# La teoria critica di Umberto Eco

Paolo Desogus

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Paolo Desogus. La teoria critica di Umberto Eco: La critica dell'ideologia e la guerriglia semiologica. Enthymema, 2012, VII, pp.322-334. hal-04015123

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# La teoria critica di Umberto Eco

## La critica dell'ideologia e la guerriglia semiologica

Paolo Desogus

Università degli Studi di Siena

Université Paris-Sorbonne

### Abstract

Attraverso nozioni chiave ed esempi concreti, il testo mostra lo stretto rapporto tra analisi e critica nella semiotica echiana degli anni Settanta. In questo quadro, la riflessione prende in esame due elementi decisivi degli studi di Eco, l'analisi dell'ideologia e la pratica di opposizione, chiamata guerriglia semiologica, tesa a ribaltare nei processi comunicativi il rapporto gerarchico e di consenso passivo tra il mittente e il destinatario. Lo scopo dell'articolo è dunque quello di dimostrare che la semiotica non è soltanto una teoria descrittiva, ma è anche una pratica, volta a smontare e a cortocircuitare i meccanismi ideologici e persuasivi del segno.

### Parole chiave

Segno, enciclopedia, ideologia, prassi.

### Contatti

paolodesog@yahoo.it

## 1. La semiotica tra descrizione e critica dei processi semiotici

Gli anni Settanta costituiscono il periodo più fertile e significativo della ricerca semiotica di Umberto Eco e della sua indagine sui sistemi linguistici verbali e non verbali. Dopo una prima fase segnata dallo Strutturalismo e culminata con la pubblicazione della *Struttura assente* (1968), Eco ha progressivamente portato avanti un'ampia e articolata rivisitazione di nozioni cardine, come quelle di funzione segnica, codice e struttura, nella prospettiva di costruire una propria teoria generale del segno in grado di spiegare i fatti di cultura attraverso l'esame dei processi di significazione e di comunicazione.

Questo quadro non sarebbe tuttavia completo se non si menzionasse la problematizzazione intorno al rapporto tra descrizione del fenomeno segnico e critica delle sue determinazioni ideologiche e persuasive. Soprattutto negli anni Settanta, Eco mostra infatti come lo studio della semiosi non sia mai un atto innocente: analizzare un segno significa mettere in mostra le sue strategie comunicative e rilevare l'insieme dei contenuti sclerotizzati, degli stereotipi e delle credenze che i segni veicolano. Non esiste quindi una vera differenza tra descrizione e critica del segno: esibire i meccanismi di qualsiasi dispositivo semiosico significa anche rilevare la visione del mondo che esso cela ai suoi destinatari.

Obiettivo principale di questo scritto è quello di mostrare quali esiti tali presupposti hanno prodotto nel lavoro semiotico di Eco. Esaminando alcuni passaggi della sua riflessione – in particolare quello tra la stesura delle *Forme del contenuto* e il *Lector in fabula* – emerge infatti che l'autore non solo ha dotato la sua teoria di tutti quegli accorgimenti metodologici volti a gestire il compromesso tra descrizione e critica, ma ha allo stesso tempo sviluppato un insieme di nozioni e strategie indirizzate alla demistificazione dell'ideologia e alla decostruzione degli artifici comunicativi predisposti dal meccanismo segnico.
Considerato lo stretto rapporto tra critica e descrizione, ho ritenuto necessario ripercorrere alcune delle principali tappe che hanno condotto Eco a elaborare i propri strumenti di indagine e che riguardano principalmente lo statuto semiotico del segno, le forme del suo contenuto e la sua dimensione interpretativa. A tali questioni si aggiunge inoltre la prospettiva materialistico-culturale – coltivata da Eco anche attraverso l’influsso del marxismo – che considera la semiosi una forma di prassi: un’attività che non si risolve nel circolo dei processi di significazione. È però importante anticipare che Eco non ha cercato di ritradurre in termini semiotici la teoria marxista, ma ha intrapreso, nell’autonomia epistemologica della semiotica, una strada che persegue il medesimo obiettivo di critica e battaglia alla falsa coscienza articolata nei fatti di cultura.

Per Eco la semiosi è un processo concreto, frutto di un lavoro che si confronta con «un quadro globale di condizioni materiali, economiche, biologiche, fisiche» (Trattato 211). Questo però non significa che la semiosi sia un mero riflesso della realtà extra-referenziale: la sua logica dipende da principi eminentemente culturali e dunque rintracciabili nei processi di significazione e comunicazione. Ciò però non toglie che essa contribuisca a costruire interpretazioni del mondo e a scatenare, attraverso di esse, forze sociali tese a trasformarlo. La semiosi deve pertanto essere considerata come «un fatto in un mondo di fatti» (Eco, Trattato 211). Ed è proprio in direzione di questo materialismo culturale<fnref n="1" /> che Eco si propone di continuare il progetto saussuriano di «una scienza che studia la vita dei segni nel quadro della vita sociale» (Saussure 26).

## 2. Segno ed enciclopedia

Uno dei momenti principali del percorso teorico di Eco è rappresentato dall'incontro con la teoria di Charles S. Peirce. Essa ha infatti consentito all'autore di allargare l'orizzonte di ricerca semiotica tracciato dalla linguistica di Ferdinand de Saussure e Louis Hjelmslev (Eco, *Trattato* 25-28), e gli ha offerto la base epistemologica per ridefinire la nozione di segno attraverso un modello logico-cognitivo basato sull'abduzione, ovvero l'inferenza di un caso da una regola e un risultato.<fnref n="2" /> Secondo Eco, del resto, non basta spiegare la funzione segnica come l'unione di espressione e contenuto secondo un determinato codice linguistico; tale unione deve essere reinserita all'interno dei processi comunicativi e deve dunque mettere in luce i meccanismi inferenziali che il segno predispone affinché possa essere interpretato. Il piano dell'espressione è in questo senso il punto a partire dal quale il destinatario ipotizza le varie possibilità di contenuto sulla base di un codice culturale che appartiene alla sua competenza, o di una regola elaborata *ad hoc*.

Non è tuttavia corretto sostenere che questa prospettiva interpretativa costituisca una completa rinuncia allo Strutturalismo. Essa ne è semmai uno sviluppo, e in quanto tale accetta, ridefinisce o rifiuta alcuni dei suoi presupposti teorici, integrandone dei nuovi. Per questo se da un lato Eco ha fatto propria l'idea che gli elementi che formano il codice siano categorizzabili in unità appartenenti a un sistema strutturato secondo un principio differenziale e opposizionale; dall'altro, rifiuta il ricorso a primitivi semantici o uni-

<footnote n="1">¹ L'espressione «materialismo culturale» è usata da Teresa De Lauretis in *Umberto Eco* 3.</footnote>

<footnote n="2">² Eco si è occupato ripetutamente della teoria dell'abduzione, cfr. *Trattato* 185-188 e *Semiotica e filosofia del linguaggio* 41-43.</footnote>
versali<fnref n="3" /> ed estende il dominio della semiosi a tutto l'insieme dei saperi testualizzati nella produzione segnica passata (Eco, *Trattato* 140-142). Mentre infatti in Saussure l'insieme della *parole*, cioè la produzione linguistica concreta, è la base da cui ricavare la *langue*,<fnref n="4" /> in Eco l'intero spazio semantico è costituito dall'insieme dei testi prodotti, dall'attività di produzione segnica passata; ed è proprio a partire da questo enorme repertorio enciclopedico che egli intende spiegare i processi semiosici di correlazione tra espressione e contenuto.

Per mostrare la necessità di un ampliamento dell'orizzonte di riferimento al sapere enciclopedico, prendiamo in considerazione un comune dizionario. Al suo interno è possibile reperire l'insieme dei lemmi che approssimativamente compongono un dato sistema linguistico. Ogni sua voce ritaglia in questo modo un preciso spazio semantico mediante definizioni composte da altri vocaboli, rintracciabili anch'essi come voci dizionali. Il risultato è un sistema che si autointerpreta, che definisce cioè tutti i suoi elementi secondo un processo circolare di rinvii. Ora, non è qui in discussione l'utilità del dizionario e delle semantiche dizionariali; limitandoci però al loro potenziale di senso, risulta arduo comprendere persino semplici enunciati, come ad esempio quello del presidente Obama: «Non siamo un paese diviso in stati rossi e blu, ma siamo gli Stati Uniti», pro-nunciato in occasione della sua vittoria elettorale. L'impiego dei colori rosso e blu per de-signare la forza elettorale del Partito Repubblicano e del Partito Democratico americano nei singoli stati non appartiene al sapere linguistico. Si tratta infatti di una convenzione che i dizionari non registrano perché riguarda solo un preciso ambito discorsivo, ovvero quello politico elettorale degli Stati Uniti.<fnref n="5" /> Da questo semplice esempio si evince allora che la produzione segnica chiama in causa grandezze incluse in un sistema più vasto di quello ristretto e omogeneo del dizionario.

L'allargamento all'enciclopedia comporta inoltre un'apertura all'iniziativa interpretativa del soggetto. Se di un dizionario è possibile individuare con un certo margine di certezza l'insieme di tutti i rimandi tra le singole voci e le loro definizioni, l'enciclopedia risulta invece un sistema troppo vasto e mobile per poter esser mappato nella sua interezza e descritto in tutte le sue ramificazioni e possibilità testuali. Il testo è un dispositivo in grado di dar luogo ad effetti di senso solo attraverso la collaborazione del suo destinatario, il quale, per mezzo della sua competenza enciclopedica, ipotizza, disambigua e verifica le varie possibilità di senso che esso predispone.<fnref n="6" /> In quest'ottica, è infatti importante che, di fronte all'enunciato *il Texas è uno stato rosso*, scelga il codice giusto e riconosca, ad esempio, che per *rosso* si intende *repubblicano* e non *comunista*, come in altri contesti discorsivi. Naturalmente, questa è solo una prima inferenza elementare da cui ne possono scaturire altre. La differenza tra stati blu e rossi non riguarda del resto solo l'esito delle elementi presidenziali, ma ha a che fare anche con questioni più complesse come la tassazio-

<footnote n="3">³ Sulla critica di Eco ai primitivi semantici nell'opera di Hjelmslev cfr. *Semiotica e filosofia del linguaggio* 76-84</footnote>

<footnote n="4">⁴ «La *parole* è indispensabile perché la lingua si stabilisca; storicamente, il fatto di *parole* precede sempre». Da questa considerazione si evince che «v'è dunque interdipendenza tra la lingua e la parole; la prima è nello stesso tempo lo strumento e il prodotto della seconda» (Saussure 29).</footnote>

<footnote n="5">⁵ Sul rapporto tra dizionario e enciclopedia cfr. Eco, *Trattato* 143-144. In maniera più vasta e articolata il tema è poi stato sviluppato in *Semiotica e filosofia del linguaggio* 55-140 e in *Dall'albero al labirinto* 13-96.</footnote>

<footnote n="6">⁶ In questo senso «il testo postula la cooperazione del lettore come propria condizione di attualizzazione. Possiamo dire meglio che un testo è un prodotto la cui sorte interpretativa deve far parte del proprio meccanismo generativo: generare un testo significa attuare una strategia di cui fan parte le previsioni delle mosse altrui – come d'altra parte in ogni strategia» (Eco, *Lector in fabula* 54).</footnote>
ne, l'aborto, l'impegno americano in politica estera e numerosi altri temi politici che divido dono repubblicani e democratici e che il destinatario è in grado di inferire sulla base delle sue competenze. Il segno implica dunque la partecipazione interpretativa del destinatario, la sua competenza enciclopedica, ovvero la sua capacità di intraprendere percorsi infenrenziali che chiamano in causa grandezze semantiche non esclusivamente linguistiche.

Ora, inteso nella sua massima estensione e cioè come sistema enciclopedico globale, il modello proposto da Eco appare come uno spazio contraddittorio, instabile e continuamente soggetto a trasformazioni e ristrutturazioni che lo rendono difficile da maneggiare e impossibile da descrivere nella sua totalità.<fnref n="7" /> Per queste ragioni, è necessario distinguere l'enciclopedia globale dalle sue possibili declinazioni locali. L'enciclopedia globale deve essere infatti considerata un'ipotesi regolativa, un modello volto a dare le dimensioni della semiosi e dell'eterogeneità discorsiva in cui si articolano i sistemi linguistici.

Neanche la sua natura contraddittoria deve essere intesa come un limite. Se infatti la semiosi è in grado di dare luogo a diverse e opposte visioni del mondo, questo è dovuto proprio all'identità contrastante e disomogenea della materia di cui è composta.

È in tutti i casi importante sottolineare che l'analista ha sempre a che fare con porzio-
ni locali di questo sistema. Il suo compito è per questo proprio quello di descrivere
l'organizzazione che le forme di sapere enciclopedico assumono localmente in una speci-
fica determinazione espressiva.<fnref n="8" /> Un romanzo, un film, un rito religioso rappresentano
forme testuali che uniscono porzioni specifiche di sapere enciclopedico secondo un vin-
colo di senso che narcotizza o magnifica determinate proprietà conformemente alla loro
pertinenza testuale. Ecco che dunque spiegare la semiosi significa mettere in luce i vari
passaggi che il destinatario deve compiere all'interno del testo per attualizzarlo attraverso
la sua competenza. Il testo è infatti un meccanismo pigro che richiede la collaborazione
del suo interprete.

Per vedere il rapporto tra gli elementi dell'enciclopedia e il testo, è utile prendere in
esame un segno molto comune della toponomastica italiana: il nome Po. È possibile at-
tribuire a questo nome una serie di definizioni geografiche, storiche, che riguardano le
sue dimensioni, le città che attraversa, le vicende del passato in cui è coinvolto e numero-
si altri aspetti di natura geologica, faunistica ed economico-produttiva. In base all'ambito

<footnote n="7">⁷ Sebbene teorizzata negli anni Settanta, la nozione di enciclopedia sembra preconizzare in qualche modo internet, con il quale pare principalmente condividere la tendenza onnivora di accumulare testi appartenenti a più sistemi linguistici. Il paragone ha in effetti qualche elemento di fondatezza; tuttavia va precisato che l'enciclopedia *dimentica*: essa è sottoposta a un principio di entropia per cui il suo processo di ritenzione è controbilanciato dalla tendenza a tenere in latenza o addirittura a gettare nell'oblio tutto quel potenziale semantico che smette di essere coinvolto nei processi di comunicazione o di cui si perde definitivamente la testimonianza segnica (Eco, *Dall'albero* 91-96). Per usare un esempio di Eco, l'enciclopedia non *ricorda* il nome del primo caduto nella battaglia di Waterloo. Una simile informazione è inutile, non ha alcuna rilevanza nei processi comunicativi. Internet ha invece la tendenza a ricordare e a sedimentare nei propri nodi interattivi informazioni remote. Se dunque è vero che non costituisce un buon esempio concreto dell'enciclopedia echiana, internet è in ogni caso un dispositivo che amplifica la capacità di ritenzione, provocando un eccesso di informazione, che riduce il processo di dimenticanza.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Come spiega Eco, «il Sistema Semantico Globale teoricamente precede le sue realizzazioni testuali ma in pratica può essere costruito, attivato e parzialmente postulato solo nei momenti concreti in cui ci si dispone a interpretare una data porzione testuale» (Lector in fabula 24). Sull'enciclopedia locale cfr. anche Violi, *Le molte enciclopedie* 93-113.</footnote>
discorsivo prescelto, il suo spettro enciclopedico, ovvero il suo *semema*,<fnref n="9" /> include inoltre rappresentazioni cartografiche, nonché le immagini che lo rendono riconoscibile nel paesaggio padano o tra le sue sorgenti piemontesi, sino alla sua foce: include in altri termini un sistema disomogeneo di *unità culturali*<fnref n="10" /> che strutturano il *semema* e i suoi possibili percorsi di senso all'interno di un dato testo.

Anche soffermandoci solo su di un piano marginale e apparentemente più ristretto, come ad esempio quello politico, si osserva subito come la massa di saperi relativi a questo fiume resti enorme e contraddittoria. Sfogliando uno stesso quotidiano possiamo ad esempio trovare il nome *Po* iscritto in una varietà disparata di discorsi: da quelli che considerono le misure ecologiche prese dalle amministrazioni emiliane o venete, ai provvedimenti di ripopolamento ittico dei consorzi locali, sino a quelli che riguardano le manifestazione pseudostoriche che il partito della Lega Nord ha organizzato sino al 2011. Stringendo ulteriormente il campo su quest'ultima questione, il nome *Po* rinvia a un ulteriore universo di saperi relativi a un presunto mito dell'origine, contaminato da un repertorio di credenze in cui l'acqua è l'elemento purificatore che riconduce al principio, alla genesi, e altre narrazioni su cui il movimento leghista ha costruito la propria pseudo tradizione, i propri valori, nonché la propria base di consenso.

Questi elementi semantici verranno ripresi più avanti per una descrizione più dettagliata del rito leghista dell'ampolla. In questo momento, l'esempio del semema *Po* è utile perché, anche se approssimativamente, offre un'immagine della grande potenzialità combinatoria che innesca l'interpretazione del segno secondo un meccanismo ricorsivo di *mise en abyme* che aggrega e disgrega l'enorme reticolo di unità culturali che circolano nei processi di significazione e che formano una serie di piani enciclopedici locali dialoganti tra loro. Mostra insomma la pluralità discorsiva a cui appartiene il segno e, in questo senso, consente di capire come sia possibile che di fronte al titolo giornalistico «Il nuovo capo della Lega non si recherà più alle sorgenti del Po», il destinatario inferisca, non tanto che un uomo non andrà a fare una gita in montagna, ma piuttosto che è accaduto un fatto politico.

### 3. La menzogna e l'ideologia come categoria semiotica

L'esempio proposto ribadisce il formato contraddittorio dell'enciclopedia e dei percorsi di senso che implica il *semema*. La capacità correlativa che soggiace al nome *Po* tiene infatti sullo stesso piano informazioni disparate che toccano differenti livelli di competenza, dai quali emergono parziali e contrastanti rappresentazioni, come quella geologica e quella politica. Un'ulteriore questione rilevante è che il suo spettro enciclopedico non distingue il vero dal falso: l'enciclopedia costituisce un repertorio che registra anche le credenze e le convinzioni che circolano nei processi comunicativi e che possono fare da codice per ulteriori impieghi, indipendentemente dalla loro veridicità scientifica o storica.

Questa capacità del segno di esprimere il falso potrebbe apparire un aspetto teorico secondario rispetto al tema della verità; ma in realtà è vero proprio il contrario: nella se-

<footnote n="9">⁹ Per maggiori dettagli sulla nozione di *semema* nella teoria di Eco, cfr. *Trattato* 122-125 e 161-164. Sul rapporto tra *semema* ed enciclopedia cfr. inoltre *Lector in fabula* 23-24.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Secondo Eco, «il significato di un termine (e cioè l'oggetto che il termine “denota”) è una unità culturale. In ogni cultura una unità culturale è semplicemente qualcosa che quella cultura ha definito come unità distinta diversa da altre e dunque può essere una persona, una località geografica, una cosa, un sentimento, una speranza, una idea, una allucinazione» (*Trattato* 98).</footnote>
miotica di Eco la riflessione sulla menzogna ha ripercussioni di ordine teorico molto più vaste e profonde del tema del vero. Secondo quanto scrive,

> la semiotica, in principio, è la disciplina che studia tutto ciò che può essere usato per mentire. Se in-
> fatti qualcosa non può essere usato per mentire, allora non può neppure essere usato per-
> dire la verità: di fatto non può essere usato per dire nulla. (Trattato 17)

E poco oltre definisce la «teoria della menzogna» come uno dei possibili programmi
per lo studio della semiosi. In effetti, pensare al segno come un dispositivo in grado di
mentire mette direttamente in questione il tipo di rapporto che esso instaura con la realtà
che descrive e costruisce attraverso le categorie culturali del suo contenuto.

In questo senso, una delle prime osservazioni che debbono essere fatte è che tra il se-
gno e le sue possibili interpretazioni non esiste un intrinseco legame di necessità.<fnref n="11" /> Una
traccia può significare il recente passaggio di un animale, può fornirci informazioni sulla
sua razza e sulla direzione che ha intrapreso; allo stesso modo un quotidiano può infor-
marci su un dato fatto di attualità. Quello che hanno in comune questi diversi fenomeni
segnici è il loro potere semiosico, il potere di farci inferire quello che non vediamo, quel-
lo di cui non siamo stati direttamente testimoni, ma che riusciamo a ricostruire sulla base
di una competenza sviluppata mediante un'esperienza passata o comunque attraverso un
sapere acquisito che funge da codice. In tal senso, lo studio del segno riguarda, da un la-
to, l'analisi delle forme culturali che strutturano il suo contenuto, mentre, dall'altro,
chiama in causa gli abiti interpretativi del destinatario, cioè le credenze su come è fatto il
mondo, le regole che guidano le sue aspettative e che per economia cognitiva egli accetta
sino a quando un evento inatteso non le rimette in discussione invalidandole.

In linea di principio, del resto, nulla esclude che la traccia non sia animale e che in
quella data occasione essa sia stata artificialmente creata per depistare il suo interprete;
nulla inoltre esclude che per imperizia dell'autore o per falsa coscienza la notizia riportata
sia una montatura o sia comunque una ricostruzione fallace e parziale dei fatti. Come già
detto, non esiste un rapporto di necessità tra il segno e ciò a cui rinvia. Esistono certo
numerosi criteri di verifica: più quotidiani o addirittura l'esperienza diretta di uno stesso
fatto possono aiutare a stabilire la veridicità della notizia; o ancora, particolari competen-
ze scientifiche possono chiarire se la traccia sia falsa o meno. Dal punto di vista semioti-
co la questione è però un'altra. La scienza dei segni non è la scienza del vero: essa studia i
modi in cui è possibile che di fronte a un qualcosa di materialmente presente il suo inter-
prete inferisca qualcosa di assente.<fnref n="12" /> La semiotica si occupa quindi del perché i significati
di una data manifestazione testuale possano esser presi per veri, possano cioè creare ef-
fetti di verità e in questo modo aderire alle credenze del destinatario anche quando e-
sprimono una menzogna.

I segni sono veicolo di visioni del mondo, di interpretazioni dei fatti. Danno un ordine
alla realtà, contribuiscono a formare gli abiti dei loro utenti e consentono ai membri di
una comunità linguistica di accedere a un bagaglio di informazioni di cui non hanno di-

<footnote n="11">¹¹ Qui non si fa riferimento all'arbitrarietà del segno, ma ai gradi di certezza del segno, tema sviluppato da Giovanni Manetti in *Inferenze* 93-109.</footnote>

<footnote n="12">¹² Secondo Eco infatti: «Ogni qual volta, sulla base di regole soggiacenti, qualcosa MATERIALMEN-
TE presente alla percezione del destinatario STA PER qualcosa d'altro, si dà significazione» (Trattato
20).</footnote>
retta esperienza. Lo studio del segno ha dunque sempre a che fare con la sua capacità di mentire, di mistificare e di offrire una ricostruzione parziale del mondo.

In tale prospettiva diviene dunque decisivo lo studio semiotico dell'ideologia. Come scrive Eco:

> L'ideologia è visione del mondo *parziale e sconnessa*: ignorando le multiple interconnessioni dell'universo semantico essa cela anche le *ragioni pratiche* per cui certi segni sono stati prodotti [...]. Così l'oblio produce falsa coscienza. (Trattato 369)

Il concetto di falsa coscienza deriva evidentemente dal marxismo; quello che però qui interessa non è tanto il rapporto tra i processi materiali e la sovrastruttura in cui la falsa coscienza emerge per legittimare l'ideologia della classe dominante. Il raggio di azione della semiotica riguarda più precisamente i modi in cui questa falsa coscienza si articola segmentando l'universo globale del senso alla luce di premesse non esplicitate. Per questo motivo la teoria echiana si muove a tutti gli effetti secondo uno dei principi chiave della filosofia della praxis di Antonio Gramsci. Entrambe si collocano a livello della sovrastruttura, di cui tuttavia intendono mostrare le contraddizioni, anche quelle più recondite.<fnref n="13" /> Come del resto è stato già messo in evidenza, lo spazio della semiotica è quello dell'universo semantico globale, dell'enciclopedia, cioè il luogo di convivenza di saperi contraddittori, di credenze e concezioni ideologiche del mondo. Secondo Eco, infatti, attraverso «il suo potere euristico» la semiotica

> rivela, mostrando le connessioni segrete e nascoste di un dato sistema culturale, i modi in cui il lavoro di produzione segnica può rispettare o tradire la complessità di questo reticolo semantico adeguandolo al (o separandolo dal) lavoro umano di trasformazione degli stati del mondo. (Trattato 370)

A tal proposito è utile soffermarci sul rito dell'ampolla, incontrato nell'analisi del semema Po. In questo caso, siamo di fronte a un fenomeno semiotico che, attraverso una serie di segni non verbali, istituisce un'argomentazione ideologica, basata sulla sclerotizzazione di alcune componenti semantiche. Celebrare il 'Dio Po' in nome di una presunta origine della civiltà padana, come per molti anni ha preteso di fare il capo della Lega radunando i suoi militanti a Pian del Re, cela infatti una serie di assunzioni fallaci. Non intendo quindi analizzare la parentela culturale tra questo rito e altre pseudo mitologie, né desidero entrare nello specifico del folclore della Lega. Vorrei limitarmi a un breve esame di alcuni meccanismi retorici su cui si fonda l'ideologia della Padania.

In questo senso, è bene osservare come il rito dell'ampolla, il gesto cioè di raccogliere le acque presso le sorgenti piemontesi di Pian del Re, rappresenti una sorta di metafora dell'ideale leghista, realizzata attraverso una serie di artifici retorici. Il primo di questi è rappresentato da una semplice metonimia, secondo la quale il contenuto dell'ampolla sta per il Po, ovvero il fiume che attraverso il suo lento scorrere e il suo lavoro di sedimenta-

<footnote n="13">¹³ Secondo Gramsci: «La stessa filosofia della praxis è una superstruttura, è il terreno in cui determinati gruppi sociali prendono coscienza del proprio essere sociale, della propria forza, dei propri compiti, del proprio divenire [...] C'è però una differenza fondamentale tra la filosofia della praxis e le altre filosofie: le altre ideologie sono creazioni inorganiche perché contraddittorie, perché dirette a conciliare interessi opposti e contraddittori [...]. La filosofia della praxis invece non tende a risolvere pacificamente le contraddizioni esistenti nella storia e nella società, anzi è la stessa teorie di tali contraddizioni» (quad. 10, § XXXIII, 27-27a [1319-20]).</footnote>
zione ha prodotto la Pianura Padana. Il secondo è dato, invece, da un processo di tipo metaforico<fnref n="14" /> e riguarda una specifica proprietà dell'ampolla, quella cioè di essere uno spazio delimitante che custodisce il suo contenuto. Si tratta di una proprietà che rientra anche nello spettro sememico della Lega nord: come l'ampolla, anche il partito leghista delimita e custodisce il territorio di cui intende rappresentare le istanze economiche e politiche.

Non c'è dubbio però che tale condivisione semantica sia troppo debole per formare una metafora efficace e riconoscibile da parte della comunità di destinatari a cui è indirizzato il rito. La metafora si realizza infatti solo all'interno di un artificio retorico che include anche la prima metonimia. Ed ecco che dunque:

ampolla : Lega = acqua del Po: Pianura Padana

Secondo questo schema l'ampolla sta alla Lega come il Po alla Pianura Padana, ovvero i due elementi contenuti, delimitati, custoditi. L'ampolla d'acqua metaforizza quindi l'azione che racchiude e protegge il territorio padano.

Ora, si osservi la solidarietà semantica che la metafora produce tra il Po e la Padania: al primo, come già osservato, corrispondono valori semantici di natura, purezza, sorgente, origine dell'area della pianura fluviale; il secondo invece appartiene alla sfera culturale e riguarda più da vicino questioni politiche ed economiche legate al territorio. Il risultato è che la metafora istituisce tra i due segni uno scambio o, ancora più precisamente, una condensazione semantica tra i due rispettivi sememi: tanto che il Po si connota di valori politici e il progetto di stato padano di valori naturali. Ed ecco che la Padania diventa real e vera tanto quanto il fiume da cui nasce: prima ancora di essere un fatto storico, un'istituzione costruita attraverso un processo di secessione, la Padania esiste per natura. E allo stesso modo lo scorrere del Po non è un fatto meramente naturale, è un fatto politico: il fiume è l'anima di un territorio abitato da un gruppo sociale che rivendica per sé precise istanze politiche.

Va infine precisato che questo artificio retorico non sarebbe completo se non si ricordasse anche il gesto di condurre l'acqua del Po a Venezia, dove tradizionalmente si concludeva la festa dei Popoli padani. Tale movimento, infatti, oltre a descrivere l'ampiezza territoriale della Padania, rappresenta il percorso di conquista e di estensione dell'ideale leghista. Dunque non siamo di fronte solo a una metafora, ma a un vero e proprio percorso narrativo istituito dalla proprietà semantica del delimitare.

Nel momento in cui raccoglie le acque del fiume, Umberto Bossi e la Lega si proclamano custodi ed esecutori della Padania. Complessivamente il rito dell'ampolla d'acqua ci consente quindi di dire che Pian del Re è la sorgente da cui nasce uno spazio politico e ideologico, fondato sulla sclerotizzazione di un elemento naturale come il fiume Po e il progetto di uno stato, di un oggetto politico privo di storia, che però costruisce la propria tradizione a partire da tale identificazione.

Non è allora un caso che nel momento in cui il nuovo segretario della Lega, Roberto Maroni, rinuncia alla festa del popoli padani, la nuova linea del partito abbia abbandonato i toni secessionisti, spostando la sua linea politica su questioni di ordine economico.

<footnote n="14">¹⁴ Su metonimia e metafora in Eco, cfr. *Trattato* 347-352 e *Semiotica e filosofia del linguaggio* 140-198.</footnote>
4. La guerriglia semiologica e la prassi semiotica

Eco discute per la prima volta della «guerriglia semiologica» verso la fine degli anni Ses-
santa, quando ancora lavora alle fondamenta dell’edificio teorico che troverà compiutez-
za solo a partire dalla seconda metà degli anni Settanta, tra la pubblicazione del *Trattato di
semiotica generale* e *Lector in Fabula*. Il maggiore limite di questa nozione, o dovremmo dire
di questa teoria della pratica, dato che il suo principio si fonda su altre nozioni e
sull’ipotesi di cortocircuitare il meccanismo che descrivono, dipende da presupposti an-
cora rudimentali e in via di perfezionamento. In questa parabola, si osserva che, da stru-
mento di dissenso e di reazione al potere dei media di condizionare il proprio pubblico,
la guerriglia semiologica si trasforma in una sorta di etica della comunicazione, ovvero di
pratica che si prefigge il proposito di restituire alla ricezione un ruolo attivo e di contro-
influenza (Eco, *Dalla “guerriglia semiologica”* 68).

Il presupposto da cui parte l'elaborazione di questa tattica di opposizione<fnref n="15" /> è che, nell'epoca della comunicazione di massa, la battaglia contro le false credenze e la manipolazione ideologica non si combatte nel punto in cui il messaggio parte, ma là dove ar-riva (Eco, *Per una guerriglia semiologica* 297). Non è quindi importante detenere i luoghi di produzione della comunicazione, né è veramente necessario controllare le redazioni dei quotidiani, dei telegiornali o prendere il posto di tutti quegli attori che, dal punto di vista comunicativo, presiedono alla funzione della *fonte* e che controllano il *canale*. Forme di contro potere hanno la possibilità di manifestarsi dalla posizione di chi riceve il messag-gio, dal momento che gode della libertà di servirsi di codici diversi da quelli previsti dalla fonte.

Questa pratica comunicativa porta alle estreme conseguenze l'asimmetria tra destinan-
te e destinatario. Il principio su cui si fonda è infatti quello dell'«interpretazione aberran-
te»<fnref n="16" /> cioè dell'interpretazione che viola e manipola il messaggio servendosene per scopi
diversi da quelli per i quali era stato pensato. L'idea è dunque quella di mettere in crisi i
processi di comunicazione infrangendo il consenso del destinatario, ovvero la sua ade-
sione alle regole di codificazione predeterminate alla fonte. Come però spiega Eco: «A
livello della *parole*, possiamo mettere in crisi la *langue*, e così uscire dalla prigione in cui la
*langue* ci chiude. [...] Ma sia chiaro questa possibilità non è teoreticamente definibile. È un
fatto empirico» (*Le forme del contenuto* 155). Difatti la sua forza si basa sulla capacità di cia-
sun destinatario di offrire una risposta interpretativa che non rispetta i codici del mes-
saggio.

In questo tipo di pratica rientrano spesso slogan e usi dissacratori del linguaggio, tra i quali si ricordano quelli del movimento di contestazione del 1977. Di fronte ai telegiornali che diffondono la notizia della cacciata dall'Università La Sapienza del segretario nazionale della Cgil Luciano Lama, il movimento ha replicato con lo slogan: «Ti prego La-ma, non andare via, vogliamo ancora tanta polizia», dove si riconosce una risposta di-scordante e incongrua che produce uno slogan ironico e basato sull'antifrasi; o ancora

<footnote n="15">15 È lo stesso Eco a definire *tattica* questa pratica in “Per una guerriglia semiologica” 292; può essere in tal senso produttivo un confronto tra la *guerriglia semiologica* e le nozioni di *tattica* e *strategia* elaborate da de Certeau in *L'invenzione del quotidiano*.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Le premesse della guerriglia semiologica si trovano infatti in uno dei primi studi semiotici sui mezzi di comunicazioni di massa, il cui oggetto di indagine riguardava proprio le difformità interpretative degli utenti televisivi, cfr. Eco, *Per un'indagine semiologica sul messaggio televisivo*. Questo studio sei è avvalso della collaborazione di Paolo Fabbri, Pierpaolo Giglioli, Franco Lumachi, Tullio Seppilli, Gilberto Ti-nacci-Mannelli.</footnote>
«Lama star, Lama star, i sacrifici vogliamo far» che cantato sulle note di Jesus Christ Super-star, assembla e ribalta le istanze del movimento secondo un procedimento retorico simile a quello precedente, anche se questa volta all'interno di una modulazione intertestuale.

Come è evidente, questa pratica scardina i processi di significazione e rigetta lo schema secondo cui il fruitore è una funzione passiva dei processi di comunicazione. Il suo principio nega dunque l'idea di Roland Barthes, secondo la quale la lingua è «fascista» perché «obbliga a dire» (178). Nella prospettiva echiana la lingua così come tutti i sistemi semiotici sono il luogo di un perenne conflitto,<fnref n="17" /> e la guerriglia semiologica costituisce il suo fronte avanzato. Essa è infatti quel tipo di reazione che dal basso ribalta, manipola, stravolge e sovverte i codici previsti dal testo. Per tali ragioni può essere anche intesa come una pratica di supporto alla controcultura, all'«azione critica di ricambio del paradigma sociale o scientifico o estetico esistente» (Eco, *Sette anni di desiderio* 227). Consente infatti al fruitore di riguadagnare un ruolo attivo nei processi di comunicazione, immettendo nel circolo della semiosi interpretazioni volte a scardinare i codici linguistici che i mass media moltiplicano attraverso i propri canali. Il destinatario che assume i panni del guerrigliero semiologico compie un atto produttivo che dà luogo a una risposta inattesa, formata da segni interpretanti tesi a disinnescare il messaggio ed eventualmente il suo principio persuasivo e ideologico (Eco e Violi, “La controinformazione” 100).

Lo spirito demistificatorio su cui si fonda la guerriglia semiologica sconta tuttavia alcuni importanti limiti. Gli stessi operatori dei mezzi di comunicazione di massa hanno infatti sin da subito compreso la possibilità di servirsi del ruolo attivo del destinatario per normalizzarne la forza critica. Un esempio molto noto in questo senso è quello dei Jeans Jesus, pubblicizzati nel 1971 da Oliviero Toscani e Emanule Piralla con lo slogan «Non avrai altro Jeans al di fuori di me». Come ha osservato Pasolini, la campagna pubblicitaria di questi pantaloni è stata il segnale di una trasformazione, di un cambiamento di paradigma culturale circa il ruolo della religione cattolica e del potere del Vaticano (278-283). Quello che però qui merita di essere osservato è che il sovvertimento del comandamento biblico avviene direttamente alla fonte. Esso mostra quindi la capacità dei mezzi di comunicazione di assorbire e riprodurre al proprio interno pseudo forme di controcultura. Come del resto ha sostenuto Pasolini, questa strategia rivela l'affermazione di un nuovo potere in grado di tollerare e inglobare le forme di opposizione.

Un ulteriore limite della guerriglia semiologica riguarda la sua forza. Nella misura in cui sorge dal basso, come pratica spontanea, essa raramente supera il raggio di azione del suo esecutore. Per tali ragioni la guerriglia semiologica rischia di tradursi in un esercizio individuale o comunque in una forma di contestazione appannaggio di piccoli gruppi.

Tale conclusione pare tuttavia esser contraddetta dall'impiego di internet. Siti, blog, social network e altre piattaforme virtuali sono infatti in grado di coordinare gli utenti all'interno di gruppi molto vasti e di immettere nella rete le loro risposte e le loro interpretazioni alternative dei fatti politici. Internet è in tal senso il luogo in cui pare assottigliarsi la differenza tra destinante e destinatario dei processi di comunicazione. Questa capacità di coinvolgere gli utenti della rete nel dibattito politico ha inoltre diffuso l'idea che internet possa divenire lo strumento di una nuova democrazia diretta, capace di sostituire la democrazia parlamentare e ogni altro potere centralizzato.

Si tratta di questioni molto problematiche che chiamano in causa numerosi aspetti non meramente semiotici; non è dunque possibile discutere in questa sede delle poten-

<footnote n="17">¹⁷ La critica di Eco a Barthes è contenuta nel saggio *La lingua, il potere, la forza pubblicato in Sette anni di desiderio*, pp. 183-195.</footnote>
zialità e delle complicazioni della rete. Vale tuttavia la pena di porsi almeno qualche inter-
rogativo: è poi vero che essa sfugga alla centralizzazione del potere? E all'uso dei codici
linguistici dominanti? Ma soprattutto, con quale grado di certezza si può affermare che
essa costituisca uno strumento di democrazia diretta e non implichì invece una forma di
plebiscitarismo? Ridurre la distanza tra il destinante e il destinatario non corrisponde alla
limitazione delle barriere tra governanti e governati. Ad ogni modo a queste e a molte al-
tre domande è importante rispondere se non si vuole trasformare anche internet in un
feticcio ideologico di cui si magnificano alcune proprietà e si celano tutte quelle che met-
tono in contraddizione i fini pratici per i quali si intende sfruttarlo.

L'aspetto comunque cruciale della guerriglia semiologica è che essa presuppone un im-
piego attivo della libertà di ricezione in virtù della consapevolezza semiotica che i codici
sono convenzioni culturali sempre rivedibili. Si tratta certamente di un potere molecolare
in grado di erodere – e solo difficilmente di ribaltare – le gerarchie tra i mezzi di comuni-
cazione di massa e i suoi fruitori. In tutti i casi, tale pratica mostra che di fronte a un
qualsiasi messaggio, il destinatario possiede sempre la facoltà di dire no, di rifiutare
pragmaticamente il meccanismo comunicativo, di respingere criticamente i suoi contenu-
ti, la sua falsa coscienza. La guerriglia semiologica implica dunque un'etica della comuni-
cazione, un esercizio semiologicamente consapevole di questa libertà.

Tale conclusione si riallaccia all'assunto iniziale, secondo cui la semiotica è una disci-
plina intimamente critica. Come l'utente dei mezzi di comunicazione, anche il semiologo
si muove all'interno dei processi di significazione, all'interno dello spazio semantico glo-
bale, e non nello spazio asettico del laboratorio linguistico. Il suo lavoro si inserisce
quindi in questa etica della comunicazione, in questa prassi molecolare; e anzi, ne è per
molti versi l'elemento di propulsione.

Secondo Eco infatti lo studio del segno è retto da un «principio di indeterminazione».
Come spiega nella sua opera maggiore, il *Trattato di semiotica generale*:

La ricerca semiotica non assomiglia alla navigazione, dove la scia del battello sparisce non
appena la nave è passata, ma alle esplorazioni via terra, dove la traccia dei veicoli e dei pas-
si, e i sentieri tracciati per attraversare una foresta, entrano a modificare il paesaggio stesso
e ne fanno da quel momento parte integrante, come variazioni ecologiche. (45)

Il lavoro del semiologo si svolge all'interno della stessa semiosi: produce un'interazione con i processi culturali o, meglio, è esso stesso un processo culturale. Nella prospettiva di un'etica della comunicazione il semiologo è un operatore che svolge un'attività di controcultura e che si colloca a fianco dell'utente critico, ovvero nella posizione di chi riceve attivamente e fornisce risposte comunicative alle sollecitazioni dei media. Ed ecco che dunque il lavoro del semiologo produce interpretazioni che incrementano l'azione del destinatario critico, e non solo: in questa attività di cooperazione il primo aggiunge consapevolezza alla spontaneità del secondo.

La semiotica dunque non si limita a descrivere i fenomeni semiosici. Come spiega
Eco,

la semiotica non è solo una teoria ma una pratica continua. Lo è perché il sistema semanti-
co muta ed essa non può descriverlo che parzialmente e in risposta ad accadimenti comu-
nicativi concreti. Lo è perché l'analisi semiotica modifica il sistema che mette in luce. Lo è
perché la pratica sociale stessa non può che esprimersi in forma di semiosi. I segni sono
dunque una forza sociale e non semplici strumenti di rispecchiamento di forze sociali. (Il segno 159)

Lo studio della semiosi costituisce in questo senso «una forma di critica sociale e quindi una delle forme della prassi» (Eco, *Trattato* 371). Pensare a un'etica della comunicazione come forma di ricezione consapevole e di partecipazione ai processi semiosici, significa pensare nei termini di tale prassi. Ed è forse questa l'eredità maggiore della semiotica echiana degli anni Settanta.

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