# Cisneros, los moriscos y los indios: de la nueva Iglesia granadina a la nueva Iglesia indiana

Youssef El Alaoui

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Youssef El Alaoui. Cisneros, los moriscos y los indios: de la nueva Iglesia granadina a la nueva Iglesia indiana. Rica Amrán & Antonio Cortijo Ocaña (Eds.). Jiménez de Cisneros: sus ideas y obras. Las minorías en España y América (siglos XV-XVIII), 5, Publications of eHumanista, pp.59-68, 2019, Minorias eBooks, 1540-5877. hal-02314251

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*Jiménez de Cisneros: sus ideas y obras.*
*Las minorías en España y América (siglos XV – XVIII)*

*Jiménez de Cisneros: His Ideas and Work.*
*Minorities in Spain and America (15th-18th c.)*

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Rica Amrán
&
Antonio Cortijo Ocaña eds.

Santa Barbara: Publications of eHumanista, 2019
*Jiménez de Cisneros: sus ideas y obras. Las minorías en España y América (siglos XV – XVIII)*

*Jiménez de Cisneros: his ideas and work. Minorities in Spain and America (15th – 18th c.)*

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Jiménez de Cisneros: sus ideas y obras.

Las minorías en España y América (siglos XV – XVIII)

Jiménez de Cisneros: his ideas and work.

Minorities in Spain and America (15th – 18th c.)

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First Edition: 2019

ISSN: 1540-5877
# Índice

## -Introducción (Rica Amrán & Antonio Cortijo Ocaña)
6

**Rica Amrán** (Université de Picardie Jules Verne-Amiens): "El converso Juan Ramírez, mayordomo del cardenal Cisneros".
9

**Miquel Beltrán** (Universidad de las Islas Baleares): "El amor de Dios por el hombre en *Lumbre del alma*".
19

**Dolores Cabañas González** (Universidad de Alcalá de Henares): "La influencia de las minorías en el pensamiento y la obra de Cisneros".
34

**Youssef El Alaoui** (Université de Rouen Normandie): "Cisneros, los moriscos y los indios: de la nueva Iglesia granadina a la nueva Iglesia indiana".
59

**Natividad Ferri Carreres** (Université de Caen-Normandie, ERLIS): "Recepción de las ideas de Cisneros en las misiones franciscanas del Cerro de la Sal (Perú): adaptación a una realidad con múltiples intereses".
69

**Germán Gamero Igea** (Universidad de Valladolid): "El Cardenal Cisneros, la articulación de los partidos cortesanos y la cuestión de las minorías".
88

**Diana Pelaz Flores** (Universidade de Santiago de Compostela): "La percepción de las mujeres de la minoría islámica en el entorno del Cardenal Cisneros".
103

**Juan Rebollo Bote** (Universidad de Valladolid): "La pervivencia de la identidad en las minorías: Mudéjares y moriscos de Hornachos, Magacela y Benquerencia de la Serena".
120

**Olatz Villanueva Zubizarreta** (Universidad de Valladolid): "Obligaciones y prácticas ligadas a la muerte entre los musulmanes castellanos del Duero en tiempos del cardenal Cisneros".
133

**María Isabel del Val Valdivieso** (Universidad de Valladolid): "Cisneros y la cuestión del bautismo de los musulmanes (a través de la Crónica de Alonso de Santa Cruz)".
146

**Hamza Zekri** (Université de Picardie Jules Verne - Universidad de Bielsko Biała): "El protagonismo de Alonso de Granada Venegas en la empresa africana de Cisneros".
159

**Bernard Vincent** (École des Hautes Études en Sciences Sociales- EHESS): "Entre Cisneros y Talavera: las actuales polémicas sobre los moriscos".
168
# Introducción

Grupo europeo: *Las minorías en la España medieval y moderna (siglos XV al XVII)*

Jiménez de Cisneros: sus ideas y obras.
Minorías en España y América (siglos XV – XVIII)

Jiménez de Cisneros: his ideas and work.
Minorities in Spain and America (15th – 18th c.)

Rica Amrán

(Université de Picardie Jules Verne, Amiens)

Antonio Cortijo Ocaña

(University of California)

La influencia política y social de Jiménez de Cisneros (1436-1517) ha sido específicamente señalada y estudiada, sobre todo durante el año 2017, debido, en gran parte, a la conmemoración del V centenario de su muerte.

Las reformas religiosas del clero, la recuperación de la liturgia mozárabe y su integración en la catedral de Toledo, la Biblia Políglota (todo un acontecimiento filológico y tipográfico), su cometido en la Universidad de Alcalá de Henares, la evangelización de las minorías en Granada y en el Nuevo Mundo, su política en el Norte de África, con la liberación de las plazas de Ceuta y Melilla, así como la toma de Orán, etc, son algunos de los puntos centrales de la política del cardenal, elemento clave de ese finales de siglo XV y principios del XVI, pero cuya proyección se haría sentir durante épocas posteriores.

Creemos que el papel que Jiménez de Cisneros jugó en relación a las minorías ha sido y es poco estudiado y por ello decidimos dedicarle el coloquio anual del Grupo Europeo, que en esta ocasión tuvo lugar en la Universidad de Valladolid los días 5 y 6 de noviembre de 2018, titulado: *Jiménez de Cisneros, sus ideas y obras: las Minorías en España y América (siglos XV al XVII)*.

En dicha manifestación científica pretendimos analizar los aspectos de la obra cisneriana en relación con las minorías, pero también estudiar su influencia con respecto a estas en los dos siglos posteriores a su muerte, tanto en lo que se refiere a la actuación de la monarquía hispánica y sus hombres, como en los planteamientos y actuaciones de los intelectuales y personas del mundo de las letras.

Si analizamos las conferencias presentadas por los diferentes participantes, podemos observar, efectivamente, la línea política conductora entamada por Cisneros y relacionada directamente con las minorías.

En primer lugar el trabajo de Dolores Cabañas, de la Universidad de Alcalá de Henares, gran especialista en la figura de Jiménez de Cisneros, con su artículo "La influencia de las minorías en el pensamiento y la obra de Cisneros" en el cual hace un excelente recapitulativo de la figura del cardenal, así como de su relación con las minorías. Germán Gamero (Universidad de Valladolid) en su trabajo "El Cardenal Cisneros, la articulación de los partidos cortesanos y la cuestión de las minorías" estudia en profundidad el papel de los cortesanos en dicha época, señalando una diferencia política entre "antes" y "después" de la muerte de la reina Isabel, la cual sería heredada por Cisneros. Y Diana Pelaz (Universidade de Santiago de Compostela), en "La percepción de las mujeres de la minoría islámica en el entorno del Cardenal Cisneros" reflexiona sobre la fundación de colegios femeninos realizados por el cardenal, así como la educación de las huérfanas, haciendo hincapié en el
papel que la espiritualidad femenina tuvo en el "programa cisneriano".

Un segundo eje, analizado durante el coloquio, fue la problemática morisca, en donde Juan Rebollo (Universidad de Valladolid) en "La pervivencia de la identidad en las minorías: Mudéjares y moriscos de Hornachos, Magacela y Benquerencia de la Serena" subraya cómo la cultura mozárabe consiguió conservar su identidad, gracias a las cofradías y a la capilla del Corpus Christi fundada en la catedral de Toledo, señalando el caso de los mudéjares extremeños, quienes se negaron a abandonar sus tradiciones en la época crucial de Cisneros. Por su parte Olatz Villanueva (Universidad de Valladolid), en "Obligaciones y prácticas ligadas a la muerte entre los musulmanes castellanos del Duero en tiempos del cardenal Cisneros" reflexiona sobre los ritos de pasaje mortuorios de dicha zona trayendo a colación las enseñanzas llevadas a cabo por el alfaquí segoviano Iça de Gebir y por Ramiro Alcalde. En cuanto a Hamza Zekri (Université de Picardie Jules Verne), en "El protagonismo de Alonso de Granada Venegas en la empresa africana de Cisneros", estudia el papel de los Venegas en la "empresa o cruzada" llevada a cabo por Cisneros entre los años 1482 y 1492, convirtiéndose dicho linaje en elemento indispensable para la represión de los moriscos.

María Isabel Del Val Valdivieso (Universidad de Valladolid), en su trabajo "Cisneros y la cuestión del bautismo de los musulmanes (a través de la Crónica de Alonso de Santa Cruz)" analiza la conversión como núcleo central dentro de la política castellana, insistiendo sobre todo en la instrucción como instrumento fundamental de la misma, primero encargada a Hernando de Talavera y después a Cisneros; el cronista pone de relieve los problemas que aparecieron tras la conversión de buena parte de la minoría judía y que se hubieran debido tener en cuenta en relación a los moriscos, llegando a la conclusión, según lo expuesto por Alonso de Santa Cruz, que una vez más las metas fueron alcanzadas de forma parcial. Por su parte Youssef el Alaoui (Université de Rouen Normandie), en "Cisneros, los moriscos y los indios: de la nueva Iglesia granadina a la nueva Iglesia indiana" continúa sobre la temática, pero analizando especialmente el proyecto de evangelización llevado a cabo por Cisneros en Granada, al mismo tiempo que introduce un estudio comparativo con el realizado en la América colonial. Bernard Vincent (ECHSS) en "Entre Cisneros y Talavera: las polemicas historiográficas actuales sobre los moriscos" completa esta visión y profundiza sobre la dicha problemática, en la que los especialistas no siempre están de acuerdo, llegando la divergencia de opiniones hasta tiempos actuales. Para finalizar este tercer eje, Natividad Ferri (Université de Caen-Normandie) en "Recepción de las ideas de Cisneros en las misiones franciscanas del Cerro de la Sal (Perú): adaptación a una realidad con múltiples intereses" analiza el caso peruano, que como sabemos fue uno de los grandes proyectos de Cisneros en el Nuevo Mundo, que finalmente tuvo que ser acompañado por la fuerza militar para poder ser llevado a buen puerto.

Y en relación con la temática judeo-conversa, último eje del presente volumen, fueron presentados dos trabajos, el estudio de Rica Amrán (Université de Picardie Jules Verne), "El converso Juan Ramírez, mayordomo del cardenal Cisneros", en donde analiza el caso preciso de un cristiano nuevo acusado de judaizar, directamente relacionado con Cisneros, a quien, en apariencia, su relación personal con tan insigne personaje protege, siendo sólo perseguido tras la desaparición del cardenal. Y el de Miquel Beltrán (Universidad de las Islas Baleares) en "El amor de Dios por el hombre en *Lumbre del alma*" quien reflexiona sobre el vínculo entre los primeros alumbrados, como Pedro de Alcaraz o Juan de Cazallas y el círculo íntimo del cardenal Cisneros.

Sólo concluiremos diciendo que es un excelente conjunto de trabajos en donde se muestra la importancia de las minorías en la obra política de Cisneros, tan poco investigada
hasta estos momentos y que, en nuestra opinión, debería ser retomada en otros futuros
encuentros del Grupo europeo.
# El converso Juan Ramírez, mayordomo del cardenal Cisneros

Rica Amrán

(Université de Picardie Jules Verne, Amiens)

El proceso inquisitorial que presentamos a continuación nos parece sumamente interesante, no sólo por la complejidad del mismo, sino por las implicaciones que creemos tuvo.

La problemática conversa que se origina como resultado de las persecuciones de 1391 (Alcalá 2011; Amrán 2003, 2009; Baer; Benito Ruano 1957, 2001), en donde un buen número de judíos se convierten al cristianismo, tendrá una serie de consecuencias muy importantes en el siglo XV (Amrán 2002; Suárez Fernández); sabemos que de más en más, otros judíos irían acercándose al cristianismo a lo largo de ese siglo, algunos por convicción otros por oportunismo (Amrán 2013; Beinart 1986; Nethanyahu 1999). Realmente no sabemos con exactitud en qué marco podríamos clasificar el presente caso.

## Introducción

No tenemos muchos datos sobre la figura de Juan Ramírez, aunque sabemos que nació en 1449 y fue hijo de Alvar González; padre de Catalina, Jerónimo y Diego Ramírez y a de otro vástago nacido de unas relaciones extraconyugales, Fernán Pérez.

Juan Ramírez empezó su carrera en Córdoba, como aprendiz de Gonzalo González, quien le enseñó, según su propio testimonio, las mitzvot o preceptos y rezos judíos; en 1486, en dicha ciudad, se acogió al edicto de gracia y compareció ante el Santo Oficio confesando haber seguido las normas judías en Córdoba. El 3 de marzo de 1487 fue reconciliado después de pagar 13000 maravedíes (Beinart 1969-1970)<fnref n="1" />

Fue juzgado póstumamente entre 1512 y 1522, para ser finalmente absuelto, pero no se le devolvieron sus bienes. Sabemos bastante poco sobre el dicho mayordomo pero ciertos datos los iremos lentamente descubriendo en su proceso.

Debido a la situación, serían sus hijos aquellos que debieron organizar su defensa, cayendo todo el peso de la misma sobre su primogénito, Diego<fnref n="2" />, ayudado por el “procurador” o abogado defensor Diego de Mudarra<fnref n="3" />, personalidad importante en Ciudad Real.

Una serie de cuestiones surgen ante el proceso de este personaje que intentaré responder estudiando la documentación: ¿Cómo puede ser que este converso “judaizante” formara parte de la casa del cardenal Cisneros? (Cohen; Sainz Rodríguez), ¿Fue judaizante hasta 1485 y tras su reconciliación “vuelve a las andadas”, estando en tan alto cargo? ¿Por qué, entonces, a pesar de sus antecedentes estuvo al servicio de un personaje tan encumbrado?. ¿Por qué si fue un mal converso y aparentemente era de conocimiento público, sólo se le persigue poco tiempo después de su muerte?

## Etapas del juicio de Juan Ramírez

<footnote n="1">¹ Proceso 109, fol.149r. Fue transcrito por H. Beinart, en su *Records of the Trials of Spanish Inquisition in Ciudad Real*, Jerusalem, The Israel National Academy of Sciences and Humanities, en el volumen de 1974, núm III, entre las páginas 1y 302.</footnote>

<footnote n="2">² Diego Ramírez era hijo de Juan Ramírez y heredó de su padre el cargo de mayordomo del cardenal Jiménez de Cisneros. El tuvo el coraje de apelar la decisión tomada, una primera vez, por el Santo Oficio e incluso llegó a recurrir a la reina Juana (Beinart 1969, 236).</footnote>

<footnote n="3">³ El licenciado Diego de Mudarra defendió a varios conversos en Ciudad Real y Toledo entre 1512 y 1515; el deja Toledo durante el juicio de Juan Ramírez pero no sabemos con exactitud si volvió (Beinart 1985, IV 489).</footnote>
Creo que aquello que más llama la atención en este proceso, en primer lugar, son los años entre los que se realiza el mismo. Si observamos bien las fechas vemos que hacen un total de treinta y ocho años, distribuidos de la siguiente forma:

1-Una primera parte se desarrolla en 1486, 1487 y 1490; es el periodo en el que Juan Ramírez confiesa haber practicado el judaísmo de forma oculta. Será él mismo el que cuente a la Inquisición sus propios pecados.

2-El año de 1511, que podemos considerar como la apertura de una segunda etapa del juicio. Desde las primeras testificaciones los inquisidores intentaron unir ambos procesos, es decir el de su juventud en Córdoba y el iniciado en aquellos momentos postreros, cuando ya se encontraba a las puertas dela muerte (haremos alusión con posterioridad a la defensa que dejará bien claro sus puntos de vista); ese año, cuando se abre la causa, Juan Ramírez estaba todavía vivo.

3-Tras su muerte en 1512, el juicio continúa pero se reorganiza.

4-En el año 1514 no hay prácticamente actividad y sigue en el 1515; en 1516 la misma es nula, cogiendo de nuevo cierta velocidad durante los años 1518, 1520 y 1521, para finalizar en 1524.

Debemos señalar una serie de hechos que cronológicamente coinciden con el proceso de Juan Ramírez y que en nuestra opinión marcan el ritmo de este, tras lo expuesto arriba En primer lugar Juan Ramírez se acoge al Edicto de Gracia publicado en Córdoba, en 1486, como otros cristianos nuevos, saliendo relativamente bien parado, pues sólo le impusieron una multa, aunque muy cuantiosa.

Nos llama la atención el hecho de que se le acuse en el año 1511, cuando Fernando el Católico es regente y el cardenal Cisneros, a cuyo servicio estaba Juan Ramírez como mayordomo<fnref n="4" />, 3º Inquisidor general (1507-1517); sin embargo, si observamos la dinámica del propio proceso que vamos a analizar a continuación, nos damos cuenta de que realmente no hubo una verdadera actividad jurídica hasta el año 1518, cuando vemos que el dicho proceso toma "velocidad", hasta el año 1521, a pesar de que la sentencia definitiva sólo se dicta en 1524.

Dicho año de 1518 es el de la muerte del cardenal por lo que suponemos que durante todo ese tiempo Cisneros utilizó sus prerrogativas, primero como Inquisidor general y después como regente, para en cierta forma, proteger a uno de los miembros de su casa (Barrios Pintado).

## El juicio en sí mismo

Los licenciados Alfonso de Mariana<fnref n="5" />, Francisco de Herrera<fnref n="6" /> y el licenciado Pedro Ochoa de Villanueva<fnref n="7" />, serían los inquisidores que organizaron el propio proceso; el cargo

<footnote n="4">⁴ Las funciones de mayordomo son poco claras; sabemos que entre sus responsabilidades estaban las de regentar las propiedades que no les pertenecían, las cuales administraban; eran hombres libres aquellos que detentaban dichos puestos. El cargo de mayordomo mayor fue ejercido por nobles de alta alcurnia; en el siglo XV podemos recordar a Juan Chacón, Juan Hurtado de Mendoza y a Juan Pacheco</footnote>

<footnote n="5">⁵ Alonso de Mariana fue un reconocido especialista de la situación de los conversos en Ciudad Real y en la zona de La Mancha; sabemos que detentó el cargo de juez-inquisidor en Toledo entre los años 1511 y 1527.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Conocido siempre como Don Francisco de Herrera; entre sus otros títulos contó con el de vicario general y capellán de la capilla de los Reyes Nuevos de Toledo. Se ocupó de juzgar a los conversos en Ciudad Real entre los años 1511 y 1521.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Pedro Ochoa de Villanueva ejerció su cometido en el tribunal de Ciudad Real entre los años 1512 y 1514.</footnote>
teniente fiscal recayó sobre el bachiller Diego Martínez de Ortega<fnref n="8" /> y el de promotor fiscal en Martín Ximenes<fnref n="9" />.

La acusación realizada por el dicho promotor fiscal no sólo concierne a Juan Ramírez sino también a su mujer, Florencia de Villarreal<fnref n="10" />, señalando en primer lugar, que a pesar de haber confesado sus delitos, volvieron a caer en la herejía, continuando ambos en esta hasta su muerte:

> Nos los ynqusidores contra la heretica prevedad e apostaya en la muy noble çibdad e arçobispado de Toledo e obispado de Siguença dados e disputados por abtoridas apostolica y hordinaria, etc. A vos, los hijos, nietos y herederos de Juan Ramirez e Florençia de Villarreal, su mujer, vecinos que fueron de Çibdad Real, e otras qualesquier personasque pretenden o pretender pueden açion o cabsa a la defension de la memoria e fama e bienes de los dichos Juan Ramirez e Florençia de Villarreal, su mujer, e a cada uno e qualquer de vos, salud en Nuestro Señor Ihesu Christo, que es verdadera salud. Sepades que antes nos aparescio el venerable Martin Ximenez, canónigo de Logroño, promotor fiscal en el dicho Santo Ofiçio, e nos dixo e denunçio como los dichos Juan Ramírez e Florencia de Villarreal, su muger, mientras vivieron avian fecho e cometido muchos e diversos delitos de heregia e apostasía, e avian fecho y guardado muchos ritos e ceremonias e costumbres de la mortifra Ley de los judíos e se avian pasaso a la creencia de la dicha Ley e observancia de sus ritos y ceremonias de las cuales diz que mientras vivieron avian confesado alguna ficta e simuldamente, no diziendolas ni confesándolas enteramente como heran obligados, segund que dixo claramente paresçoa por las confesiones obligados, segund que dixo clarmenteparesçia por las confesiones por ellos y por cada uno dellos fechas e por los testigos que contra ellos dipusieron, e porque después de las dichas sus confesyones e abjuraciones por ellos fechas avian tornado e tornaron a cometer e perpetrar de nuevo muchos delitos de hergia e apostasía, e avian seydo relapsos; en la qual dicha ficçion e symulaçion e delictos avian estado e perseverado fasta la fin de sus últimos dias ...(Beinart 1975: III 5-6)<fnref n="11" />.

Es por ello que la inculpación de sus pecados recayó en sus descendientes:

> ...Lo qual todo por nos visto, mandamos dar e dimos esta nuetra carta çitatoria e de hedicto contra vos, los susodichos hijos, nietos, parientes e herederos de los dichos Juan Ramirez e Florencia de Villarreal, su mujer...(Beinart 1975: III 6)<fnref n="12" />

Le piden a Diego Ramírez, primogénito de Juan y continuador en el cargo de mayordomo, de ocuparse de obtener poderes de sus tres hermanos y representarlos; Hernán Peres, bachiller en Salamanca, que no se sabía con exactitud si se encontraba en esta ciudad o no en el momento en el que se desarrolla el juicio. Jerónimo estaba en un estudio de

<footnote n="8">⁸ Diego Martínez Ortega comienza muy pronto su actividad en la corte de Toledo, hacia el año 1489 aproximadamente; entre 1501 y 1512 participará en los más importantes juicios realizados contra los conversos en dicha zona.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Martín Ximénez o Jiménez: monje dominico de la capilla de San Pedro de la catedral de Toledo; se recuerda su actividad especialmente entre los años 1511 y 1514 en esta zona.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Florencia de Villarreal era esposa de Juan Ramírez, hermana de Alonso y Diego Sánchez de Madrid (de los que hablaremos más tarde). Muere entorno al año 1506 (Beinart 1969, 239)</footnote>

<footnote n="11">¹¹ AHN, IT, leg.176, n°4, fol. 3r</footnote>

<footnote n="12">¹² AHN, fol.3r</footnote>
Almagro<fnref n="13" />, su hermana Catalina Ramírez<fnref n="14" /> en Ciudad Real. Será, por tanto, Diego quien se ocupe de defender el honor de sus padre, ayudado en un primer tiempo, por el “curador” Diego de Mudarra<fnref n="15" />.

E luego sus revenreçias dixieron e mandaron al Diego ramirez que declarase quantos hermanos e hermanas tena: dixo que tine dos hermanos, el uno se llama Herna Peres, que es bachiller que se fue a Salamanca a estudiar este verano pasado, e que este testigo le enbio dineros para su estudio, e que no sabe agora al presente sy esta en Salamanca o non. E que el otro se llama Jeronimo, que esta en el estudio en Almagro. E que tiene una hermana que se llama Catalina Ramirez, que esta en Cibdad real en casa deste testigo, e que esta en abito de bibda, porque fue desposada...<fnref n="16" />

En la presentación, desde el principio, el promotor fiscal Martín Ximenez acusa directamente a Juan Ramírez, alegando que, a pesar de haber confesado en Córdoba, sus delitos de juventud, continuó con su conducta herética hasta su muerte.

Muy Reverendos Señores:

Martin Ximenez promotor fiscal en el Santo Oficio de la Inquisición en esta muy noble çibdad de Toledo e su arçobispado, paresco ante Vuestra Reverenda Paternidad y en su mejor manera que puedoe devo de derecho, denunçio e acuso ante ellos a Juan Ramires, defunto mayordomo que fue del reverendísimo señor cardenal de España...hizo e presento çierta fingida confesión ante los reverendos señores inquisidores que a la sazon residían en la çiudad de Cordova, por la qual confesión, creyensopaliar e encubrir sus herrores, confeso algunos delitos de heregia escusandose dellos, diciendo averlos fecho en su mocedad. Y en especial, dixo que confeso que avia creydo en la ley de Moysen; y comyendo del pan çençenño; e que avia comido guisado del viernes para el el sábado; e que ayunado el Ayuno Mayor...<fnref n="17" />

Una vez enunciado aquello que el propio Juan Ramírez había confesado, se realiza una lista de acusaciones:

1-Se afirma que a pesar de haber confesado sus errores, continuó con idéntico comportamiento herético.

Primeramente, que el dicho Joan Ramires, después de la dicha su ficta confesion e abjuraçion, por permanecer en sus herrores e continuarlos, como los continuo, ha leydoe rezado muchas e diversas vezes oraciones de judíos como judío, alçando e abaxando la cabeça, meldando leyendo las dichas oraciones por un libro que tenia dellas, ...

2-Como segunda acusación, se le achacó el hecho de enseñar y difundir el judaísmo.

<footnote n="13">¹³ Jerónimo Ramírez: dio poderes a su hermano Diego para llevar a cabo la defensa de su padre; se le cita en la documentación con el título de “bachiller.”</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Catalina Ramírez: hija de Juan Ramírez, viuda, que vivía en casa de su hermano Diego, al cual le da poderes para que la represente ante el Santo Oficio (Beinart 1969, 239).</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Los hijos menores de Juan Ramírez iban a ser representados por su hermano mayor Diego Ramírez, pues en principio estos no querían testificar, presentándose sólo ante el tribunal el 15 de febrero de 1513, tras varias amenazas. Este será por tanto un punto importante dentro del proceso, por las propias implicaciones que trajeron al mismo (AHN, fols 9v-10r).</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ AHN, fol.4r, p.9.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ AHN, fols.6r-6v</footnote>
iten, que el dicho Joan Ramires, defunto, mientra (sic) bivio e después de la dicha su
reconçiliaçion e abjuracaçion, no solo como es dicho rezava, mas aun el tenia por
ofiçio de leer las dichas oraciones...

3-Después de haber abjurado, se le señalaba por haber ayudado a diversos judaizantes.

Iten, que el dicho Joan Ramires, defunto, después de la dicha su reconçialiaçion e abjuraçion, ha favorecido e dado favor a diversas personas hereges, encubriéndolos en sus herrores e diciendo asymesmo...

4- Se le imputan otros delitos de herejía y apostasía:

Iten, que el dicho Juan Ramires, defunto, ha hecho e cometido otros muchos delitos de heregía e apostasía demás de los susodichos, asy antes de su fingi dare conçiliaçion como después de su abjuraçion...<fnref n="18" />

Sin embargo estas serán prácticamente anuladas en otro momento del juicio, cuando el “curador” Diego de Mudarra,<fnref n="19" /> realiza un recapitulativo de las dichas acusaciones y las califica de “oscuras”. Ellas fueron, detallando las mismas: rezar como judíos, enseñar a cristianos nuevos las normas del judaísmo, guardar el sábado, comer comidas los sábados realizadas los viernes, encubrir a herejes, etc. Por todo ello, según la Inquisición, se le deberían confiscar los bienes.

Su defensa se basa en el hecho de que Juan Ramírez ya confesó sus culpas y fue absuelto, los nuevos pecados que se le imputan son poco clarao, al igual que la confesión y acusación de los testigos, que él pone en entredicho.

Si en ese momento algunos lo denunciban lo hacían únicamente por el hecho de ser quien era, de haber llegado a donde hubía llegado; se le ataca únicamente por una enemistad personal, para manchar su reputación y la de sus descendientes. En resumen, el abogado defensor fija su estrategia en el hecho de que la acusación de Juan Ramírez no se debe a su falta de religiosidad, sino a la posición social y económica que en vida tuvo el dicho mayordomo y a la herencia que su familia recibió del mismo, envidiada por muchos:

E que después de reconçiliado persevero en ellos e en la dicha creencia, y que
especialmenteleyo e rezo muchas vezes oraciones judaicas después de reconçiliado
meldando e que tenia por dicho ofiçio de leer oraciones judaycas a otras personas e
las ynstruria e enseñava en la creeçia de la Ley de Moysen; e que guardava los
sabados, e que comia las viandas guisadas los viernes para el sábado; e que favoresçio
e encubrio erejes; e que dixo que a los que condenavan por erejes, que lo hazian contra
justicia, por les tomar sus bienes. E por ello devia ser declarado condenado su
memoria e fama e confiscado sus bienes.Cuyo thenor aquí avido por espreso, digo que
yo, como tal procurador e defensor , no soy obligado a responder ala dicha acusaçion
por ser general, oscura e porque no procede de derecho ni contiene las cosas
neçesarias, e porque della no puede resultar ni resulta la defensa que conviene para
defender la memoria e fama del dicho Juan Ramires... Otrosy digo que sy alguna cosa
se hallase no estar comprehendida en la reconçiliaçion del dicho Juan Ramires, o
testificado al aver hecho después de confesado que pudiese pareçer perjuyzio a su
memoria e fama e posteridad, que segund verdad no la pueda aver, seria por testigo o

<footnote n="18">¹⁸AHN fols. 6v-7r</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Diego de Mudarra fue sustituido por Hernando Sánchez de Chinchilla.</footnote>
testigos enemigos del dicho Juan Ramires e de sus hijose parientes, personas viles,
perjuros e ynfames e ynduzidos e corrompidos por otras personas ....<fnref n="20" />

Los testigos

Se inserta la confesión de los testigos, como es costumbre, en dos partes, los de la acusación y los de la defensa. Los testimonios de los primeros son sumamente parecidos, explicando una conducta de Juan Ramírez y su entorno prácticamente igual, basado en tres puntos: a- Su falta de interés por recibir la extremaunción cuando se encontraba muy enfermo<sup>21</sup>; b-Que aparentemente leía un libro a escondidas, en presencia de varios de sus seguidores, el cual ocultaron en diferentes lugares cuando llegaron a Ciudad Real los inquisidores; c-Realizaban costumbres judías: cocinar del viernes para el sábado, limpiar la casa, vestir ropas limpias los sábados. Todo ello era debido, en definitiva, al “hecho” de que cuando confesó sus “pecados”, en Córdoba, no fue sincero, por tanto siguió, en años posteriores, con su conducta judaizante.

...e que no sabe que libro era ni como se llama el dicho libro, pero que oya algunas veces este testigo como desia quando leya...<sup>22</sup>

...E que sabe e vio que algunos sabados los dichos sus amos se vestían camisas limpias e sus hijos que se llaman Ferrand Peres, que es estudiante en Alcala de Henares, e Diego Ramires e Geronimo e Catalina Ramires, sus hijos. E que este testigo les dava las dichas camisas asy a los padres como a los hijos, por mandado de los dichos sus amos...<sup>23</sup>

...E que asymesmo en casa del dicho su amo se guisaban caçuelas de pescado y verengenas,, e otras veces con açenorias e otras con havas e pescado e huevos...<sup>24</sup>

Por su parte, Diego de Mudarra basará la defensa, como ya hemos dicho, en la falta de precisión de los testigos, como si los testimonios hubieran estado preparados, permitiéndose en el interrogatorio cuestionar sobre una serie de detalles para intentar verificar la veracidad de los mismos: sus preguntas las dividió en siete partes: si guisaban los viernes para el sábado que es lo que hacían exactamente, les preguntaba por los candiles, si también eran encendidos de un día para otro; sobre las camisas limpias les cuestionó si se habían cambiado las mismas porque iban a asistir a algún tipo de ceremonia de la familia (boda, compromiso, bautizo, etc) o se habían mudado de ropa en honor a dicho día; en qué mes realizaban dichas actividades para ver si había una contradicción entre los diferentes testimonios (ataca sobre todo a la esclava Ysabel la Negra). Sobre el libro pidió explicaciones en cuanto al tamaño, color, si lo leían por la mañana o por la noche, etc.

No todas las cuestiones fueron solicitadas a todos los testigos, dependió de cada uno de los casos, de cada una de las declaraciones; la meta fue poner en tela de juicio el razonamiento y los dichos de los testigos de la oposición. El descrédito moral por conducta inapropiada, fue una de las cartas que barajó de forma contundente y eficaz.

Muy reverendos señores

<footnote n="20">20 AHN, fol.13v</footnote>

<footnote n="21">²¹ El bachiller Molina “fisico”, testificó sobre la enfermedad y la falta de deseo de confesarse de Juan Ramírez: *E que este testigo conoce que la dicha enfermedad era peligrosa e dixo a Diego Ramires e Catalina Ramires, sus hijos, que devian de decir que se confesase...*
AHN, fol. 41r</footnote>

<footnote n="22">22 Testimonio de Isabel la Negra, AHN, 17r</footnote>

<footnote n="23">23 AHN, fol.18v</footnote>

<footnote n="24">24 AHN, fol.18v</footnote>
Diego Mudarra, en nombre e como defensor de la memoria e fama de Juan Ramirez, mayordomo defunto, vesino de Çibdad Real, e como curador que soy de sus hijos e por su ynterese, pido Vuestras Reverendas Paternidades que pues que el dicho Juan Ramirez es defunto, e asy el no se puede defender ni mis partes alcançar la defensyon que aca viene en especial, seyendo la publicacion tan confusa e oscura como lo es, que manden haçer las preguntas siguientes a los testigos dados en publicacion contra el dicho Juan Ramirez:

I-Al primer testigo se repregaunta sy en los sábados que dizen que comían las caçuelas guisadas del viernes pa el sábado, sy en aquellos sabados gusiavan o hisieron guisar otras cosas y las comina el dicho Juan Ramirez y las otras personas, y sy hazian ençender y ençendian lumbre los dichos sabadosen sus casas e hazian guisar e guisaban de comer como los otros días.

II-Asymismo, se pregunte sy aquellos días de sabados que dize que guardavan e vestían camisas limpias sy yvan a bodas o desposorios o a bautismos e otros negocios de sus parientes e amigos...

III-Asymismo, se repregunte en que tiempo e en que meses heran quando dize que se haçia lo susodicho. E sea repreguntado del tiempo que haçia de las ropas que trayan las personas que dize de las cabsas que dezian porque venían quando dize que se juntavan e de otras particularidades, por do se pueda comprender la variedad y alsedad de dicho testigo....

II VIII El segundo testigo sea repreguntado, que tal hera el libro en que dize que leyan e de que hera e de que le traheron, e sy heran de molde e de mano...

## La sentencia

De importancia capital, creemos, para entender el proceso, es la sentencia, en la cual se termina por encontrar inocente a Juan Ramírez, pero sus bienes no fueron devueltos a sus herederos.

(2 de junio de 1521)

...todos en conformidad dixeron que no esta provado enteramente el delicto contra el dicho Juan Ramirez, e por tantoque se debe absolver su memoriae fama ab justicia... Y en quanto a lo que pidio el fiscal que se declarasen los bienes del dicho Juan Ramirez ser confiscados e aplicados a la camara e fisco real po razón de la confesión que el dicho Juan Ramirez pesento fuera del termino de graçia ante los señores inquisidores de Cordova, que les paresçe que no se hizo la dicha declaraçion que se debe hacer de los bienes rayzes que tenia al tiempo que presento la dicha confesión en cualquier çibdad, villa o logar de la corona real, siguiendo e guardadno la merçed de los Reyes Catolicos presentada en este proçeso<fnref n="25" />

A pasar de esta presentación, la sentencia definitiva se fue retrasando hasta que Diego Ramírez decide recurrir ante la Suprema, el 19 de septiembre de 1522, pidiendo encarecidamente que se finalizara el juicio que había durado once años.

En Valladolid; XIX de setiembre IV DXXII (año 1522)

Magnificos y Muy Reverendos Señores:

Diego Ramires, vesino de ÇCibdad Real, beso las manos de Vuestras Serñorias y digo que ya bien saben como a honze años que penden las cabsas de la memoria y fama de Juan Ramires y Florençia de Villarreal, mis padres, en el Santo Ofiçio de la çibdad de

<footnote n="25">²⁵ AHN, fol.156v</footnote>
Toledo. Y los días pasados llevaron los proçcesos ante Vuestras Señorias y los vieron y mandaron remitir a Toledo. Los Inquisydores de Toledo no lo determinan aunque muchas vezes lo he suplicado. Y porque estando como esta la hazienda enbaraçada no podemos mis hermanos y yo usar della para casar, ...<fnref n="26" />

Sólo entonces encontramos la sentencia definitiva, que ahonda en lo ya expresado en su momento: se absuelve a Juan Ramírez, pero se le acusa de no haber declarado todos sus bienes en el momento que se acogióm en su juventudm al edicto de gracia; por tanto sus “ganancias” procedían de su comportamiento herético (y de ahí a que no se accediera a devolverle sus bienes). Sin embargo la misma sólo se haría efectiva en 1524.

...debemos absolver e asolvemos la memoria e fama del dicho Juan Ramirez de la justicia deste juysio... E por algunas sospechas o que resulta de lo proçesado e por justas causas que ello nos mueven, debemos penitençiar e penitençiamos sus bienes de diez mil maravedís, los cuales mandamos que den e paguen sus fijos e herederos el recebtor desde Santo Ofiçio, ...Y en quanto al pedimiento nuevamente fecho por el promotor fiscal, que pedio que mandásemos declarar e declarasemos los bienes del dicho Juan Ramíres ser confiscado a la cámara e fisco real por razón de la confesión que hizo e presente fuera del termino de la graçia ante los señores inquisidores de Cordova, pues no se avia fecho la dicha declaraçion siguiendo e guardando la merçed de los Reyes Catolicos, de gloriosa memoria,, en este proceso presentada, que debemos declarar e declaramos los bienes rayzes que el dicho juan Ramirez tenia, al tiempo que presento la dicha su confesyon, en cualquier çibdad, villa e logar de a corona ser confiscados, e le debemos de aplicar e aplicamos a la cámara e fisco real....

## Conclusiones

Encontramos este juicio largo, complejo e intrincado. Pensamos que fue realizado contra un converso el cual formaba parte de la casa del cardenal Jiménez de Cisneros, probablemente para debilitar y ensuciar el honor de este último; pero también creemos que estamos ante un caso, parecido a otros acaecidos en el periodo de los Reyes Católicos, en donde un cristiano nuevo detentaba un poder económico y social preponderante y una forma de controlarlo fue de “someterlos” al Santo Oficio.

Ello nos lleva a reflexionar sobre la situación de los cristianos nuevos y su propia relación con la monarquía (en esta ocasión con el regente). Como hemos dicho el caso de Juan Ramírez no es único. Otro converso cuyo proceso se parece mucho a este que acabamos de analizar, es el de Sancho Ciudad (Beinart 1975:IV 431; Amran 2008)<fnref n="27" />, en el que veíamos que ese cristiano nuevo, partidario de Enrique IV y al cual apoyó de forma incondicional hasta la muerte del monarca sería atacado; él sería ajusticiado por la Inquisición, para después, finalmente, ser liberado, pero no se le devolvieron los cargos, muy importantes, que ejerció con anterioridad en Ciudad Real.

Debemos también recordar que otros juicios se llevaron a cabo conectados con el de Juan Ramírez, subrayaremos muy especialmente las repercusiones que tuvieron sobre los

<footnote n="26">²⁶ AHN, fol,160v</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Sancho Ciudad: Regidor de Ciudad Real desde el año 1482; durante los alborotos de 1469 él y su esposa María Díaz fuero los primeros conversos en ser procesados por la Inquisición, siendo condenados y quemados en efigie el 24 de febrero de 1484.</footnote>

<footnote>En 1474 se había unido a la rebelión llevada a cabo por el marqués de Villena contra los Reyes Católicos, siendo sus propiedades confiscadas y excluido del puesto de regidor; en 1477 la corona le devolvió sus bienes pero no el cargo público que detentaba.</footnote>

<footnote>AHN, leg.139</footnote>
conversos Diego Sánchez de Madrid (Beinart 1975:IV 507)<fnref n="28" /> (hermano de Florencia y cuñado de Juan Ramírez) y los de Lorenzo Franco<fnref n="29" /> y Teresa de Villarreal, cuñado y hermana de estos últimos respectivamente.

Pensamos que estos dos casos, diferentes, sirven para ejemplificar poco a poco el papel que va a jugar la Inquisición; institución, como sabemos, bicéfala, con dos dirigentes a su cabeza, el papa y los monarcas (durante estos años, el regente Jiménez de Cisneros), pero en la que poco a poco los reyes irán dominándola hasta convertirla en un arma política centralizadora, quizás la más temible de la propia corona.

<footnote n="28">²⁸ Diego Sánchez de Madrid: Mercader, esposo de Isabel de Olivos, hermano de Alonso Sánchez y de Florencia de Villarreal. Fue condenado a la hoguera el 9 de septiembre de 1515. AHN, leg. 173.</footnote>

<footnote n="29">²⁹Lorenzo Franco, marido de Teresa de Villarreal. Ambos fueron arrestados en 1512 e interrogados, siendo reconciliados en 1513.
AHN, leg.155
Beinar, IV, p.522</footnote>
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El amor de Dios por el hombre en Lumbre del alma

Miquel Beltrán

(Universidad de las Islas Baleares)

Hemos examinado en otro trabajo la consideración del amor de Dios hacia los hombres por parte de los primeros alumbrados, y en particular el modo en que lo vindicara Pedro Ruiz de Alcaraz en sus alegaciones frente a la Inquisición. Pese a que se considera a este como quien teorizó las primeras consideraciones de este movimiento religioso que perturbaron a la iglesia institucionalizada, en particular el énfasis que ponía en el hecho de que los iletrados podrían ser elegidos por Dios justamente por su desprecio de los libros doctrinales, no ignoramos que él tuvo acceso a una biblioteca más amplia que la que podría esperarse que consultara alguien que consideró que la sabiduría eclesial de nada servía a la hora de que Dios nos tuviera entre los elegidos. Entre aquellos volúmenes debieron encontrarse algunos de los que Cisneros se propuso propalar en la atmósfera de sus tiempos. Y el vínculo más perceptible entre los alumbrados y el Cardenal Cisneros fue Juan de Cazalla, quien como capellán suyo formó parte de quienes obraron las reformas que aquel pretendía. Los sermones de Juan de Cazalla al parecer pasmaban a quienes los escuchaban con admiración. Explicaba las epístolas paulinas –así lo hizo en congregaciones de Pastrana y Guadalajara– en las que se lamentaba de los muchos mandamientos y prohibiciones de la iglesia, y recurría a la naturaleza de la alianza en el Antiguo Testamento para explicar la relación entre Dios y la humana criatura. Antonio de Medrano alegó que había tomado de un sermón de Cazalla la idea de que Dios está en la eucaristía tanto como puede estarlo en un capón cebado, a la cual se refiere la proposición 4 del edicto que en 1525 fue promulgado contra los alumbrados: “que más enteramente venía Dios en el anima del hombre que estaba en la hostia, si la criatura hacía lo que debía, porque la hostia era un poco de masa, y el hombre era a su semejanza.” (Beltrán de Heredia, 110) En la calificación se lee que “Esta proposición es errónea, falsa, y herética lo uno porque en el Sacramento del Altar está Dios y hombre por unión hipostática, lo otro porque parece afirmar que después de la consagración queda la sustancia del pan” (110-111). pero la asociación de los alumbrados con una consideración particular, según la cual “el amor de Dios en el hombre es Dios.” (111) la cual se constituye como la proposición nueve tal como están ordenadas en el edicto de 1525, es la que nos importa examinar aquí. En el artículo, tras aquella equiparación, se lee:

> Y que dejasen a este amor de Dios, que ordenó las personas de tal manera, que no pueden pecar moral ni venialmente. Y que no hay culpas veniales, y que si alguna cosa paresciese (en la copia B del edicto, acaesciese) liviana, serán culpas sin culpa. Y que llegando a este estado no hay más que merescer. A continuación, la calificación sentencia, con respecto a la primera parte del artículo, que esta “es falsa y contra común opinión de los doctores, por cuanto niega hábito de caridad infusa. (111)

En el círculo de Cisneros, Cazalla se encontraría con Charles de Bovelles, quien había viajado a España y le aleccionó en la obra de pensadores que eran fundamentales para él, como Nicolás de Cusa y Jacques Lefèvre d'Étaples. Tal como Bataillon ya observara, “una carta que Lefèvre d'Étaples le escribió durante este viaje permite asignarle la fecha de 1506³⁰” (Bataillon, 64), al tiempo de permanencia de Bovelles en Toledo. Bovelles había vindicado ya por entonces, como también señalaba Bataillon, un conocimiento que se situa en un plano más elevado que el discursivo, y que se halla en Nicolás de Cusa pero cuyos prefiguradores eran

<footnote n="30">³⁰ Bataillon, Marcel, Erasmo y española, edición en castellana, p. 54.</footnote>
San Pablo y Dionisio Areopagita, que podría calificarse, o así lo hace el estudioso francés, como “silencio operante, en comparación con el cual la palabra no es sino privación” (Bataillon, 64).

Álvaro Castro ha publicado hace muy poco tiempo un artículo espléndido en el que destaca que, entre lo que caracteriza al libro espiritual desde inicios del siglo XVI en España, se encuentra “la pluralidad, pues dichos textos deben comprenderse en pugna tanto por establecer un paradigma del modo de relacionarse con Dios, como con los modelos intelectualistas de la escolástica” (Castro 2017, 1, 3). Una preocupación por dirigir la lectura espiritual no solo monacal, sino que permea asimismo todos los estamentos sociales en los que se incluía también el que congregaba muy especialmente a los cristianos nuevos. Destaca también Castro que dichos libros, se construían de un modo determinado, en la medida en que la mayoría “eran apropiaciones bajo la forma de transcripción, adaptación y transformación de textos de origen tardomedieval, por lo que suponen un modo de recepción de tradiciones teológico-filosóficas concretas” (2017, 1, 4). La recontextualización que supone esta apropiación en tiempos sucesivos puede permitir asimismo entender “la coyuntura para la que se reelabora” (2017, 1, 4) cada texto, más si como en el caso del que nos ocupa, *Lumbre del alma*, o más específicamente, la obra de la que se extraen la mayoría de pasajes que comprenden el texto de Cazalla, que es *Viola animae*, deja de lado consideraciones capitales del libro que dio origen a la secuencia de transcripción, el *Liber creaturarum sive Theologia Naturalis* de Raimundo Sibiuda, que el cartujo Dorland (Petrus Dorlandus) se propuso transcribir sobre todo por lo rudo que le pareció el latín utilizado por el teólogo catalán, una tosquedad que en efecto se mitiga en *Viola animae*, obra que Dorland decide también dividir en diferentes diálogos, entre Raimundo, quien vindicaría las tesis del autor del *Liber creaturarum*, y Domingo (Raymundus y dominicus).

Esta obra conoció una primera edición, en Deventer, en 1480, una segunda en la imprenta de Richard Paffraet, en 1488 por Guillaume Balsarin en Lyon, y una tercera en Estrasburgo (1496) por Martin Flach, antes de que se llevara a cabo por parte de Pierre Dorland la transcripción, que toma una forma diferente en cuanto se convierte –como referíamos– en una colección de diálogos, que desarticula de algún modo y aminora la contundencia de ciertos argumentos de notable capacidad probativa que hallamos en la obra de Sibiuda, referentes sobre todo al poder de la razón, y a la razón de ser del amor de Dios como aquello que procura al ser humano lo único que tiene, si lo dirige primeramente.

No sabemos si precisamente los elementos renacentistas que afloran en el pensamiento de Sibiuda, y en particular en el prólogo, pudieron parecerle controvertidos a Dorland, pero además, en cuanto se refiere a los temas de los que queremos ocuparnos aquí, el del libre albedrío y el del amor de Dios por el hombre, la fidelidad para con la obra de Sibiuda se da en un el planteamiento menos fervoroso del enfrentamiento a estas nociones como al de aquel, que Juan de Cazalla adaptará a su *Lumbre del alma* sin apenas variaciones, algo que creemos poder demostrar que de alguna manera da cuenta de que el objetivo primordial que tuvo el obispo al escribir la obra, y es reivindicar una concepción de aquellas nociones, el arbitrio humano y el amor divino que, de un modo que le alejara de cualquier sospecha de sostener, sobre ellas, las consideraciones que habían llevado o llevarían a ciertos alumbrados –entre ellos a su hermana María– a ser procesados ante la Inquisición, y que la explicación última de la publicación en 1528 del libro en Valladolid (una edición de la que no se conserva copia alguna, y que apareció con autoría anónima en la imprenta de Nicolás Thierry, pero de la que Bataillon dijo haber tenido un ejemplar en sus manos en Lisboa en 1921) no era otra que alejarse de las disquisiciones sobre aquellos conceptos que quizá había predicado en los inicios de la década de 1520, y hacerlo debido a que se estaba gestando contra él un intento también de procesamiento que se estaba perpetrando y que ni siquiera su muerte hizo que se
suspendiera<fnref n="31" />. No cabe no sospechar que un espíritu tan lúcido como el de Juan, que en efecto estuvo en el origen de algunas de las más singulares subversiones que en la década de los 20 caracterizó la cuestión alumbrada, se contentara al final de su vida con escribir, sobre el amor de Dios y el albedrío humano, un texto que se limita a transcribir lo que persara sobre la cuestión el doctor de Tolosa.

Como también señala Castro, *Lumbre del alma* corre en paralelo con la obra que transcribe, la *Viola animae* de Dorland, de la que Cazalla pudo acceder tanto a la edición de Colonia de 1499 como a la que Cisneros mandó publicar en Toledo un año después. Cazalla cambia sin embargo los nombres de los participantes en los diálogos y solo hay variaciones significativas en los capítulos I y II, aunque ello no obsta para que elimine también párrafos enteros y añada o haga más asequibles algunas ideas, además de exponer, en el capítulo XIII de la parte primera, una consideración de la doctrina aristotélica de las virtudes, así como adjuntar al final el texto Brevecito modo para venir, de alguna manera, en conocimiento de Dios, un catálogo de escaso resplandor místico, que sin embargo sirve para concretar los modos en los que el amor a Dios se vincula al conocimiento y a capacidades humanas no ajenos a capacidades intelectuales, como recogerse y pensar en las perfecciones que tiene en ella misma, crecer en el conocimiento de Dios, llegar a la certeza sabiendo de qué espíritus llegan los pensamientos, entre otras.

## La cuestión del amor en Lumbre del alma

Habiendo anticipado en algunos capítulos de la primera parte, que corren en paralelo al segundo de los díálogos de la *Viola Animae*, el fin por el cual dio Dios al hombre tantas excelencias "para que use de ellas en su provecho, y las aplique a sus necesidades" (Cazalla, 65), y la mejor de ellas es el libre albedrío –concepto en el que luego nos detendremos- repite en capítulos sucesivos que ésta es la gran excelencia que diferencia a los humanos de las demás criaturas, sobre todo porque concluye que el hombre puede pagar a Dios por la obligación que le tiene, a saber, los bienes que él y las otras criaturas que le son útiles han recibido de la majestad divina. En el cap. IX de la primera parte, el maestro advierte "como sólo el hombre se conozca tener lo que tiene y de quien lo tiene y qué es lo que las otras criaturas tienen y para qué lo tienen, que aquí conosce el su dignidad y excelencia y entiende cuanto lo haya amado y estimado el su hacedor, pues le hizo tan noble y capaz de razón, y le puso en este mundo como príncipe y señor de todo lo en él criado y contenido. (85) Primer pasaje éste en el que Cazalla habla del amor de Dios, que el hombre percibe en el don de saberse señor de todo o criado. La criatura humana, si es agradecida, se alegrará y gozará y alabará al hacedor por todas las cosas que han recibido el y las demás criaturas.

Según el argumento, sólo el hombre conoce qué es lo que ha recibido de Dios y lo que las otras criaturas a él sometidas también reciben, por lo cual está, obligado a dar gracias a Aqiel. "Y pues todas las cosas de este mundo son hechas por respecto al hombre, con razón decimos que el hombre rescibió y rescibe los bienes y mercedes a las otras criaturas hechas." (85) Concluye el maestro: "Cata agora aquí la obligación moral que el hombre a Dios tiene, la cual tanto es mayor cuanto el dador libre y voluntariamente y sin alguna necesidad le hizo las mercedes y a quien las hizo no podía carecer de ellas ni vivir sin ellas." (86) Y así, el cap X arguye, en efecto, las necesidades que el hombre tiene de los dones de Dios, tanto los exteriores, que recibe de las criaturas, como en su ánima, y arguye que las mismas criaturas, al ser provechosas al hombre, parecen decirle: "Toma el servicio de nosotros y beneficio de Dios, y daca y torna el agradecimiento que por ello a Dios debes" (88). El cielo, el fuego, el aire, el agua, la tierra dan voces diciéndole al hombre que se le otorgan como beneficio, y

<footnote n="31">³¹ En la publicación del proceso a María de Cazalla, una nota remite a la costumbre de proseguir acumulando material probatorio contra algún procesado pese a que ya hubiera muerto.</footnote>
parecen también clamar: “cuanto te amó mi hacedor, pues me crió para que yo sirva a ti porque tú sirvas a él, que me crió y sostiene por ti” (88).

Es por las criaturas visibles, y tal dijo Pablo, como llegamos al conocimiento del Dios invisible. El discípulo confiesa ya conocer “que el fundamento y raíz de la obligación que a Dios, mi hacedor, tengo, me nasce de los beneficios que de su mano rescibo.” (83) Y el Cap. XI es un compendio de todo lo recibido por Dios, desde el propio ser, un ser más excelente que el de las demás criaturas, tan hermoso, tan artificioso “que el sol y la luna a ti comparados son estimados por groseros y feos,” (91) pero también la vida más excelente que la de cualquier otro viviente, el sentir tan vivo y además el entendimiento y libre alvedrio, “la cosa del mundo mayor, y de más alta dignidad porque a todo excede y vale más que el ser, vivir y sentir de todas las cosas del universo” (91).

Finalmente, es el cap. XIV, titulado *De un beneficio mayor que todos ya los dichos, que es el amor divino, del cual nacen todos los otros al hombre* (p. 103) trata Juan de Cazalla de “aquel inmenso y inestimable amor con que Dios nos amó y ama. Y todos los dones que nos dio no son sino señales y indicios de éste que es el mayor y el primero” (103). Induce al discípulo a sentir “qué tan grande debe ser el amor que Dios nos tiene, pues todos los beneficios y mercedes cuantos habemos dicho y otros infinitos que decir podríamos, y muy mayores, proceden y emanan de este su tan inmenso amor. Porque si Dios hizo el mundo, y a todo lo que en él criado por amor al hombre, síguese que primero amó al hombre, y que en todas las otras criaturas no amó ni ama sino al hombre por el cual las crió” (103).

Añade que este amor divino “excede en infinito a todas las otras cosas que su magestad nos dio” (104), de modo que se infiere que dándonos su amor nos dio un don tal que “no se puede estimar” (104). Un amor infinito y ‘sin remate’.<fnref n="32" /> Un don gratuito que el hombre se ve obligado a corresponder. Advierte aquí el maestro que

> el dador de todos los bienes no tenía necesidad que nosotros los rescibiéramos, mas
> por sola su bondad y liberalísima voluntad nos los dio. Y nosotros teníamos la mayor
> necesidad del mundo de los rescebir, porque sin ellos ni un momento podríamos vivir.
> Pues tanto mayor suele y debe ser la obligación que nasce del beneficio, cuanto mayor
> es la necesidad del que lo rescibe, y mayor y más libre la voluntad del que lo hace.
(104)

Le interroga el discípulo sobre la necesidad que Dios podría haber tenido de nosotros o de las cosas, y no es ninguna. Y los capítulos últimos de la primera parte dan respuesta al desasosiego del discípulo acerca de cómo podría pagarse tal amor infinito, si posee la criatura humana alguna cosa con qué pagarlo, a lo que el maestro arguye que no con algo perecedero y temporal, como su cuerpo

> porque la recompensa debe corresponder al amor y voluntad del dador de los bienes, y
> aquel amor en Dios es inmortal, espiritual y invisible, síguese que lo que el hombre
> debe dar a Dios, ha de ser propio suyo, y tal que por ninguna violencia ni muerte le
> puede ser quitado, ha de ser inmortal, espiritual y invisible. Y esto solamente es la
> voluntad del hombre, libre y señora de sí, ca ni puede ser forzada, ni impedida, ni
> tampoco serle quitada. Esta tiene en sí un propio don que de continuo nasce de ella, y
> es que jamás puede estar sin darse a alguno, y tan liberal y noble que no se da sin que
> la misma voluntad dé con el mesmo don, que es el amor libre de la voluntad y propio
> suyo, precioso, inmortal tesoro del hombre. Este puede la voluntad dar a Dios con el

<footnote n="32">³² Distingue aquí Juan de Cazalla entre un infinito que ‘tiene cabos’, y otro absoluto, sin principio ni fin, ‘sin remate’.</footnote>
cual, dado como debe y adelante verás, satisface a Dios plenamente, cuando en sí es.
(108)

Había argüido el maestro también que puesto que Dios es justísimo, y no quiere que el hombre, por ingratitud, se pierda eternamente, le demanda que le pague “su tan grande obligación,” (195) la de amarle en la medida de sus fuerzas, en compensación al infinito amor que de Dios recibe.

Recuerda el maestro al discípulo que si Dios te reprehende o atemoriza, tú no puedes con él hacer lo mismo, pero

> si él te ama, justísimamente le debes a él amar, aunque no puedes igualmente. Porque el amor con que Dios te ama a ti es infinito, mas el tuyo con que a él amas, finito es y medida tiene, pero debe ser muy limpio, entero y santo y sin mezcla alguna de otro amor, para que sea conforme al amor de Dios al cual responde.” (106-107)

Y describe el maestro la forma y manera de amar a Dios, tomando como ejemplo el modo en que él nos ama

> Tu hacedor te ama a ti más que a todas las otras criaturas, ansí tú ámale más a él solo que a todo lo criado. Ítem, tu hacedor a todas las criaturas de este mundo ama por ti, ansí tú ámalas a todas ellas por amor de él. Ítem, tu criador a todas las criaturas ordenó para tu servicio y provecho, ansí tú ordena todas las cosas para el suyo. Ítem, tu hacedor te ama con infinito y perpetuo amor, ansí ámale tú a él de todo tu corazón, de toda tu ánima y de todas tus entrañas y fuerzas, y mira cómo te sirvan todas con lo mejor que tienen y en la mejor manera que pueden perfectamente a ti obedecer. (107)

El catálogo de obligaciones prosigue, en virtud de cómo el autor entiende que Dios nos ama, nosotros debemos darle lo mejor que tenemos, el amor antes descrito. Cabe preguntarse, antes de entrar en la cuestión del arbitrio, desde una perspectiva filosófica, si esta obligación no desvirtúa de alguna manera la libertad que aquel posee como mayor don, pero esta es una cuestión que trataremos en las próximas páginas. Sigue el maestro alegando que las criaturas nos sirven con todas sus fuerzas en este mundo, y por ello así debemos servir, a nuestra vez, al hacedor, “de día y de noche, en prosperidad y adversidades” (107), y según nuestra propia naturaleza, que es, sin embargo, de libre voluntad y con alegría. Entiende el maestro que las criaturas nos sirven a nosotros sin doblez, sin engaño, sino que se prestan a sernos útiles, “con simple y muy pronta intención” (108). Así nos conmina a amar a Dios, pero acaso cabría preguntarse si las criaturas nos sirven así porque carecen de libre albedrío ¿no será ésta la facultad que puede permitir al hombre actuar capciosamente al juzgar de modo erróneo acerca de su propia naturaleza?

Ya en el capítulo XVI, la bondad de Dios se concibe tan grande que obliga al hombre “a cosa tan fácil y delectable,” (109) como es amarle, obligación que de nuevo creemos que puede pensarse que impone cierta compulsión al albedrío, pese a que el maestro aduce a continuación que esta misma obligación de amarle lo es solo para conseguir el provecho del hombre, pues Dios ninguno consigue al obtener nuestro amor, que no necesita ni le aprovecha.

Es solo el hombre el que, amándole, se enriquece de verdaderas riquezas y se ennoblece. A este le son de necesidad crucial ser y conservar su ser, pero también el bien ser y conservar dicho bien ser. Su ser puede conseguirlo aprovechándose del servicio de las criaturas,
más del provechoso servicio del amor que el hombre libre y voluntariamente da a Dios, rescibe buen ser y al él mismo muy fructuoso con la perseverancia en aquel amor conserva el hombre buen ser que se llama ser de gracia.(109-110)

Introduce aquí Cazalla, a través del maestro, la expresión “cuando el hombre es el que debe”, referida a quien ama a Dios en la manera en que se ha especificado al discípulo en capítulos anteriores. Ocurre que, “cuando el hombre no es el que debe, todo lo pierde, y pervierte cuanto para él está criado. Pero con el amor que el hombre tiene a Dios, repara y encadena todas las cosas, junta y conserva todo el universo” (110-111). Aconseja el maestro al discípulo considerar

cómo todas las cosas proceden del amor de Dios y cómo por el amor que el hombre tiene a Dios se vuelven todas en ese mismo Dios” ¡Oh dulce y maravilloso círculo del cual se muestra que el hombre que ama a Dios es un medianero entre Dios y las ciraturas, pues por él, amando a Dios, ellas se vuelven a su criador! (111)

## El amor de Dios entre los primeros alumbrados

Este bucle lleva a una inversión en la consideración del amor a las criaturas, que si antes se amaban porque convergían en servir y satisfacer el provecho del hombre, ahora, tras aprender a estar “primeramente obligado a amar a su hacedor”, el hombre está también obligado, de idéntica suerte y con similar vínculo con las criaturas, solo porque estos son tales, criaturas de Dios (112), y como la más próxima a Dios por ser imagen suya, a los demás humanos, nos veremos obligados a amar a nuestros congéneres, también por ser, meramente, criaturas suyas. El edicto de fe de los alumbrados, hecho público por la Inquisición el 23 de septiembre de 1525, es el primer documento al que hay que atender para dar cuenta del pensamiento de los así llamados alumbrados toledanos, por supuesto tomando en consideración que un documento judicial, elaborado con la misión de encuadrar el movimiento en una estructura objetivable, de controlarlo. Carece de la sutileza de pensamiento adecuada para procurar la forja de un concepto. En su preámbulo, el inquisidor general Manrique explicaba cómo le habían llegado noticias al arzobispo de Toledo de algunas personas que se decían católicos pero parecían desviarse y se juntaban y organizaban conventículos secretos, que fueron siendo llamados alumbrados, dexados, o perfectos.

Pero antes de dar cuenta de aquellas nociones, queremos observar que la transcripción de los capítulos finales del segundo diálogo de *De natura hominis seu Viola animae*, que le permiten confirmar a Juan de Cazalla esta primera parte de *Lumbre del alma*, es fiel al espíritu de aquella y también del original de Sibiuda que Cazalla acaso no conoció, aunque el énfasis en que el libre albedrío está en la raíz de la elección del buen amor, y en la descripción de aquel arbitrio como el mayor bien, es quizá más incisivo en Cazalla, que elige reproducir los pasajes de *Viola animae* en los que esta cuestión se trata y dejar de lado otros. Sin embargo, la curiosa identificación entre amor y voluntad (que el amor es voluntario, y depende del libre albedrío) aunque se da, en efecto, en las obras de las que bebe Juan de Cazalla (así, en el Libro tercero de Sibiuda leemos: Nada tenemos que sea verdaderamente nuestro salvo el amor” (75), como si éste dependiera por entero de nosotros al darse y en el querer darse), nos parece antagónica con respecto a la concepción del mismo que alumbrados que se dijeron discípulos de Juan o que al menos admitieron admirarle, como Pedro Ruiz de Alcaraz, o su propia hermana, María de Cazalla, a tenor de las acusaciones a las que hubo de enfrentarse en su procesamiento, debieron mantener. De hecho, el amor de Dios, para aquellos, no se daba como una buena elección de la voluntad, como la elección que esta pudiera hacer del buen amor –como opuesto al mal amor, así en Sibiuda y en Viola animae– sino que dependía enteramente de que Dios insuflara aquel amor en el alma de quien había elegido, como puede
colegirse de las respuestas de Alcaraz ante quienes le interrogaban en torno a esta cuestión, pese a que Castro haya aducido, en su trabajo de 2010, que este amor se elige y que vindicar el libre albedrío como según el estudioso Juan y su hermana María lo hicieron, resulta consistente con sus doctrinas en torno al amor divino.

Parece Castro suponer, en cualquier caso, que esto es consistente con las doctrinas que pudo mantener como propalador de aquellas doctrinas años atrás, tanto en los sermones que profirió y que según Alcaraz y Medrano se constituyeron en la forja de las primeras doctrinas alumbradas, como en los pasajes bíblicos que él, al igual que su hermana María, leían y comentaban en reuniones domésticas. Olivari, en un artículo también de referencia, argumentó de algún modo una aseveración similar. La concepción del libre albedrío de los alumbrados los diferencia de Lutero; para este último, aquel no es ni siquiera un concepto, sino un *flatus vocis*. Aquellos, por su parte, no se demoraron en conceptualizar lo que sería la suspensión, el abandono de la voluntad, pero este abandono habrá de concebirse, según Olivari, como fruto de una elección libre. Sin embargo, creemos que quienes dictaron la sentencia de la Inquisición de Toledo contra Ruiz de Alcaraz, el 22 de julio de 1529, no erraron al exponer el pensamiento de este, y de como él “dezia y enseñaua que se subjectase [el] hombre a Dios en todas las cosas y negase toda su voluntad y hiziese la de Dios y negase su propio paresçer, que no curase de andar haciendo elecciones [...] sino que se subjectase a Dios e le mostrase sus necesidades interiormente” (en Serrano y Sanz, 136).

Nos importa la prelación en el coligamiento ente amor y voluntad que Juan parece propugnar. La cosa amada da nombre a la voluntad que ama, de manera que en *Lumbre del alma* aduce una voluntad que ama y a la que da forma aquello a lo que ama. Así expresada, esta prelación no da cuenta de la cuestión esencial. Y es la de si la voluntad ama libremente aquello que le da naturaleza, nombre y forma. La dignidad del hombre, por la que por el amor ésta se puede transformar y mudar en cualquier cosa, no sabemos si depende de él, aun cuando —como condición suya- se afirma con claridad que de su propia naturaleza el amor es

don libre que de su mesma gana se da y que no puede ser forzada a se dar o a se quitar. Amar voluntariamente significa, en este caso, que el amor es libre y propio bien del amante, que dándolo él, luego pasa en verdadera posesión del amado a quien lo da. (121)

Según Sibiuda, sólo el amor hace al hombre bueno o malo, el amor es lo único que es verdaderamente nuestro y cuando lo damos, damos todo lo que tenemos “Y perdemos nuestro amor cuando lo damos a quien no debemos dárselo” (76). Aun no dicho explícitamente, pero se había vindicado por su parte, el libre albedrío, también en el segundo libro, parece que depende de nosotros dar el amor a quienes queramos, y así Castro asimismo dirá que de la idea del dejamiento que define la doctrina alumbrada, y por la cual suspendemos nuestra voluntad “la libertad humana sería un requisito previo para preferir alcanzar o buscar a Dios” (2010, 201). Pero curiosamente, cita a continuación el estudioso un fragmento del cap. IV de la segunda parte de *Lumbre del alma*, en el que se define el amor de Dios (que hay que entender cómo el amor a Dios por nuestra parte, no el de Ël hacia nosotros) “es nuestra luz y lumbre, alegría, principio y raíz de nuestras obras y pensamientos” (131), para luego aducir el modo en que este amor, que habríamos escogido voluntariamente, transforma nuestra voluntad, la hace humilde y benigna, “muy ancha y muy capaz y en sus propias palabras “hace la voluntad libre y a ninguna criatura subjecta”” (132)

El argumento sobre la libertad con que se da el amor, en Sibiuda, no era altamente demostrativo: “Pues el amor, por su propia naturaleza, es un don, y es el primer don, así que es una cosa dable por naturaleza, que no puede evitar darse, y por eso el amor no se puede forzar, pues es un don que se da libre y espontáneamente,” (77) que sea libre porque no puede
evitar darse no parece, como decimos, un sobresaliente argumento, pero en todo caso, en la
definición de amor de Dios según la cual, en Cazalla, es justamente este el que hace libre la
voluntad, aunque esto será acaso en otro sentido, distinto de aquel por el que ésta elegirá
libremente el amor de Aquel, formándose un bucle de una notoria artificiosidad. Por lo demás,
si la suspensión de la voluntad depende de esta misma -que se pone en manos de la divina por
una decisión libre-porque ello sería lo mismo que otorgar al hombre la posibilidad de que,
eligiendo el amor de Dios desde sus propias fuerzas, sepa hacer entrar a Dios en él, en una
suerte de arrogancia que no parece caracterizar el talante y la doctrina conocida de los
alumbrados, sobre todo si nos atenemos a sus respuestas ante quienes lo procesaban en las
que, por lo demás, debieron intentar moderar asimismo sus consideraciones ante quienes les
procesaban.

Todo lo anterior introduce interrogantes a los que es difícil enfrentarse ¿Habría un
modo de instruirse en el dejamiento, cuando lo que los alumbrados pretendían es que
cualquier pensamiento relativo a Dios, e incluso las plegarias, resultan ofensivos hacia Él? El
intento voluntario de alcanzar su amor, suspendiendo libremente la propia voluntad, en una
suerte de auto-aniquilacion de la misma facultad, no parece siquiera ser concebible, pero en
todo caso, no sería también presuntuoso a su respecto? Una vez se entra en el estado de
suspensión, cualquier pensamiento debería desdeñarse, incluso las consideradas virtuosas.
Pero la cuestión esencial, de la que por cuanto sabemos no se han ocupado explícitamente los
estudiosos del alumbradismo, desde Melquíades Andrés a Selke, desde Márquez a Milagros
Ortega o Beltrán de Heredia, es la siguiente: ¿tiene el libre albedrío la facultad de suspenderse
a sí mismo? Parecería en principio paradójico que una capacidad actúe para anularse a sí
misma, y en especial la capacidad de querer que es la voluntad. Por otro lado, está la cuestión
de la elección ¿Entraría el amor de Dios en quien suspende la voluntad, y entonces este recibe
dicho amor como recompensa por haber suspendido su facultad de querer, o por el contrario,
el haber sido elegido para recibir el amor de Dios sería lo que daría el alumbrado el poder de
la suspensión?

Habrá que considerar si cabe explicar cómo se da este proceso. Sabemos que María de
Cazalla fue acusada en su proceso precisamente de negar el libre albedrío, y ella recusó la
acusación, en los siguientes términos: Preguntada por si había dicho “que todo lo malo veya e
obrava e lo bueno le parecía mal y lo malo, bueno y que no podía querer otra cosa y quisyera
querer lo bueno y que no lo podía querer” (Ortega Costa 1977, 464). Se le insta a que “diga
esta declar(ant)e sy por esto que dezia esta declar(ant)e, sy negava el libre alvedriío
necesitando la voluntad” (464). María negó haber dicho estas palabras, aunque “lo que yo
creo que avíe podido aver hablado es referir lo que san Pablo dize que veya en sus miembros
una ley que contradexia la ley de su ánima –“que lo malo que no quiero hago y lo bueno que
quiero aquello no fago” –porque para lo malo se me ofresçian muchas ocasiones e para lo
bueno muchos estorbos, o sería quexándome con los Santos, como para caer estamos prestos
y para levantarnos syn Dios no podemos, conforme a los que santo Agostín dize en sus
Soliloquios, en el xxiv, xxv ca[pítul]os: “Velle quippe michi adjacet perfiçere autem non
invenio. Velle autem quod bonum est non possum nisi tu vellis nec quod vollo possum nisi tua
potentia me confortet”, y en el xxv: “non [sic] est ominis velle quod possit aut posse quod
vellit”, y desta manera posible sería que yo obiese dicho algo y a este propósito e pues de
derecho, por lo susodicho, el dicho deste t[estig] o es ninguno y por tal pido sea dado” (223).
Pero precisamente la negación del albedrió consiste en admitir que, en el hacer el bien,
dependemos de Dios enteramente, de idéntico modo a cómo en el hacer el mal nos conducen,
simétricamente, las fuerzas del mal que nos inducen a obrarlo aunque no queramos.
## La cuestión de la fe

Tal como destacábamos en un reciente trabajo, un bucle más complejo se abre ahora, que haría inconsistente la doctrina alumbrada si de lo que se trata es de proclamar que el humano no tiene mérito alguno en sus acciones, y que así se entiende que Dios pueda elegir a los más ignorantes e iletrados para infundirles su amor –tal como Alcaraz afirma iteradamente, y sin embargo eligiera suspender su volición-. El precioso mérito inicial de conseguir suspenderla ¿no crearía una inmediata contradicción con respecto a aquel imperioso descrédito de los méritos que los primeros alumbrados postulaban? El derrotero más consecuente sería el siguiente. Los méritos no existen en el hombre, y el libre albedrío no es un don que se le otorgue para que los obtenga. Dios insufla en algunos la suspensión de la voluntad en virtud de una fe que les inflama, y que es signo de su amor; un amor que, estando en el hombre, es el mismo Dios, que ha obrado para que aquella voluntad se deje a merced de la suya. Lo anterior concuerda con el modo en que Alcaraz defiende en su proceso la verdad asignada al convencimiento de que el amor de Dios está en el ánima de aquel a quien se otorga, y que quien en tal estado se halla no puede equivocarse. No cabe apelar a la potencia o a la elección de la voluntad primera que consigue aniquilarse para someterse a Aquel, si no es que Dios la elige previamente y para no actuar por sí misma.

El carácter mistérico de la fe, como vértice último y noción que permite clarificar la prelación que nos ocupa, entre las nociones de libre albedrío y de amor divino, se halla de continuo en la elección de los pasajes de Pablo que Alcaraz prefiere argüir para enfrentarse a los interrogatorios que conforman su proceso. Refiriéndose al texto latino de Rom 10, 17, *fides ex auditu*, enfatiza Alcaraz que el significado del pasaje no es del *fee por el oydo*, sino el de *fee al oydo*, y así, el oído se abriría a la palabra por medio del Espíritu. En la primera carta a los inquisidores, de 22 de junio de 1524, cita Alcaraz Cor 2: 10-16 y Mat 11, 25-26, para vindicar esta prelación de la fe, que responde a designios divinos que el juicio humano no puede comprender. el Padre de las Lumbres ilumina con su espíritu, también a los niños y a los simples, de acuerdo con Mat 11: 25-26.

Así, es el propio Dios quien nos insufla su amor para que podamos juzgar, y Él es el que se encarga de librarnos de cualquier interpretación que no dé testimonio del Espíritu. Una interpretación enraizada en la propia lectura de la Biblia, de modo que no deberíamos recurrir a otros textos para alcanzar a saber lo que en ella se nos revela. La ciencia humana y el espíritu de Dios son antagónicos, es tiempo malgastado intentar aprehender el sentido de la Palabra en libros doctrinales. Uno de los cargos principales contra Alcaraz es que declaraba poseer el Espíritu para comprender la Sagrada Escritura, que él comprendía las cosas por gracia del Espíritu Santo y que le había sido concedida una maravillosa comprensión de las Sagradas Escrituras, por gracia de Dios.

En la segunda carta a los Inquisidores (31 de Octubre de 1524), Alcaraz escribe que “sabemos que este mundo peresce y que se hallarán burlados los que en el estan sy no lo dexan con tiempo y digo que para lo dexar es menester conoçerle y que sy a la lumbre de la fee, que con sola la vista de la razón humana nunca se conoscerá bien, ny tiene fuerça la razon para nos hacer renunciallê por dios syno sola la gracia que de parte dese mismo dios nos es dada”.

La fe es la que nos permite recibir el amor de Dios, y abandonarnos, no la voluntad o el albedrío libre, y aquella nos es dada sin nosotros perseverar o merecerlo. La doctrina del amor de Dios es la proclamación de que Dios desciende a lo ínfimo, y es este amor el que cuenta. El hombre es su pecado queda a merced y en el amor de Dios, porque, como se lee en Rom 9, 16, también citado por Alcaraz: “no es del que quiere ni del que corre, sino de Dios, que tiene misericordia”.

Algunos de los artículos del edicto, que apelan al dejamiento, podrían incluso explicar la consideración de la voluntad en Cazalla, que no parece ser poder activo, en el 10 décimo se
lee que “el que estaba en este dejamiento no tiene que dar cuenta a Dios de su alma ni de nada. Y que no hagan nada, sino que lo dejen a Dios, porque si [aquí] algo quisiesen obrar, se hacen incapaces de las obras de este amor a quien se han sujetado”. Un amor, pues, que obliga, y que parece rechazar que del libre albedrío pueda proceder obra buena o superior a aquel dejar actuar a Dios en uno mismo, a través del amor. No se trata de obrar, como destaca el artículo 12: “que estando en el dejamiento no habían de obrar, porque no pusiesen obstáculo a lo que Dios quisiese obrar” (Beltrán de Heredia, 112). El 34 redunda en la consideración que nos importa:

> que tenía sospecha que tenía el amor de Dios en ellos mismos por el mismo Dios. Que hacían burla de quien amaba por méritos o decían, por más merescer hago esto o lo otro, teniendo ellos por cierto que quien estuviera en lo que ellos estaban, tuviera todo mérito. (116)

La calificación replica que

> afirmar que no hay desigualdad de merescimientos es herejía; y negar el hábito de caridad infusa es contra la común doctrina de los teólogos; y por semejante decir que alguno puede venir a tan gran perfeción que no pueda más merescer, es proposición condenada por la Iglesia, remitiendo a la reprobación de los begardos. (116)

En efecto, el hábito de caridad infusa habría de ser infundido por el espíritu santo, que desaparece como mediador si se realiza la identificación entre el amor de Dios en el hombre y Dios que se postula en el artículo. Además, el propósito del hábito de caridad es obrar, y las obras son despreciadas por esta mismo consideración del amor como lo que salva. En lo relativo a Cazalla, este escribe que: “El amor de Dios alumbra y esclarece la voluntad y entendimiento para que se conozca el hombre a sí mesmo todo, de dentro y de fuera, y a su Dios, en el grado que le es otorgado, y a todas las otras criaturas” (129). La virtud de la caridad infusa, al igual que las otras, distintas de la gracia santificante, la alcanzamos por medio del espíritu santo que nos ha sido dado, y se infunde en nuestros corazones, y es de por sí un hábito de una naturaleza, esencia, y especie superior a las del hábito de la caridad natural –que también pueden adquirir los infieles– en virtud de sus fuerzas naturales tras conocer a Dios por la luz natural de la razón. El concurso de este hábito, según la Iglesia, produce un acto de dilección de una especie distinta y superior a la especie del acto que producen nuestras fuerzas naturales solas. En consecuencia, considerada en sí misma y según uno y el mismo concepto, la bondad divina se ama de distinta manera: por ello, se le aplica un concepto de dilectabilidad en relación a nuestras fuerzas naturales solas y otro en la medida en que, junto con ellas, influye el hábito de la virtud teologal de la caridad infusa.

Según hemos visto, en Cazalla afirmar que Dios necesita del amor humano sería atribuirle imperfección, en tanto que no poseería en sí todos los bienes. Sin embargo, el amor humano le satisface, y lo quiere y demanda. Se impone al entendimiento discernir las razones por las cuales este amor humano le satisface, y que Dios quiera que se le dé sin que le sirva en algo recibirlo, y además, que quiera sin que aquello que quiere represente un deseo de algo que no tiene.

Dios ama igual a todas sus criaturas en cuanto son imagen suya, en mayor o menor medida. En las palabras del maestro: “tu hacedor con igual misericordia reparte a todos sus beneficios proveyendo que el sol se comunique a los justos y no justos y que llueva sobre buenos y malos sin diferencia, así, pues, tú, con igual piedad socorre a todos, y mirando que son cada uno imagen de Dios e hijos de un mesmo padre contigo, reparte de buena gana lo que tuvieres con todos.”
## Condiciones del amor del hombre hacia Dios, en Lumbre del alma

En la segunda parte de la obra se trata de las condiciones y propiedades del amor, que el discípulo recuerda que el maestro había dicho que (p. 119) “es todo nuestro bien y nuestro único y muy precioso tesoro, porque los otros bienes ansí los de fortuna como los naturales del cuerpo, ni son verdaderos bienes, ni son nuestros propios”. A lo que el maestro replica que “no teniendo cosa propia sino el amor, claro es que si aquél es malo, todo lo que tenemos es malo, y si bueno, todo lo que poseemos es bueno, ca sólo el amor nos hace buenos o malos.” (119) Pero nos interesa el cap. II, en el que se describen nueve propiedades del amor: “la primera es que tiene propiedad de unir y trabar, convertir y transformar al amante en el amado o en la cosa amada.” (121) Así pues, la transformación del hombre en Dios a través del amor es propiedad de este mismo amor.

La segunda condición es

> que el amor, de su propia naturaleza, es don libre que de su mesma gana se da y que no
> puede ser forzado a se dar o a se quitar, él no queriendo. Y porque las cosas que damos
> no pasan en verdadera posesión de aquellos a quien las damos, sino son propias
> nuestras y en nuestro libre poder, de aquí se sigue que el amor, como sea libre y propio
> bien del amante, que dándole él, luego pasa en verdadera posesión del amado a quien
> lo da. E por ende, poder libre y entero señorío tiene la cosa amada en el amor que de
> voluntad de su amante le es dado. (121)

La tercera es que

> donde quiera que el amor va, lleva consigo la voluntad del amante: y porque la
> voluntad es todo el hombre, por consiguiente, decimos que se lleva consigo a todo el
> hombre. Y por ende, cuando alguno da a otro su amor, a sí mismo todo entero se da, y
> por la primera propiedad o condición del amor se traspasa en aquel a quien se dio.
(121)

> Así, pues, Dios, amando al hombre, se traspasa en aquel, pues se da a sí mismo en su
> amor. Una transformación –transformamiento, en el texto-, según la cuarta propiedad, “no es
> violento, ni forzado, ni penoso, ni trabajoso, mas voluntario, libre y dulce y muy delectable. Y
> de aquí es, que la voluntad que ansí por amor se junta con la cosa amada, no puede ser por
> alguna violencia apartada de ella, salvo por su libre querer” (122).

> La quinta propiedad “es que el mismo amor siempre queda libre, aunque traspase la
> voluntad en la cosa amada. En ansí mesmo, la voluntad siempre queda voluntad y en su libre
> poder y querer, aunque por el amor sea transformada en el que ama.” (123)

> La sexta es que cual es la cosa amada, tal se hace el amor, y cual es el amor, tal es la
> voluntad de donde nasce. De donde se sigue que la cosa primero y principalmente amada da
> nombre, naturaleza y forma a la voluntad que ama; y de aquí se concluye que si la voluntad
> primero ama a tierra, tierra se hace, e si cosas mortales ama, mortal y humana voluntad... e si
> ángeles ama, ángelica es; y si a Dios primero ama, divina es. De donde se manifiesta una gran
> dignidad del hombre y es que por el amor se puede transformar y mudar cualquier cosa que
> quisiere más alta o más baja que él”. Según la séptima, “de su naturaleza y propiedad el
> amor siempre se lavanta a amar y querer cosas más altas y más excelentes que la voluntad de
> donde nasce... E ansí nuestra voluntad.” (123) es obligada a amar cosas más nobles y más
> excelentes que ella porque se pueda traspasar y convertir en ellas, pues solamente le cuesta el
> quererlo. E porque sobre la voluntad del hombre ninguna cosa hay más excelente sino Dios
> solo, de aquí es que es obligado, si quiere seguir su propia naturaleza, a primero y
principalmente amar a Dios y a quererse, por este amor, hacer una mesma cosa con él
conforma a aquello del Apóstol que dice: El que por amor se llega a Dios, un espíritu se hace
con él [...] Así, la voluntad por muy justa razón se debe alzar sobre sí mesma a amar y querer
a Dios y transformarse en el por amor, pues es sumo, eterno y nobilísimo bien, y fuera del
cual el alma no se puede mejorar amando todo lo creado, ni poseyéndolo" (123).

Concluye en la octava propiedad que, siendo el amor cosa tan noble, libre, y poderosa,

que muda la voluntad en la cosa amada, poniéndola debajo del impero y mando de
aquélla, es cosa digna y fea, por cierto, que algo que sea más bajo o menos que la
voluntad tan excelente, tengo imperio o señorío sobre ella y la posea. Y porque nuestro
amor es espiritual y tal cual es la voluntad de donde nasce, por esto todas las cosas
corporales, no son dignas de él ni le merescen, pues por ser espiritual es muy major
que todas ellas. (123)

Más adelante:

Debes saber que amar su propia voluntad con primero amor, a sólo Dios pertenesce y
ninguno otro lo debe hacer. De donde se sigue que, cuando la humana voluntad a sí
mesma primero ama, roba a Dios y atribuye a sí mesma lo que sólo Dios poseer debe y
es propio suyo y no otro. E hácese Dios, cuanto en sí es, dándose el tal hombre a sí
mesmo las alabanzas, honras, amor y gloria, lo cual es de solo Dios [...] Y ansí de esta
manera se hace capital enemigo de Dios y muy desemejante a él porque injustamente
se atribuye a sí mesmo las cosas que son justamente de Dios, ca cual es su amor, tal es
el que ama. (129)

## El libre albedrío en Lumbre del alma

En su trabajo de 2018, Castro realiza un examen de la concepción del libre albedrío en el texto de Cazalla, y recuerda que los oficios de esta capacidad se describen en el cap III de la parte primera, y consisten en entender las palabras, discernir entre lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, y el tercero es escoger lo bueno y provechoso y desechar lo malo y dañoso.

Las obras del entendimiento que el discípulo llama raciocinación o consultación, de la
cual procede todo saber y todo bien y mal obrar" (64) es fin de todo lo demás, y nos lleva a
llegar a comprender que "todo lo que hace perfecta nuestra ánima habemos de escoger y
seguir trabajando por la alcanzar, pues las virtudes la hacen perfecta y a Dios más semejante.
Luego debemos escoger las virtudes y trabajar con perseverancia por las haber" (64). No cabe
pretender coligar más la buena elección con el raciocinio, de modo que, a diferencia de la
suspensión pretendida por los alumbrados, por lo cual la voluntad se abstiene incluso de
pensar, Juan expone una doctrina del albedrío por la que hacer depender la bondad de la
elección de las capacidades humanas. Prosigue Juan ensalzando el libre arbitrio como "la
mejor cosa que Dios ha dado al hombre" (66) de tal modo que si este no aprovechara dicha
facultad "pervertiría el orden del universo, y sería de más baja condición que las otras
criaturas a él subjectas y por él hechas y de tantan ingratitud, que mereciera que todas las
criaturas se rebelasen contra él y le negasen el servicio que naturalmente le deben" (66). Así,
(cap VI) "el hombre por las excelencias del libre albedrio, que tiene, obra libre y
discretamente, es señor de sus obras, sabe que las hace, cómo y por qué las hace, obra cuando
quiere y cesa de obrar cuando le place. E por ende, sus obras son libres y nobles, las más
excelentes que todas las criaturas juntas del universo sensible en que [...] obrar pueden. Son
suyas propias y al mesmo, con mucha verdad, imputables [...] Por las cuales se le debe, y
recibirá premio, si son buenas y bien hechas, o pena, si son malas o mal hechas" (71). Este
mismo libre albedrío demuestra, según Juan, que es necesaria "que tenga el hombre otro algún
superior que le puede pagar o punir según sus méritos o deméritos" (72-73), y por lo tanto, el discípulo concluye: "Claro veo que del libre alvedrío se sigue que hay Dios, y este es buen argumento. El hombre puede pecar, luego hay Dios castigador. El hombre puede bien obrar, luego hay Dios premiador" (73). Le interesa a Juan demostrar que la remuneración que Dios ha de hacer al hombre por sus obrar habrá de ser espiritual y eterna, porque, según se lee en el cap. IX, "el libre alvedrío del hombre es inmortal" (83) puesto que después de la muerta la culpa y la pena perduran, y porque el libre albedrío y el mal en la cual está "es una mesma cosa e substancia" (83). De nuevo, el vínculo que se produce aquí con el amor de Dios es a través del conocimiento, que solo atañe a la criatura humana, la expone el maestro en diversas consideraciones, la primera "es que el hombre sólo conosce tener lo que tiene él mesmo y lo que todas las otras criaturas tienen la segunda que conosce que no de sí mesmo tiene lo que tiene él y las otras criaturas. El conoce que ni de sí mismo ni del mesmo hombre rescibieron ellas mas de otro muy mayor señor que él y ellas lo rescibieron. La tercera es que el hombre puede inquirir si queriendo hallar y conocer a aquel del cual él y todas las criaturas rescibieron todo lo que tienen. La cuarta es que a aquel a quien y a conocido le puede tener y para siempre poseer y con inseparable amor goza de él" (84). Esto es así porque conoce su dignidad y excelencia y entiende lo que le ha amado su criador, como ya referíamos. De nuevo es a través del conocimiento de su dignidad como criatura y de la de las demás, y de cómo todas dependen, en lo que tienen, de Dios, comprende también lo mucho que Dios lo ama, y de esto se alegra y goza, y ama en consecuencia al creador.

Dos razones entendemos que llevaron a Juan a escribir *Lumbre del alma*. El presagio o los prolegómenos de un proceso que se llevaría a cabo contra él debió hacerle pensar que había de alejarse de las doctrinas consideradas heréticas que se habían propalado —acaso con él como uno de sus principales adalides— en la atmósfera de los tiempos, y que de algún modo contenían *in nuce* lo que los alumbrados pensaban acerca de la suspensión de la volundad, y su sujeción a la divina. Tal como Castro lo expresa: La insistencia de Juan de Cazalla en el libre albedrío no podía ser casual justo en ese año de 1528, cuando Lutero ya había contestado el ataque de Erasmo en *De libero arbitrio*" (2017, 27), en el que el de Rotterdam replicaba al *De servo arbitrio* que el reformador había dado a conocer dos años antes. Se alejaba, en efecto, de las sospechar de negar la libertad del arbitrio que —como hemos referido— caerían luego sobre su propia hermana en el proceso al que fue sometida. Pero también la estricta afirmación de que es por el conocimiento por lo que se llega a alcanzar la comprensión de que debe amarse a Dios se opone categóricamente a la propensión de los alumbrados a rechazar todo conocimiento como posible acercamiento a Él y a su amor. El énfasis en estas dos tesis se halla por igual en *Viola Animae* de Dorland y, expresada de otro modo, también en Sibiuda, quien introdujo en su obra la percepción de la dignidad del hombre por su capacidad de elección, y de la razón como instrumento para leer el libro de Dios que es el mundo, en el que "cada criatura no es sino una letra escrita por el dedo de Dios." (68)
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La influencia de las minorías en el pensamiento y la obra de Cisneros

Mª Dolores Cabañas González
(Universidad de Alcalá)

Es comúnmente reconocido que el Cardenal Cisneros (1436-1517) constituye una de
las personalidades más notables de la España de los Reyes Católicos y de la Historia de
España en general: Confesor de Isabel la Católica, Provincial de su Orden Franciscana,
Arzobispo de Toledo y Primado de las Españas, lo que conllevaba ser Canciller Mayor del
Reino de Castilla, Cardenal e Inquisidor General, Regente de la Monarquía Católica.

Tampoco cabe duda que su nombre está ligado a la realización de importantes empresas de alcance nacional llevadas a término con enorme eficacia: como religioso, es el instrumento de reforma de la Iglesia emprendida por los Reyes Católicos un cuarto de siglo antes que Lutero; como estadista, consigue salvar las dos primeras y más graves crisis políticas del Estado moderno a raíz de la muerte de sus creadores Isabel y Fernando; como mecenas de la Cultura, es el fundador de la Universidad de Alcalá y editor de la Biblia Políglota Complutense, el monumento humanístico más destacado de su tiempo.

Con motivo del V Centenario de la muerte del Cardenal Cisneros en el año 2017 son muchas las instituciones que han organizado actividades conmemorativas como homenaje a su figura, especialmente la Universidad de Alcalá, que me han permitido adquirir un mayor conocimiento de Cisneros y entender mejor muchas de sus decisiones.<fnref n="33" /> Quiero destacar la ayuda y colaboración del profesor Joseph Pérez desde el año 2014 en la elaboración de los textos que aparecieron en las diferentes Exposiciones, así como su participación en los catálogos publicados.

La historiografía ha ensalzado en muchas ocasiones su personalidad y la ha denostado
también en muchas otras. Los juicios negativos que, en muchas ocasiones, se han hecho de su
obra, se deben a que se le ha juzgado con mentalidad del siglo XX o XXI y no se le ha situado
en el contexto histórico de finales del siglo XV y principios del XVI, sin tener en cuenta que,
para entender las acciones de gobierno de Cisneros, había que situarlas en el mundo religioso
e ideológico de aquel tiempo.

Esos juicios negativos se centran fundamentalmente en su actuación en relación con
las minorías. Su figura se ha comparado habitualmente con la de otro gran prelado: Hernando
de Talavera, considerado “el bueno” y el tolerante con las minorías. Los biógrafos de ambos
destacan dos personalidades muy diferentes (Iannuzzi 424-425), pero lo cierto es que los dos
contribuyeron de forma complementaria a definir un programa político encarnado por los
Reyes, de una notoria entidad mesiánica, y los dos sirvieron a esa Monarquía Hispánica desde
posiciones y métodos diferentes. Ambos personajes fueron consejeros de la conciencia de la
reina, predicadores, reformadores y hombres de Estado (Contreras 18).

<footnote n="33">³³ Por cuestiones de espacio, mencionaré sólo las actividades que yo he dirigido y las Exposiciones de las que yo he sido comisaria: Exposición “El Sueño de Cisneros. V Centenario de la edición de la Biblia Poliglota Complutense (Universidad de Alcalá, 2014); Exposición “Cisneros: de Gonzalo a Francisco” (Diputación de Guadalajara, Obispado de Sigüenza y UAH, 2017); Exposición conmemorativa del V Centenario de la muerte de Cisneros “Cisneros: hombre de Iglesia, hombre de Estado. Una página de la Historia de España.” (UAH y Acción Cultural Española, 2017); Coloquio “Cisneros a debate: entre tradición y modernidad.” (UAH, 2017); Jornadas “Cisneros y Sigüenza” (actividad de la VI Edición del Programa Sigüenza Universitaria, UAH, Diputación Guadalajara y Ayto. Sigüenza, 2017); Jornadas de Estudios Seguntinos sobre Cisneros (UAH y Centro de Estudios Seguntinos, 2017); Ciclo de Conferencias “Cisneros 1517-2017” (Institución de Estudios Complutenses y UAH, 2017); Ciclo de Conferencias “Quinto Centenario de la Muerte del Cardenal Cisneros.”, en el que las intervenciones de los conferenciantes pueden verse en la web de la institución (Casa de América, 2017); III Simposio Internacional de Arte y Arquitectura Universitarias Patrimonio Mundial: “El Cardenal Cisneros, mecenas de las Artes. Su legado patrimonial” (Universidad de Alcalá, 2017).</footnote>
Creo que la acción de Cisneros en relación a las minorías no se ha estudiado suficientemente, quizás por la escasez de fuentes sobre este tema, y de ahí el acertado trabajo realizado por el grupo de investigación "Groupe Européen les Minorités dans l'Espagne Médiévale et Moderne Centre d'Études Hispanique d'Amiens (CEHA)" y la oportuna celebración de este Coloquio titulado "Jiménez de Cisneros, sus ideas y obras: Las minorías en España y América (siglos XV-XVII). Aunque no soy especialista en el tema de las minorías, considero que Cisneros tuvo una especial simpatía hacia los judíos frente a los musulmanes. Sería importante que en este Encuentro pudiéramos llegar a algunas conclusiones sobre este tema.

Mi participación en el mismo se va a centrar en las relaciones de Cisneros con la minoría judía o, más bien, en la influencia de los judíos en Cisneros.

# 1. El personaje.

El itinerario biográfico de Gonzalo Jiménez de Cisneros se desarrolla entre 1436, posible fecha de su nacimiento en Torrelaguna, y 1517, año de su muerte en Roa.

Para entender la figura de Cisneros hay que tener en cuenta, como para cualquier otro personaje, la coyuntura histórica en la que vivió. Pero me interesa resaltar un hecho que ya han destacado otros autores y que cada vez considero más importante: su trayectoria biográfica es un reflejo de la coyuntura histórica que le tocó vivir, en el periodo de transición entre la Edad Media y la Moderna, época caracterizada por profundos cambios políticos, culturales y de mentalidad de la sociedad europea y que en España coincide con el reinado de los Reyes Católicos, en cuyo círculo de colaboradores más activos se integró (Escandell 34-35).

Es una época de contrastes. Es el tiempo de la aparición de nuevas corrientes intelectuales de carácter laico, de la construcción del Estado Moderno, del Renacimiento, de los avances científicos, de los descubrimientos geográficos que abren nuevas perspectivas a la Cristiandad al otro lado del Atlántico. Pero es también el tiempo de los movimientos de renovación espiritual y religiosa, de regeneración de la Iglesia, de la Reforma, que brota de las nuevas condiciones históricas que se suceden en el "otoño de la Edad Media", y que se caracterizan por estar marcadas por el signo de la crisis económica, política, moral y religiosa (Cabañas 2010a, XVI-XVII).

Son años críticos para toda la Cristiandad. Los conflictos políticos, el hambre, la peste, la división de la Iglesia y el avance del turco hacen que muchos miedos atenacen a los creyentes, que buscan y necesitan un consuelo (Alvar 32). Estos miedos, generados por las calamidades desde 1348, han sido analizados de forma magistral por Jean Delumeau (Delumeau 37-41), quien nos describe la reacción de la Iglesia y el Estado, estrechamente vinculado a ella, cuando se sintieron amenazados por la respuesta de la sociedad.

Las inquietudes religiosas obligaron a revisar el ordenamiento tradicional: cada día se hacía más evidente que la Iglesia Católica y su misma cabeza, Roma, necesitaban una seria reforma; las gentes ya no se satisfacían con una religión rutinaria y formalista y anhelaban encontrar formas de espiritualidad acordes con sus exigencias (Alvar 32). Los creyentes reaccionaron buscando nuevas respuestas, desde la ortodoxia en algunos casos y desde la heterodoxia en otros (Fernández Conde 291-305). Era, por lo tanto, imprescindible poner orden dentro de la Iglesia (Pérez 209). Había que controlar la heterodoxia.

En la Península Ibérica los conflictos civiles y la última fase de la Reconquista contribuyeron a esta situación de desasosiego en el que la muerte está omnipresente.

El escenario en el que se desarrollaron los sucesos claves que marcarían la biografía del bachiller Gonzalo fue el de los convulsos reinados de Juan II (1406-1454), Enrique IV (1454-1474) y los Reyes Católicos (1474-1516), caracterizados por las fuertes tensiones entre nobleza y monarquía que abocaron a enfrentamientos civiles y luchas de bandos nobiliarios
que se prolongaron hasta que Isabel se afirmó en el trono de Castilla, junto con su marido Fernando II de Aragón, una vez que, tras su proclamación en 1474, derrotaron tanto a la oposición interna como al rey de Portugal, que defendían como sucesora de Enrique IV a su discutida hija doña Juana. Empieza entonces una era de paz y prosperidad para Castilla<fnref n="34" /> (Val 1974). A Cisneros le tocó vivir en esta época de tránsito que marcó gran parte de sus decisiones, como las relativas a las minorías. Y fue uno de esos personajes que no sólo supo dar respuestas a los miedos que vivía la Cristiandad castellana, sino que también ocupó un primer plano de las decisiones políticas que configuraron esa coyuntura histórica.

La personalidad histórica del Cardenal ha suscitado una amplia bibliografía; una personalidad que tiene muchas luces y muchas sombras, y sobre la que todavía quedan muchos aspectos por descubrir.

Cisneros dejó pocos escritos pero contamos con la descripción detallada de su vida en las biografías de su secretario, el seguntino Juan de Vallejo, *Memorial de la vida de Fray Francisco Jiménez de Cisneros*, escrita a partir de 1517, la inmediatamente posterior de Álvar Gómez de Castro, Catedrático de Griego de la Universidad de Alcalá, *De Rebus Gestis...* de 1569, redactada a petición de la propia Universidad, y la del franciscano Pedro Aranda de Quintanilla y Mendoza, *Archetipo de virtudes, espejo de prelados...* en 1653, que es un sumario de la vida, virtudes, santidad y milagros de Cisneros basado en interesantes fuentes documentales y presentado en Roma para su beatificación.

Interesantes datos ofrecen también los cronistas de principios del siglo XVI, así como las Cartas del propio Cardenal dirigidas a diferentes personalidades publicadas por Pascual de Gayangos y Vicente de la Fuente (Gayangos y De la Fuente). Sobre la base de estas biografías completadas con datos de otras fuentes documentales, José García Oro publicó en el año 1992 una magnífica monografía sobre la figura del Cardenal, actualizada, posteriormente, por el profesor Joseph Pérez en el año 2014.

Una gran parte de los documentos relativos a Cisneros, custodiados en la sección de Universidades del Archivo Histórico Nacional, estaban repartidos en diferentes series y colecciones bajo las denominaciones "Documentos varios y antiguos", "Manuscritos de Cisneros", "Colección Cisneros" y "Colección Madrid-Alcalá", y han sido inventariados y descritos, entre los años 2007 y 2017, por el Centro Internacional de Estudios Históricos Cisneros de la Universidad de Alcalá, en colaboración con la Subdirección General de Archivos del Ministerio de Cultura. Gran parte de esa documentación está ya disponible en PARES (Portal de Archivos Españoles) y recogida en la Base de Datos del Archivo Virtual Cisneros de la Universidad de Alcalá (Cabañas 2019). El estudio de este fondo documental enriquecerá la información que tenemos sobre la personalidad y actuaciones del Cardenal.

Podemos señalar dos periodos muy definidos en la biografía de Cisneros: el primero sería el de la formación y acumulación de experiencias, que abarcaría hasta 1492, fecha en la que entra oficialmente en la HISTORIA; el segundo, a partir de esa fecha, es cuando pasa a la acción y pone en práctica su ideario.

Tenemos muy pocas noticias de su vida con anterioridad a 1492, por lo tanto, los primeros sesenta años de su existencia aparecen en penumbra. El contexto histórico de ese periodo, su formación como jurista y su condición de eclesiástico, su paso por Uceda, su estancia en Sigüenza de la mano de Pedro González de Mendoza y su ingreso como simple fraile en la orden franciscana, condicionarán todas sus acciones futuras. Es en esa primera etapa más desconocida, cuando Cisneros convive y aprende de la minoría judía.

Considero que la acción de Cisneros como hombre de Iglesia y hombre de Estado, con proyección nacional e internacional, fue posible gracias a las experiencias y conocimientos

<footnote n="34">³⁴ Este periodo ha sido magistralmente estudiado por Val Valdivieso, María Isabel del. *Isabel la Católica, princesa (1468-1474)*. Valladolid: Instituto Isabel la Católica de Historia Eclesiástica, 1974.</footnote>
adquiridos a nivel local en esa primera etapa, tanto en la provincia de Guadalajara como en Alcalá de Henares.

Todos estos aspectos, sobre los que hablé en la ponencia del Simposio que ahora se publica, se habían mostrado visualmente en la Exposición “Cisneros: de Gonzalo a Francisco” organizada en Sigüenza<fnref n="35" />.

## 2. La formación.

Gonzalo Jiménez desciende de una familia hidalga de la villa palentina de Cisneros que se trasladó al arzobispado de Toledo a comienzos de la década de 1430, concretamente a Torrelaguna, donde Gonzalo nació hacia 1436. Allí sus parientes se dedicaron a los negocios de explotación de vino, al hospedaje y a los oficios municipales (García Oro 1992-1993, I, 12-16). Esto le familiarizó desde pequeño con la aljama judía del lugar.

Comenzó sus estudios en Roa, al lado de su tío clérigo, los continuó en Alcalá de Henares, a donde sus padres le enviaron para seguir las enseñanzas de gramática de los prestigiosos maestros de esta villa, seguramente en el “Estudio Viejo”, anejo al Convento de los franciscanos.

[...] Sus padres, en efecto, dedicándolo desde su más tierna infancia a la vida eclesiástica, lo educaron honesta y santamente. Aprendidos en casa los primeros rudimentos de las letras, lo enviaron a Alcalá junto a los maestros de gramática, que ya en aquel tiempo gozaban de notable prestigio. (Gómez de Castro 31)

Desde esta primera estancia, la villa de Alcalá va a tener una importancia decisiva en Cisneros. Este núcleo se caracterizó, desde su fundación, por la alianza entre la Iglesia (arzobispos de Toledo) y la monarquía que materializaron en la villa de Alcalá los proyectos conjuntos, políticos, educativos, culturales que interesaban a las dos instituciones. Esta alianza explica el fomento de las actividades comerciales y artesanales, que implicaba la atracción de una numerosa población judía, cuyos derechos se recogen en el llamado *Fuero Viejo* de Jiménez de Rada, redactado a mediados del siglo XIII.

Y explica también la fundación del *Estudio General* por el rey Sancho IV en 1293, a petición del arzobispo Gonzalo García Gudiel (Archivo Histórico Nacional) (García Oro 1999, 40-43) (Aguadé 1999, 90-91). Se trata de un proyecto interesante tanto para la Monarquía como para la Iglesia, que consistía en dotar al arzobispado y al reino de Toledo de un centro para la formación del personal destinado a la administración del mismo bajo el directo control de los arzobispos de Toledo con objeto de controlar los problemas de heterodoxia que crea en Castilla la asimilación del corpus aristotélico y la difusión del averroísmo (Aguadé y Cabañas 1994, 39-72), así como los derivados de la estrecha relación entre la población judía y cristiana en Alcalá. Desde entonces quedó patente ya la unión indisoluble que en un contexto de reforma y de lucha contra la heterodoxia y la herejía debía cumplirse entre la monarquía, el arzobispado de Toledo y la propia villa de Alcalá (Cabañas 1999, 23-29) (Cabañas 2016, 51-52).

A mediados del siglo XV se reproduce una situación parecida. Por un lado, el arzobispo de Toledo Alonso Carrillo de Acuña se sirve de la abundante población judía para aumentar la recaudación de rentas derivadas del comercio pero por otro crea en 1453 el

<footnote n="35">³⁵ A este periodo de la vida de Cisneros se ha dedicado la Exposición: “Cisneros: de Gonzalo a Francisco” (Sigüenza, 23 mayo - 10 diciembre 2017), organizada por la Universidad de Alcalá, la Diputación Provincial de Guadalajara y la Diócesis de Sigüenza-Guadalajara. Comisarios: Mª Dolores Cabañas González (Centro Internacional de Estudios Históricos Cisneros, Universidad de Alcalá), Plácido Ballesteros (Diputación Provincial de Guadalajara) y Miguel Ángel Ortega (Museo de Arte Antiguo de la Diócesis de Sigüenza-Guadalajara).</footnote>
convento franciscano observante de Santa María de Jesús, con la autorización del papa Pío II en 1459 de dotación de tres cátedras de Artes y Teología para tres maestros o doctores que formasen a personas preparadas para rebatir a judíos y musulmanes (Meseguer 172-174).

Es verdad que la administración eclesiástica demandaba un nuevo funcionariado de alto nivel académico, los letrados, pero lo que realmente buscaba Alfonso de Carrillo era la alianza entre la comunidad de Santa María de Jesús y los estudios franciscanos, pues veía necesaria la presencia de una orden mendicante con una adecuada y controlada formación que se dedicara con tesón a la predicación para neutralizar la influencia de la numerosa población judía que trabajaba y convivía con los cristianos del lugar (Cabañas 2016, 53-54) (García Oro 1992, 44).

Esta actuación ambivalente en relación con los judíos y la convivencia entre judíos y cristianos fueron conocidas y vividas en primera persona por Cisneros mucho antes de ser arzobispo de Toledo y señor jurisdiccional de Alcalá.

Hacia 1450 el joven Gonzalo y futuro Cardenal inició sus estudios de Teología y Derecho en Salamanca, donde alcanzó el grado de Bachiller en Leyes en 1456, lo que le facultaba para desempeñar cargos administrativos, tanto civiles como eclesiásticos.

[...] y viendo sus nobles padres cómo deprendía tan bien, y su mucha nobleza y honestidad, y el grand zelo que tenía á las letras, y darse á toda virtud y al seruiçio de Dios, Nuestro Señor, procuraron de lo enviar á la vniuersidad de Salamanca, adonde en aquellos tiempos el bendito varón aprovechó tanto, que se hizo grand letrado y tomó grado de bachiller en Decretos [...]. (Vallejo 2)

En esa ciudad inició el segundo tramo de su carrera universitaria entre 1456 y 1459, bajo el probable magisterio de Hernando de Talavera, Pedro Martínez de Osma y Alonso Fernández de Madrigal, "el Tostado" (Iannuzzi 424-425). En Salamanca fue testigo de importantes acontecimientos y debates religiosos que marcaron su vida y allí obtuvo una formación intensa y completa: clásicos latinos, retórica, gramática, los textos jurídicos de Graciano, las Decretales de Gregorio IX y todos los Padres de la Iglesia: San Jerónimo y San Agustín principalmente (Escandell 125).

Se convierte en un letrado, especializado en Derecho Civil y Canónico, y como tal, pasa a formar parte del grupo social en ascenso que controlaba muchos resortes del poder gracias al apoyo de los Reyes Católicos (Pérez 103-104).

En Roma, a donde viaja en torno a 1460, se hace sacerdote y se especializa en la administración eclesiástica (Pérez 27).

Hay que destacar la doble condición de letrado y de eclesiástico de Cisneros. Como eclesiástico, representa a uno de los grupos de interés, el de los grandes prelados, que junto con el cuerpo político y el gobierno central constituyen uno de los tres agentes que ejercen su influencia en un Estado que, en el tránsito del siglo XV al XVI, todavía no es más que una estructura en proceso de formación.

Cisneros como letrado y eclesiástico aspiraba a promocionarse social y profesionalmente a través de un buen puesto en la administración eclesiástica. Esta aspiración fue la causa del enfrentamiento con el arzobispo de Toledo Alfonso Carrillo cuando obtuvo en 1471 el arciprestazgo de Uceda gracias a una carta expectativa del papa Paulo II de 1465sin la conformidad del titular de la mitra toledana (Vallejo 3) (García Oro 1992-1993, I, 30-32).

Lo que nos interesa destacar de este episodio que es bien conocido y que acarreó el encarcelamiento de Cisneros en 1471, es que, según el biógrafo Gómez de Castro, no fue tan dramático como recogen otros autores (Gómez de Castro 34), ni el tiempo de reclusión fue tan largo como recogen otros. La revisión de la documentación del Archivo Catedralicio de Sigüenza realizada con motivo de la Exposición "Cisneros: de Gonzalo a Francisco", nos
permite afirmar que Cisneros estuvo vinculado a la Diócesis de Sigüenza, al menos, desde
1477, y no desde 1480, lo que cambia la cronología dada por muchos de sus biógrafos para
los años de prisión del Cardenal (Cabañas 2018, 23 y 24). La verdadera causa del conflicto
fue la cercanía de Cisneros a Pedro González de Mendoza (García Oro 1992-1993, I, 31-33).

Cisneros sufrió en primera persona las consecuencias de las luchas entre bandos
nobiliarios. Carrillo pertenecía al que, durante la Guerra de Sucesión entre 1475 y 1479, se
opuso a Isabel. Su enemigo Pedro González de Mendoza, obispo de Sigüenza desde 1467 y
cardenal desde 1472, apoyaba a la futura reina. Cisneros apostó por Mendoza contra Carrillo
y acertó de lleno (Val y Valdeón 11-92).

El poderoso cardenal Mendoza, también obispo de Sigüenza, se convirtió desde entonces en el gran protector del bachiller Gonzalo Jiménez de Cisneros, que, a fines de 1476 o principios de 1477, permutó el cargo de Arcipreste de Uceda por el de Capellán Mayor de la Catedral de Sigüenza, villa que pertenecía a la jurisdicción del Obispo de la Diócesis.

[...] ovo la capellanía mayor de la yglesia cathedral de la santa yglesia de Sigüenza; adonde fué algunos años capellán mayor, y governó su dignidad y ánimas que tuvo en cargo con tanta saviduría y prudencia y con tan grand exenplo de vida y virtudes [...] (Vallejo 3)

A partir de ese momento discurre la interesante y muy desconocida etapa de la vida de Cisneros en tierras alcarreñas que se prolongará hasta 1495 a la que, como ya he mencionado, se dedicó la Exposición “Cisneros: de Gonzalo a Francisco” (Cabañas 2018, 15-53). Es el periodo en que éste tuvo una estrecha relación con la población judía de la provincia de Guadalajara.

3. La estancia en Sigüenza.

La ciudad de Sigüenza será fundamental para Cisneros, pues las experiencias vividas allí conformarán su pensamiento y su personalidad. Tras la conquista de Sigüenza por el obispo electo Bernardo de Agén en el año 1123, Alfonso VII le concedió el señorío jurisdiccional de la villa (Blázquez 46-47). Pedro González de Mendoza como titular del señorío de la diócesis de Sigüenza desde 1467, era el señor jurisdiccional de la villa y, por lo tanto, de él dependían todos los asuntos relativos su gobierno y administración.

La historia del linaje de los Mendoza va unida a la historia de la provincia de
Guadalajara, estudiada minuciosamente por Layna Serrano. La edición de las Fuentes
Históricas de Guadalajara, conservadas en el Archivo Municipal de la ciudad y del Archivo
General de Simancas, ha permitido conocer datos de enorme interés sobre la actuación de
miembros de esta familia en aquella provincia, principalmente de Pedro González de
Mendoza (1428-1495) que fue el quinto de los hijos del Marqués de Santillana y protagonista
de importantes episodios políticos en la Castilla del siglo XV<fnref n="36" />. Tras recibir una esmerada y

<footnote n="36">³⁶ No es posible hacer una relación exhaustiva de los documentos editados por la Universidad de Alcalá en colaboración con la Diputación de Guadalajara. Las introducciones históricas y la relación de temas que preceden a la transcripción de documentos de cada uno de los volúmenes, confirman la actividad de los miembros de la familia Mendoza en Guadalajara. 5 volúmenes de Fuentes Históricas de Guadalajara: López Villalba, José M. *Fuentes históricas de Guadalajara. Archivo Municipal de Guadalajara* (II) (1436-1459). Alcalá de Henares: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Alcalá, 2008; Luis López, Carmelo. *Fuentes históricas de Guadalajara. Archivo Municipal de Guadalajara* (III) (1460-1473). Alcalá de Henares: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Alcalá, 2007; Luis López, Carmelo. *Fuentes históricas de Guadalajara. Archivo Municipal de Guadalajara* (IV) (1474-1485). Alcalá de Henares: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Alcalá, 2009; Cabañas González, María Dolores. *Fuentes históricas de Guadalajara. Archivo Municipal de Guadalajara* (V) (1486-1500). Guadalajara y Alcalá de Henares: Diputación Provincial de Guadalajara y Servicio de Publicaciones de la Universidad de Alcalá, 2010b; Ríos de la Llave, Rita. *Fuentes*</footnote>
completa educación humanística en el entorno familiar, completó sus estudios en la Universidad de Salamanca, posiblemente en el prestigioso Colegio de San Bartolomé, donde se formaron los más destacados letrados de la época (Vilches). No sólo fue el gran protector de Cisneros, sino también su gran maestro.

En Sigüenza Cisneros aprendió bajo la dependencia del cardenal Mendoza cómo se organiza una villa que depende del señorío eclesiástico, se familiarizó con el ambiente cultural alcarreño, conoció el modelo educativo colegial, empezó a interesarse por el estudio de las Sagradas Escrituras y realizó una intensa labor como jurista, primero como capellán mayor y luego como vicario y provisor. Allí también conoció las consecuencias de las crisis de subsistencia, la peste y los problemas derivados de la pobreza. Todas estas circunstancias marcarán la trayectoria vital del bachiller Gonzalo y condicionarán las líneas maestras de sus futuras actuaciones como "hombre de Iglesia" y "hombre de Estado" (Cabañas 2018, 24-26).

En Sigüenza también convivió y trabajó con la comunidad judía, pues a lo largo del siglo XV fue muy estrecha la vinculación y colaboración de los judíos con la nobleza alcarreña, y muy especialmente con la familia Mendoza, tanto en temas económicos, como en la administración de las localidades de su señorío. Fue frecuente que la gestión de los temas hacendísticos de los señoríos de los Mendoza, se encargaran a judíos con el cargo de *mayordomo* (Viñuales 137).

La presencia de judíos en aquella localidad está documentada desde el siglo XI en tiempo de dominio musulmán, y su importancia fue en aumento a partir de la conquista castellana de 1123, momento en que Alfonso VII concedió la jurisdicción sobre ellos al obispo seguntino (Minguella y Arnedo I, 349). En el Padrón de Huete de 1290 la villa de Sigüenza figura como una judería de tipo medio-alto, con una aportación en el repartimiento de pechos entre aljamas de 25.000 maravedíes por 1007 habitantes, cantidad sólo superada en la provincia de Guadalajara por Atienza, perteneciente también al obispado de Sigüenza, que con 1654 habitantes aportó 42.434 maravedíes, y por encima de la ciudad de Guadalajara que pagó 16.986 maravedíes por 662 habitantes y de Cifuentes, la tercera localidad de la diócesis seguntina, que con una población de 79 habitantes aportó 2029 maravedíes (Carrete Parrondo 121-140) (Viñuales 80).

Las poderosas juderías de la provincia de Guadalajara que pertenecían a los territorios diocesanos de Sigüenza y Toledo no se vieron tan afectadas por los *Progroms* de 1391 como las de otros lugares geográficos. Muchas localidades en que estaban asentadas pertenecían a poderes tanto laicos como eclesiásticos que evitaron que sus comunidades judías sufriesen violencia, pues estaban integradas en la vida social y económica de los concejos. La protección del obispo de Sigüenza, del de Toledo y de la poderosa familia Mendoza, hizo que las juderías del territorio de Guadalajara vivieran un gran esplendor hasta la expulsión de sus miembros en 1492 según Viñuales (Viñuales 28-29).

En todo caso hay que matizar un poco esta afirmación, pues los repartimientos fiscales de la segunda mitad del siglo XV, especialmente desde 1484-85 se aprecian cambios importantes respecto a la situación de finales del siglo XIII: la población de las juderías enclavadas en el territorio de la diócesis de Sigüenza desciende por el aumento de las conversiones (Castaño 2000, 116 y 301) o la emigración hacia otras aljamas, como la de Guadalajara en Castilla o la de Calatayud en Aragón. Es el caso de la propia villa de Sigüenza y de Atienza. Otras desaparecen por las conversiones masivas de sus miembros, como Cifuentes, Molina y Alcocer (Viñulaes 81-82). Por el contrario, aumenta mucho la población de las aljamas del obispado de Toledo, como la ciudad de Guadalajara e Hita, ambas bajo el señorío de la casa de los Mendoza, y aumentan las localidades que cuentan con judíos entre

<footnote>históricas de Guadalajara. Archivo General de Simancas. Registro General del Sello (VI) (1479-1481). Alcalá de Henares: Institución Provincial de Cultura "Marqués de Santillana" de Guadalajara y Universidad de Alcalá, 2011.</footnote>
sus vecinos, como Cogolludo, Tamajón, Almonacid y Loranca, que no aparecían en el repartimiento de 1290 (Viñuales 32).

Si tenemos en cuenta que Pedro González de Mendoza y su familia eran señores jurisdiccionales de las localidades en que aumenta la presencia de judíos, y que además él mismo era arzobispo de Toledo desde 1482, cargo que compaginó con la titularidad del obispado de Sigüenza, espacio en el que hemos dicho que aumenta el número de aljamas, resulta evidente el apoyo y la protección del clan Mendoza hacia esa minoría religiosa<fnref n="37" />. La disposición de las Cortes de Toledo de 1480 sobre el apartamiento forzoso de judíos en barrios especiales causó muchos conflictos (Cantera Montenegro 501-510). Sabemos que la judería de Sigüenza ya había cambiado de ubicación en 1415 como consecuencia de la aplicación de las leyes de Ayllón de 1412 según consta en el Archivo Catedralicio de esa ciudad (Minguella y Arnedo II, 620-625, doc. 149 y 150) (Castaño 2000, 39-40), pero no hay constancia de que los Mendoza cumplieran esta disposición de las Cortes, pues eran conscientes de la importancia de los judíos para la prosperidad de sus señoríos alcarreños (Viñuales 152).

Me interesa destacar que la situación descrita sobre las juderías de la provincia de Guadalajara es la que Cisneros conoció y vivió muy directamente como estrecho colaborador del cardenal Mendoza y su familia, lo que implicaba también conocimiento de la situación de los señoríos de otros miembros de la nobleza cercanos a ellos que también “contrataron” a judíos cualificados profesionalmente.

### 3.1. El letrado.

Para comprender el éxito de la trayectoria profesional de Cisneros hay que tener en cuenta su vinculación al linaje de los Mendoza, pero también su condición de jurista, de letrado.

> En Salamanca [...] se hizo bachiller en cánones y leyes y fue docto en ello; y por esta causa, como porque los graduados eran entonces raros, don Pedro González de Mendoza le tomó por provisor de Sigüenza. (Gómez de Castro 31)

La primera actuación documentada del bachiller Gonzalo Jiménez de Cisneros en esa villa como letrado al servicio de Pedro González de Mendoza es del 18 de enero de 1477, cuando éste, intitulándose Cardenal de España, Arzobispo de Sevilla, Obispo de Sigüenza y Señor de la villa de Jadraque, comisiona al bachiller Gonzalo para conocer el pleito que enfrentaba a los vecinos de Jadraque con el Cabildo de Sigüenza sobre los derechos de cortar leña, amesnar y apacentar sus ganados en determinados parajes (Minguella y Arnedo II, 177). Y en 1478 el bachiller Gonzalo, Canónigo y Capellán Mayor de la Iglesia de Sigüenza, testifica junto a Juan López de Medina, arcediano de Almazán, en una carta de censo de seis fanegas “pan por medio” en favor de Pedro García por una heredad en la Ventosa que dio a Pedro Berrueco, vecino de Olmedillas (Minguella y Arnedo II, 178).

Vallejo nos indica que las acertadas actuaciones del canónigo y capellán mayor de la Catedral de Sigüenza, Gonzalo de Cisneros, hicieron que el obispo Mendoza le nombrara su provisor y vicario general de la Diócesis antes de 1480.

[...] que el reuerendísimo señor cardenal d España don Pero Gonçález de Mendoça, que á la sazón hera arçobispo de Sevilla é obispo de Sigüenza, viendo el grand valor

<footnote n="37">³⁷ Además de las fuentes documentales publicadas por Minguella y Arnedo (Historia de la Diócesis de Sigüenza y de sus Obispos) y por Cantera y Carrete (“Las juderías medievales en la provincia de Guadalajara”) se recogen interesantes documentos sobre este tema en los cinco volúmenes de Fuentes Históricas de Guadalajara citados en la nota 4.</footnote>
de su persona, le hizo su provisor é vicario general de su obispado de Sigüenza.
(Vallejo 3)

Contamos con varios testimonios documentales, de los que ya hablé en otro trabajo, sobre la actuación de Gonzalo Jiménez de Cisneros como vicario y provisor del obispo (Cabañas 2018, 25-26).

Y en 1483, cuando Alonso de Silva, conde de Cifuentes, fue hecho prisionero en la batalla de la Axarquía de Málaga, encomendó a Cisneros la administración del Condado, por su formación como jurista (Vallejo 4).

Me interesa señalar con estos datos la implicación activa de Cisneros en los asuntos administrativos, judiciales y económicos del cabildo seguntino y su asistencia regular a las sesiones capitulares, pues ello suponía estrechas relaciones con los judíos del lugar. Las fuentes documentales publicadas por Minguella y por Cantera y Carrete en su exhaustivo trabajo sobre las juderías seguntinas (Cantera y Carrete 276-303) demuestran la estrecha convivencia entre los miembros de la aljama seguntina y el cabildo y obispo de la villa.

Ya desde el siglo XIII son frecuentes las noticias sobre los negocios de los judíos del lugar con el cabildo sobre la explotación de las salinas (Minguella y Arnedo I, 545, núm. 80). Desde el siglo XIV hay muchas escrituras contractuales en las que intervienen judíos (Cantera y Carrete, 280-283) y, la mayor parte de estos negocios jurídicos, se realizan entre el cabildo seguntino, que tenía importantes propiedades rústicas y urbanas, y miembros de la comunidad judía, con los que los canónigos realizaron ventas, arrendamientos y otras actividades comerciales (Viñuales 137). Más numerosos aún son los testimonios documentales del siglo XV sobre los negocios conjuntos entre el cabildo catedralicio y los judíos seguntinos, que están recogidos minuciosamente en la publicación de Cantera y Carrete (283-300). También dichos autores han publicado los documentos relativos a las consecuencias que provocó al cabildo la expulsión de los judíos, pues afectó directamente a la continuidad de sus arrendamientos (Cantera y Carrete 295-297) (Castaño 2000, 452) (Viñuales 137).

Es curiosa la situación que se planteó después de la expulsión en relación a sinagoga de Sigüenza cuya propiedad se atribuyó directamente Pedro González de Mendoza, el cual, próximo a morir, la donó el 12 de mayo de 1494 a su sobrino Pedro Laso de la Vega. Cuando un año después este último quiso vender el templo, se encontró con la oposición del cabildo que alegó que el templo era propiedad de la mesa capitular. (Cantera y Carrete 297-299) Sin duda, Cisneros participó como jurista en los negocios jurídicos entre el cabildo y los miembros de la comunidad judía seguntina, así como en los pleitos derivados de los desacuerdos entre las partes, lo que le sirvió para sus futuras actuaciones cuando tuvo responsabilidades de gobierno.

## 3.2. El regidor.

Cisneros, además de la administración eclesiástica, conoció también el funcionamiento y los problemas de la administración civil a nivel local, pues tuvo que atender como máximo cargo municipal, todas las cuestiones de Sigüenza que dependían de la jurisdicción del obispo: el gobierno de la ciudad con el nombramiento de los cargos y oficios municipales, las infraestructuras, la hacienda, el abastecimiento y, en definitiva, la atención al concejo, vecinos y moradores que formaban la comunidad ciudadana.

El nombramiento de Vicario General de la Diócesis llevaba anexo el de Alcalde Mayor. Ante la entrada occidental de la Catedral de Sigüenza, conocida como "Puerta de la Cadena", el obispo o su representante ejercían su jurisdicción como señores de la ciudad, detrás de una cadena que los separaba de los enjuiciados. Así fue en la década de los ochenta del siglo XV, cuando el bachiller Gonzalo Jiménez de Cisneros actuó como representante del obispo Pedro González de Mendoza.
Como vicario y regidor, tuvo por tanto que ocuparse de las relaciones, no siempre fáciles, entre el Concejo, la Aljama y el Cabildo Catedralicio. Son muy frecuentes las desavenencias entre ellos recogidas en los documentos publicados por Minguella (Minguella y Arnedo II) y por Cantera y Carrete (Cantera y Carrete, 289-295) en relación con el pago de rentas o de arrendamientos, devolución de préstamos o pago de impuestos.

En Sigüenza, el oficio municipal de merino de los judíos, que era el contrapeso por parte del Concejo al cargo de adelantado de las aljamas propio de los judíos, era nombrado anualmente por el obispo, y por tanto dependía directamente de Cisneros como vicario de la Diócesis. Era el encargado de la recaudación de los tributos fiscales de la aljama, así como de controlar el cumplimiento de las sentencias del tribunal de la aljama en estas materias (Viñuales 112) (Castaño 2000, 241-242). Cisneros adquirió entonces un buen conocimiento de los temas fiscales y de los mecanismos y consecuencias de los sistemas de recaudación vigentes.

A partir de 1480, después de las Cortes de Madrigal y de Toledo, se advierte en la documentación un aumento de las ventas de las propiedades de los judíos y la preocupación por las deudas cristianas y la usura, temas que afectaban a los miembros de las dos comunidades<fnref n="38" />.

Aunque en el Archivo Capitular de Sigüenza la primera mención que tenemos sobre los conversos del lugar es de 1492 (Cantera y Carrete 301-302), las conversiones debieron ser numerosas a comienzos del siglo XV, como sucedió en Cifuentes. Miembros de las familias conversas más importantes accedieron a los cargos concejiles hacia 1470, acentuándose esta tendencia en la década de los ochenta. Muchos de estos oficiales del concejo seguntino de origen converso tuvieron problemas con la Inquisición a partir de 1492. (Castaño 2000, 302-303)

Cisneros conoció de primera mano los conflictos entre el Concejo y algunos de sus oficiales conversos con miembros de la aljama y, al mismo tiempo, las cordiales relaciones de otros oficiales, también conversos, con los judíos y con el cabildo. Es el caso de Pedro Sánchez de Medina y algunos componentes de su familia, con muy buenas relaciones con el Cabildo Catedralicio y que, a su vez, solían intercambiar regalos con miembros de la aljama seguntina y de otras localidades cercanas, como Medinaceli. Estos regalos y el intercambio de presentes alimenticios, demuestran las relaciones de amistad y de lazos familiares entre judíos y cristianos nuevos. (Castaño 2000, 236-237)

En este contexto, y como responsable máximo del gobierno de Sigüenza por delegación del obispo, se esforzó por dinamizar las actividades económicas de la villa, apoyando a los que producían riqueza. Esta preocupación se plasmó, entre otras, en el apoyo a la agricultura y, especialmente, al cultivo de vides para fomentar la producción y venta del vino, la ganadería ovina para la manufactura local de productos derivados de la lana, la feria de agosto y el mercado franco, con especial dedicación al abastecimiento de la villa, y la mejora de las infraestructuras urbanas.

Todas estas medidas que beneficiaban a comerciantes y artesanos, se recogieron en las Ordenanzas redactadas entre el 3 de agosto y el 4 de septiembre de 1484³⁹ por el propio Cisneros y otros miembros del cabildo junto con los representantes del concejo de la ciudad, muchos de ellos conversos (Minguella y Arnedo, II, 649-655).

<footnote n="38">³⁸ Sobre las deudas dejadas sin cobrar y bienes de los judíos expulsados en 1492, ver Castaño, Javier. "La encuesta sobre las deudas debidas a los judíos en el arzobispado de Toledo (1493-96)". En *En la España Medieval*. N° 29, 2006. 287-309.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Minguella transcribe el documento *Capitulaciones y Ordenaciones para la buena gobernación de la ciudad*, (1484, 3 de Agosto) del Archivo Catedralicio de Sigüenza, Núm. CLXV, legajo Señorío 2º, núm. 5. En la actualidad no es posible localizar este documento en los fondos de dicho Archivo.</footnote>
Estas Ordenanzas reflejan claramente la influencia del grupo que está en alza -los “burgueses”- en las actuaciones de Cisneros. Hay que recordar lo expuesto anteriormente sobre la inclusión de los conversos en los cargos concejiles y su relación estrecha con los judíos, lo que nos permite afirmar que detrás de todas estas medidas de Cisneros está el impulso y la capacidad emprendedora de estos dos grupos.

En ellas, además de quedar latente la preocupación de Cisneros por todos los aspectos relativos a la mejora de la vida de los vecinos, que será una constante en su actuación política futura, hay que destacar también la mención expresa al “interés de la comunidad”, a la necesidad de evitar el “daño de la res pública” y procurar el “bien de la res pública” (Minguella y Arnedo, II, 651 y 653). Estas expresiones reflejan la concepción humanista de “ciudadano” asumida por Cisneros y que, como letrado, aprendió en Salamanca de sus maestros Alfonso de Madrigal y de Sánchez de Arévalo. El concepto de “res pública” y de “comunidad”, de acuerdo con la doctrina tomista, marcará posteriormente la acción de gobierno de Cisneros: “el reino no es del rey, sino de la comunidad” (Pérez 46).

Hambre, pobreza, enfermedad y muerte fueron también realidades a las que Cisneros tuvo que enfrentarse como regidor del señorío episcopal de Sigüenza. La importación de trigo para paliar su escasez y atender las necesidades de los vecinos en un momento de crisis de subsistencia, la preocupación por que los pobres consiguieran pan y productos de casquería a buen precio y la preocupación por remediar las situaciones de enfermedad de los vecinos están recogidas también en las ordenanzas promovidas por él. Probablemente también los judíos seguntinos influyeron en el interés de Cisneros por la enfermedad puesto que está documentada la estrecha relación entre los judíos que eran físicos y boticarios con los clérigos de la catedral de Sigüenza, quienes no dudaron en contratar sus servicios. (Castaño 2000, 161 y 195) (Viñuales 126-127).

Los conocimientos adquiridos por Cisneros en Sigüenza sobre la hacienda municipal, el comercio y la administración, en los que los judíos tuvieron tanta influencia, le fueron de gran utilidad cuando, como señor jurisdiccional de Alcalá, fomentó las actividades económicas de la localidad, entre las que destaca el fomento de la agricultura, con especial dedicación a la producción y comercialización del vino, la protección del mercado local y el apoyo a la feria anual, igual que había hecho cuando era vicario del obispo Mendoza (Cabañas 2013, 34-36) (Cabañas 2016, 58-59).

Así mismo, la experiencia seguntina fue fundamental para la redacción de las Ordenanzas de 1504 y del Fuero de Alcalá, otorgado por Cisneros el 22 de Febrero de 1509, en el que se actualiza la legislación anterior relativa al gobierno y buen funcionamiento de la villa, con apoyo expreso al común de los pecheros, dominado por los conversos. (Cabañas 2009, V-XXXIX) Estos textos legislativos suponen un claro apoyo de Cisneros a los sectores “burgueses”, organizados en la comunidad o concejo de pecheros, y por los que Cisneros apuesta decididamente y, por decisión propia, les integra con voz y voto en el máximo órgano del gobierno local (Cabañas 2016, 58-60).

No es casualidad que años más tarde muchos de estos “hombres buenos pecheros” conversos a los que tanto había apoyado Cisneros en Alcalá apareciesen en las filas de los que defendían los derechos del común y el programa comunero.

Cuando en trabajos anteriores señalé el claro apoyo de Cisneros en Alcalá al común de los pecheros dedicados a actividades artesanas y mercantiles, y conversos en su mayoría, frente a la oligarquía tradicional, no conocía como ahora la estrecha relación de Cisneros con la aljama seguntina y la influencia que sus miembros tuvieron en él.

La aplicación de las Ordenanzas de 1484 en las que tanto entusiasmo había puesto Cisneros crearon enormes conflictos entre las autoridades eclesiásticas y los oficiales del concejo, conversos en su mayoría. La situación ambivalente que ya he descrito y que se
traducía en grandes amistades y enemistades entre miembros de la aljama, la oligarquía local y el cabildo, explotó, precisamente, por causa de las Ordenanzas.

Los representantes del concejo se resistieron a dejar de cobrar los derechos de correduría el día del mercado franco y propusieron que fuesen los miembros del cabildo los que dejasen de cobrar el portazgo. El conflicto desembocó en la muerte de dos miembros del cabildo a manos de dos representantes del concejo y terminó con el apresamiento de varios representantes concejiles (Castaño 2000, 228 y 236).

Sabemos que, en 1484, próximo ya a la cincuentena, se produjo un giro fundamental en su vida que supuso una verdadera conversión: contra todo pronóstico renunció a todo tipo de dignidades eclesiásticas, cargos públicos y rentas, e ingresó como simple fraile en la rama de la observancia de la Orden Franciscana, en el humilde eremitorio alcarreño de Santa María de la Salceda. Es el momento en que Gonzalo cambia su nombre de pila por el de Francisco e inicia un profundo proceso de reforma interior. (Cabañas 2018, 43-44)

Pedro Mártir de Anglería, nos dice lo siguiente:

> [...] Dicen que se llama Francisco Ximénez y que vive bajo la regla y hábito de San Francisco. Cuentan que fue en otro tiempo dignidad de la catedral de Sigüenza, con pingües rentas y honores y disfrutando de mucho prestigio entre el clero. Dando de lado a todas las cosas humanas y temiendo los vaivenes del mundo y las insidias del demonio, lo abandonó todo para no verse enredado en los perniciosos halagos y delicias del siglo [...]"<fnref n="40" /> (Anglería 200)

Todos los biógrafos de Cisneros se han preguntado por los motivos de este giro radical que se produjo en su vida. Después de conocer más en profundidad muchos detalles de la vida del futuro Cardenal en Sigüenza, me atrevería a sugerir que los conflictos que vivió entre grupos tan vinculados a él, como los judíos, conversos y canónigos, especialmente las muertes violentas que de ellos se derivaron, le provocaron una crisis personal tan importante.

## 4. El mecenas de la Cultura.

A pesar de ser de enorme importancia para Cisneros las enseñanzas de Pedro González de Mendoza en las facetas que ya se han mencionado, considero más importante, si cabe, su magisterio en el terreno cultural. Es de todos conocida y reconocida la labor cultural de los miembros de la familia Mendoza, y Cisneros tuvo también la oportunidad de vivir junto a ellos el ambiente cultural de la nobleza castellana, promotora, junto con los monarcas, de las nuevas corrientes culturales.

Cisneros fue testigo de excepción de los importantes cambios culturales que se produjeron en Castilla a lo largo del siglo XV y, desde 1495, fue protagonista activo de los mismos.

A lo largo del siglo XV, los cambios en el contexto socio-cultural europeo se plasman en la reaparición de un público culto y en la formación de las lenguas vulgares. En relación con la Corona de Castilla, hay que destacar el proceso de alfabetización laica que se plasma en el aumento del número de lectores y los cambios sociales que ello produce, especialmente el paso de la nobleza guerrera a la cortesana. Hay que situar en este contexto la polémica entre las armas y las letras.<fnref n="41" /> La imagen del sepulcro de Martín Vázquez de Arce, el Doncel de Sigüenza, cuya familia conocía bien Cisneros, nos muestra que el libro, la lectura y la formación humanística empiezan a formar parte de la vida de los caballeros. Este personaje

<footnote n="40">⁴⁰ Epístola 108: *Al Conde de Tendilla, su guía en España, Virrey de Granada*, 29 mayo 1492.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Para ampliar los conocimientos sobre estos aspectos, véase: Maravall 1983a; Maravall, 1983b; Lawrence y Tate. He tratado todos estos temas en el trabajo: Cabañas 2004.</footnote>
es un exponente de la nueva nobleza que protagoniza el paso de su función guerrera a la cortesana.

El papel de la reina Isabel I de Castilla en este "proceso civilizatorio de la sociedad castellana" fue decisivo. Ella se implicó personalmente en el desarrollo cultural alcanzado en Castilla durante su reinado; su interés por la lectura, por el latín, por la formación intelectual de la nobleza, así como su mecenazgo cultural, es de todos reconocido (Cabañas 2004, 325-334).

Aunque en este trabajo no me es posible detenerme en estos aspectos, sí destacaré la preocupación de la reina por la formación intelectual de la nobleza (Val 2003, 375-376), que había llevado a llamar a la corte al humanista milanés Pedro Mártir de Anglería, encomendándole la tarea de abrir una academia para miembros de este sector social, tal como él mismo nos cuenta en su *Opus epistolarum* (Anglería 209 y 212)<fnref n="42" />.

En esa academia de jóvenes nobles aspirantes a entrar al servicio de la Corte se formó Pedro González de Mendoza y otros miembros de su familia, lo que explica su protagonismo en relación con la introducción y difusión del Renacimiento en Castilla y, especialmente, en la provincia de Guadalajara, estudiada por Helen Nader (Nader 1989-97). El Cardenal Mendoza, además de su condición poco conocida como poeta, poseía una de las bibliotecas más importantes de su época (Vilches 47 y 62-74) y utilizó la imprenta, recién introducida en Castilla, para la difusión de sus proyectos político-culturales en colaboración con los judíos alcarreños. Es posible, incluso, que la sistemática utilización de la imprenta por los Reyes en su política de recopilación, uniformización y difusión de las leyes haya sido inspirada por la persona del prelado al que se conocía como "tercer rey de España" (Sánchez Cantón 71).

Cisneros tuvo oportunidad de familiarizarse con el ambiente cultural alcarreño desde 1477, donde adquirió los fundamentos del humanismo cristiano, el interés por los libros y el conocimiento de la imprenta. Hay que tener en cuenta la importancia de la aljama judía de la ciudad de Guadalajara en relación con las actividades culturales y que en esa ciudad se instaló la primera imprenta hebrea en 1476, que se estrenó con la edición de un ejemplar de la Biblia (Viñuales 159-161).

Cuando, a partir de 1495, Cisneros se convirtió en señor jurisdiccional de Alcalá se propuso convertirla en "la ciudad de los libros", pues a ellos dedicó el Cardenal toda su atención. Su intervención personal, así como el papel de la institución académica y de la corte de intelectuales que le rodeaban, fueron fundamentales en la creación y desarrollo de la imprenta y del mercado librario en Alcalá. Era consciente de la importancia de la imprenta para la realización de sus proyectos culturales y la difusión de su ideario, y para ello contó siempre con la complicidad de la reina Isabel (Aguadé 2002).

## 4.1. La educación al servicio de los nuevos objetivos.

Los Reyes Católicos, junto con los grandes prelados que colaboraron con ellos en la tarea de incluir a la Iglesia en su programa político eran conscientes de la importancia de la educación y de la cultura para la formación del nuevo Estado y de las clases dirigentes. Esos eclesiásticos -muchos de ellos miembros a su vez de importantes familias nobiliarias-contribuyeron a diseñar los grandes proyectos educativos y culturales del programa político de los monarcas.

Es conocido y aceptado el carácter reformista de la política de Fernando e Isabel (Suárez 89 y 209). Sabían muy bien que sus aspiraciones no podrían convertirse en realidad si no se las integraba en un programa de renovación moral y religiosa de la sociedad, y, muy especialmente del clero, que había abandonado sus obligaciones pastorales y la vida espiritual para dedicarse a labores más mundanas. Consideraron que un clero renovado, activo, sin

<footnote n="42">⁴² Epístola 113: *Al Canciller Ascanio Visconti*, 30 julio 1492.
Epístola 115: *Al Arzobispo de Braga y al Obispo de Pamplona*, 1 septiembre 1492.</footnote>
preocupaciones feudales, podía ser el mejor aliado de la Corona y por ello, desde el principio de su reinado en 1474, elaboraron un amplísimo programa de reformas eclesiásticas (García 1971, 32 y 33).

Para la reforma de la Iglesia y de la sociedad emprendida por los Reyes, que va unida a la elaboración de un nuevo programa de desarrollo cultural y educativo, fue crucial el papel desempeñado por los personajes más allegados a sus personas y a sus proyectos: fray Hernando de Talavera, fray Diego de Deza y el cardenal Pedro González de Mendoza (García 1999, 25-26). A partir de 1495, Cisneros, como Arzobispo de Toledo, se sintió heredero de esa política de reformas emprendida por la Monarquía y la Iglesia muchos años antes, que hacía hincapié de una necesidad de una mejor formación intelectual del clero y de una mejora de la formación religiosa de los fieles en general y del clero muy en particular. La creación Colegio-Universidad de Alcalá fue el fruto de la puesta en práctica de los ideales de esta corriente de pensamiento reformador. (Escandell 141) (Cabañas 2010a, I-XXI)

Notemos que todos ellos son grandes eclesiásticos, que tienen en común su formación universitaria, que, por eso mismo, el modelo cultural y educativo que ellos proponen, y que ha dado forma a la política educativa elaborada y desarrollada a lo largo del reinado, no es tanto estatal como supraestatal, y que a ellos deben los reyes la mayor parte de sus ideas y proyectos, entre otros, en el campo de los libros y de la literatura romance.

El otro aspecto que preocupaba tanto a la Iglesia como a los monarcas peninsulares era la defensa de la ortodoxia. Los sínodos diocesanos reunidos en Castilla desde 1377 manifiestan la obsesión por la absoluta “pureza” dogmática y la permanente sospecha de heterodoxia ante cualquier planteamiento de renovación eclesiástica.

El bachiller Gonzalo Jiménez de Cisneros convivió en Sigüenza con importantes prelados reformadores que formaban parte del Cabildo Catedralicio: Juan López de Medina, Diego de Muros, secretario del Cardenal Mendoza y que llegaría a ser obispo de Oviedo y fundador del Colegio Mayor de San Salvador en Salamanca, y el propio Pedro González de Mendoza (Martínez Gómez-Gordo 10). Su influencia fue decisiva no sólo en la configuración de su mentalidad, sino también en el conocimiento del modelo educativo colegial, que utilizará para su Colegio-Universidad de Alcalá.

Esta organización educativa, a imitación del modelo de San Clemente de Bolonia, fundado por el Cardenal Gil de Albornoz en 1364, y de los creados en París, se desarrolló en España durante los siglos XV y XVI impulsada por los grandes prelados castellanos, preocupados por elevar la educación en la sociedad española y, muy especialmente, la formación cultural del clero. Implicaba la formulación de un triple modelo: de gestión académica, de gestión económica y de modo de vida (Cabañas 1999, 28-29) (Aguadé 2001, 54-58).

Se trataba de facilitar el acceso a los estudios universitarios a estudiantes pobres, tanto clérigos como laicos, con la consiguiente exclusión del clero regular, que recibían una beca en régimen de internado, tras ser seleccionados entre quienes reunieran unos requisitos muy concretos, que tenían en cuenta ciertas circunstancias tanto personales como familiares pero, especialmente, la condición de pobreza y, posteriormente, la limpieza de sangre (Carabias 339-356) (Cabañas 1999).

En Sigüenza el verdadero creador del sistema universitario fue el arcediano de Almazán Juan López de Medina (1410?-1488), Bachiller en Decretos por la Universidad de Salamanca, provisor y oficial eclesiástico de la diócesis seguntina desde 1432 principal colaborador de Pedro González de Mendoza en la diócesis seguntina y con quien Cisneros trabajó muy activamente en los asuntos relacionados con el Obispado, especialmente en la puesta en marcha del Colegio Grande de San Antonio de Portaceli y en la redacción de las Constituciones del mismo aprobadas en 1485 (Montiel II, 3-73). Hay que reseñar la presencia
de muchos conversos en este Colegio y los conflictos que surgieron en 1497 que propiciaron
la implantación de un estatuto de “limpieza de sangre”. (Cantera y Carrete 301)

La fundación de este centro de enseñanza superior forma parte del proyecto educativo de los grandes eclesiásticos reformadores ya mencionado, impulsado, entre otros, por Pedro González de Mendoza, quien realizó numerosas gestiones para la creación de un Colegio similar en Valladolid, que culminó en 1483 con la carta fundacional del Colegio de Santa Cruz (Villalba 128-129).

Mucho habló Gonzalo en esa época con su amigo y contertulio Juan López de Medina sobre primacía de los estudios de Teología, que orientará el estudio seguntino y, posteriormente, el de Alcalá.

Cuando en 1498 Cisneros solicita al papa Alejandro VI la autorización para fundar un “colegio de escolares” bajo la advocación de San Ildefonso en su villa de Alcalá de Henares, lo hace de acuerdo con la tradición de los prelados reformadores de la que se sentía heredero y, sin duda, de acuerdo con el modelo del Colegio-Universidad de San Antonio de Portaceli de Sigüenza. (García 1992-1993, II, 336)

Había que instruir y reformar al nuevo clero que supiese predicar para que condujeran rectamente a los fieles, y había que proporcionarle textos sagrados rigurosos. Las Universidades no siempre respondían a lo que esperaban de ellas sus oyentes y, por tanto, necesitaban también una renovación. Cisneros trabajó también para conseguir este objetivo, y a ello se debe la fundación de la Universidad de Alcalá.

En abril de 1499 el Papa autorizó la petición de Cisneros de creación del Colegio-Universidad de San Ildefonso con Facultades de Teología, Derecho Canónico y Artes Liberales. Era el núcleo de un gran complejo educativo del que dependerían financiera y administrativamente los Colegios Menores o de Pobres (García 1992, 160-162) y la culminación del programa de reforma de la Iglesia que se centraba esencialmente en la formación del clero: formación en Teología y en Sagradas Escrituras pero también en lenguas antiguas (Escandell 141) (Pérez 28).

Cisneros había aprendido en Sigüenza el camino a seguir con el ejemplo de Vicente Ferrer, cuyo paso por la provincia de Guadalajara a principios del siglo XV tuvo como consecuencia las conversiones masivas al cristianismo de los judíos de determinadas localidades, como Cifuentes, de la diócesis de Sigüenza, cuya aljama desapareció casi por completo. (Castaño 2000, 116) (Viñuales 30).

El paso de Vicente Ferrer por tierras alcarreñas no debió dejar indiferente a Cisneros, que conoció bien la eficacia de su predicación y la actividad proselitista de las órdenes mendicantes años atrás, en relación con las conversiones de los judíos. Se trataba de catequizar a los judíos para que voluntariamente abrazasen la fe cristiana. Se convenció entonces de la necesidad de contar con un clero formado, con buenos conocimientos de Teología y que conociese bien las Escrituras para demostrar las carencias doctrinales de la religión mosaica. Curiosamente Cisneros no aplicó estos mismos métodos a los musulmanes de Granada o de Orán.

Se materializó a fines del siglo XV la idea gestada durante muchos años de estancia en tierras alcarreñas de crear una institución eclesiástica que elevase el nivel espiritual de la sociedad en general y del clero en particular por medio de un organismo completo de enseñanza elemental y superior orientado hacia la enseñanza de la Teología, sin ninguna conexión con las Universidades tradicionales y con un novedoso planteamiento de acceso directo a los textos sagrados en hebreo, griego y latín, permitió asumir el espíritu del mejor humanismo cristiano. (García 1992, 221-222 y 250-254)

El nuevo centro fundado en Alcalá es también fruto de la colaboración entre los Monarcas Católicos, el Arzobispado de Toledo, con Cisneros, y el Pontificado, representado
por Alejandro VI, y su creación responde a los ideales políticos, religiosos y educativos de los nuevos tiempos que todos ellos compartían.

En su ideario reformador la Iglesia y la Monarquía necesitaban un hombre nuevo, que tenía que ser cristiano de espiritualidad reformada y humanista, y que considerara que el mejor servicio a Dios era el de servir a los reyes, que lideraban un ideal del Cruzada (Contreras 24). Hay que enmarcar en este contexto cuestiones como la expulsión de los judíos, las conversiones más o menos forzadas de los musulmanes de Granada, el recelo hacia los cristianos nuevos o la vigilancia de la ortodoxia.

## 4.2. La Biblia Políglota.

Y de nuevo tenemos que dirigirnos a tierras alcarreñas en las que Cisneros concibió la empresa de la *Biblia Políglota* (1514-1517), considerada como uno de sus grandes logros culturales.

Según relata Álvar Gómez de Castro, cuando, el 10 de julio de 1517, el impresor Brocar entregó a Cisneros el último de los seis volúmenes que componían la obra, el Cardenal afirmó:

> A la verdad, aunque hasta el presente he llevado a cabo muchas empresas duras y difíciles por la Nación, nada es tan de mi agrado, por lo que debáis felicitarme con más efusión que por esta edición de la Biblia, la única, que abre las fuentes sagradas de nuestra Religión, más que necesaria en este momento, y de donde se sacará una ciencia teológica mucho más pura que de los arroyos formados después. (Gómez de Castro 118-119)

El título de la Exposición organizada en 2014 por la Universidad de Alcalá con motivo de celebración del V Centenario de la publicación del primer volumen de esa Biblia, de la que fui comisaria, fue "El sueño de Cisneros". Me pareció que este título reflejaba el gran anhelo de Cisneros: la revisión crítica del texto bíblico y la posterior impresión en una misma obra del Antiguo y del Nuevo Testamento en varias columnas y en sus lenguas originales (hebreo, arameo, griego y latín).

Y ese proyecto respondía también a su ideario reformador de la Iglesia y de la cristiandad que había asumido en la primera etapa de su vida. Había que instruir al nuevo clero y había que dotarlo de unos textos sagrados rigurosos. Nada mejor que profundizar en el estudio filológico, gracias al que se podría construir el monumento impreso útil y verdadero; era el camino para que los clérigos pudieran entender y explicar el dogma cristiano. Como ya se ha dicho, esa fue la verdadera razón de la fundación de la Universidad de Alcalá (Pérez 226-227).

Los biógrafos del Cisneros relatan que fue en Sigüenza donde Cisneros amplió sus conocimientos bíblicos y aprendió con un maestro judío las lenguas imprescindibles para acceder a los textos originales.

> [...] Mientras vivía en Sigüenza, una vez fijado su tenor de vida y arreglados sus emolumentos, se entregó por completo al estudio de las ciencias sagradas; incluso buscó un maestro judío, en su afán de aprender el hebreo y el caldeo. (Gómez de Castro 35-36)

En este hecho, como en tantos otros, la actuación de Cisneros es un reflejo de la realidad histórica y cultural de las tierras de Guadalajara en el siglo XV.

Hay que destacar en el contexto cultural de la nobleza de la provincia de Guadalajara que ya hemos descrito, que buen número de las traducciones medievales de la Biblia al
castellano, fueron encargadas por nobles para sus bibliotecas, y las hicieron rabinos judíos trasladando los textos hebreos y arameos. Es el caso de la traducción encargada en 1422 por el maestre de la Orden de Calatrava, don Luis de Guzmán, a Rabí Mossé Arragel, procedente de la ciudad de Guadalajara y que se había afincado en la villa toledana de Maqueda. En la carta que el maestre de Calatrava dirige al Rabino expone las dos razones que tiene para solicitar esta traducción de la Biblia con comentarios interpretativos: "En primer lugar, la lengua vernácula de la Biblia se encuentra muy corrupta hoy en día; en segundo lugar, la gente como nosotros tiene una gran necesidad de glosas sobre los pasajes difíciles" (Girón).

En 1430 se terminó la traducción al castellano de esta Biblia ilustrada que deseaba tener Luis de Guzmán "por razones devocionales". El texto está acompañado de más de seis mil trescientas glosas exegéticas, entresacadas en su mayoría de la comentarística rabina medieval judía y ampliadas con las aportaciones cristianas (Girón 2014b, 89 y 90).

Interesa señalar que el proyecto fue el resultado de la colaboración entre judíos y cristianos. Los primos del Maestre de Calatrava, el franciscano Arias de Encina y el arcediano de Toledo, Vasco de Guzmán, además del dominico Juan de Zamora realizaron con Arragel un importante trabajo de "crítica textual", pero, lo más destacable, es que trabajaron juntos sobre el texto bíblico en cuestiones teológicas, que se revisó de acuerdo con la tradición cristiana (Girón 2014a, 195 y 196).

Sin duda el canónigo Gonzalo Jiménez de Cisneros conoció esta traducción y el modelo de trabajo empleado durante su estancia en Sigüenza, pues las familias Mendoza y Guzmán tenían una estrecha relación entre ellas. En este contexto se explica que Cisneros contratara como preceptor a un famoso rabino para que le enseñara hebreo y arameo. Ya hemos visto en páginas anteriores la estrecha colaboración que existía en Sigüenza entre la aljama judía y los canónigos de la Catedral.

No es de extrañar que Cisneros quisiera aprender hebreo, pues con ello seguía el camino trazado por sus admirados Ramón Llul y Savonarola que procuraron desarrollar el estudio de las lenguas orientales como tarea previa a la evangelización de los infieles (Pérez 227).

Pero las enseñanzas del rabino de Sigüenza tenían para Cisneros un alcance mayor que el mero interés filológico. Al canónigo Gonzalo le interesaba llegar a la correcta interpretación de algunos pasajes bíblicos y quien mejor podía ayudarle era sin duda un judío que conociese bien la *Biblia*, la *Torah* y el *Talmud*. Para ello no dudó en recurrir a la "verdad hebraica" y en reunirse habitualmente con su maestro rabino y otros canónigos y judíos de Sigüenza para debatir sobre la interpretación de los textos del Antiguo Testamento. Con este grupo de estudiosos Cisneros conformó, en opinión del prof. Claramunt, "un centro de estudios bíblicos en su palacio episcopal." (Claramunt 281)

Cuando Cisneros pudo poner en marcha en Alcalá la empresa de la Políglota, lo hará de acuerdo con la tradición medieval, tanto en relación con la continuidad del pensamiento bíblico hispano-judío como en relación al modelo de colaboración entre judíos y cristianos. Sin duda, tenía muy presente las vivencias de su época de estancia en Sigüenza.

Cisneros fue mucho más que el mecenas y editor de la *Biblia Políglota Complutense*43. No cabe duda de que él directamente asumió la dirección de la obra, estableciendo unas normas estrictas, de acuerdo con el objetivo religioso que buscaba. Según Juan de Vallejo, Cisneros reunió entre mayo y septiembre de 1502 a un selecto equipo de eruditos y filólogos humanistas, conformando una Academia Bíblica, que empleó una década en los trabajos preparatorios.

Como es bien conocido, de los textos griegos se ocuparon, entre otros, el cretense Demetrio Ducas, primer catedrático de griego de la Universidad, el vallisoletano Hernán

<footnote n="43">43 Para los aspectos relacionados con la *Biblia Políglota Complutense*, véase: Cabañas, 2014; Gonzalo y Alvar, Antonio.</footnote>
Núñez, «el Pinciano», también conocido por el «Comendador Griego», sucesor en la cátedra de lengua griega del anterior, y Diego López de Zúñiga. La corrección de la versión latina de la Vulgata corrió a cargo del reconocido gramático Elio Antonio de Nebrija. Para los textos hebreos y arameos incorporó a tres conversos recién bautizados que, por tanto, conocían bien la “verdad hebraica”: Alfonso de Zamora, primer catedrático complutense de lengua hebrea, el médico Alfonso de Alcalá y Pablo Coronel, pues, después de la expulsión de los judíos en 1492, ya no podía contar con expertos rabinos, como había sucedido en el caso de la edición de la Biblia de Arragel.

El principio editorial que se hallaba detrás de cada equipo era construir el texto más perfecto utilizando los mejores materiales codicológicos posibles en forma de manuscritos y códices de textos bíblicos, fundamentalmente hebreos y arameos, muchos de ellos adquiridos para la biblioteca del Colegio de San Ildefonso.

El proyecto de la Políglota era muy diferente al de las Biblias anteriores. Como Cisneros indica en la carta que dirige al papa León X y que figura en el primer volumen, su propósito era ofrecer a la Cristiandad una edición con los textos originales y su traducción en griego y en latín, recurrir por tanto a la fuente misma. Era el camino para contar con instrumento útil para estudiar y comentar la Sagrada Escritura. (Pérez 214)

Era la primera vez que confluían en una misma obra la exégesis judía y cristiana en sus lenguas originales, pero como un proyecto católico. Nunca hasta ese momento se había transmitido el texto bíblico en hebreo en una Biblia cristiana. La gran aportación son los cuatro tomos del Antiguo Testamento hebreo en una columna independiente, en paralelo a la Vulgata latina y la Septuaginta griega. (Carbajosa 2016, 109 y 115).

Ello fue posible, en opinión del prof. Carbajosa, por la convivencia entre judíos y cristianos durante la Edad Media peninsular, la vuelta a las fuentes propia del Renacimiento, la apuesta por el principio de la “verdad hebraica” por parte de la Iglesia católica y, fundamentalmente, por la incorporación al proyecto de los tres judíos conversos, ya mencionados, perfectos conocedores de la exégesis rabínica. (Carbajosa 2014b, 201)

Por otra parte, la invención de la imprenta, a mediados del siglo XV, va a marcar un antes y un después en la transmisión del texto bíblico. Hasta entonces, la Biblia se conservó gracias a la labor de los copistas que la transmitieron palabra por palabra, bien en formato de rollo o códice, lo que implicaba muchos errores. La imprenta permitía ahora perpetuar y difundir el mejor texto posible. Ese era “el sueño” del Cardenal. (Carbajosa 2014a, 155-156).

Cisneros conseguía los objetivos que se había propuesto al fundar la Universidad de Alcalá: el estudio de las Humanidades, de la Teología y de la Biblia en sus lenguas originales. (Pérez 228)

## 6. Colofón.

En el largo primer periodo de su vida, Cisneros fue testigo de excepción de la construcción de la Monarquía Hispánica, el gran proyecto político que emprendieron los Reyes Católicos después de la Guerra de Sucesión junto con las altas jerarquías eclesiásticas y sus consejeros más próximos, como pueden ser Diego de Deza, inquisidor, maestro de las infantas y arzobispo de Sevilla (1443-1523), Tomás de Torquemada, Hernando de Talavera, arzobispo de Granada (1430-1507), y Pedro González de Mendoza (1428-1495), entre otros, y que plasmaron en las Cortes de Toledo de 1480. (Suárez 357-359)

Son estos grandes eclesiásticos del reino los que colaboran con los Reyes en la tarea de incluir a la Iglesia en su programa político y los que definen el carácter de la Monarquía, encarnación en lo temporal de la propia Iglesia, que ejercía su soberanía sirviendo los designios de la providencia. El Rey es considerado vicario de Dios en el Reino. (Pérez 46-47) (Contreras 18 y 19)
Pedro González de Mendoza (1428-1495) enseñó directamente a Cisneros los entresijos del poder, enseñanzas que serían de gran utilidad para Cisneros a partir de 1497, cuando la Monarquía Hispánica vivió una encrucijada decisiva en la que el proyecto de los Reyes Católicos estuvo a punto de desmoronarse y que ha sido analizada magistralmente por el Profesor Joseph Pérez.

La acción de Cisneros como hombre de Iglesia y hombre de Estado, con proyección nacional e internacional, fue posible gracias a las experiencias y conocimientos adquiridos a nivel local, tanto en la provincia de Guadalajara como en Alcalá de Henares, en la primera etapa de su vida. El contexto histórico, su formación como jurista y su condición de eclesiástico, su estancia en Sigüenza de la mano de Pedro González de Mendoza y su ingreso como simple fraile en la orden franciscana, condicionarán sus futuras acciones como Príncipe de la Iglesia, como estadista, como reformador de la Iglesia y de la sociedad y como mecenas de la cultura, aspectos de los que he hablado en este trabajo, se recogieron visualmente en la Exposición *Cisneros: hombre de Iglesia, hombre de Estado. Una página de la Historia de España* (Cabañas 2017a), comisariada por mí.<fnref n="44" />

Cisneros fue fundamentalmente un hombre de Iglesia, pero hay que considerar que, a fines de la Edad Media, todos los aspectos de la sociedad estaban integrados en el orden religioso cristiano. Fue un activo protagonista de la reforma de la Iglesia, de acuerdo a las enseñanzas de su admirado Girolamo Savonarola, y un destacado seguidor del nuevo ideal de vida religiosa denominado *Devotio Moderna*, que hacía hincapié en la interiorización de la fe personal y de sus manifestaciones piadosas. Representó también a una Iglesia militante que tenía como objetivo final la unificación religiosa, la consecución de una sola fe en el seno del Cristianismo, lo que implicaba la necesidad de integrar tanto a los herejes como a los musulmanes y a los judíos, de acuerdo con las enseñanzas del maestro franciscano del siglo XIII, Ramón Llull.

Como hombre de Estado concibió su acción de gobierno integrada en el orden religioso. En ese contexto, para Cisneros, el cuerpo político que encabezaba la Monarquía y al que él servía era el mismo cuerpo místico de Cristo que, en su vertiente temporal, se ordenaba como un reino, es decir, como una unidad política corporativa que se había constituido como resultado de un pacto entre el rey y el reino, pacto presidido y regulado por la Divinidad (Contreras 19).

La Monarquía era la institución necesaria para el orden político seglar y para la Iglesia del reino en sus aspectos temporales. Por ello se admitió la intervención de la monarquía en aspectos de la administración eclesiástica y en la utilización de recursos financieros de la Iglesia. La contrapartida era el apoyo de la monarquía católica a la fe cristiana y ello explica su protagonismo en la reforma del clero y de la sociedad, y su participación en la cruzada contra el Islam y en las labores misioneras en Indias (Ladero).

Cuando Cisneros tuvo que asumir directamente la acción de gobierno, actuó como hombre de Estado, de acuerdo a esos principios ya establecidos por los reyes Isabel y Fernando.

El sepulcro que preside la Capilla de San Ildefonso, diseñado por Domenico Fancelli a imitación del de los Reyes Católicos y del de su único hijo varón, el infante Don Juan, resalta la figura de Cisneros como Príncipe de la Iglesia y fundador de la Universidad de Alcalá, y especialmente como Cardenal que ocupó dos veces el trono de España.
En él aparece el siguiente epitafio:

> Yo, Francisco, que edifiqué a las Musas un grandioso templo, /
> Me encuentro sepultado ahora en este sarcófago estrecho. /

<footnote n="44">⁴⁴ Agradezco al Profesor Joseph Pérez su colaboración en la realización de este proyecto.</footnote>
La purpúrea veste uní al hábito áspero y al capelo el yelmo, /
Fui fraile, capitán, obispo y cardenalicio padre.
Es más, gracias a mi firmeza, se unió a la cogulla la corona/
Cuando, gobernando como rey, me obedecía España.<fnref n="45" />

El texto refleja su condición de hombre de Iglesia, a la que sirvió encabezando el movimiento de la reforma y la defensa de la fe, su condición de hombre de Estado, que defendió en nombre de los monarcas, de los que se consideró su servidor en lo temporal, y su condición de mecenas de las artes y fundador de la Universidad de Alcalá.

<footnote n="45">⁴⁵ Traducción de la inscripción del sepulcro.</footnote>
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Cisneros, los moriscos y los indios:
de la nueva Iglesia granadina a la nueva Iglesia indiana

Youssef El Alaoui

(Université de Rouen Normandie)

La historia de los moriscos se enmarca cronológicamente entre el reinado de los Reyes Católicos y el de Felipe III, siendo el alfa de esta historia, el arzobispo de Toledo Cisneros, hechura<fnref n="46" /> de la reina Isabel de Castilla, a partir de 1499 (Bermúdez de Pedraza, 196v), y el omega, el duque de Lerma, favorito de Felipe III, entre 1609 y 1614.

En el marco de este coloquio, quisiera reflexionar sobre dos facetas de nuestro protagonista, personaje a caballo entre dos épocas, a quien le tocó vivir en un tiempo en el que el mundo estaba cambiando a gran velocidad; unos cambios a los que aportó unas respuestas, en el caso de Granada y del islam, con postulados medievales, con su faceta de misionero pero imbuido todavía por el ideal de cruzada, y en el caso de las Indias de Castilla, nuevo mundo en el que todo estaba por hacer, con su faceta de misionero y de reformista con un ideal de cruzada, pero espiritual.

Nuestro marco cronológico será el periodo que corre de 1499 hasta 1516 o sea desde su intervención directa en la conversión de los mudéjares granadinos (1499-1500) y castellanos, pasando por sus proyectos de cruzada contra los moros, ilustrados por la conquista de Mazalquivir en 1505 y de Orán en 1509, hasta el plan de reformación de las Indias elaborado con Bartolomé de las Casas y los jerónimos.

Cisneros, los moriscos, la jornada de Orán y la empresa de Jerusalén.

Tras la toma de Granada por los Reyes Católicos, se inicia un periodo de 1492 a 1499 en el que el arzobispo fray Hernando de Talavera, llamado el *Alfaquí Santo* por los mudéjares, sería el encargado de aplicar las directrices de los monarcas con respecto a la nueva minoría mudéjar quien, en virtud de las Capitulaciones de 1491, aparecía cada vez más como un obstáculo para la política de unidad religiosa de la corona.

Francisco Bermúdez de Pedraza, en su *Historia eclesiástica de Granada* (1637), ilustra bien la voluntad de los monarcas de acabar con esta situación de dualidad, presentándolos como los artífices del cambio que se produciría a partir de 1499, cuando entrara en escena Cisneros, llamado el *Alfaquí Campanero*, por su afán de transformar mezquitas en iglesias (Prescott, 48); según Bermúdez, los reyes querían “que se desterrasse del [reino] la secta de Mahoma, mandando que los Moros que quisiessen quedar en él, se bautizassen, o vendiessen sus haziendas, y se passassen a Berbería” (Bermúdez, 195). El problema estribaba en escoger el buen momento para hacerlo ya que la situación de Granada podía todavía revertirse. Bermúdez de Pedraza sigue proporcionándonos elementos esclarecedores al añadir que “aunque las razones persuadían a los reyes, no se atrevían a executarlas por no estar la tierra segura, ni recogidas todas las armas. Quisieron esperar tiempo para que se hiziesse con más seguridad, y voluntad dellos” (Bermúdez, 195). Esto explicaría la política de tolerancia de los monarcas, en el sentido que le da por ejemplo Damián Fonseca al concepto de tolerancia, unos monarcas que “ordenaron, que con blandura

<footnote n="46">⁴⁶ Según el *Tesoro de la lengua castellana o española* de Sebastián de Covarrubias, 1611: “Hechura: Para dar a entender que un señor ha valido a qualquiera persona, y le ha puesto en estado y honor, dezimos ser este tal hechura suya: y para mayor encarecimiento e hipérbole, dezimos ser criatura suya, y que le deve el ser: hase de entender cum grano salis”.</footnote>
y amor les enseñassen la Fe Católica, y Dotrina Christiana, sin hacerles opresión ni violencia”<fnref n="47" />.

Esta línea correspondería a la acción evangelizadora de la etapa de Talavera, con su método paternalista y progresivo y también a los primeros pasos de Cisneros de 1499-1500 (proselitismo con las elites, atracción de los alfaquíes con incentivos, mercedes y franquicias, utilización de religiosos conocedores del árabe). Bermúdez termina con una frase que lo resume todo: “con estos lamedores [halagos] los fueron disponiendo para purgarlos después con el jarave [sic] del Rey” (Bermúdez, 195). Si seguimos su argumentación, los Reyes Católicos no estaban dispuestos a respetar por mucho tiempo la situación de Granada resultado de las Capitulaciones de 1491 y solo esperaban la ocasión propicia para romperlas ya que todo ello era incompatible con sus proyectos políticos. Sea dicho de paso, por razones políticas, estos nuevos monarcas, que estaban dolegando a la nobleza y al clero, no tolerarían ningún obstáculo al ejercicio de su soberanía y las capitulaciones firmadas con Cristóbal Colón en abril de 1492 serían también revocadas. Esa ocasión se les presentó con el levantamiento de los mudéjares, tras el asunto de los renegados elches en 1499, propiciado por la acción inquisitorial de Cisneros.

Otro cronista, Luis del Mármol Carvajal, considera que fue Cisneros quien tomó la iniciativa y que con su política de hechos consumados acabó proporcionando a los monarcas la excusa que necesitaban para poder cuestionar las capitulaciones:

> Y viendo tan buena ocasión, como de presente se ofrecía, les aconsejó que no partiesen mano de la conversión de los Moros, que ya estaba comenzada, y que pues habían sido rebeldes, y por ello merecían pena de muerte y perdimiento de bienes, el perdón que les concediese fuese condicional, con que se tornasen christianos o dexasen la tierra (Mármol, 122).

¿Política de los Reyes Católicos o iniciativa de Cisneros? Tanto monta, lo importante es que el arzobispo comulgaba con los ideales y la política de sus monarcas y que fue un fiel ejecutor de su voluntad. En todo caso, se le dio un nuevo impulso a la conversión de los mudéjares entre 1495 y 1499 (Mármol, 110), fecha ésta en que Talavera tuvo que aceptar la colaboración de Cisneros por voluntad de los monarcas.

Cisneros llegó a Granada, como lo hemos subrayado, a fines de 1499 y progresivamente cambiaría el rumbo de la política de evangelización impulsada por Talavera ya que su acción pastoral no daba los resultados apetecidos.

Juan Meseguer Fernández, que maneja documentación de primera mano (Meseguer, 3-47), destaca la buena sintonía entre Talavera y Cisneros citando una carta de éste, del 4 de enero de 1500, en la que insiste en el apoyo de los monarcas y de Talavera:

> y también el Señor Arzobispo de Granada, que es santa persona, se ha juntado con nos y trabaja y aprovecha tanto en este negocio, que cierto nos pone fe e confianza diciendo que creamos firmemente que ninguno ha de quedar que no sea cristiano (Meseguer 28).

Si es cierto que compartían indiscutiblemente el mismo objetivo, la conversión de los moros, en una carta de Talavera a los Reyes Católicos del 30 de marzo de 1500, de la que Boronat publica un fragmento, Talavera le escribía a los monarcas que “acá los que habían de ayudar, estorban; no con mala intención, sino porque les parece que aciertan” (Boronat, 112).

<footnote n="47">⁴⁷ Damián Fonseca, *Justa expulsión de los moriscos de España* (1612), p. 157: "Antes en razón de buen gobierno se han de escusar (quando fuere possible) los castigos de grandes Comunidades, porque algunas vezes son mayores los daños, que el beneficio que dellos redunda".</footnote>