambiente se entrecruzan con nuevas formas de espiritualidad, ética pública y ciudadanía planetaria.

El nuevo paradigma ecologista —aunque aún incipiente en estos discursos— no se alinea de forma sencilla con posturas religiosas específicas. Las influencias religiosas en este campo son diversas y, a menudo, contradictorias, como hemos visto.
En algunos casos, iglesias independientes adoptan posturas más ecologistas, mientras que en otros, lo hacen ciertos creyentes protestantes. Las personas sin afiliación religiosa también se inclinan por posiciones ecológicas, aunque los ateos se dividen entre un ecologismo fuerte y un rechazo al mismo dependiendo de su postura científica. Por su parte, los católicos tienden a ubicarse en un punto medio o bien antiecológico, mientras algunos protestantes expresan actitudes claramente antiecológicas. En conjunto, el panorama se presenta como altamente dinámico y complejo, lo que resulta particularmente revelador.

En este sentido, dentro de las relaciones entre religión y concepciones de la naturaleza, nos encontramos en pleno proceso de disputa de visiones y paradigmas. Esto no es casual, ya que se inscribe en un momento de inflexión histórica —el primer cuarto del siglo XXI—, caracterizado como un período de transición paradigmática.

## El tránsito de un paradigma axiológico cristiano a un paradigma holístico cósmico

En el contexto del tránsito desde un paradigma científico, ilustrado, cartesiano y “modernista” hacia un nuevo paradigma integral, holístico y ecológico, debemos evaluar la forma como sociológicamente se sitúan las religiones instituidas. No estamos, por cierto, analizando aquí todo el debate teológico que ha sido alimentado abundantemente (Halvorson & Kragh, 2021; Taylor, 2005) sino más bien nos referimos a los contextos sociohistóricos en los cuales las instituciones religiosas influencian y modelan la mentalidad colectiva de sus fieles y en este caso a partir de lo que nos sugieren los datos de las distintos estudios e investigaciones.

Mas allá de todo lo que se dice y afirma acerca de que el cristianismo y las Iglesias se están abriendo a los temas medio ambien-
tales y a una espiritualidad ecológica<fnref n="39" />, el hecho es que en su gran mayoría están todavía en el viejo paradigma, o recién han iniciado el camino de su desinstalación. Es lo que vemos reflejado en el discurso cotidiano —en el sentido común religioso— de muchos latinoamericanos que se declaran católicos o evangélicos.

Este último tiempo se han multiplicado los trabajos sobre religión, ecología y medio ambiente y no es el caso hacer la reseña de todos ellos (Taylor, 2016; Taylor et al., 2016). Pero la mayoría de ellos han sido elaborados desde la teología (Guridi, 2022; Tatay, 2020) o las ciencias de la religión, pocos desde las ciencias naturales y menos desde las ciencias sociales. La mayoría de los estudios sobre este tema han sido hechos en Europa o Norteamérica (Vaillancourt, 2001) y pocos en Latinoamérica, a la excepción de Brasil donde ha habido una producción mayor. Pero vamos a los datos fundamentales.

Se ha vinculado mucho a la ética religiosa y a la mística del medio ambiente, a la espiritualidad cristiana. Pero ello no es del todo exacto. No hay una claridad respecto a cuál religión mundial mantiene un discurso y una práctica mejor adaptada al ambientalismo y la ecología, pero se admite que las mejores relaciones entre

<footnote n="39">39 Una amplia gama de instituciones y movimientos cristianos están comprometidos las redes y movimientos ambientalistas y tienen preocupaciones por la ecología. También ha habido importantes desarrollos de las teologías ecologistas o verdes. Mary Evelyn Tucker y John Grim (2007) hablaban de un *verdecimiento* de las religiones mundiales. Muchos movimientos ecuménicos están apoyando la Carta del Planeta Tierra y en el mundo católico es posible encontrar variadas referencias en los discursos de los pastores y especialmente el papa Francisco ha defendido una postura pro-ambientalista muy clara. Surgen las eco-teologías y los movimientos por la eco-justicia entre cristianos comprometidos. Sin embargo, parece subsistir el hecho de que la mayoría de los individuos y grupos religiosos mantienen una indiferencia, cuando no una oposición, a las preocupaciones ambientales, o bien aquellas son sólo de palabra como afirmaban Taylor y sus colegas (Taylor et al., 2016) hace algunos años habiendo revisado una vasta cantidad de antecedentes.</footnote>
medio ambiente, perspectiva ecológica y religión provienen de las
religiones orientales (confucianismo, budismo, taoísmo), de las
religiones indígenas americanas, así como de religiones precristia-
nas (mal llamadas neopaganas) (Taylor et al., 2016). Todas ellas
tienden a ver también a lo sagrado en la naturaleza. Ello no quiere
decir que en el ámbito geográfico en que han predominado esas re-
ligiones todo haya salido bien con el ambiente. Hay al parecer una
cierta dificultad, por cierto, bastante controvertida, entre cristia-
nismo occidental y perspectiva holística.

Para la perspectiva que relaciona al cristianismo con los pro-
cesos de secularización de la cultura, el cristianismo y sus raíces
veterotestamentarias, contienen elementos positivos que han des-
encadenado un progresivo “desencantamiento” del mundo que ha
culminado con la cultura occidental y el vertiginoso desarrollo de
la ciencia y de la tecnología. De acuerdo al propio Weber (1998)
la ética protestante al secularizarse ha dado un poderoso sustento
cultural al capitalismo contemporáneo.

En esta mirada la religión animista, mágica o politeísta, aque-
lla que se confunde con la creación que afirma una perspectiva in-
manentista, es precristiana. Varios autores como Jaspers (1948),
Eisenstadth (1982) y Gauchet (1985) nos refieren a la teoría de
las religiones axiales. Según esta, cuando se produce la mutación
axial (entre el 800 y el 200 A.C.) en donde aparece simultánea-
mente un estado y un Dios único totalmente exterior al mundo
que ha creado, se genera una perspectiva de la transcendencia y
un principio de “desencantamiento del mundo”. Es decir, un prin-
cipio de secularización que ha estado marcando toda la cultura ju-
deocristiana occidental.

La racionalidad, la libertad individual y la vocación a transformar
y dominar la naturaleza están inscritos en este programa de la reve-
lación bíblica cristiana (también por cierto en la revelación de la To-
rah). Son esos elementos, unidos a la filosofía clásica, los que a lo lar-
go de la historia han dado nacimiento espiritual al mundo moderno.
Lo cierto es que hay en el cristianismo un programa de interpretación *fuerte* —y que ha hegemonizado muchos discursos hasta el presente, estando incluso en la base ideacional del surgimiento de la ciencia moderna— que postula que la naturaleza es una creación totalmente subordinada al dominio de los hombres. Estando esta visión en el marco patriarcalista la naturaleza es femenina y debe ser dominada por los hombres – masculinos. De esta manera a la naturaleza (femenina) se la debe “explotar” para beneficio de la dominación de los hombres (hegemonía androcrática).

Las clásicas tesis de Lynn White Jr. (1967) son ya referencia necesaria. Según este autor el cristianismo —y en general todas las religiones de origen bíblico— por ser antropocéntricas generan una actitud de fondo no amistosa con la naturaleza. Al considerar que el mundo de la Creación está sometido al hombre, se fundamenta una subestimación de la naturaleza y allí radicaría la causa última de la crisis ecológica contemporánea. Esto es, el cristianismo con su llamado a “someter la tierra” (Génesis 1:28) ha provocado un *ethos* que ha justificado el pillaje de los recursos naturales y la crisis ambiental actual. Esta es la crítica que la ecología radical le hace al cristianismo como religión axial.

Incluso el programa narrativo del Jardín de Edén, agregamos nosotros, es factible interpretarlo en el marco de estos códigos “progresistas” como relacionando el pecado original con la expulsión de toda posibilidad de relación armónica entre el hombre y la naturaleza. En efecto al pecar Adán y Eva desencadenaron un acontecimiento decisivo: la expulsión de condiciones óptimas armónicas y holísticas de supervivencia en el estado de naturaleza: y al salir del Edén se inicia el estado de cultura; es decir, la necesidad de “trabajar con el sudor de la frente” (la economía) y la inevitabilidad de la muerte como hecho desencadenante de todo simbolismo, ritual y religión (cultura simbólica).

Esta distanciación progresiva del sujeto (humanidad) respecto de su objeto (naturaleza) no sólo genera el mundo moral (el pecado).
do de Caín) sino que también posibilita una instrumentación de
la propia naturaleza (dominar la tierra, los peces y las aves...). Es
esta concepción judeocristiana la que radicalmente estaría en las
bases del sentido común de los cristianos que afirman que a la na-
turaleza hay que “dominarla”.

Por el contrario, como sabemos existe una lectura ecológica de
la tradición bíblica y del cristianismo. En efecto, hay posiciones que
enfatizan, por el contrario, una postura de reconciliación entre cris-
tianismo y ecología. Así, por ejemplo, André Beauchamp (1991) de-
sarrolla sus tesis sobre sabiduría, ética y espiritualidad del ambien-
te, y Leonardo Boff desarrolla toda una ecoteología (Boff, 2017).

Esto es, para muchos autores cristianos no se trata de “domi-
nar” la tierra por mandato divino sino de “servir” o de “adminis-
trar” la tierra por dicho mandato. Esta “administración” de la tie-
rra que Dios encomienda a los humanos tiene su verdadero sentido
en muchos pasajes bíblicos como la figura de Noe que salvaguarda
la biodiversidad, la protección de los árboles frutales en el Deute-
ronomio, la protesta de los profetas contra las injusticias, las loas
a la creación en los Salmos, y la literatura sapiencial con sus llama-
dos a la mesura y a la moderación.

En este sentido hay aquí toda una corriente, una “lectura”, otro
programa de interpretación a contracultura del programa de lec-
tura androcéntrico y antiecológico, en los escritos bíblicos que ha
dado origen a una rica tradición de espiritualidad ambientalista
cristiana cuyos autores emblemáticos son San Benito, San Fran-
cisco de Asís hasta Pierre Teilhard de Chardin.

Encontramos pues al menos dos grandes “lecturas” posibles de
la relación religión-naturaleza en el marco de las tradiciones ju-
deo-cristianas occidentales. Y debemos llamar la atención de que
la lectura favorable al dominio de la naturaleza (potencialmente
anti-ecológica) es el resultado en la conciencia contemporánea
cristiana de una alianza —no siempre del todo coherente— entre
la cosmovisión religiosa y la cosmovisión científica.
Por el contrario, en el consenso mayoritario —en la mentalidad de las mayorías como hemos visto en los datos del *World Value Survey*— hay una apertura muy grande a la idea de que se debe coexistir con la naturaleza y no dominarla. Se trata de una inclinación —quizás podríamos llamarlo *coqueteo*, ya que no es todavía la aceptación completa del nuevo paradigma— con una posición abierta hacia el medio ambiente y hacia un enfoque holístico.

Pero el dato más relevante para nuestro tema es que esta inclinación favorable al medio ambiente mayoritaria en la ciudadanía, *no parece ser el resultado de las influencias inequívocas de los discursos religiosos oficiales*, incluso como lo sugieren nuestros datos, algunas opciones de religiones instituidas más bien favorecen una perspectiva anti-ecológica y conservadora<fnref n="40" />. Más bien, lo que parece ser es que éstas —sobre todo Iglesias con fuertes programas interpretativos, identitarios y doctrinales— están reforzando una resistencia al cambio de paradigma: reiterando el discurso anti-ecológico y androcéntrico del dominio de la naturaleza por mandato divino.

Por el contario en ambientes no religiosos o el menos alejados del cristianismo oficial, desde hace décadas se ha venido mostrado (Paris, 1986), que existe en el discurso ecologista una vertiente que incluye una dimensión sagrada (Berkes, 2008) que tiene que ver con concepciones que provienen del paganismo politeísta y precristiano. Estamos ante un cambio de todo el panorama religioso, nuevas tendencias y alternativas religiosas surgen por todos lados desafiando a las iglesias instituidas.

<footnote n="40">40 Las perspectivas de las diferentes corrientes y teologías cristianas no están ligadas necesariamente a una visión ecologista (Taylor et al., 2016). En muchas ocasiones líderes católicos y evangélicos se han opuesto en distintos países latinoamericanos a mega-proyectos mineros, hidroeléctricos, o productivos extractivitas defendiendo los recursos hídricos, la flora y la fauna de los territorios y los derechos de las poblaciones locales afectados, generalmente indígenas, sin embargo, han tenido escaso eco entre sus hermanos pastores, obispos y la Iglesia católica.</footnote>
Parece ser que el cristianismo dominante – religión de origen axial – estaría siendo refractario a perspectivas ecológicas y en cambio las variadas expresiones de religiones alternativas o alejadas del cristianismo oficial estarían siendo proclives al ecologismo.

Se puede contradecir lo recientemente afirmado ya que nuevas corrientes, encabezadas incluso ahora por el papa Francisco (Parker, 2017b), se abren hacia perspectivas ecologistas. Pero como hemos visto esas corrientes todavía no permean el grueso del discurso oficial en todos los niveles y tampoco influyen mayormente en el discurso de las masas sobre el tema.

Una parte del discurso de los ambientalistas y ecologistas (moderados o radicales) tienden a enfatizar la dimensión misteriosa, las energías, ciclos, balances, entidades y rincones ocultos, que existe en la idea holística de los equilibrios ecosistémicos en la naturaleza y en el universo: de allí que existan evidentes vasos comunicantes entre estos enfoques y la New Age y con muchas tradiciones ocultistas, herméticas, o bien con tradiciones espirituales populares, indígenas o afroamericanas.

Son precisamente este tipo de interpretaciones las que asustan a las jerarquías eclesiales cristianas que creen ver en esta nueva amenaza “neo-pagana” una forma de subversión del dogma y de las ortodoxias. Por consiguiente, el rechazo a una visión holística reconciliada con una teología cristiana dice relación no sólo con un choque de cosmovisiones, sino también con la defensa de poderes institucionales en la lucha por la hegemonía en el campo religioso actual. Y ello, de paso evita que las iglesias adopten de manera más decisiva un paradigma cristiano de tipo holístico. Al no hacerlo, las iglesias se están privando de un giro histórico fundamental que les permitiría ponerse a tono con los signos de los tiempos y ganarse por lo demás la adhesión de las nuevas generaciones que ciertamente son altamente sensibles a los temas ecológicos y medio ambientales.
La conciencia planetaria es un hecho que está naciendo entre nosotros, pero todavía a los cristianos y a las iglesias les queda mucho camino por recorrer en esa dirección. El gran riesgo es que nuevamente, como sucedió con el surgimiento de la época moderna —si recordamos el caso Galileo— las iglesias y los cristianos lleguen tarde a los cambios, lo que evidentemente retardará su capacidad de adaptación a futuro a las nuevas realidades socio-históricas, energéticas, alimenticias, de salud y transporte, de comunicaciones, de trabajo y producción, de convivencia ciudadana, de construcción democrática y de sustentabilidad regional, internacional y planetaria. El cambio climático está obligando a una toma de conciencia (Sathaye, 2007) y las nuevas mentalidades parecerán por delante de lo que va la conciencia de las iglesias y los cristianos: o se ponen a tono o las transformaciones globales del imaginario tenderán incluso a desafiar la vigencia de los elementos más significativos del propio cristianismo en el futuro.

## Del Dios del Cielo al Dios del Cosmos: Consciencia Planetaria y mutación de lo sagrado en el Siglo XXI

La conciencia planetaria que está emergiendo desde mediados del siglo XX —y de forma más acentuada en el siglo XXI— tal como hemos visto, implica también una transformación profunda en la espiritualidad y en las creencias compartidas a nivel colectivo. Hemos observado cómo esta mutación simbólica incide en la visión acerca del medio ambiente, pero ahora veremos cómo se manifiesta a través de otros dos procesos complementarios y páralelos que analizaremos y que ponen en evidencia esta transformación. Ya no es un horizonte de comprensión a nivel planetario, como lo que hemos revisado, sino que ahora se proyecta a nivel cósmico, hacia la creación entera y la ubicación del ser humano en ella. Es el sentimiento religioso cósmico de que hablaba Einstein
(1949), aquel que percibe el individuo que anhela experimentar el universo como un todo significativo y no conoce dogma ni un Dios antropomorfo.

Se trata de dos ámbitos filosófico-cosmológicos fundamentales en la historia de las religiones: primero aquel de la imagen de Dios en tanto ser trascendente y soberano, y, segundo, el de la pregunta acerca de la creación de la humanidad como hecho único, en especial acerca de la singularidad de la humanidad en el universo.

1. La transformación de la imagen de Dios, que se desplaza del teísmo clásico hacia formas más fluidas, cósmicas, energéticas y ecológicas.

2. La re-significación del fenómeno extraterrestre, que pasa de lo conspirativo a lo científico-institucional, y paralelamente va reforzando una espiritualidad cósmica-ufológica.

Ambos fenómenos están inscritos en la narrativa mayor de una humanidad que se redescubre como especie en un pequeño planeta azul, orbitando una estrella menor en una espiral periférica de la Vía Láctea.

## Creencias espirituales y cósmicas

El desarrollo de tecnologías como el telescopio espacial Hubble, las sondas Voyager, las misiones a Marte y los progresos asombrosos de la astronomía contemporánea, han mostrado a la humanidad su verdadera escala en el universo de manera asombrosa. Esta toma de conciencia se acompaña de una mutación en la percepción colectiva del “nosotros”: ya no somos tribus enfrentadas bajo un cielo teísta, sino una civilización global situada en una ecósfera frágil, posiblemente no sola en el cosmos.

Se habla de una espiritualidad de la Tierra (Abram, 1996; Armstrong, 2015; Berry, 1988; Betto, 1999; Boff, 1995; Fox, 1983;
Gebara, 2012; Kerber, 2011; Macy & Young Brown, 1998; Starhawk, 2004; Swimme & Berry, 1992; Tucker & Grim, 2001), que se expande hacia una espiritualidad del cosmos. La ciencia, la filosofía y la espiritualidad comienzan a converger, generando nuevas sensibilidades. En este contexto debe comprenderse el paso de una imagen de un Dios personal a un Dios energético y cósmico.

La empresa IPSOS realiza constantemente encuestas de mercado. En 2023 realizó una encuesta internacional en 26 países donde interrogó sobre un conjunto de temas religiosos (IPSOS, 2023). En América Latina realizó encuestas on line en Argentina, Brasil, Chile, Colombia, México y Perú. Con muestras de 500+ deben considerarse representativas de una población más urbana y más “conectada” con una precisión de +/- 5,0 puntos porcentuales.

Las preguntas pertinentes para lo que estamos tratando fueron sobre la creencia relativa a la imagen de Dios. El encuestado debía responder si optaba por alguna de estas dos alternativas: “Creo en Dios tal y como se describe en las Sagradas Escrituras” o bien “creo en un poder o espíritu superior, pero no en Dios tal y como se describe en las Sagradas Escrituras”. También se preguntó si se creía que existían “espíritus sobrenaturales (por ejemplo, ángeles, demonios, hadas, fantasmas, etc.)”. Los resultados para los cinco países fueron los siguientes:
<table><caption>Tabla 9.7 Creencia en Dios de las escrituras o Dios/poder-espíritu superior</caption><thead><tr><td></td><td>Dios de las escrituras</td><td>Dios poder/espíritu</td></tr></thead><tbody><tr><td>Brasil</td><td>70%</td><td>19%</td></tr><tr><td>Colombia</td><td>63%</td><td>23%</td></tr><tr><td>México</td><td>60%</td><td>25%</td></tr><tr><td>Perú</td><td>66%</td><td>19%</td></tr><tr><td>Argentina</td><td>63%</td><td>23%</td></tr><tr><td>Chile</td><td>62%</td><td>24%</td></tr><tr><td>Media Mundial</td><td>40%</td><td>20%</td></tr></tbody></table>

Fuente: IPSOS (2023). Elaboración propia

Se observa en los resultados de la encuesta un patrón claro: la mayoría de los encuestados en América Latina tienden a creer en Dios tal y como se describe en las Sagradas Escrituras, más que en un poder espiritual difuso. Sin embargo, la media regional muestra que el menos un quinto se inclina por una creencia más deída o espiritualista (22%).

Esta cifra es significativa ya que supera a la media de la muestra internacional (20%). Aunque la diferencia (≈2 puntos porcentuales) no es extrema, sí indica una ligeramente mayor inclinación en América Latina hacia una espiritualidad no alineada con el Dios de las Escrituras.

Esto se vuelve significativo al considerar que, tradicionalmente, América Latina ha sido vista como un bastión del cristianismo. Sin embargo, estos resultados, compatibles con los análisis en capítulos anteriores, sugieren la emergencia de **formas más autónomas y no institucionalizadas de religiosidad**.

Brasil destaca como el país con mayor proporción de creyentes en el Dios bíblico (70%), mientras que el porcentaje más bajo lo
tiene México (60%), aunque sigue siendo una mayoría. La creencia en un poder espiritual no específico es más fuerte en México (25%) y Chile (24%), lo que podría reflejar una visión religiosa más sincrética y flexible. Es importante anotar que la creencia en un poder espiritual, más que en un Dios personal, es plenamente isomorfo con una consciencia cósmica.

En cuanto a la creencia en espíritus sobrenaturales, los resultados revelan una alta aceptación en casi todos los países:

<table><caption>Tabla 9.8 Creencia en espíritus sobrenaturales</caption><thead><tr><td>País</td><td>Creencia en espíritus sobrenaturales</td></tr></thead><tbody><tr><td>Colombia</td><td>68%</td></tr><tr><td>Brasil</td><td>67%</td></tr><tr><td>México</td><td>65%</td></tr><tr><td>Chile</td><td>62%</td></tr><tr><td>Perú</td><td>58%</td></tr><tr><td>Argentina</td><td>58%</td></tr><tr><td>Media Mundial</td><td>49%</td></tr></tbody></table>

Fuente: IPSOS (2023). Elaboración propia

Siendo Colombia y Brasil los países que presentan los niveles más altos de creencia en entidades como espíritus, ángeles, demonios o fantasmas. Sin embargo, es notable que todos los países latinoamericanos superan ampliamente la media de la muestra internacional (49%), lo cual indica una mayor sensibilidad cultural hacia lo espiritual y lo mágico.

En este rostro cambiante de la religiosidad en una América Latina que, como hemos dicho, ha dejado de ser moldeada por el catolicismo hegemónico, los datos reflejan, por una parte, la persistencia en una fe tradicional, pero también un giro hacia formas más fluidas de espiritualidad.
La mayoría de los encuestados en países como Brasil, Colombia o Perú aún cree en Dios tal como se describe en las Sagradas Escrituras. Esta afirmación puede estar relacionada con el fuerte arraigo cultural de las religiones axiales como el cristianismo, arraigo al cual contribuye el crecimiento del cristianismo evangélico cuando enfatiza una lectura literal de la Biblia. Sin embargo, la presencia significativa de quienes se inclinan por un “poder superior” sin identificarse con el Dios bíblico señala una transformación sutil: *el emergente perfil de un creyente espiritual pero no religioso* del cual ya hemos hablado.

Por otro lado, la creencia en espíritus sobrenaturales como ángeles o fantasmas revela un rasgo común en muchas sociedades latinoamericanas: el sincretismo de lo simbólico-religioso con lo mágico y lo popular. Esta fusión es evidente en prácticas como el sincretismo religioso, donde conviven creencias indígenas, africas y cristianas. La aceptación de lo sobrenatural sugiere que el imaginario religioso en la región no se limita a dogmas institucionales, sino que se enriquece y expande en lo cotidiano.

En conclusión, América Latina sigue siendo un continente intensamente religioso, pero donde se está abandonando creencias institucionales asociadas a formas religiosas de tipo axial y se están sumergiendo en nuevas formas de creencias influidas por sensibilidades cósmicas, o inmanentes, que redefinen la relación con los poderes sobrenaturales y que incluso están mucho más abiertas a una relación diferente de lo humano con lo natural.

En esta redefinición de lo sagrado, la espiritualidad se adapta a las vivencias contemporáneas: urbanas, digitales, cósmicas y pluralistas. En contraste con regiones como Europa, donde el alejamiento religioso va de la mano con el escepticismo, Americana Latina mantiene una fuerte conexión con lo sobrenatural o lo extraempirico, aunque cada vez más inclinado a lo inmanente y desligado de las instituciones religiosas.
En este contexto, el crecimiento de creencias sincréticas, el auge del “espiritual pero no religioso” y la búsqueda de sentido fuera de los marcos tradicionales reflejan una espiritualidad viva, cambiante y profundamente humana. Esta tendencia va desafiantado a las instituciones religiosas y les exige una renovación de su lenguaje, prácticas y apertura a nuevas formas de experiencia espiritual.

## Imágenes del Dios cósmico y las religiones

En la Encuesta Bicentenario (PUC & ADIMARK, 2010), un estudio representativo a nivel nacional en Chile, en el año 2010 se interrogó acerca de las imágenes de Dios. La persona debía optar por una de las siguientes frases: “Dios es una persona con la que uno se puede comunicar” o bien “Dios es una fuerza impersonal que se puede sentir”. Los resultados se pueden observar en tabla 9.9 y en el gráfico 9.3.

<table><caption>Tabla 9.9 Imagen cósmica de Dios
Chile, 2010 (% filas)</caption><thead><tr><th></th><th>Dios es persona</th><th>Dios es fuerza impersonal</th><th>Ambas/ ninguna</th></tr></thead><tbody><tr><td>Católico observante</td><td>44%</td><td>18%</td><td>36%</td></tr><tr><td>Cat. no obs.</td><td>38%</td><td>32%</td><td>28%</td></tr><tr><td>Ev. observante</td><td>42%</td><td>22%</td><td>36%</td></tr><tr><td>Ev. no obs.</td><td>36%</td><td>31%</td><td>32%</td></tr><tr><td>Ninguna</td><td>23%</td><td>35%</td><td>30%</td></tr><tr><td>TOTAL</td><td>36%</td><td>29%</td><td>30%</td></tr></tbody></table>

Fuente: Encuesta Bicentenario 2010, N= 2012. Elaboración propia.
<figure><img src="image_43.png" /><figcaption>Gráfico 9.3 Imagen cósmica de Dios, Chile 2010</figcaption></figure>

Fuente: Encuesta Nacional Bicentenario 2010. Elaboración propia.

Los datos obtenidos de esta Encuesta Nacional en Chile revelan diferencias importantes en la concepción de Dios según la afiliación religiosa que muestran asociación significativa (Chi2 con un p-valor ≈ 0.042). Los católicos observantes y evangélicos observantes tienden a ver a Dios como una figura personal (44% y 42% respectivamente), lo que es coherente con doctrinas teístas centradas en un Dios activo y relacional. Con todo también ven a Dios de manera mixta (ambas/ninguna con 36%).

Por el contrario, las personas sin afiliación religiosa muestran una mayor inclinación a ver a Dios como una fuerza impersonal (35%) o bien ambas/ninguna (30%), sugiriendo una visión más difusa o incluso espiritual no teísta. Los evangélicos no observantes y católicos no observantes presentan posiciones intermedias, reflejando quizás un alejamiento del dogma sin romper completamente con la cosmovisión religiosa heredada.
Este hallazgo apunta a una transformación en la vivencia de lo religioso en Chile. No se trata solo del abandono institucional de la religión, sino también de una mutación en las creencias fundamentales sobre lo divino. La creciente visión de Dios como fuerza impersonal o ambivalente entre los no afiliados puede indicar una espiritualidad más individual, menos doctrinal y más abierta a interpretaciones cósmicas.

En Argentina el CEIL-CONICET realizó en 2019 una Encuesta Nacional sobre creencias y actitudes religiosas. Las principales creencias de los encuestados se referían al imaginario católico dominante: Jesucristo, 82,5%, Dios, 81,9%, Espíritu Santo, 75,9%, Ángeles, 66,2%, La Virgen, 64,5%. Las creencias no convencionales que dicen relación con una perspectiva cosmológica se observan en la tabla 9.10

<table><caption>Tabla 9.10 Creencias no convencionales en Argentina, 2019.</caption><thead><tr><td>Creencia en:</td><td>TOTAL</td><td>Católicos</td><td>Evangélicos</td><td>Sin religión</td></tr></thead><tbody><tr><td>La energía</td><td>76,0%</td><td>82,6%</td><td>54,2%</td><td>71,6%</td></tr><tr><td>Astrología</td><td>33,0%</td><td>37,7%</td><td>12,6%</td><td>33,8%</td></tr><tr><td>Ovnis</td><td>30,7%</td><td>32,5%</td><td>13,5%</td><td>36,8%</td></tr></tbody></table>

Fuente: CEIL CONICET (2019). Elaboración propia.

Como se observa los que dicen creer en “la energía” (76%), como fenómeno sobrenatural, están por sobre los que creen en el Espíritu Santo, los ángeles y la Virgen, y llama la atención que son más entre los católicos. Los que creen en la astrología (un 33%) están entre los católicos y los sin religión. Finalmente, un 31% dice creen en los “ovnis”. Los evangélicos son los menos creyentes, proporcionalmente, en este tipo de creencias no convencionales que connotan fuerzas cósmicas. En cambio, quienes no se identifican con ninguna religión muestran una fuerte presen-
cia en todas las categorías, especialmente en la creencia en ovnis (36,8%).

El análisis estadístico muestra que estas creencias varían significativamente según la pertinencia religiosa (Chi2 con valor p = 0.0215), lo que muestra que la espiritualidad ya no se enmarca exclusivamente en los moldes religiosos tradicionales.

Estos datos se ven confirmados en una reciente encuesta nacional realizada por Pulsar, de la Universidad de Buenos Aires, en 2024 (Pulsar, 2025). La espiritualidad no necesita de las creencias oficiales de las iglesias: un 68% de los encuestados creen en milagros, en tanto un 39% cree en los fantasmas o espíritus. Las creencias se proyectan al espacio. Un 51% cree que hay vida en otros planetas. Esto, sin embargo, no quiere decir que toda esa creencia esté cargada espiritualmente, pero ciertamente indica que la fe se proyecta al cosmos, hacia otros relatos.

<table><caption>Tabla 9.11 Creencia en vida en otros planetas. Argentina, 2024.</caption><caption>Acuerdo con la frase: "existe vida en otros planetas" (% filas)</caption><thead><tr><th></th><th>Tramo de edad</th><th colspan="3">Nivel educativo</th><th colspan="2">Área geográfica</th></tr><tr><th></th><th></th><th>Pri-<br>maria</th><th>Se-<br>cun-<br>daria</th><th>Ter-<br>ciaria</th><th>Bs. Aires</th><th>Interior</th></tr></thead><tbody><tr><th scope="row">ACUERDO:</th><td>18-<br>29</td><td>30-<br>49</td><td>50-<br>75</td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><th scope="row">Muy/bastante<br>de acuerdo</th><td>55</td><td>50</td><td>48</td><td>30</td><td>53</td><td>51</td></tr><tr><td></td><td></td><td></td><td></td><td></td><td>59</td><td>48</td></tr></tbody></table>

Fuente: Pulsar UBA (2025). Muestra representativa de mayores de 18 años, Argentina. N= 1250. Elaboración propia.

Como observamos hay una mayor aceptación de vida extraterrestre entre los jóvenes (55%), con una leve baja en adultos mayores. Pero la asociación no es estadísticamente significativa (p = 0.114). En cambio, en cuanto a nivel educativo, hay muy baja aceptación entre quienes solo tienen primaria (30%), y es más
alta entre quienes cursaron secundaria o terciaria con asociación estadística significativa, CH2 con $p < 0.0001$. La región geográfica incide en esta visión acerca de la vida extraterrestre: la creencia es más común en Buenos Aires (59%) que en el interior del país (48%).

La Encuesta Nacional sobre Creencias y Prácticas Religiosas, realizada por REFRIM, en México, el año 2016 nos muestra cifras que son también relevantes en el tema que estamos abordando. Aquí también se observan creencias convencionales de una cultura formalmente cristiana: creen en Dios o un ser supremo, 96,2%, en la Virgen de Guadalupe, un 79,8% y en la Biblia "como fuente de verdad absoluta", un 76,6%. Por cierto, los católicos creen más en la Virgen y los evangélicos en la Biblia. No hay datos sobre la figura de Jesucristo. En cuanto a creencias en realidades sobrenaturales con ribetes cósmicas debemos agregar una creencia convencional, pero que tiene mucha significación por sus connotaciones espirituales: un 85,8% cree "en el poder del espíritu Santo", más que en la Virgen y en la Biblia. En relación a otras creencias con connotaciones cósmicas, se preguntó bajo el siguiente fraseo: "used cree que existe...": contacto con extraterrestres y fantasmas, aparecidos, espíritus. Veamos el resultado en tabla 9.12.

<table><caption>Tabla 9.12 Creencias no convencionales. México, 2016.</caption><thead><tr><th></th><th>Total</th><th>Católico</th><th>Evangélico</th><th>Bíblicos</th><th>Sin religión</th></tr></thead><tbody><tr><td>Contacto con extraterrestres</td><td>12,7%</td><td>13,5%</td><td>4,2%</td><td>5,4%</td><td>24,7%</td></tr><tr><td>Fantasmas, aparecidos, espíritus</td><td>24,5%</td><td>26,3%</td><td>15,1%</td><td>15,3%</td><td>28,2%</td></tr></tbody></table>

Fuente: RIFREM (2016). Elaboración propia.
La religiosidad mexicana ha sido históricamente un territorio fértil para la coexistencia de múltiples sistemas de creencias. Sin embargo, los datos de la Encuesta Nacional de 2016 sobre creencias no convencionales muestran que el vínculo entre religión institucionalizada y creencias no convencionales (como el contacto con extraterrestres o los fantasmas) no es fuerte ni sistemático.

Aunque los católicos mantienen niveles medios de creencia en estos fenómenos, los evangélicos y bíblicos se destacan por ser un tanto escépticos. En cambio, las personas sin afiliación religiosa muestran la mayor apertura a estas ideas, especialmente al contacto con extraterrestres (24,7%), lo que sugiere una desvinculación con lo teológico tradicional y una búsqueda de fundamentos alternativos.

La estadística confirma esta percepción: no hay una asociación significativa entre religión y estas creencias, pero sí una tendencia leve a que los no religiosos sean más proclives a aceptar discursos sobrenaturales no instituidos.

En Colombia se realizó en 2019 la Encuesta Nacional de Diversidad Religiosa (Beltrán et al. 2020) que encuestó a 11.034 ciudadanos mayores de 18 años. No se hicieron preguntas comparables con las encuestas nacionales de Argentina, México y Chile.

Además de las preguntas acerca de creencias convencionales se hizo una sola pregunta relevante que puede tener connotaciones cósmicas. Un 82,8% declara que “estoy absolutamente convencido(a) de la existencia de Dios”. También se cree en “la salvación del alma” (71,4%), la “existencia del cielo” (62,2%) y que los milagros ocurren actualmente (78,6%).

En relación a la cosmología —una perspectiva cognitiva sobre el cosmos— un 76% está de acuerdo con la teoría de la evolución del universo, pero sólo un 40% está de acuerdo con la teoría de la evolución darwiniana.

Sin embargo, en términos de creencia espiritual la pregunta decisiva fue: ¿usted cree en espíritus que influyen en este mundo? Un
68,4% respondió afirmativamente. Para interpretar este resultado resulta necesario acotar que el espectro cubierto por la afirmación es semánticamente amplio: puede incluir la referencia al Espíritu Santo cristiano, a los espíritus de las creencias esotéricas espiritistas, a los espíritus de los muertos en el folklore cristiano tradicional, a los seres espirituales de la naturaleza en las creencias indígenas ancestrales o bien a los seres cósmicos superiores. No podemos saber a cuál de ellos está aludiendo la persona encuestada, pero si podemos afirmar que se trata de seres sobrenaturales o extraempíricos que para el encuestado existen y tienen influencia en el aquí y ahora de sus vidas cotidianas.

En Chile en los años 2010 y 2022 se preguntó, en la Encuesta Bicentenario, acerca de creencias no convencionales que denotan creencias inmanentes en el ámbito de la persona/cuerpo, planeta, o realidad extra-planetaria:

<table><caption>Tabla 9.13 Creencias inmanentes. Encuesta Bicentenario, Chile</caption><thead><tr><th>Cree en:</th><th>2010</th><th>2022</th></tr></thead><tbody><tr><td>Meditación espiritual</td><td></td><td>54%</td></tr><tr><td>Naturaleza como fuerza sagrada</td><td></td><td>52%</td></tr><tr><td>Energías espirituales en montañas /arboles</td><td>39%</td><td>46%</td></tr><tr><td>Astrología que influye en las personas</td><td>32%</td><td>34%</td></tr><tr><td>Energías en cosas: cristales, cuarzo</td><td></td><td>27%</td></tr></tbody></table>

Fuente: Encuestas Bicentenario (PUC, 2022; PUC & ADIMARK, 2010). Elaboración propia.

En el año 2022 se preguntó por la meditación espiritual (54%), “la naturaleza como una fuerza sagrada que requiere veneración” (52%), “que hay energías espirituales localizadas en cosas físicas tales como montañas y árboles” (46%), “en la astrología, o sea, que la posición de las estrellas y planetas pueden influir en la vida
de las personas" (34%), y "que hay energías espirituales localizadas en cosas tales como cristales o cuarzos" (27%). Todas ellas creencias inmanentes. En el año 2010 se había hecho la misma pregunta, pero solamente acerca de las energías espirituales en montañas o árboles (39%) y en la astrología (32%). Se observa que ambas creencias subieron de frecuencia en el año 2020.

En síntesis, lo espiritual y lo fantástico siguen presentes en las sociedades mexicana, brasileña, argentina, colombiana, peruana y chilena, pero ya no obedecen únicamente a las fronteras religiosas tradicionales, sino que se distribuyen de modo más disperso, heterodoxo y personalizado, en sintonía con las formas contemporáneas de creencia.

Particularmente llamativo es que los católicos argentinos presentan los niveles más altos de adhesión a la creencia en "la energía" (82,6%), mientras que los evangélicos se muestran más distantes frente a estas creencias, con apenas un 12,6% de aceptación de la astrología y 13,5% de los ovnis.

Estos datos permiten reforzar la hipótesis de un desplazamiento de lo simbólico-religioso, desde las instituciones religiosas hacia experiencias más difusas y eclécticas. Las llamadas "espiritualidades difusas" o creencias tipo nueva era, que hemos analizado en el capítulo anterior, podrían estar dando forma a una nueva sensibilidad religiosa o cosmológica, que convive con las tradiciones existentes, a veces reforzándolas, otras veces sustituyéndolas.

En la Argentina y en Chile contemporáneos, marcados por una diversidad mayor y el avance de la secularización, las creencias no convencionales —como la energía, la astrología y los ovnis— se constituyen en un terreno simbólico en expansión.

En definitiva, el mapa religioso en los países latinoamericanos estudiados, no sólo se diversifica, sino que se reconfigura simbólicamente, abriendo espacio a un sincretismo moderno en el que la Tierra, el cosmos y las energías se vuelven protagonistas de nuevas formas de creer.
En paralelo, se asiste a una crisis del teísmo clásico. El Dios que escucha plegarias y actúa en la historia pierde credibilidad ante las nuevas generaciones, muchas de las cuales se identifican como “creyentes sin iglesia” o “sin religión” o “creyentes a mi manera”. En el lugar del Dios de la tradición cristiana institucional emerge una divinidad, impersonal (más energía que persona), inmanente (presente en el cuerpo, la naturaleza, el cosmos) y plural (que se manifiesta como energía, vibración y conciencia). Esta visión coincide con la visión de muchas de las manifestaciones de la nueva era. Heelas (2008) habla de la *Self-spirituality*, donde la divinidad está dentro, como potencial de autorrealización. También conecta con nociones orientales de una divinidad impersonal y holística.

## La ufología como espiritualidad cósmica

Hasta hace poco, el estudio de posibles inteligencias extraterrestres era relegado a lo marginal o fantástico. Sin embargo, informes como los del Pentágono y la NASA sobre los UAP (Fenómenos Aéreos No Identificados) (Office of the Director of National Intelligence, 2021), y la institucionalización del proyecto SETI, han legitimado la búsqueda de vida más allá de la Tierra.

Lo notable es que, para muchas personas, esto no se limita a un asunto de seguridad nacional o ciencia astrobiológica. Lo extraterrestre se mezcla con lo espiritual, dando lugar a una espiritualidad ufológica donde “seres de luz” y “ángelos cósmicos” son parte del imaginario. Los UAP son interpretados como manifestaciones de inteligencias superiores y se busca una “iluminación” guiada por conciencias de otros mundos. Para muchos las creencias en extraterrestres han reemplazado las figuras divinas tradicionales (Pasulka, 2019).

En la Encuesta Nacional de México en al año 2016 un 12,7% “cree que existe contacto con extraterrestres”. Y en la Encuesta
Nacional en Argentina de 2019 un 30,7% declaraba creer en los
ovnis. En la encuesta de Pulsar (UBA) de 2024 un 51% dice creer
que existe vida en otros planetas. No se puede afirmar que todas
esas creencias están vinculadas con espiritualidad, pero si de una
afirmación cosmológica de que no estamos solos en el universo.

En la encuesta nacional Bicentenario en el año 2010 en Chile se preguntó acerca de la creencia en extraterrestres. Los que declaran creer en extraterrestres fueron el 36% de la muestra, los que declararon "no estar seguros" fueron un 20% y un 44% claro no creer. En la II Encuesta Nacional de Percepción Social de la Ciencia y Tecnología en Chile, el año 2019, un 43,8% cree que "existen naves espaciales que vienen de otros planetas".

La creencia en extraterrestres y en los contactos (materiales, tecnológicos, sobrenaturales, psíquicos o atrales) está siempre, de alguna manera, entrelazada con un conjunto de otras creencias tradicionales y/o mágicas, pero en los últimos tiempos también se entreveran con proyecciones de tecnologías hiper-avanzadas transcorporales, transbiológicas, posthumanistas o cuánticas presentes en el cine, comics, redes sociales, manifestaciones poéticas y artísticas (Arias, 2007).

Los estudios desde la sociología de la religión han buscado detectar las “religiones ufológicas” (Antunes, 2019) es decir, las figuras orgánicas e institucionalizadas de creyentes que han consolidado una red o estructura más o menos permanente que les permite reproducir sus creencias y prácticas ufológicas.

Pero esta es una visión limitada del fenómeno: se le intenta encasillar dentro de los marcos habituales del análisis socio-religioso, es decir en la categoría “iglesia ufológica”. El enfoque es neocolonial porque enfatiza el centro religioso como modelo. Pero la mayor parte de las creencias ufológicas son expresiones religiosas periféricas: difusas y masivas y no obedecen a estructuras orgánicas precisas de ahí su fluidez y dinámica flexible e imprevisible.
Las creencias en ovnis, la espiritualidad ufológica, no es un fe-
nómeno que se de únicamente en ambientes urbanos y altamente
modernizados. Desde siempre las creencias de este tipo se han ex-
tendido a medios rurales e incluso a localidades apartadas en don-
de priman las tradiciones y las subculturas marginalizadas que re-
vitalizan antiguas mitologías y magias folklóricas reinterpretadas
ahora a la luz de los extraterrestres.

En estudios sobre nueva era en México y en Chile se han detec-
tado fuerte presencia de creencias ufológicas en comunas rurales
y/o de tradiciones indígenas como el caso de San Cristóbal de las
Casas y de Paihuano.

En investigaciones acerca de un grupo ufológico conocido como
los Guerreros de la Luz, en Chiapas, se ha observado que efecti-
vamente la creencia en extraterrestres se combina con el uso de
medicina alternativa, el cuidado del cuerpo y el sincretismo de
creencias tomadas de diversas tradiciones. Los miembros de este
grupo residen o tienen vínculos con la ciudad, la cual se ha con-
vertido en un centro urbano con gran diversidad espiritual. Allí
convergen múltiples ofertas de religiosidad, técnicas de sanación
y tradiciones, un nicho multiforme capaz de acoger las más disími-
les demandas de religiosidad, de tradición (incluida, entre muchas
otras, la maya), así como técnicas corporales y de sanación alter-
nativa (Pinto & López, 2011).

En un estudio en 2021 sobre medicina alternativa y medicina
científica en Paihuano (comuna rural en el Valle del Elqui, Chile)
(Seguel et al., 2021) se preguntó acerca de creencias no convencio-
nales. Un 53,4% creía en “sucesos paranormales”; un 34.3% afir-
maba creer en el horóscopo y sus predicciones; un 28% en el tarot
y sus predicciones, un 41.3% en poderes psíquicos y en 53.1% de
los encuestados en esa comuna creía en “extraterrestres”. Se trata
de un porcentaje mayor al de la media nacional de la Encuesta Na-
cional de Percepción Social de la Ciencia y Tecnología que pregun-
tó si el encuestado cree que “existen naves espaciales que vienen
de otros planetas" siendo afirmativa la respuesta en 35% en 2016 y en 44% en 2018.

El relato ufológico está cada vez más presente en muchos medios. Son innumerables los informes —periodísticos, “científicos”, conspirativos, pero también espirituales y místicos— sobre avistamientos, contactos y abducciones extraterrestres. Las redes sociales, *Youtube*, y otros medios, contienen mensajes regularmente. Circula la información acerca de casos notables como Colares o Varginha en Brasil, los avistamientos en el volcán Popocatépetl, en México, y tantos otros en Argentina, Perú, Colombia, Chile, Venezuela, Costa Rica, Panamá, Nicaragua, Guatemala y otros países. Todo ello va tejiendo un relato colectivo que retroalimenta la resignificación desde la mentalidad místico-religioso-cósmica.

En efecto, la ufología, además de ser vista como mitología conspirativa, búsqueda científica o ciencia ficción, también puede interpretarse como una forma de espiritualidad contemporánea. Este enfoque espiritual de la ufología va más allá de la mera observación de fenómenos aéreos inexplicables, situando a los ovnis y a las entidades extraterrestres en el centro de una experiencia transcendental o mística que busca dar sentido a la existencia humana y su lugar en el cosmos.

Desde la perspectiva espiritual, los ovnis no son simplemente naves extraterrestres, sino mensajeros o manifestaciones de una realidad superior que trasciende nuestro entendimiento racional. Para algunos, los encuentros cercanos con estos fenómenos pueden ser vistos como experiencias místicas o revelaciones que ofrecen un nuevo entendimiento de la conciencia, la vida después de la muerte, o la conexión entre la humanidad y el universo. En este contexto, los seres extraterrestres a menudo son percibidos como guías espirituales o seres avanzados que desean ayudar a la humanidad en su evolución espiritual.

Este enfoque está enraizado en una visión del universo como un lugar poblado por diversas formas de vida, no solo en términos fís-
sicos, sino también espirituales. La creencia en que las civilizaciones extraterrestres poseen conocimientos y sabiduría que podrían iluminar a la humanidad se vincula con la búsqueda de un propósito más elevado, ofreciendo esperanza en un futuro mejor. Para algunos, la ufología espiritual se convierte entonces en una suerte de religión alternativa, con sus propios mitos, rituales y creencias sobre la naturaleza del alma, la reencarnación, y el destino final de la humanidad.

También es cierto que existe el contrarrelato, que cree en la existencia de los extraterrestres inteligentes pero que los perciben como una amenaza para la humanidad. Se trataría de civilizaciones muy avanzadas cuyo interés estaría en colonizarnos y usar los recursos del planeta Tierra para su propio beneficio, esclavizando a la humanidad.

Sin embargo, la ufología espiritual también enfrenta críticas, especialmente desde las corrientes más racionalistas y escépticas que la ven como una forma de escapismo o una respuesta a la desilusión con las religiones tradicionales. Incluso se menciona la experiencia horrible de sectas ufológicas que han provocado genocidios. A pesar de esto, sigue atrayendo a aquellos que buscan respuestas a preguntas existenciales y que sienten que la ufología ofrece un puente entre lo material y lo espiritual.

En resumen, la ufología como espiritualidad ofrece una interpretación del fenómeno ovni que va más allá de la evidencia física o las teorías conspirativas. Se centra en la idea de que estos fenómenos pueden estar conectados con dimensiones espirituales y que las experiencias asociadas con ellos tienen el potencial de transformar y elevar la conciencia humana. Este enfoque destaca la búsqueda de significado, propósito y conexión con un universo más vasto y misterioso, reflejando una dimensión profunda y mística que añade una capa más a la compleja narrativa de la ufología.

La ufología puede ser vista desde múltiples perspectivas: como mitología conspirativa, refleja nuestras ansiedades y desconfianza
hacia el poder; como búsqueda científica, encarna el deseo humano de descubrir y entender lo desconocido; como ciencia ficción, actúa como un espejo de nuestras aspiraciones y temores más profundos; y como espiritualidad ofrece una perspectiva de superación de la conciencia y el espíritu humanos. Cada enfoque ofrece una visión distinta y contribuye a un debate complejo y multifacético sobre nuestra relación con el universo y con nosotros mismos.

La ufología es, como la problemática del cambio climático, un fenómeno que refleja la consciencia planetaria. No es el caso pronunciarse acerca de su realidad fáctica o si son objetos imaginarios (Espírito Santo & Vergara, 2020; Lerma, 2025), lo que viene al caso es que se trata de fenómenos que aparecen en los discursos y relatos que retroalimentan el imaginario místico-religioso de mucha gente.

El hecho de que hayan sido objeto de noticias en número creciente viene desde el fin de la Segunda Guerra Mundial y podría ser como, afirma Carl Jung, una sincronía significativa. No es posible establecer relación causal entre el fenómeno y la representación que se hacen los humanos y quizás ni exista. Pero que hayan sido objeto de tanto “avistamiento” en época reciente puede deberse a la proyección en un tiempo en que la humanidad está amenazada como nunca antes en su historia (Jung, 2020).

## Reflexiones finales sobre creencias cósmicas

En este capítulo hemos visto cómo la consciencia planetaria – que refleja las grandes transformaciones histórico-culturales que ha vivido la humanidad este último siglo y que está presente entre los latinoamericanos – está generando una conciencia ambiental creciente (no necesariamente influida por elementos religiosos). Esta consciencia igualmente se muestra entrelazada con novedosas formas de creencias cósmicas que tienen expresión en la imagen de Dios como energía y en la creencia en extraterrestres.
Los datos de distintas encuestas nos permiten concluir que la afiliación religiosa específica sí tiene alguna relación con la posición frente al cambio climático, pero no la intensidad con la que una persona vive su religión.

Muchos datos revelan un consenso notable en varios países de América Latina: una fuerte mayoría apoya la idea de que los humanos deben coexistir con la naturaleza. Esta visión, profundamente arraigada, trasciende grupos etarios, género, niveles educativos y creencias religiosas, aunque con algunas leves variaciones.

Los jóvenes “creyentes sin religión” y agnósticos tienden a adoptar posturas más favorables a la coexistencia ecológica. En contraste, las religiones establecidas como el catolicismo y algunos grupos protestantes muestran una inclinación sutil hacia posturas más antropocéntricas. En general, las posturas más claramente ecológicas se asocian a posiciones espirituales no institucionales o no dogmáticas, e incluso a ciertas visiones de creyentes sin iglesias o *nones* abiertos a enfoques ético-ambientales.

Las creencias en una imagen de Dios como “energía que se siente” rompe el teísmo convencional propio del cristianismo. La gran mayoría de los latinoamericanos consultados sigue afirmando la idea del Dios de la Biblia. Pero no deja de ser significativo que una minoría consistente, sobre todo asociada a las nuevas generaciones creyentes a su manera o “sin religión”, en un contexto postsecular, creen en Dios como una fuerza o energía cósmica y tienden a creer también en extraterrestres. No es el fin de la creencia o la fe, sino que es una reinvención de ellas. Religiosidades, culturas populares, pre y postmodernas, intuiciones y ciencias, conviven en un nuevo mapa espiritual. El dogma pierde, pero la necesidad de creer se reinventa.

Las creencias heterodoxas de tipo cósmico que parecen ir en auge, congruentes con una conciencia ambiental generalizada, están indicando que estamos en presencia de un tránsito desde un paradigma cosmovisional, más convencional, apegado al cristia-
nismo como religión axial clásica, hacia un nuevo paradigma cul-
tural y religioso en el cual los patrones holísticos y flexibles son la
tónica predominante. Sobre este tránsito es necesario profundizar
en una reflexión sociológica que intentaremos hacer en el capítulo
siguiente, que busca recapitular lo que hemos venido afirmando en
este libro, para que en una sola gran mirada podamos dibujar com-
prensivamente las grandes transformaciones religioso-simbólicas
de la América Latina contemporánea.
# Capítulo diez:
## América Latina: ¿compleja transición a expresiones religiosas post-axiales?

### Recapitulación

Hemos llegado al final de nuestro recorrido sociológico por el mapa de las distintas manifestaciones simbólico-religiosas en América Latina en el siglo XXI. Las preguntas que nos hiciéramos al inicio de esta jornada tenían que ver con los cambios experimentados por la religión en el marco de los cambios sociales y culturales de este continente.

A través de una mirada multidimensional, y centrándonos en las creencias y formas vividas de la religión, hemos ido confirmando la existencia de una transformación profunda y sostenida en el paisaje religioso latinoamericano. Una transformación que no puede ser reducida ni al retroceso del catolicismo ni al crecimiento evangélico, sino que debe ser comprendida como un proceso de diversificación estructural y reconfiguración del campo religioso, en sus distintos niveles y expresiones.

El catolicismo latinoamericano ha pérdida centralidad, como vimos en el capítulo dos, pero no ha sido sustituido por una sola corriente, sino que ha dado paso a un mosaico religioso: evangélicos, no afiliados, nuevas espiritualidades. Esta pérdida de hegemonía católica, más que un retroceso religioso, es signo de una modernidad espiritual propia de América Latina.

En este contexto de diversificación religiosa creciente y en el marco histórico de la post Guerra Fría, a fines del siglo pasado, la
relación entre religión y política ha variado y las expresiones simbólico-religiosas han adquirido mayor autonomía relativa del determinismo del poder ideológico-político (capítulo tres). Las identidades religiosas no definen ya alineamientos ideológicos estables: es normal encontrarse ahora católicos progresistas, evangélicos de izquierda y ateos de derecha. Esto evidencia que la fe se ha desvinculado parcialmente del campo político tradicional, operando hoy más como un sistema simbólico que como una doctrina partidaria. Las religiones —en sus expresiones institucionales y convencionales— siguen presentes en el espacio público, pero su expresión es polivalente, fragmentada y en disputa.

Por otra parte, una característica latinoamericana reside en sus variadas formas de religiones populares. En efecto como hemos visto en el capítulo cuatro la vigencia de las religiones populares se observa en miles de ejemplos y en todos los países de la región. No se trata solamente del catolicismo popular sino de muchas otras expresiones. Desde la devoción a la Virgen de Guadalupe hasta los cultos afroamericanos y pentecostales populares, se constata que la religiosidad masiva de los sectores populares sigue viva, aunque bajo formas sincréticas, híbridas y simbólicamente densas. La religiosidad popular, lejos de ser un rezago del pasado, es una forma de agencia simbólica, que permite a las comunidades recrear identidad, sentido y resistencia cultural en medio de los procesos de modernización capitalista en la región.

El panorama de transformaciones estaría absolutamente incompleto sin observar cómo las religiones de los pueblos indígenas de la región se han revitalizado estos años (capítulo cinco). El despertar indígena en América Latina ha implicado también un renacer de sus espiritualidades ancestrales, que proponen una forma radicalmente distinta, a la convencional y occidental, de entender lo sagrado: holística, relacional y comunitariamente. Dado que estas cosmovisiones no encajan en los marcos religiosos institucionales, ellas han sido históricamente invisibilizadas. Sin embargo, su
creciente legitimación simbólica, pública y política las posiciona como alternativas epistémicas al modelo occidental de religión y de espiritualidad.

Uno de las grandes transformaciones reside en el giro copernicano de la relación género y religión (capítulo seis). La larga historia del cristianismo ha estado marcada por el predominio masculino y América Latina no ha sido una excepción. Acá las religiones institucionales, especialmente las iglesias cristianas, siguen operando sobre lógicas patriarcales. Sin embargo, también se observa un protagonismo creciente de las mujeres en espacios religiosos populares y comunitarios, donde resignifican su espiritualidad y luchan desde dentro por mayor equidad. El capítulo seis propone que el género es una variable crítica para entender la mutación religiosa actual, en la que lo femenino adquiere centralidad simbólica y peso sociocultural.

Más allá del giro de género, la gran novedad de los últimos años es el crecimiento de los *nones* (personas sin afiliación religiosa) y de los “creyentes a mi manera” (capítulo siete). Se observa que estos grupos no están en contra de lo religioso, y en un contexto latinoamericano, tampoco están en contra del cristianismo, sino que buscan nuevas formas de creer fuera de las instituciones. Este fenómeno desafía las teorías clásicas de la secularización y evidencia que la desinstitucionalización no implica desaparición de lo religioso, sino su reconfiguración subjetiva. Son creyentes que no creen “como se debe”, sino como viven, experimentan y sienten sus creencias.

En esta nueva configuración, los factores generacionales y educativos son clave: *los más jóvenes y educados se alejan de las afiliaciones tradicionales*. La tendencia subyacente al cambio histórico en lo religioso, es que nuevas generaciones están más abiertas a recibir influencias y mensajes diversos y a explorar nuevas formas espirituales.

Precisamente esas nuevas generaciones explican el auge de las espiritualidades heterodoxas y la irrupción de la religión digital
(capítulo ocho). El sincretismo místico, la astrología, la medita-
ción y otras prácticas New Age se han adaptado al entorno tec-
nológico, dando lugar a una Nueva Era Latinoamericana, donde lo
esotérico se mezcla con lo indígena, lo psicológico y lo postmoder-
no. La espiritualidad se vuelve una experiencia estética, íntima y
personalizada, donde la identidad religiosa se construye como un
collage digital y simbólico.

Y en la cima de esta gran transformación religiosa emerge una
nueva consciencia planetaria. Como vimos en el capítulo nueve, lo
sagrado ya no se proyecta hacia un cielo trascendente, sino hacia
el cosmos y la vida. Aparece un Dios-cósmico, impersonal y ener-
gético, que reemplaza al Dios institucional y patriarcal. Incluso
movimientos como la ufología espiritual revelan una mutación en
la forma de concebir lo divino. Esta espiritualidad cósmica expresa
una profunda mutación en la sensibilidad contemporánea, en diá-
logo con la ecología, la ciencia y la inmanencia.

Queda claro que los procesos de modernización repercuten en
América Latina en el siglo XXI, sin provocar una pérdida de lo reli-
gioso, sino su complejización. Vivimos un tránsito desde la hege-
monía hacia la diversidad; desde la institución hacia la subjetivi-
dad; desde el dogma hacia la búsqueda; desde lo vertical hacia lo
horizontal. Y en ese camino, América Latina no ha perdido su fe:
la ha reinventado, mezclando modernidades múltiples con raíces
profundas y símbolos nuevos.

Acerca del tránsito: de las religiones axiales a las
religiones post-axiales

Todas estas transformaciones pueden ser aprehendidas en un
marco comprensivo global que es el de las religiones axiales. En
términos tipológicos y cualitativos, recogiendo toda la informa-
ción que hemos analizado podríamos caracterizar a los creyentes
en su relación a la religión axial, que en América Latina es el cristianismo.

Están los que siguen siendo fieles a las religiones axiales: en este caso, el cristianismo, que afirma una creencia en la trascendencia, que predica un Dios soberano y personal que interviene en la historia, un credo que se vive en una comunidad eclesial, una doctrina que se basa en la Biblia y un conjunto de prácticas rituales que deben ser cumplidas para ser considerado un “observante”. En el contexto de lo que hemos visto en varios capítulos este tipo de creyente es el que predomina y es mayoritario entre quienes sencillamente se declaran e identifican como católicos, protestantes o evangélicos.

Estos creyentes convencionales, un buen número de católicos y evangélicos, tienden a creer en el Dios del credo, el Dios prescrito en las escrituras, y a tener un conjunto de creencias ortodoxas, estando próximos a las instituciones eclesiales. Las creencias en las energías, la astrología y los extraterrestres es menos frecuente en este tipo de creyentes convencionales y no son particularmente ecológicos o partidarios de medidas ambientalistas. Son creyentes en el contexto de un paradigma de religión axial.

Los creyentes “a mi manera”, los *nones* y los creyentes sin religión son más proclives a creer en un Dios energía, a vivir formas de expresión religiosa sincréticas, cósmicas, heterogéneas y fluidas, junto con desconfiar de las instituciones eclesiales. Así mismo, son un poco más proclives a apoyar medidas de protección ambiental y de lucha contra el cambio climática. Este creyente lo es en el marco de un paradigma de religión post-axial.

Ahora bien, lo que es interesante destacar es el proceso transicional. *Estamos transitando de creencias en las religiones axiales a creencias en religiones post-axiales.* El tipo de creyente desinstitucionalizado, que analizamos preferentemente en capítulos siete a nueve, es el que está en alza, en medio de las nuevas generaciones, el otro creyente más tradicional e institucional predomina en generaciones adultas o de adultos mayores.
Si las tendencias trasformadoras de las creencias simbólico-religiosas se mantienen ello sugiere que el futuro religioso será aún más *diverso y complejo*, dado que las nuevas generaciones serían portadoras de nuevas alternativas religiosas y de formas religiones autónomas, muchas de las cuales se alejan de las religiones de tipo axial.

Si analizamos en términos de tránsito cultural y religioso podemos afirmar que se trata de un giro desde un panorama donde las religiones axiales, en este caso el cristianismo, que han sido dominantes y hegemónicas, no sólo en el campo religioso, sino que también en el campo cultural, a otra situación emergente en la cual la cultura se ha venido transformando en múltiples dimensiones y las religiones axiales convencionales han venido perdiendo interes, arraigo y presencia entre las masas. El *auge de las religiones des-institucionalizadas* es una de las manifestaciones privilegiadas del tránsito desde las religiones axiales hacia las post-axialas.

Ahora bien, cabe la pregunta: ¿por qué estamos hablando aquí de *religiones axiales* y *post-axiales*? ¿A que nos referimos?

Para una adecuada comprensión de esta gran transformación que se está operando en América Latina debemos profundizar en algunos elementos de interpretación teórica sobre las religiones axiales en el marco de la teoría de las modernidades múltiples.

## De las religiones axiales a las religiones post-axiales en el contexto teórico de las modernidades múltiples

Tomamos como indicio evidente de esta transición el surgimiento de religiones cósmicas que hemos analizado en el capítulo nueve. Lo característico del proceso de adopción de una religiosidad cósmica en América Latina es que se combina con religiones indígenas y religiosidades populares, lo cual no sucede en otros contextos geo-culturales del planeta. Precisamente en América Latina se ha comenzado a hablar de un análisis crítico que debe
asumir los procesos peculiares de modernización – lo que da pie para que se desarrollen enfoques teóricos en torno a las modernidades múltiples <fnref n="41" />.

En el intento de comprender con mayor profundidad los fenómenos abordados, la teoría de las modernidades múltiples formulada por Shmuel Eisenstadt (2000, 2003, 2013) resulta especialmente esclarecedora. Esta perspectiva se presenta como una herramienta analítica altamente pertinente, ya que permite poner en cuestión los supuestos básicos de la teoría clásica de la modernización. A diferencia de esta última, que asumía la existencia de una única vía evolutiva hacia la modernidad, caracterizada por un proceso lineal, uniforme y fuertemente marcado por un sesgo eurocéntrico, la propuesta de Eisenstadt abre el panorama al introducir la noción de trayectorias múltiples y diferenciadas, cada una de ellas profundamente influenciada por sus propios contextos históricos, culturales y religiosos. Además, su enfoque permite analizar el desarrollo global desde una lógica más compleja, basada en la dialéctica entre centro y periferia, lo que enriquece considerablemente nuestra comprensión de los procesos de modernización en distintas partes del mundo.

Mientras que la teoría clásica asumía que la modernización conducía inevitablemente a la secularización, como si fuera su desenlace natural e ineludible, el enfoque de las modernidades múltiples abre la posibilidad de formas alternativas de modernidad en las que lo religioso no desaparece, sino que se transforma, se resignifica y hasta puede revitalizarse en nuevas claves culturales. Así,

<footnote n="41">41 Varios autores han desarrollado una aproximación a las modernidades múltiples desde la sociología de la religión (Berger, 2014; Beriain, 2014; Casanova, 2018; de la Torre & Martín, 2016; Göksel, 2016; Mallimaci, 2017; Offutt, 2014; Possamai, 2009; C. Smith & Vaidyanathan, 2011). Nosotros hemos desarrollado en otros trabajos consideraciones teóricas acerca de las religiones populares y las modernidades múltiples (Parker, 2019, 2024).</footnote>
la secularización deja de ser un destino obligatorio y se convierte
en una opción dentro de un abanico más amplio de posibilidades
históricas (Bruce, 2011; Casanova, 2018; Oro & Steil, 1997; C.
Smith & Vaidyanathan, 2011). Tanto en América Latina como en
muchas partes del mundo, especialmente el Sur Global, estamos
observando procesos de modernización paradojales e incluso con-
tradictorios. En algunos casos los nichos de tecnología más avan-
zada están generando condiciones para un retorno/creación de lo
que Gauchet (1985) llamaba el *arcaismo postmoderno*.

Lo religioso, revestido ahora de espiritualidad posmoderna,
ya no se sustenta en articulaciones institucionales (eclesiales).
Lo simbólico religioso latinoamericano ya no es el simple reflejo
de una creatividad individual (propia del contexto cultural de las
áreas geo-culturales del centro avanzado) sino que el resultado de
complejos procesos sincréticos individuales y colectivos (en las
periferias del sistema) mediatizados por las nuevas tecnologías y
ahora por la IA. La emergencia de formas simbólico-religiosos del
tipo creencias cósmicas no es el resultado de una maligna voluntad
de alejarse y subvertir el dogma religioso, sino de un proceso de
transformación de la consciencia colectiva hacia horizontes pla-
netarios en contextos antropocéntricos: horizontes donde las nue-
vas realidades cósmico-espirituales: el cuerpo y sus energías, la
psiquis transformada, el planeta resignificado y el vasto universo
redescubierto como energías y espíritus donde se da una evolución
superior, son la fuente de las nuevas religiosidades postmodernas.
Todo esto da pie para hablar de religiosidades post-axiales emer-
gentes. ¿Porque *post-axiales*?

Sobre la era axial y las religiones post-axiales

La teoría de las modernidades múltiples de Shmuel Eisensta-
dt (2000, 2003) se basa en una comprensión específica de la Era
Axial, un período de profunda transformación intelectual e institucional entre los siglos VIII y III a. C. Esta etapa, propuesta inicialmente por Karl Jaspers (1948) contempla el surgimiento de nuevas élites como los profetas judíos, filósofos griegos, literatos chinos, brahmanes hindúes, la sangha budista y, más tarde, los ulemas islámicos, quienes introdujeron conceptos trascendentales que marcaron un giro en la historia del pensamiento. Max Weber (1965, 1974), influencia directa de Eisenstadt, ya había centrado su atención en estos líderes intelectuales por encima de las religiosidades populares, interesándose especialmente en la racionalización y la institucionalización del carisma.

La Era Axial marcó un gran avance en la percepción de la realidad humana, introduciendo una clara división entre el mundo mundano y el trascendental, lo cual vino acompañado de una nueva noción de un orden moral superior.

La revolución axial genera la existencia de un orden moral o metafísico trascendental superior más allá de cualquier realidad mundana específica (Eisenstadt, 2003). Este cambio puede resumirse en dos procesos clave: **universalización**, que supuso la formulación de verdades abstractas y válidas universalmente, y **distanciamiento**, que trajo consigo una diferenciación entre categorías como espíritu y materia o lo eterno y lo temporal (Assmann, 2012). En contraste, las religiones preaxiales mantenían una visión no dualista, simbólicamente coherente con el mundo terrenal.

El cambio esencial fue la traslación de la divinidad desde una presencia inmanente en la actividad humana a un “otro mundo” trascendente de su propia realidad, dejando la tierra en manos de los humanos, ahora libres para crear sus propias instituciones con sus propios medios y luces.

Esta teoría axial ha sido retomada por otros grandes autores para analizar los fenómenos religiosos contemporáneos. Según el último gran libro de Marshall Sahlins (2022), la hegemonía cultural axial condiciona la modernidad, pero la mayoría de las culturas
humanas históricas han sido inmanentistas, organizadas desde una infraestructura donde lo sagrado no está separado, sino imbricado en la vida cotidiana, incluida la economía.

El texto de Marshall Sahlins analiza un proceso cultural fundamental en la historia humana: el tránsito de una cosmovisión inmanentista, donde los seres espirituales son parte activa e intrínseca del mundo humano, hacia una visión trascendentalista, donde lo divino se separa del ámbito terrenal y se convierte en una entidad lejana. Este cambio, originado durante la llamada Era Axial (siglos VIII–III a.C.), redefinió profundamente la organización de las sociedades. En las culturas pre-axiales, la realidad estaba poblada por metapersonas o “espíritus” con agencia y voluntad, que intervenían en la vida diaria y determinaban el éxito de las acciones humanas, desde la agricultura hasta la política. En ese universo, los humanos eran una parte más —dependiente— de un tejido cósmico mucho mayor.

Sahlins critica la tendencia de las ciencias sociales modernas a analizar estas culturas con categorías propias del mundo trascendentalista, como “religión”, “espiritualidad” o la separación entre lo material y lo simbólico, que no se aplican adecuadamente a los sistemas inmanentistas. En nuestra interpretación crítica de Durkheim (Parker, 1994) habíamos llamado la atención de que el dualismo sagrado/profano (que remite a la distinción innmanente/trascendente) era una manera occidental e impropia de abordar las religiones y culturas no occidentales. En este sentido este tipo de aproximaciones eran generadoras de una visión “colonialista” que privilegia la experiencia, en este caso, de religiones centrales en desmedro de las religiones periféricas (Parker, 2024b).

En las sociedades pre-axiales, no occidentales, la acción humana estaba integrada con rituales y seres espirituales, y no existía una dicotomía clara entre naturaleza y cultura, ni entre lo sagrado y lo profano. Es el tipo de religiones preibéricas que incluso se proyectan hasta el presente y que hemos revisado en el
capítulo cinco cuando hemos hablado de cosmovisiones o espiritualidades indígenas.

Este enfoque cuestiona también interpretaciones clásicas como la de Max Weber (1998) sobre el “desencantamiento” moderno del mundo y resalta cómo nuestras propias nociones culturales han distorsionado la comprensión de otros modos de existencia. Por ello es necesario repensar, desde sus propios términos, el funcionamiento interno de las sociedades no modernas y a reconocer la profunda diferencia epistemológica y paradigmática que representó el giro axial.

En necesario aclarar que históricamente la era Axial marca el surgimiento de las religiones mundiales. Este surgimiento de religiones universales mundiales, en sociología de la religión (Houart, 2008), está asociado al desarrollo de ciudades y estados capaces de generar excedentes (Marx & Engels, 1968), y el “trabajo religioso” que ha sido atribuido a factores como la división del trabajo intelectual del práctico (Bourdieu, 1971), a la diferenciación urbano-rural, la desacralización de la naturaleza y la racionalización y moralización de la vida (Weber, 1965).

En términos cosmovisionales la ruptura con visiones inmanentistas marca esta Era. Precisamente el término “mundo” en “religión mundial” significa la capacidad de desarraigo. Las religiones del mundo trascienden las fronteras territoriales, políticas, étnicas y culturales, siendo transnacionales y transterritoriales. De esa manera ellas adquieren la capacidad de misión, conversión y diáspora (Assmann, 2012). Cuando esta capacidad se acopla al poder dominante se convierte en factor coadyuvante del colonialismo. Ello explica en especial la supremacía del cristianismo constantiniano que respaldaba la expansión colonial de Occidente y que convirtió a la fe cristiana en un componente fundamental de la expansión occidental.

En la era axial con el surgimiento de las religiones mundiales se afianza un centro religioso que va dejando de lado o marginando a
las periferias religiosas, formadas por las religiones locales o étnicas. Ahora bien, todo centro religioso se caracteriza por una hierocracia (Murvar, 1967) que tiende —no siempre exitosamente— a enfatizar la autoridad, la doctrina canónica y el control institucional. La periferia tiene su foco, y alienta su dinámica propia, en expresiones religiosas vividas, que abarcan experiencias personales y diversas manifestaciones de fe y espiritualidad experimentadas por individuos y comunidades.

El centro religioso está constituido principalmente por la institucionalización, proceso por el cual las enseñanzas y el mensaje original de los profetas o intelectuales fundadores del movimiento quedan cristalizados por medio de la escritura (libros sagrados) y de la canonización (determinación de un canon de doctrina oficial). La transformación que permitió el surgimiento de las religiones universales o “religiones mundiales”, destaca precisamente por ese papel clave que jugaron las escrituras y la canonización en este proceso. Todo ello fue llevando a la burocratización de las religiones, a lo que Weber (1965,1974) llamó la “rutinización del carisma” y al afianzamiento de las hierocracias.

A diferencia de las religiones étnicas o locales, basadas en tradiciones orales y vínculos territoriales, las religiones universales se estructuraron en torno a textos sagrados que permitieron la continuidad y expansión de sus doctrinas más allá de sus contextos de origen. Este proceso implicó una reorganización profunda de la memoria cultural, generando identidades transnacionales y transculturales.

Esta comprensión del giro en la Era Axial permite dar cuenta de la dinámica centro religioso-periferia religiosa. El centro religioso —institucionalizado, jerárquico y doctrinal— se contrapone a la periferia, donde la espiritualidad es vivida de manera más personal, comunitaria y dinámica. Mientras el centro busca autoridad y control doctrinal, la periferia permite una mayor creatividad, interpretaciones diversas y agencia individual. Esta tensión entre
centralización y diversidad ha dado paso a un nuevo paradigma emergente: el *paradigma de la diversidad* (Parker, 2024b). Este enfoque reconoce y valora la pluralidad de experiencias religiosas y espirituales, proponiendo una comprensión holística que va más allá de las categorías dominantes y las divisiones tradicionales entre religiones verdaderas y falsas. Así, se plantea una visión global que rescata la riqueza y complejidad de las múltiples formas de vivir la espiritualidad en el mundo contemporáneo.

La mayor parte de la historia de la humanidad está marcada por las religiones tradicionales, esto es, por religiones inmanentes, holísticas y descentralizadas. Esas religiones locales o étnicas pasaron a formar parte de las periferias cuando se produjo la revolución axial y entonces se pueden denominar desde entonces como *religiones pre-axiales*.

Pero junto al centro religioso formado hoy principalmente por religiones axiales, y con sus periferias, las religiones pre-axiales, en el mundo contemporáneo se ha venido conformando un conjunto de expresiones simbólico-religiosas que podemos caracterizar como *religiones post-axiales*.

Las religiones post-axiales: si bien marcan una ruptura con las estructuras convencionales de las religiones institucionalizadas, conservan de las religiones pre-axiales una visión integradora del mundo. Esta visión holística rechaza el dualismo que separa lo trascendente de lo inmanente, lo espiritual de lo material. En otras palabras, las religiones post-axiales no colocan lo sagrado en un “más allá” inaccesible, sino que lo entienden como profundamente imbricado en el mundo cotidiano, en la experiencia vivida, en la naturaleza e incluso en la tecnología.

A diferencia de las religiones pre-axiales locales y étnicas — enraizadas en comunidades específicas y articuladas en torno a ritos y tradiciones culturales concretas y localizadas— las religiones post-axiales se caracterizan por una notable fluidez y por ser transterritoriales. No están atadas a instituciones rígidas como
iglesias u organizaciones clericales. Por el contrario, tienden a ser
difusas, horizontales, abiertas a múltiples interpretaciones, y más
cercanas a la experiencia individual que a la obediencia doctrinal.
Este carácter desestructurante se manifiesta en su disposición a
abandonar dogmas fijos en favor de narrativas abiertas, mutables,
en constante diálogo con el conocimiento emergente.

Una de las particularidades más destacadas de estas religiones contemporáneas es su profunda apertura hacia los desarrollos científico-tecnológicos, especialmente hacia los paradigmas culturales emergentes de la era digital. Más allá de una simple coexistencia con la ciencia, estas religiones integran sus lenguajes, metáforas y teorías en la reelaboración de sus propios imaginarios espirituales. Así, conceptos como la inteligencia artificial, las biotecnologías, la nanotecnología, y sobre todo los modelos más especulativos de la física moderna, son reconfigurados como símbolos y estructuras de sentido en el ámbito religioso.

En esta fusión entre religión y tecnociencia, se observa una apropiación simbólica de conceptos como las energías cuánticas, los multiversos, la teoría de cuerdas, e incluso la noción de un big bang permanente o repetitivo. Estas ideas, provenientes del campo de la física teórica y de la cosmología avanzada, son resignificadas en clave espiritual. En este marco, el universo ya no es una simple creación divina como acontecimiento acotado, sino un proceso dinámico, vibrante, multidimensional, donde lo real y lo trans-real interactúan mediante transacciones energéticas, vibrationales o informacionales. La espiritualidad post-axial encuentra así su lugar en una cosmología que no niega la ciencia, sino que la reinterpreta poéticamente como un nuevo lenguaje de lo sagrado.

En definitiva, estas religiones no buscan retornar a lo arcaico, sino que proyectan una espiritualidad del futuro: líquida, mutable, sin fronteras rígidas entre ciencia, arte y mística. Esta es una religiosidad que encuentra lo trascendente en la complejidad del código genético, en la danza de las partículas subatómicas o en las
posibilidades de conciencia emergente que podría traer la inteli-
gencia artificial. Se trata de un giro espiritual que no teme al avan-
ce tecnológico, sino que lo abraza como parte del misterio.

Las religiones axiales, son religiones de centro, que se estruc-
turan en parroquias/ congregaciones/iglesias/jerarquías con una
clara división del trabajo religioso entre especialistas de lo sagrado
– predominantemente masculinos en una cultura patriarcal – y
ejerciendo un poder religiosamente legitimado (Bourdieu, 1971).

Las religiones preaxiales y post-axiales en cambio son religio-
nes de comunidad las primeras, y de masas y difusas, descentra-
lizadas, la segunda. Las primeras se basan en agentes religiosos
ancestrales, (de legitimación carismática como chamanes, por
ejemplo) las segundas no tienen agentes fijos, salvo gurúes, líderes
carismáticos ocasionales, pero más bien se basan en la autopro-
ducción religiosa de los fieles mediatizados por las nuevas tecnolo-
gías en y desde las cuales se retroalimentan. Mientras la mayoría
de las religiones axiales contemporáneas siguen conservando el
privilegio de códigos patriarcales, las religiones post-axiales están
abiertas a temas de género y diversidad sexual y asumen y poten-
cian la participación femenina. Es un signo observable que en este
tipo de formas religiosas predominan las mujeres y en ocasiones
ejercen también liderazgos, operando allí una transición hacia la
equidad de género.

La dinámica centro-periferia-en el campo religioso

Es posible releer ahora, de una manera distinta, todo lo que
hemos venido diciendo en los distintos capítulos del libro desde el
marco analítico que provee la dialéctica centro religioso- periferia
religiosa.

Los sujetos creyentes (institucionales o no) desarrollan gene-
ralmente sus opciones políticas de forma independiente de lo que
dictaminan los centros religiosos por lo que revelan una agencia desde la periferia que no debe ser olvidada por el análisis social y político.

Los simples fieles generan en sus vidas expresiones simbóli-
co-religiosas populares, desde la periferia, en forma relacional con
los centros religiosos, en una interacción que a veces incrementa
la autonomía religiosa, y otras veces la anula. De esta manera por
ejemplo los católicos populares generan rituales sincréticos en ar-
monía con las liturgias oficiales de la iglesia, en otras ocasiones
se trata de rituales a la sombre y muchas veces reprimidos por la
iglesia. Las religiones afrolatinoamericanas, en la periferia, se de-
sarrollan en tensión con el catolicismo: ciertamente los terreiros
son autónomos, pero sus simbologías sincréticas dependen en par-
te, en su semiótica, de la iconografía tradicional de la iglesia.

Los creyentes “a mi manera” tanto católicos, evangélicos,
como *creyentes sin iglesia o nones*, desarrollan sus simbologías y ri-
tuales, de mayor o menor intensidad espiritual, en connivencia
con las simbologías del cristianismo y por ende de la prédica de las
iglesias, aunque son totalmente autónomos de las éticas religiosas
oficiales. De esta manera las nuevas creencias y prácticas espiri-
tuales, los neo-esoterismos y las expresiones de nueva era, desde
la periferia religiosa, también se expanden en circuitos y redes
independiente de las iglesias, del centro religioso, pero no dejan
de interactuar simbólicamente – muchas veces por mimesis- con
algunos de los símbolos principales que son reproducidos por esas
iglesias. Los *nones* y creyentes “a mi manera”, es claro que se trata
de expresiones periféricas resistentes y resilientes respecto de los
centros religiosos y sus ortodoxias.

La mirada hacia las relaciones centro religioso-periferia reli-
giosa desde una perspectiva de género nos introduce al tema de
la equidad de género, la participación de las mujeres y el respeto
de la diversidad sexogenérica y religión. Generalmente los centros
religiosos son gobernados androcéntricamente y las expresiones
de genero femeninas —generalmente en las periferias— deben buscar espacios subordinados de desarrollo. Desde las periferias religiosas, las mujeres y sus religiosidades y espiritualidades invisibilizadas, se genera una respuesta, en dialéctica y resistencia, que va generando nuevos espacios en ruptura con los centros androcráticos del poder religioso. Las periferias religiosas tienden a desarrollar modelos de gilenismo (Eisler, 1990) que, en muchos casos, tienen resonancia con los modelos utópicos del cristianismo y otras creencias religiosas cosmocéntricas.

En fin, tanto las formas religiosas neo-esotéricas, como las creencias cósmicas, como expresiones periféricas, están en tensión con las formas religiosa de la “sana doctrina” predicada como norma oficial por los centros religiosos. Pero si bien no existe una relación directa, existe una relación estructural por oposición semántica de los términos. No existiría con significado propio la creencia en “maleficios” o en la “astrología” sino en contraste con las creencias oficiales en la Providencia Divina y el Poder de Dios.

Hemos visto entonces que todo lo que hemos analizado con anterioridad puede leerse en clave centro-periferia y en esta mirada hemos profundizado en las diversas formas de periferias y los centros – las iglesias – han sido mencionadas referencialmente y como parte del contexto en que se desenvuelven los fieles. Pero en esta dinámica centro-periferia ¿Qué sucede con el centro?

## El centro religioso: persistencia y evolución de las iglesias

En esta transición hacia nuevas formas no deja de ser relevante anotar que todavía las iglesias —como objetivaciones del centro religioso— subsisten como las principales y más poderosas instituciones que sostienen a las religiones convencionales y su rol, y no cesan de existir por mucho que varias estén en crisis.
Los rápidos cambios de la sociedad latinoamericana en el marco de los complejos y paradojales transformaciones de las modernidades múltiples van generando una diversidad creciente de alternativas y expresiones espirituales y religiosas en las masas y a su vez desafían a las Iglesias a mantener un discurso, que al mismo tiempo que debe ser integrador debe ser tolerante a fin de buscar equilibrios y adaptaciones a los cambiantes escenarios nacionales, latinoamericanos y mundiales.

En cuanto a las iglesias, o a las instituciones religiosas análogas, para aquellas que permanezcan atadas a sus contenidos, estructuras y códigos tradicionales, el mundo se hará cada vez más desafiante lo que con seguridad desencadenará respuestas cerradas y defensivas. Esto se observará en al menos tres grandes ámbitos de sus acciones y competencias: en el ámbito de la doctrina; en al ámbito de sus agendas morales y en el ámbito de sus acciones misioneras.

En el ámbito doctrinal las iglesias (católica, protestante, evangélicas, pentecostales, neopentecostales e independientes) se verán desafiadas por la creciente tendencia cultural al relativismo doctrinal que tiende a subsumir las creencias otrora consideradas “verdades” (o dogmas) en un mar de creencias heterogéneas y heterodóxas. Esta condición crecientemente *liquida* de las creencias afectará las prácticas y rituales, impulsando con mayor fuerza que hoy, al conjunto de prácticas religioso-mágico-místico-esotérico por un lado y por otro, incrementando la tentación de parte de las Iglesias a cerrarse, encastillándose en sus doctrinas y prácticas tradicionales.

En el ámbito de las agendas morales las tendencias que buscan defender una concepción más convencional de las relaciones interpersonales, el matrimonio, las relaciones sexuales, las practicas reproductivas, la relación entre los géneros, etc. se verán constantemente asediadas por las tendencias de la sociedad a reivindicar la diversidad sexo-genérica, lo que gana terreno en la sociedad post-moderna con su prédica del divorcio, el aborto, el matrimonio igualitario y la eutanasia.
En el ámbito de la moral tradicional desde la perspectiva de género, las iglesias y sobre todo aquellas que consideran que su destino está intrínsecamente ligado a la pervivencia de sus estructuras patriarcales, el desafío provendrá – y en forma creciente – no sólo de los feminismos anticlericales, sino de una cultura democrática que busca una efectiva equidad de género en la sociedad, en todas las áreas, incluyendo por cierto a las religiones y sus estructuras eclesiales.

En el ámbito de las acciones misioneras la creciente diversidad religiosa y espiritual será un aguijón a aquellas estructuras religiosas que no hayan estado acostumbradas al pluralismo y menos a la tolerancia y a la convivencia dialógica, lo que alentará discursos y prácticas contrarias a lo que se considere “falsas religiones” o alternativas que degradan la “verdadera fe” y la misma verdad.

En cuanto a la mantención de la tradición, de la correcta doctrina, de la moral, de la orientación convencional de género y la salvaguarda del verdadero objeto de la misión, estos desafíos que provienen de una sociedad en una profunda transformación cultural, acentuados en el contexto latinoamericano, tenderán a fortalecer aquellas tendencias de tipo integrista en el campo católico y fundamentalista en el fragmentado y plural campo evangélico. Y probablemente esto incrementará tensiones al interior de las iglesias con aquellas corrientes abiertas al cambio.

Por el contrario, estas corrientes religiosas abiertas a la adaptación y a los cambios, aquellas que tienen un relato y una visión mucho más flexible frente a los desafíos de los nuevos tiempos, tendrán la oportunidad de integrarse adecuadamente a la evolución histórica en la medida en que sepan auscultar y discernir los cambios y de modo consecuente, reformarse y adaptar sus mensajes y prácticas a las nuevas condiciones socio-históricas, mitigando de esa manera el impacto negativo que dichos cambios puedan afectar a sus trayectorias.
## Reflexiones finales

En el contexto de las transformaciones culturales y sociopolíticas que se viven en el planeta, dinámicas de las cuales América Latina no es para nada ajena, las incertidumbres y polarizaciones se acrecientan (Pleyers, 2024). A pesar de los avances sin precedentes de la ciencia y la tecnología y en la superación de la pobreza, las amenazas crecen. Guerras y conflictos regionales, inseguridad ciudadana, riesgos de la pandemia y del calentamiento global, y las desigualdades sociales se ven notoriamente incrementadas a nivel planetario y en la región. No es de extrañar que los síntomas de desconcierto y descontento se perciban por todos lados.

Pero la multitud ansiosa de respuestas frente a las grandes incertidumbres que se viven cotidianamente, en esta sociedad de riesgo, busca más allá de la televisión, las redes y los videojuegos, más allá de la magia comercial, frívola y superficial. En la encuesta de Ipsos en 2023 en seis países latinoamericanos un 76% de los encuestados estaba de acuerdo con la afirmación: “Creer en Dios o en fuerzas superiores me permite superar crisis (enfermedades, conflictos, desastres, etc.).”. Y no se trata solamente de un Dios “tapa agujeros”: en la misma encuesta un 76% también estaba de acuerdo con la afirmación: “Creer en Dios o en fuerzas superiores da sentido a mi vida”. He aquí que estamos ante la percepción funcional de la religión, plenamente compatible y complementaria con la visión sustantiva de lo simbólico-religioso. Las creencias y prácticas religiosas y espiritualidades siguen vigentes. Las corrientes religiosas siguen estando formateadas, tanto por las tradiciones periféricas y locales, como por las grandes tradiciones eclesiales de religiones centrales y mundiales, pero con mayor acento que antes. Así también surgen una multiplicidad de expresiones —de las más variadas tendencias y tonos mágico-religiosos— que van fragmentando un campo religioso que otrora se sintiese al amparo de los macrorrelatos de las grandes Iglesias. Con todo, la religión
sigue ofreciendo un *nomos* de sentido para quienes busca reafirmar su identidad cultural, amenazada por los fenómenos de las tensiones de la globalización y la sociedad de consumo, el hambre, la crisis ecológica, la violencia y narcode lincuencia, las guerras, las migraciones y los desplazamientos forzosos. Pero cada vez más la búsqueda de *raíces* en el contexto de una cultura que tiende a desenraizar (disembedding) (Giddens, 1994) adquiere coloraciones y sabores locales, y toques de estilos propios de grupos y redes emergentes, que están rompiendo o ya han roto los lazos con las antiguas instituciones religiosas.

Queda pendiente todavía una gran pregunta acerca de la relación religión y política. Aunque no haya sido el eje central de la investigación expuesta en este libro —queda abierta e invita a la reflexión— resulta innegable preguntarse acerca de cómo las transformaciones simbólico-religiosas que se han analizado inciden —y seguirán incidiendo— en el desarrollo democrático del continente.

Algunas cuestiones han quedado claras. Recorriendo nuevamente las temáticas abordadas desde la perspectiva de la relación religión-política observamos que: a) Los giros de identificaciones religiosas que van disminuyendo el catolicismo, incrementando evangélicos y sin afiliación, no parecen afectar de manera clara las opciones políticas de los fieles (capítulos uno y dos), más bien parece que en la época que vivimos, post Guerra Fría, las identificaciones religiosas han adquirido una autonomía mayor (relativa todavía) respecto a determinismos en el espectro político (Capítulo dos). b) Las variadas formas de religiones populares, de sincretismos indígenas y aforreligiosos, en sus distancimientos de las religiones institucionales, no parecen acompañar la toma de posición ético-religiosas de las iglesias y por ende son éticamente polivalentes en aquello que afecte opciones éticas, ideológicas o político partidistas, c) salvo ciertos conglomerados orgánicos de los distintos campos religiosos (ver letra d) no existe, en términos generales, capacidad real de las iglesias para orientar e incluso
determinar opciones políticas o éticas de las mases de fieles, por ejemplo, respecto a temas ideológicos o morales como votaciones por la derecha o defensa del aborto d) la persistencia de orgánicas religiosas, fuertemente institucionalizadas en muchos casos, con- diciona opciones político-ideológico-morales con incidencia en la masa de fieles (aunque con alcances limitados), por ejemplo, el Opus Dei y Legionarios de Cristo privilegiando opciones de dere- cha en el catolicismo, las iglesias metodistas privilegiando opcion- nes democrático reformistas en el campo protestante, las iglesias neopentecostales inclinándose por opciones populistas de derecha en el campo evangélico y las iglesia adventistas apoyando opciones de centro y derecha en el marco de las iglesias independientes.

Por otra parte, hemos visto cómo el tránsito hacia la equidad de género y las posturas de los movimientos feministas no sólo tensan a las iglesias, sino que generan un campo de debate públi- co con repercusiones evidentes en el campo político democrático. ¿Continuarán fortaleciéndose los sectores eclesiales conservado- res contra lo que llaman la “ideología de género”? ¿Se expandirán las experiencias de participación femenina en las estructuras je- rárquicas y androcráticas de las iglesias, reformándolas y provo- cando, más allá de su impacto interno, una incidencia democrati- zadora en el sistema político latinoamericano?.

Por su parte, lo que hemos visto en el marco de los creyentes “a mi manera” o de los distintos tipos de “creyente sin religión” o no- nes, es que no necesariamente están asociados a opciones partidis- tas definidas y más bien habría que decir que los neo-esoterismos y las creencias cósmicas son un campo semántico abierto capaz de albergar opciones en todo el espectro político. Pero lo central en este tipo de creencia y practicas es que no adhieren a las normas y a la ética religiosa de las iglesias, lo cual es por lo demás una de las características que les hace ser “desintitucionalizados”.

En este giro de las religiones axiales hacia las religiones post-axiales ¿se verán fortalecidas posturas que favorecen el eco-
desarrollo y el ecofeminismo dado el crecimiento de creencias cósmicas con consciencia planetaria? ¿O más bien se reforzarán aquellas creencias neo-esotéricas que tienen sintonía con posturas populistas, o bien xenófobas, incluso neonazis?

Preguntas como estas permanecen abiertas y quedarán a la espera de nuevas investigaciones que aborden estas temáticas, las cuales, sin duda, deberán ser retomadas en el futuro—y no dudaremos en celebrarlas cuando eso ocurra. Lo cierto es que, a lo largo de esta extensa y rigurosa trayectoria interpretativa, hemos explorado numerosos elementos asociados a las grandes transformaciones simbólicas, religiosas y espirituales que atraviesa América Latina. Sin embargo, estamos aún lejos de haber agotado el análisis o alcanzarlo una interpretación definitiva. Como ocurre con todo fenómeno complejo, aún queda mucho por descubrir y comprender.

Las tendencias a la desinstitucionalización de formas religiosas, expresadas en el incremento de las neomagias, los sincretismos y las creencias “a mi manera”, requiere revisar nuestros marcos teóricos ya que los clásicos de la sociología, Weber, Troeltsch y Durkheim, ofrecen conceptos muy penetrantes y ciertamente válidos en ciertos ámbitos, pero connotativamente refieren al occidente cristiano y sus conceptos resultan ser un tanto eurocéntricos (Partner, 2010a). Un enfoque decolonial debiera recuperar una mirada distinta desde la propia realidad latinoamericana para comprender mejor nuestra cultura, nuestras religiones y sus transformaciones en este siglo XXI y ésta ha sido la dirección en la cual hemos querido aportar.

Hace falta profundizar en las sociologías del conocimiento y de las mentalidades, en la sociología de las creencias, aplicadas al fenómeno religioso, pero sin descuidar las sociologías de las formas simbólicas, las sociologías del cuerpo, de lo lúdico y de los ritos. Debemos revisar los conceptos clásicos, tarea para la cual se requeriría otro tomo como el que estamos aquí finalizando. Recorremos que la sociología clásica tenía como referencia a la sociedad
central occidental, modernizada, racionalizada, e industrializada. La sociología latinoamericana del siglo XXI debe tener como referente a la sociedad compleja, postindustrial y tecnotrónica, pero en un contexto geo-cultural, particular, en esta modernidad peri-férica y contradictoria que llamamos Latinoamérica.

Estos son algunos de los desafíos que me parece tiene la sociología de la religión por delante. Desafíos que ya los estamos asumi-miendo, como es posible darse cuenta al observar la diversidad de temas abordados en este libro. Los sociólogos somos hijos de nuestro tiempo, pero el desafío no es tanto asumir los temas de nuestro tiempo, sino más bien ser capaces de innovar nuestras perspec-tivas teóricas y metodológicas de aproximación a estos “nuevos/ antiguos” fenómenos que tenemos por delante.

Estamos en un periodo inicial de una gran transición religio-sa hacia una diversidad compleja en la cual coexistirán religiones preaxiales, axiales y post-axiales. El reconocimiento de la diver-sidad y de la heterogeneidad cultural y religiosa supone abrirse a un nuevo sentido, a naciones plurales y abiertas, como fuente “en-riquecedora de una otra modernidad” (Rivera Cusicanqui, 2015). La gran transformación religiosa latinoamericana no es ruptura ni abandono de lo religioso, sino regeneración, resignificación bajo nuevos signos y emergencia de nuevas experiencias simbólicas.

En esta transición lo que está muriendo no termina, ni se re-signa a morir, y lo que está naciendo avanza con dificultades y no se logra afianzar todavía en una nueva realidad. No sabemos con certeza que direcciones van a tomar estos cambios. Las ciencias sociales están llamada a analizar, interpretar y explicar esta evo-lución/transformación de manera crítica, inteligente, empática y comprensiva.
# Bibliografía recomendada

Para saber más sobre religiones y sociedad en América Latina:

- Bada, Xóchitl y Rivera-Sánchez, Liliana (Eds.) (2020). *The Oxford handbook of the sociology of Latin America*. Londres: Oxford University Press.

- Bidegain, Ana María (Ed.). (2024). *Cristianismo en América Latina y el Caribe*. Peabody, MA: Hendrickson Academic.

- Blancarte, Roberto (Ed.). (2019). *Diccionario de religiones en América Latina*. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.

- Gooren, Henri (2019). *Encyclopedia of Latin American Religions*. Springer International Publishing.

- Ross, Kenneth, Bidegain, Ana María y Johnson, Todd (eds) (2022). *Christianity in Latin America and the Caribbean*. Edinburgh: Edinburgh University Press.

- Marzal, Manuel (2002). *Tierra Encantada, Tratado de Antropología Religiosa de América Latina*. Madrid: Ed. Trotta.

- Morello, Gustavo (2020). *Una modernidad encantada. Religión vivida en Latinoamérica*. Córdoba: Editorial Universidad Católica de Córdoba.

- Odgers, Olga (2010). *Pluralización religiosa de América Latina. México: Centro de Investigación y Estudios Superiores en Antropología Social*.

- Oro, Ari Pedro y Steil, Carlos (2024). *Antropologia da religião no Brasil: trajetórias*. São Paulo: ABA Publicaciones.

- Parker, Cristián (1993). *Otra Lógica en América Latina, religión popular y modernización capitalista*. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.
Schmidt, Bettina y Engler, Steven (Eds) (2017). *The Brill Handbook of Contemporary Religions in Brazil*, Leiden: Brill.

Suárez, Hugo José, Bárcenas, Karina y Delgado, Cecilia. (Eds.). (2021). *Formas de creer en la ciudad*. Ciudad de México: UNAM.
# Bibliografía por capítulos

Todos los capítulos del presente libro son redacciones originales. Varios de ellos, sin embargo, tienen antecedentes en trabajos del autor publicados en fechas anteriores. Algunos capítulos tienen como insumo fundamental importantes pasajes de estos trabajos, otros sólo se inspiran en algunas de las ideas de estas publicaciones para secciones escogidas del mismo.

## Capítulo 1: Introducción a las grandes transformaciones religiosas en América Latina en el siglo XXI

## Capítulo 2: ¿América Latina ya no es católica?

- Parker, Cristián (2005) América Latina ya no es católica: pluralismo religioso y cultural creciente, *América Latina Hoy*, (41), 35-56.

- Parker, Cristián (2014) "El incremento del pluralismo religioso y cultural", en Jaime Llambias. *Los Nuevos desafíos para América Latina*, Santiago: RIL editores. 129-155.

## Capítulo 3: Diversidad religiosa: nueva relación religión y política

- Parker, Cristián (2016) Religious Pluralism and New Political
Identities in Latin America, *Latin American Perspectives*, 43 (3), 15–30.

## Capítulo 4: Las religiones populares latinoamericanas: presencia y vigencia de expresiones masivas y sincréticas.

Parker, Cristián (1999) Cultos y religiones populares en América Latina, identidades entre la tradición y la globalización. *Aesis*, (32), 47-59.

Parker, Cristián (2021). Religious diversity, popular religions and multiple modernities. En Xóchitl Bada y Liliana Rivera-Sánchez (Eds.), *The Oxford handbook of the sociology of Latin America* (255-272). Oxford University Press.

## Capítulo 5: La religión y el despertar de los pueblos indígenas en América Latina

Parker, Cristián (2002) Religion and the Awakening of indigenous people in Latin America, *Social Compass*, 49, 1, 67-81.

Parker, Cristián (2017) Les acteurs sociaux et les éthiques écologiques dans le conflit extractif: L'éthique autochtone sud-américaine. *L'espoir malgré tout: L'oeuvre de Pierre Dansereau et l'avenir des sciences de l'environnement*, Presses de l'Université du Québec, 2017, 173-187. https://doi.org/10.1515/9782760548411-017

## Capítulo 6: Religión y género en América Latina: avances y desafíos.
Parker, Cristián y Pérez-Valdivia, José (2024). The Karadima case of abuses in Chile: Contradictions of a church under scrutiny. En Veronique Lecaros y Ana Lourdes Suárez (Eds.), *Ecclesial abuses in the Latin American Catholic Church: An evolving crisis at the core of Catholicism* (202-218). Routledge.

Parker, Cristián (2025), Feminismos, iglesias y espiritualidades femeninas, *Revista Cultura y Religión, 20*. En prensa

## Capítulo 7: Sobre nohes y “creyentes a mi manera”, patrones generacionales y educacionales en las transformaciones religiosas

Parker, Cristián (2008) Pluralismo religioso, educación y ciudanía, *Sociedade e Estado, (Brasília)*, 23, (2), 281-353.

Parker, Cristián (2009) Education and Increasing Religious Pluralism in Latin America: The Case of Chile, en Francis Hago-pian (editor) *Religious Pluralism, Democracy, and the Catholic Church in Latin America* (131-181), University of Notre Dame Press, ND, Indiana.

## Capítulo 8: Creencias neo-esotéricas y nuevos sincretismos en la sociedad digital latinoamericana

Parker, Cristián (1993) Modernización tecnotrónica y reencantamiento del mundo, *Páginas*, (124), 70-78.

Parker, Cristián (2006) Política, religiosidad y ateísmo en universitarios chilenos: ¿nuevos paradigmas?, *Revista de Estudios Avanzados Interactivos, 5* (7), 1-27.

Parker, Cristián (2008) Mentalidad religiosa post-ilustrada: creencias y esoterismo en una sociedad en mutuación cultural, en Aurelio Alonso (comp.), *América Latina y el Caribe. Te-
rritorios religiosos y desafíos para el diálogo (337-364), CLACSO,
Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires.

Capítulo 9: Conciencia planetaria y tránsito hacia expresiones simbólico-religiosas cósmicas.

Parker, Cristián (2010) Conciencia planetaria e o camino para no-
vos paradigmas cidadanos e incidencia da religiao en Mauro
Passos (ed), *Diálogos cruzados, Religiao, Historia e Construcao So-
cial* (35-57), Ed. Argumentum, Belo Horizonte, Brasil

Capítulo 10: América Latina: compleja transición a ex-
presiones religiosas post-axiales.

Parker, Cristián (2019). Popular religions and multiple modernities: A framework for understanding current religious transformations. *Religions, 10*(10), 565-580. https://doi.org/10.3390/rel10100565

Parker, Cristián (2024) Religious and Spiritual Diversity in Mul-
tiple Modernities: A Decolonial Perspective Focusing on Pe-
ripheral Religious Expressions. *Religions, 15*(6), 726–747. ht-
tps://doi.org/10.3390/rel15060726
Referencias

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