gracias a la participación de los personajes femeninos, mientras da muestras de la consideración existente hacia las capacidades de las mujeres en su relación con el cardenal hispano, el mismo que prestó un especial interés hacia la educación de las huérfanas, como bien demuestra la fundación de los colegios femeninos en Alcalá de Henares y Toledo.

En las diferentes descripciones que se poseen de los episodios que tienen lugar respeto a la conversión, las mujeres tienen un papel representativo, protagonista en varios casos, como la mujer que se resiste a perder su fe islámica de acuerdo a lo establecido con la Corona, o la que ayuda a Cisneros a recuperarse de su enfermedad, pero siguiendo métodos musulmanes. Con ello se pone de manifiesto la percepción activa del papel femenino en lo que rodea a las decisiones de Cisneros o a su periplo vital, demostrando las diferentes visiones que se pueden elaborar del que fuera arzobispo de Toledo y Cardenal hispano. Por el contrario, los varones aparecen como un colectivo ambiguo, en tanto que se engloban en menciones que pretenden servir como contenedor de un conjunto social determinado, ya sea en la rebelión del Albaicín y de las Alpujarras, o posteriormente, ya fuera de los límites peninsulares, en la plaza de Orán, cuya victoria había sido emblemática tanto a la hora de confeccionar la biografía de Cisneros como en su propia percepción, tal como recoge su testamento. En todo caso, se dibujan escenas plurales frente a la conversión o la conquista, que informan acerca de la forma en la que esos sucesos afectan a toda la sociedad en su conjunto. Del mismo modo, también se observa la importancia que los dos sexos tienen para Cisneros en sus propósitos, gracias a las estrategias de integración que habría llevado a cabo, desde su entorno curial.

El relato biográfico, en cuanto que creador de memoria, se nutre de la introducción de comportamientos, actitudes y personajes, cuya veracidad histórica no siempre resulta tan fácil de desentrañar, si bien su presencia, incluso cuando responde a los intereses del discurso biográfico, obedece a la intencionalidad del autor y, en consecuencia, a la mentalidad de la época, mientras se contribuye a humanizar el hilo narrativo. La conceptualización de género y las necesidades textuales de construir un discurso detallado y bien fundamentado favorecen la individualización de varones y mujeres, si bien otorgando un peso específico a estas últimas gracias al potencial semántico que la tradición literaria tardomedieval concedía a su intervención. Más aún, si se tiene en cuenta el peso que jugó la espiritualidad femenina en el ideario y programa cisneriano, es posible encontrar un nexo con la realidad histórica del Cardenal, además de encajar con el propósito literario que suele acompañar la introducción de personajes femeninos, capaces de enarbolar el ideal de una comunidad o la voz de la alteridad.
## Fuentes documentales inéditas

Archivo General de Simancas (AGS)
Patronato Real (PR)

Archivo Histórico Nacional (AHN)
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La pervivencia de la identidad en las minorías:
Mudéjares y moriscos de Hornachos, Magacela y Benquerencia de la Serena<fnref n="123" />

Juan Rebollo Bote
(Universidad de Valladolid)

# 1. A modo de introducción: minorías e identidad en tiempos de Cisneros

A comienzos del siglo XVI, el Cardenal Jiménez de Cisneros impulsó la creación de la *Capilla del Corpus Christi* en la Catedral de Toledo con el objetivo de disponer de un espacio en la iglesia primada dedicado al rito hispánico que aún conservaban las cofradías mozárabes de la ciudad. Asimismo, se llevaron a cabo copias y mejoras de ediciones de misales y cantorales mozárabes que pudieran ser usados en la nueva capilla. Estas acciones del arzobispo toledano iban encaminadas a mantener y revitalizar un rito de origen hispano-godo en claro retroceso en aquel tiempo de cambios hacia la *modernidad*. Como ocurriera en el siglo XI, cuando los aires europeos de la reforma gregoriana terminaron por arrinconar exclusivamente en la ciudad de Toledo los restos del legado litúrgico visigodo debido a la fuerza expansiva del rito romano, las nuevas ideas renacentistas de finales del *Cuatrocientos* amenazaban de nuevo con llevarse por delante las particularidades hispánicas. Sea como fuere, la nueva *Capilla Mozárabe*, así llamada popularmente, venía no solo a ejercer de estímulo de una liturgia ibérica *antiqua* venida a menos sino también a reconocer la persistencia en la urbe toledana de un colectivo social guardián de aquella herencia histórica e identificado con unos rasgos culturales definitorios.

En efecto, los mozárabes, o cristianos arabizados, se mantuvieron desde la conquista de Toledo en 1085 como una comunidad cultural diferenciada del resto de grupos cristianos asentados en la ciudad – castellanos y francos – y no cristianos – mudéjares y judíos –. Además de conservar el rito hispánico, continuaron rigiéndose por el Fuero Juzgo (el *Liber Iudiciorum* de los godos), disponiendo de hasta seis iglesias propias en la ciudad, de escuelas de enseñanza bilingüe – latín y árabe – y de escritura *cuasi sacra* en letra visigótica. Su relevancia social y cultural fue tal que varios arzobispos del siglo XIII y algunas familias de la nobleza toledana bajomedieval tuvieron origen mozárabe e incluso perpetuaron el conocimiento de la lengua árabe en la urbe toledana hasta principios del siglo XIV. Con el devenir, la generalidad castellana acabaría por diluir las características propias del colectivo mozárabe en materia jurídica o lingüística pero, sin embargo, no ocurrió así en lo que a la cuestión litúrgica se refiere. Si bien el enflaquecimiento de la comunidad redujo el número de espacios de culto a finales de la Edad Media, la minoría mozárabe consiguió mantener el rito mediante la pervivencia de sus cofradías y la construcción de la capilla fundada por el Cardenal Cisneros.

Este hecho es un ejemplo manifiesto de la perdurabilidad de caracteres culturales identificadores e identificativos de grupos minoritarios en la Península una vez que la inercia política y social ibérica amenazaba con su desaparición. Es, además, una muestra de que la identidad cultural en las minorías no se circunscribe únicamente a una cuestión de fe y/o de lengua hablada, como podría demostrarse también con la existencia de multitud de comunidades étnicas diferenciadas según su origen geográfico y/o su estructura antropológica, por ejemplo: los musulmanes no árabes de al-Andalus en la etapa omeya – bereberes *Butr* o *Baraníes*, muladíes –; los propios cristianos no castellanos de la Toledo plenomedieval – francos, mozárabes –; o los grupos no cristiano-viejos en la España moderna – judeoconversos, moriscos, gitanos –. Aunque, ciertamente, son los aspectos religioso y

<footnote n="123">123 Este trabajo se inserta en el marco del Proyecto de Investigación "Estudio de los espacios rituales mudéjares en la Castilla medieval: Mezquitas y cementerios islámicos en una sociedad cristiana" (HAR2017-83004-P), dirigido por la profesora Olatz Villanueva Zubizarreta (Universidad de Valladolid).</footnote>
lingüístico los más reconocibles en la mayoría de los colectivos étnicos medievales, la identidad puede ser tan múltiple como factores culturales diversos puedan darse. Así, el origen común (real o imaginado), la estructura antropológica, la clase social, la dedicación profesional, el territorio político, la lealtad a un señor o la fiscalidad podían ejercer igualmente de fundamento identitario.

Estas circunstancias son proclives de darse en situaciones expuestas a vaivenes fronterizos de todo tipo, tanto territoriales como socioculturales. Y la península Ibérica medieval fue un escenario privilegiado en ese sentido. Por ello, las distintas comunidades religiosas hispánicas pueden considerarse, en cierta manera, comunidades de frontera. Sobre todo cuando hablamos de la minoría musulmana que habitó en el seno de una sociedad mayoritariamente cristiana, los mudéjares de Castilla en nuestro caso de estudio particular, a caballo entre el mundo andalusí y el mundo hispano-cristiano en su momento de conformación durante los siglos XII y XIII. Lo mismo en lo que refiere a su identidad, también de frontera, entre lo islámico y lo castellano, una vez que pasaron las primeras generaciones de musulmanes después de su incorporación a los reinos cristianos. A finales de la Edad Media, los mudéjares castellanos eran, además de musulmanes, habitantes de Castilla a todos los efectos, independientemente de su condición sociojurídica. Y como tal, su identidad, más allá del vínculo religioso, abarcaría aspectos variados que van desde la lengua que utilizaban o el nombre propio por el que eran llamados hasta el lugar que habitaban, la posición social de la que disfrutaban o la profesión que desempeñaban.

Claro que lo que podemos entender por identidad mudéjar no puede desligarse de la fe islámica que profesan los individuos de esa comunidad. Tampoco de su organización colectiva en aljamas regidas por autoridades propias y por las leyes coránicas. Y no hemos de olvidarnos de sus espacios de identidad, tales como mezquitas, cementerios, carnicerías, etc. Estas características mudéjares perduraron toleradas en Castilla – o, mejor, consentidas – hasta 1502, cuando el edicto de conversión forzosa decretado por los Reyes Católicos terminó con la permisión del islam en el reino y con la desaparición de las aljamas, oratorios y otros elementos identitarios del grupo. A partir de ese momento, y a pesar del evidente criptoislamismo profesado por los moriscos, si bien identificados como cristianos nuevos de moros, irían diluyéndose progresivamente muchos de aquellos rasgos culturales característicos del periodo mudéjar.

Sin embargo, esta inevitable generalización de la pérdida gradual de caracteres culturales de los musulmanes a nivel hispánico necesita de matizaciones regionales. Los condicionantes son múltiples según la comarca o la localidad que estudiemos. Y uno de esos casos dignos de análisis son los de las villas extremeñas de Hornachos, Magacela y Benquerencia de la Serena, donde las particularidades identitarias islámicas, incluida la lengua árabe, pervivieron durante toda la Edad Media resistiendo incluso, en gran medida, a las embestidas inquisitoriales de la etapa morisca. Ello fue debido, como veremos, a que la minoría musulmana de estos tres pueblos de Extremadura constituyó, en realidad, la mayoría de sus poblaciones, facilitando así, aunque con ciertas alteraciones, la continuidad cultural en el tiempo. La identidad de los habitantes de aquellas localidades extremeñas siguió fuertemente marcada por el islam y la lengua árabe en los tiempos del Cardenal Cisneros.

## 2. El caso mudéjar extremeño: condicionantes identitarios

A pesar de que se registran vecinos musulmanes en multitud de localidades de Extremadura durante la Baja Edad Media, son aproximadamente una docena de aljamas de moros las que están documentadas para el último tercio del siglo XV.<fnref n="124" /> Las rápidas

<footnote n="124">¹²⁴ Según los datos fiscales del “servicio y medio servicio” y de los “castellanos de oro” habría aljamas mudéjares en Plasencia, Trujillo, Medellín, Alcántara, Valencia de Alcántara, Magacela, Benquerencia de la</footnote>
conquistas leonesas y castellanas de las áreas hoy extremeñas entre el río Tajo y Sierra Morena, en poco más de tres décadas (1213-1248), exigirían a reyes y señores una política de integración de al menos parte de la población musulmana autóctona, ante la escasez de efectivos repobladores cristianos, para su permanencia en un territorio ya de por sí débilmente habitado. Exceptuando la comunidad islámica organizada en Plasencia, que podría tener su origen en musulmanes emigrados de otras zonas andalusíes durante el reinado de Alfonso VIII, el resto de las aljamas mudéjares extremeñas serían resultado, principalmente, de la continuidad de poblamiento preexistente (Rebollo 2018, 67-70). Esta circunstancia, el origen autóctono de gran parte de la población islámica de Extremadura, debió ser importante desde el punto de vista identitario, sobre todo para las primeras generaciones de mudéjares. Su filiación con la tierra que habitaban desde antiguo, más allá del factor político y religioso imperante, es un componente que ha de ser tenido en cuenta a la hora de estudiar la pervivencia de la identidad de un grupo poblacional.

Uno de los rasgos característicos de Extremadura en época medieval es su enorme extensión de áreas señorializadas. Este aspecto condicionaría los establecimientos y el desarrollo histórico de muchas de las comunidades mudéjares de la región, asentadas en su mayoría en tierras bajo jurisdicción señorial, especialmente de las Órdenes Militares de Alcántara y Santiago. Tan solo las aljamas de Trujillo, Plasencia (exceptuando el periodo de señorío de los Zúniga, entre 1440 y 1488) y Badajoz - las tres urbes principales de la Extremadura bajomedieval - quedaron bajo la jurisdicción realenga. La última, la badajocense, llegó muy disminuida demográficamente a finales del siglo XV, apenas una o dos familias pecheras en 1498-99, debido probablemente a la atracción que ejercían para los mudéjares las comunidades vecinas de Elvas y de la Provincia de León de la Orden de Santiago. Todo parece indicar que las aljamas constituidas en ciertas poblaciones alentejanas y, principalmente, en los maestrazgos extremeños de Alcántara y Santiago gozaban de condiciones algo más favorables desde el punto de vista tributario y de protección frente a las agresiones de autoridades locales. La política benefactora con los mudéjares que llevaron a cabo algunos grandes maestres, como sabemos para el caso alcantarino en La Serena, intuimos que estrecharía los lazos identificadores con el territorio que habitaban. La identidad fiscal y/o señorial sería, en consecuencia, otro aspecto concluyente de vínculo territorial de algunos colectivos de moros extremeños. Ejemplos podrían ser la ayuda militar que los musulmanes de Alcántara dieron a su maestre en la guerra contra los infantes de Aragón o el decisivo apoyo de los de Hornachos, Magacela y Benquerencia de la Serena a Isabel y Fernando, “los Católicos”, en su conflicto con “la Beltraneja” y el rey portugués.

La proximidad a Portugal es precisamente otro elemento distintivo que determinaría la evolución de las aljamas extremeñas. Si para Badajoz esta circunstancia pudo estar detrás de la decadencia que su aljama parece presentar en los últimos años mudéjares, lo contrario debió ocurrir para las comunidades islámicas de Alcántara y Valencia de Alcántara, sitas igualmente en *la Raya*, que se beneficiarían, por ejemplo, de la llegada de musulmanes portugueses tras su expulsión del reino luso en 1496-97. Esta inmigración mudéjar procedente de Portugal también acrecentaría las aljamas de Plasencia y Trujillo. Así, las relaciones familiares, el comercio o el contrabando entre reinos también influirían en la vida islámica de Extremadura. De igual manera, la vecindad del país portugués favorecería la huida en caso de necesidad, ya fuera por delito, persecución religiosa u otros motivos. De todos modos, habría que diferenciar entre una primera zona de influencia fronteriza – *la Raya* o, mejor, *la Franja* –, donde podríamos incluir las aljamas de Alcántara, Valencia y Badajoz, y una segunda zona, algo más alejada pero del todo próxima, donde se encontrarían el resto de las comunidades mudéjares extremeñas. La gradual mayor definición de la frontera entre Castilla y Portugal en

Serena, Mérida, Hornachos, Llerena, Badajoz y, en algún año concreto, también se señala Burguillos del Cerro (Ladero 1969, 19; Viñuales 2003, 194-195).
los siglos bajomedievales y las guerras que sucedieron entre ambos reinos habrían fortalecido también la identidad política de los musulmanes de uno y otro lado (Rebollo 2018, 70-73). Por tanto, la frontera castellano-portuguesa sería otro de los factores determinantes para la minoría islámica, tanto en Extremadura como en Alentejo.

Un último elemento de consideración en lo referente a la cuestión identitaria de los mudéjares extremeños sería su propia entidad demográfica y su proporción minoritaria en el contexto local y regional en el que se desenvuelve. De un lado, siguiendo los datos que nos aportan las fuentes fiscales, y en concreto los castellanos de oro, hablaríamos de unas 925/932 familias musulmanas pecheras en Extremadura en 1495-96, a las que habría que sumarle ciento y pico más tras la llegada de los expulsados de Portugal (Ladero 1969, 19). Esto supondría una población entre 4.000 y 5.000 mudéjares, dependiendo del año y del coeficiente multiplicador que escojamos, lo que correspondería con en torno al 1,5% del total regional en el más generoso de los casos.125 En consecuencia, no parece muy relevante su peso demográfico a escala extremeño y ratifica la condición minoritaria del colectivo. De otro lado, las aljamas más pobladas eran, en el año 1501: en primer lugar Hornachos, con 427 vecinos pecheros; le seguirían Plasencia, Alcántara, Mérida y Trujillo, con en torno a un centenar de familias cada una; Benquerencia de la Serena y Magacela, con unas 80 pechas; Llerena y Valencia de Alcántara, con algo más de una treintena; y, por último, Medellín y Badajoz, con unas siete la primera y, como advertíamos, prácticamente insignificante la segunda (Ladero 1969, 19). En otras localidades extremeñas, como en Garrovillas de Alconétar, Cáceres, Burguillos del Cerro, Zafra, Jerez de los Caballeros y en muchas más de ambos maestrazgos, habitarían asimismo algunos moros, pero sin entidad suficiente para conformar aljama propia perdurable en el tiempo y por ello pecharían con las citadas más arriba.

Así las cosas, casi ocho de cada diez mudéjares extremeños se concentraban en territorio de las Órdenes Militares. Ello representaría aproximadamente, con la debida cautela ante tan precaria información demográfica, en torno al 3% en el maestrazgo alcantarino y el 2,4% en el santiaguista.126 En este contexto señorial, desde la perspectiva numérica, sí resulta algo más relevante el componente poblacional islámico, aunque sigue siendo notablemente minoritario. Podríamos decir, entonces, que el fenómeno mudéjar en Extremadura está, a excepción de las aljamas de carácter más urbano (Plasencia y Trujillo) fundamentalmente ligado al domino señorial de las Órdenes de Santiago y Alcántara. Acotando más aún, en la Baja Extremadura – aljamas de Mérida, Hornachos, Llerena, Magacela, Benquerencia de la Serena, Medellín y Badajoz – habitarían el 77% de los musulmanes de la región antes del arribo de los portugueses y poco menos después de aquella migración. La excepcionalidad de la aljama hornachega explica esta mayor densidad mudéjar en la provincia de Badajoz. En cuanto a la proporción que representa el colectivo islámico a nivel local en los maestrazgos alcantarino y santiaguista es interesante destacar que supondría en torno a un 3-4% de la población total de Llerena y de Valencia de Alcántara, superaría el 10% en Mérida y en Alcántara y acariciaría la totalidad demográfica en Magacela, en Benquerencia de la Serena y, sobre todo, en Hornachos. Estaríamos, pues, ante distintas proporciones de la minoría en las cuatro primeras localidades y ante una mayoría evidente en las últimas tres. El carácter mayoritario de la minoría mudéjar hornachera y de ambas villas serenenses sería la piedra angular sobre la que giraría la pervivencia de su identidad.

<footnote n="125">125 Si tomamos como orientativa la estimación de 70.000 vecinos (unos 350.000 habitantes) realizada por Ladero Quesada (2004, 178).</footnote>

<footnote n="126">126 Siguiendo los datos, nuevamente, que da por válidos Ladero Quesada para inicios del siglo XVI: 23.430 vecinos en la Provincia de León de la Orden de Santiago y 9.945 vecinos en el territorio de la Orden de Alcántara (2004, 177).</footnote>
### 3. Caracteres socioculturales islámicos en Hornachos, Magacela y Benquerencia de la Serena

Las comunidades de moros de Hornachos, Magacela y Benquerencia de la Serena fueron herederas del poblamiento andalusí precedente en la región, pertenecieron a la jurisdicción señorial de la Orden de Santiago la primera y de la de Alcántara las otras dos - quedando situadas, por tanto, en la segunda zona de influencia de la frontera con Portugal - y llegaron a constituir la mayoría de los habitantes de sus lugares. Estas características actuarían decisivamente en la configuración de la identidad de los mudéjares de estas tierras y en su perdurabilidad en el tiempo. Las tres localidades se enclavan a caballo entre las comarcas bajoextremeñas de Tierra de Barros y La Serena, en una posición central-oriental en la actual provincia de Badajoz, y quedaron confinadas a una situación geopolítica periférica tras su integración en la Corona de Castilla a partir del segundo tercio del siglo XIII. Con anterioridad, estas plazas se habían constituido como fortalezas de cierta importancia estratégica en los caminos que comunicaban Córdoba con Mérida durante la época Omeya. Posteriormente, el progresivo viraje hacia occidente de los centros políticos y militares andalusíes sustitutivos del cordobés y del emeritense, Sevilla y Badajoz en la Plena Edad Media, fueron confinando aquellas comarcas a una posición secundaria, circunstancia que se confirmaría en el periodo cristiano. Las previsiones de escasez demográfica y las dificultades que acarrearía la repoblación por parte de las Órdenes Militares empujarían a concertar pactos de conquista que abogaran por la continuidad de la población islámica autóctona. A finales del siglo XIII ya se reseñan morerías (léase aljamas) en *Magazella, Bienquerencia y Fornanches* (Rebollo 2018, 68).

El carácter rural de este territorio, su debilidad demográfica y el relativo aislamiento con respecto a los núcleos de poder político regional ayudarían a la reafirmación de estas comunidades musulmanas como mayoría social. Pero esto no se habría dado sin la aquiescencia de las autoridades santiaguistas y alcantarinas. Los propios maestres, que habrían auspiciado su permanencia mediante las capitulaciones, concederían ciertos privilegios de índole tributaria y protectora que terminarían por consagrar en la práctica a Hornachos, Magacela y Benquerencia como islas mudéjares en el seno de los maestrazgos. Si bien carecemos de fuentes documentales que permitan comprobar este hecho para los primeros momentos, disponemos de algunas referencias para la segunda mitad del siglo XIV y para el siglo XV. Se trata, para el caso de La Serena, de privilegios otorgados a las aljamas de moros de Magacela y Benquerencia por algunos maestres de Alcántara que garantizan su vecindad protegida frente a agravios diversos (exención del pago de impuestos exigidos por comendadores o del reparto derivado de las cortes castellanas - Briviesca, 1387 -, equiparación de testimonios en pleitos con cristianos, restitución de bienes tomados por alcaides, etc.) al tiempo que ratifican su identidad diferenciada (cárcel propia, justicia impartida por alcalde musulmán, etc.) pero plenamente integrada en las estructuras de la orden alcantarina (Díaz 2010, 91 y ss.; Miranda y Córdoba 2010, 40).127 Privilegios que son confirmados una y otra vez por gran parte de los maestres que se van sucediendo. Pese a la ausencia de este tipo de documentación para Hornachos, intuimos una política parecida por parte de la Orden de Santiago, a juzgar por la vitalidad de su comunidad musulmana en el siglo XV.128 De hecho, a finales de la era mudéjar, la aljama hornachega aparece ejerciendo las funciones de concejo de la villa en alguna que otra ocasión, muestra de la autonomía del colectivo a nivel local (Molènat 2008, 164).

<footnote n="127">127 En las Ordenanzas de Magacela de 1499 el maestre Juan de Zúñiga equipara las penas carcelarias entre hidalgos, caballeros cristianos y mudéjares lo que, a juicio de Bartolomé Miranda, demuestra inexistencia de distinción entre los cristianos y los musulmanes magacelenses (Miranda 2003, 14)</footnote>

<footnote n="128">128 La comunidad mudéjar de Hornachos estuvo, directa o indirectamente, privilegiada por su condición numérica y exclusiva en su contexto castellano (Rebollo, en prensa).</footnote>
El cronista Alonso de Palencia señala en su *Cuarta Década* que Hornachos, Magacela y Benquerencia de la Serena se mantuvieron en manos de los moros, a excepción de sus fortalezas, *por convenio de otros tiempos* – seguramente se refiere a pactos de conquista –, justificando así el protagonismo musulmán de sus poblaciones (Palencia 1974, 206). Como indicábamos más arriba, la entidad y proporción demográfica local sería uno de los condicionantes identitarios de mayor relevancia en la minoría mudéjar y, en el caso de estas tres localidades extremeñas, resultaría fundamental. Ya hemos señalado que en Hornachos la práctica totalidad de la vecindad era islámica, en torno a dos mil habitantes. En Magacela y en Benquerencia los mudéjares rondarían los setecientos individuos entre las dos localidades, unas 80 familias cada una en el año 1500. Tomando como orientativos los datos demográficos de los que se disponen para principios del siglo XVI y yuxtaponiéndolos a las pechas de moros de las décadas precedentes obtendríamos una abrumadora mayoría musulmana en ambos lugares.

Llama la atención el incremento de la comunidad mudéjar de Magacela en veinte familias (de 58 a 78 pechas) en el mismo momento – entre 1496 y 1498 – en que decrecen la de Benquerencia en diez (de 88 a 78) y otras aljamas cercanas como Mérida (de 87 a 83), Medellín (de 9 a 7) y Llerena (de 36 a 34) (Ladero 1969, 19). Esto puede estar en relación con la relativa prosperidad que parece disfrutar la villa y aljama magacelense durante el señorío de Juan de Zúñiga, quien en 1487 ordenaba que *el concexo y aljama de Magacela* [...] *lo tengan los dichos moros* y que pocos años después – en 1499 – otorgaba las ordenanzas locales sin distinción manifiesta entre habitantes cristianos y musulmanes (Miranda, 14). Primero como maestre de Alcántara y luego como señor de La Serena con categoría de abadengo, Juan de Zúñiga destacó como benefactor de los mudéjares de Magacela y de Benquerencia hasta su muerte en 1504. Esta circunstancia acrecentaría la singularidad de estas aljamas, el fuerte arraigo local y la pervivencia de los caracteres culturales de sus habitantes musulmanes.

La conjunción del predominio sociodemográfico islámico y el amparo recibido por los maestres en estos tres lugares extremeños devino, por ejemplo, en el incumplimiento – por innecesario – de las órdenes regias emanadas de las Cortes de Toledo de 1480 por la cual los moros debían vivir en espacios apartados y encerrados, es decir, en morerías propiamente dichas. De llevarse a efecto, se habrían tenido que cercar las villas enteras. Además, no hay constancia de tensiones o enfrentamientos entre musulmanes y (la minoría de) cristianos. Las únicas noticias conflictivas que nos han llegado aluden a abusos de las autoridades locales (comendadores, alcaides) sobre las aljamas o algún lance entre miembros de la propia comunidad islámica. En otros lugares de las jurisdicciones alcantarina y santiaguista sí que se efectuarían los apartamientos, como en Mérida, Llerena o Alcántara, pero solamente cuando los maestrazgos habían pasado a administración regia, esto es, con algunos años de retraso con respecto al edicto general (Rebollo 2015). La condición mayoritaria de la población musulmana de Hornachos, Magacela y Benquerencia de la Serena, por tanto, fue decisiva en cuestiones tan ligadas a la identidad del colectivo mudéjar de Castilla como serían sus morerías, en este caso por la inexistencia de ellas. Al contrario, estas tres villas extremeñas ejercían *cuasi* enteramente como espacios de identidad islámica. Y resulta sorprendente en este punto la ausencia de alusiones a mezquitas y cementerios musulmanes que, sin duda alguna, tuvieron que existir pero que desconocemos totalmente. Este desconocimiento sobre el urbanismo medieval de aquellas localidades se debe, por un lado, a la insuficiente documentación de carácter local, siendo una muestra más de la limitada presencia de autoridad castellana en la zona, que suponemos hubiera legado una mayor información escrita sobre aquel periodo, y, de otro lado, a la falta de intervenciones arqueológicas que solventara tal silencio documental.

En relación a estos desconocidos espacios de identidad musulmana tan solo podemos elucubrar que la existencia de hasta veinte alfaquíes en Hornachos, según un documento de
1501 (Molènat 2008, 165-166), implicaría un número considerable de mezquitas, al menos tantas como fueran necesarias para dos millares de fieles. Sabemos que la proyección territorial del fenómeno fornacense superaba su ámbito comarcal por lo que intuimos que el oficio de alfaquí hornachero debió ser de los más y mejor considerados socialmente, tal vez disponiendo la villa de alguna escuela islámica de carácter supralocal. El hallazgo de un manuscrito en Hornachos relacionado con el aprendizaje de la escritura árabe podría apoyar esta hipótesis (Pérez y Rebollo 2008 y 2009). De todos modos, la profesión de alfaquí la desarrollaría una élite culta minoritaria dentro de la comunidad mudéjar, si bien muy determinante a efectos de identidad religiosa.

Otra profesión circunscrita a una minoría social pero igualmente relacionada con la identidad local hornachera serían los cargos de autoridad política y jurídica desempeñados en el seno de la aljama. Hablaríamos, por extensión, de autoridades políticas de Hornachos, ya que, como hemos apuntado, la aljama ejercía las funciones de concejo de la villa acaparando los musulmanes el poder local subyugado a la jurisdicción santiaguista. Este poder político es en sí mismo un privilegio si lo comparamos con otras aljamas mudéjares castellanas y una razón manifiesta de fortalecimiento identitario de la comunidad hornachera. A lo largo del siglo XVI, surgirán conflictos políticos entre las familias moriscas tradicionalmente acaparadoras del poder local y las familias de cristianos viejos que iban llegando a la localidad. Es muy posible que esta particularidad se diera igualmente en Magacela y Benquerencia de la Serena. Imaginamos que estos cargos de relevancia social y política quedarían circunscritos a unas pocas familias, pero la escasez documental no nos permite aseverarlo.<fnref n="129" />

Además del acaparamiento del poder religioso y político – bien es sabido el valor identitario que engendra la dedicación profesional -, otras actividades sociales y económicas que monopolizaron los moros de Hornachos fueron las relacionadas con la construcción (Mogollón 2004, 243-254), con la arriería y la venta de ganado (Molènat 2008, 165) y, al menos en el periodo morisco, con la minería (Sánchez 1989, 548 y 564-565). En Magacela parece haber sido relevante el trabajo en los hornos, principalmente de cal, como se tiene atestiguado entre los moriscos en el siglo XVI (Miranda y Córdoba 2010, 103-105). Pero, sin duda, serían las dedicaciones pecuaria, agraria y artesanal las más extendidas entre la población islámica de las tres villas (Rodríguez 1985, 372). Tal es así por cuanto estas comarcas extremeñas, y particularmente La Serena, han destacado históricamente por su riqueza adehesada para el ganado, tanto estante como trashumante, con predominio del ovino y con evidente ausencia del porcino hasta bien entrado el siglo XVI. En lo que refiere a la agricultura, aún son afamados los cultivos de las *huertas moriscas* de Hornachos. En artesanía trabajaban los musulmanes, como en otros lugares de Castilla, en los subsectores del metal, del barro, del textil, del cuero y de la piel (Rodríguez 1985, 407; Fernández 1985, 236). De aquella época se conservan en Magacela los topónimos *Alfarerías*, *Ollerías*, *Hornos*, *Barril* y *Cántaro*, agrupados todos en un mismo barrio. Tenemos constancia también de otros oficios menos comunes en la minoría mudéjar como el de arrendador en Hornachos (Rodríguez 1985, 220) o, para el caso de los moros de la vecina Llerena, el de *experto en las artes de la música y la danza* (Rodríguez 1985, 376).

Este último aspecto es interesante desde la perspectiva cultural e identitaria. Aunque la referencia documental de la que disponemos hace mención a los vecinos mudéjares llerenenses y su asistencia a festividades cristianas (*bodas e misas nuevas*), no sería extraño que aquellas danzas islámicas – posiblemente *zambras* – se practicasen igualmente en las fiestas de las comunidades de Hornachos y La Serena. Estos bailes eran habituales en los

<footnote n="129">¹²⁹ Apellidos como Merino en Hornachos o De la Peña en Magacela aparecen asociados a personas de cierta influencia a nivel local en el siglo XVI. El que se documenten tanto en la etapa mudéjar como en la morisca nos hace pensar en la posibilidad de que estuvieran relacionados con familias importantes.</footnote>
desposorios musulmanes y son una muestra de la pervivencia de elementos culturales andalusíes en la etapa mudéjar y morisca subsiguiente. Las bodas son precisamente una de las prácticas islámicas de las que tenemos noticia documentada en Hornachos. Nos referimos a una carta dotal fechada en 1498 que el alfaquí Mahomat Palafresa firmó para el matrimonio entre Hamet Adorramin y Ayxa Hayti (Gómez Moreno 1944, 503-505). Sobre *esponsales a la morisca* también nos hablan, ya para el periodo posterior a la conversión obligatoria – año 1535 –, fuentes conservadas en el Archivo General de Simancas en las que se denuncia a Gutierre de la Peña, vecino de Magacela *nuevamente convertido*, de haber realizado un casamiento conforme a la ceremonia de Mahoma.<fnref n="130" /> En el interrogatorio a los testigos se cuestiona si el ocultamiento de la mujer durante la ceremonia o la toma de manos entre padres de los contrayentes se correspondía o no con la costumbre de *tiempos de moros*. Estamos, en cualquier modo, ante prácticas sociales y religiosas que identifican al colectivo islámico de la Baja Extremadura en un momento a caballo entre las eras mudéjar y morisca.

Por último, otro de los signos de identidad más marcados entre las comunidades
islámicas de Hornachos, Magacela y Benquerencia de la Serena – acaso el más particular de
todos – es el uso de la lengua arábiga entre sus miembros. Muchas aljamas de Castilla ya no
conservaban el árabe como vehículo de comunicación a finales de la Edad Media. Al menos
en el común de los habitantes musulmanes, pues hay indicios de su pervivencia en las esferas
intelectuales de algunas aljamas. El carácter sagrado que el árabe había tenido
tradicionalmente para el islam fue quedando relegado en gran parte del territorio castellano a
su sistema de escritura (*alifato*), dando lugar al fenómeno del aljamiado. Sin embargo, en la
zona geográfica extremeña que nos concierne sí que se constata su uso hasta incluso finales
del periodo morisco. Ya apuntábamos anteriormente que la existencia de un considerable
número de alfaquíes en Hornachos podría corresponderse, más allá de con su consabida
importancia demográfica, con algún tipo de educación institucionalizada en la que la
enseñanza del alifato – para la escritura aljamiada –, y quizás de la propia lengua árabe, fueran
elementos imprescindibles. Es más, podemos percibir una cierta proyección de los moros de
Hornachos a nivel peninsular, según se desprende de la alusión a ellos en un documento de
1523 relativo a los inconvenientes de encontrar a alguien versado en lengua árabe de una
comunidad morisca tan distante como la de Valladolid<fnref n="131" />. De esta fama de los hornacheros no
tenemos dudas para los tiempos moriscos pero noticias tan cercanas a la fecha de la
conversión forzosa como la señalada permiten vislumbrar su reputación lingüística y cultural
ya en época bajomedieval.

El descubrimiento de unos manuscritos en Hornachos – un devocionario en árabe y el mencionado cuaderno de aprendizaje de la escritura aljamiada – vino a fortalecer la hipótesis del uso de aquella lengua entre los musulmanes hornacheros, en mezcolanza con la castellana.132 Las fuentes cristianas del siglo XVI también insisten en la pervivencia del árabe en esta zona de Extremadura. El viajero Erich Lassota dejaba constancia de ello en 1580: “el seis de junio marchamos a Hornachos, hermosa y muy agradable villa, situada en una

<footnote n="130">130 AGS, Consejo Real de Castilla, Leg. 60, fol. 15 r y vto., publicado en Miranda y Córdoba, 2010: 219-220.</footnote>

<footnote n="131">131 Se trata de un pleito del año 1523 entre Antonio de Valladolid contra Inés de Corral, vecinos de Valladolid, conservado en el Archivo de la Real Chancillería de Valladolid, PLEITOS CIVILES, ZARANDONA Y WALLS (D), Caja 0243.0005. Valladolid, 13 de noviembre de 1523. La parte de Inés de Corral vuelve a presentar otro escrito: "... digo (el procurador) que en la avdiençia pasada yo pedí que Vuestra Alteza me asynase término convenible para yr a la villa de Hornachos ques aliende los puertos a buscar quien me declarase vna carta de dote que en este pleito por mi parte está presentada en lenga (sic) arábiga y por Vuestra Alteza fue respondido a mi parte que en esta villa avía personas que la declarasen, las cuales personas yo no allo para que la declaren...". Agradezco a Luis Araus y a Olatz Villanueva haberme facilitado esta referencia.</footnote>

<footnote n="132">132 No entramos a debatir qué tipo de árabe hablarían los musulmanes extremeños de finales de la Edad Media e inicios de la Moderna, acaso mezcla del dialecto andalusí y de las lenguas de los bereberes que se asentaron en la zona, pero imaginamos que tendría notables influencias de la lengua castellana.</footnote>
montaña, y donde se habla la lengua árabe o mora". No solo en Hornachos, sino también en Magacela y Benquerencia de la Serena, como vemos en los informes inquisitoriales de los que trataremos a continuación. La cuestión lingüística fue quizá el factor identitario más determinante de las localidades que analizamos y un auténtico quebradero de cabeza para las autoridades cristianas hasta la expulsión de los moriscos a comienzos del siglo XVII. Sin llegar a aquellas fechas, veamos ahora las acusaciones que se realizaron contra estos moros extremeños en los años posteriores al edicto de conversión de 1502 y que nos permiten reconocer otras costumbres y características culturales propias de la religión islámica.

## 4. Tornando la identidad, o no: de mudéjares a moriscos

La distinta nomenclatura que utilizamos los historiadores para clasificar las etapas
diferenciadas de los tiempos pasados – necesaria pero siempre circunscrita a un determinado
punto de vista –, puede no ajustarse en todos los casos a la realidad histórica de una región o
localidad concreta. Al fin y al cabo, se trata de generalizaciones que hacen posible y
comprensible un estudio histórico. Sin embargo, se ha de partir honestamente de las
limitaciones lingüísticas y temporales a las que nos enfrentamos y de lo subjetivo de los
casos. Hay que ser conscientes de la linealidad del proceso histórico, independientemente de
la impronta real o simbólica, en su momento o en el actual, del acontecimiento referido. Esto
ha de tenerse en cuenta especialmente en cuestiones que atañan a factores identitarios,
difícilmente observables desde la lejanía temporal y cultural. No cabe duda que el decreto
dado por los Reyes Católicos que ponía fin al consentimiento de la práctica islámica en
Castilla fue un punto de inflexión en la propia dinámica peninsular de la minoría musulmana.
A partir de entonces, los “tolerados” mudéjares (moros en la terminología de la época) pasan
a ser conocidos como “cristianos” moriscos (nuevamente convertidos o cristianos nuevos de
moros, según el lugar y el tiempo concerniente). Pero dependiendo del punto de vista que se
adopte, intrínseco o extrínseco, se podrá obtener una u otra visión del hecho identitario de la
minoría étnica que estudiamos y su evolución temporal. En otras palabras, el bautismo no
significa conversión, y tornar de musulmán a cristiano (de “mudéjar” a “morisco”) necesitaría
en la práctica de varias generaciones y no se produciría con la misma intensidad en el ámbito
más urbano que en el rural, en el realengo que en el señorío o en lugares donde las prácticas
islámicas gozaran de mayor o de menor vitalidad.

En la zona extremeña objeto de nuestro estudio se daban todas las condiciones para que la cristianización de los moros fuera dificultosa. Insistimos: territorio rural, alejado de núcleos urbanos de importancia, arropado por sierra en el caso de Hornachos, bajo jurisdicción señorial de Órdenes Militares cuyos maestres coadyuvaron a la persistencia de la cultura islámica y con clara mayoría social musulmana que, además, continuaba usando la lengua árabe. Los momentos inmediatamente posteriores al decreto de 1502 no debieron tener demasiadas consecuencias en los moros de La Serena si tenemos en cuenta que Juan de Zúñiga, como abad desde 1494, siguió rigiendo aquel territorio un par de años más con presumible favor hacia la minoría (Miranda y Córdoba 2010, 48). En Hornachos, por el contrario, sabemos que se produjo la emigración de muchos musulmanes tras el edicto, algunos de los cuales fueron capturados y vendidos como esclavos en Sevilla en 1504 (Molenat 2008, 174-175; Mira 2010, 18-20). En otros lugares de Extremadura donde también se habían conformado aljamas mudéjares no parece que se dieran consecuencias dignas de reseñar y las noticias se limitan a insistir en la enseñanza de las prácticas cristianas a los convertidos,<fnref n="133" /> aunque las reminiscencias islámicas se mantuvieran inevitablemente durante un tiempo.

<footnote n="133">133 En 1503 se manda a los convertidos emeritenses a asistir a la iglesia en las fiestas cristianas y que *todos vayan en proceçion uno tras otro e rezando con la mas devoçion que pudieran* (Rodríguez 1985, 382).</footnote>
Hasta la llegada de los granadinos a tierras extremeñas a partir de 1570, las actuaciones del Tribunal de la Inquisición de Llerena contra los moriscos se centraron, tras un primer momento de persecución judeoconversa, en las localidades de Hornachos, Magacela y Benquerencia de la Serena. No se tienen noticias de que ninguna otra colectividad morisca extremeña, salvo alguna concreta excepción, estuviera en el punto de mira inquisitorial hasta el último tercio del siglo XVI, prueba evidente de la singularidad social y cultural islámica de aquellos tres pueblos.134 Por focalizar la atención en las décadas más cercanas a la orden de conversión, son de nuestro interés dos informes inquisitoriales, de 1510 y de 1522,135 que nos hablan de las prácticas islámicas que aún realizaban los moriscos hornacheros y serenenses y que nos permiten conocer la realidad cultural de estas comunidades no solo de principios del siglo XVI, sino también de la última etapa mudéjar. Dictados ambos en la villa de Benquerencia en los citados años, el primero de ellos va dirigido contra los moriscos de las tres localidades que venimos tratando, mientras que el segundo excluye a Hornachos y solo se va destinado a las poblaciones de La Serena.

El informe de 1510, en primer y más relevante lugar, acusa a los moriscos de hablar la lengua araviga, tanto en público como en secreto, lo que redunda en grande escandalo entre cristianos viejos, por ello se prohíbe su uso so pena de escomunion mayor e demás por la primera vez de medio real a cada uno que hablare la dicha lengua y por la segunda dé tres reales de plata y aliende dos maravedís. El de 1522, veinte años después del mandato de conversión, insiste, esta vez para los moriscos de Magacela y Benquerencia en que hablan la lengua árabe conociendo la castellana, lo que significa que lo hacen por no perder las costumbres antiguas. La pena esta vez se estipula en cuatro maravedíes por cada vez que lo hablaren fuera de la iglesia e ocho dentro [...], los que lo oyeren hablar e no lo manifestaren que cayan en las mismas penas. Sin embargo, estas sanciones económicas no erradicarían el uso del árabe como lengua de aquellos moriscos extremeños y en los años siguientes se quejarían los de Magacela de las elevadas penas nuevamente impuestas por el prior. Todavía a fines del XVI se continuaba promulgando la prohibición del árabe, aunque, en el caso de La Serena, su uso estaría más restringido que a principios de siglo. No así en Hornachos, cuyos habitantes musulmanes siguieron siendo mayoría hasta la expulsión de 1609-10.

Algo muy ligado a la lengua árabe y a la identidad individual de los musulmanes es la
onomástica por la que se reconocen y son conocidos socialmente y sobre la que también se
advierte en los informes: que se llamen *por los nombres de cristianos y no* [...] *como antes de
ser convertidos*. En Magacela y en Hornachos conocemos varios nombres propios de
mudéjares (Mahomat, Hamet/e, Abdalla, Yuza, Alí, Hayxa, Fátima, etc.) – que no difieren de
otras zonas de Castilla -. No obstante, la mayor parte de los apellidos que nos han llegado son
castellanos (De la Peña, Monje, Buenaño, Merino, Palafresa, etc.), siendo los de origen árabe
una minoría (Adorramin, Hayti, Chauchau, etc.). Esto nos indica que, independientemente del
grado de islamización religiosa o arabización lingüística de las aljamas, se insertan de una
manera u otra en el marco político y social de Castilla. Al fin y al cabo, la identidad mudéjar
era una identidad de frontera, a caballo entre lo islámico y lo castellano.

Otro de los aspectos sobre el que inciden los informes es el de la apariencia de los hombres moriscos, que llevan las *barbas crecidas*, y de las mujeres moriscas, que *van y*

<footnote n="134">134 En la década de 1540 fueron condenados seis moriscos de Hornachos acusados de rebelión y en la de 1550, fueron objetivo inquisitorial 4 vecinos de Magacela y 11 de Benquerencia (Fernández 1985, 240). En la década de 1560 las investigaciones inquisitoriales se centraron en Valencia de las Torres y Cabeza del Buey, únicas excepciones a las tres localidades anteriores hasta la llegada de los granadinos (Testón, Hernández y Sánchez 2013, 1029).</footnote>

<footnote n="135">135 Ambos informes inquisitoriales se encuentran en el Archivo General de Simancas (AGS, Consejo Real de Castilla, Leg. 60, fols. 45r – 48r; y Leg. 60, fols. 49r-52r) y están publicados en Miranda y Córdoba 2010, 221-231. Las menciones que siguen sobre ambos informes están tomadas de dicha publicación.</footnote>
andan cubiertas. Se obliga a ellos a afeitarse a navaja a lo menos de a tres a tres semanas y a ellas a ir descubiertas a la manera de las cristianas viejas. También se les prohíbe saludarse al modo que de antes cuando moros [...] tomandos de las manos e después besando cada uno sus mismas uñas. Y, entre las prohibiciones referentes a las costumbres rituales y culinarias, se encuentran las de no degollar las reses, ny aves, ny caça [...] como era costumbre de moros o que no comieran hormigos ny cuz cuz ny otros semejantes. Sin embargo, se obliga a que en las ollas en los días de carne echen toçino y coman de la carne y verças que se guisaren en ella y que se acostumbren a beber vino poco a poco. Los moriscos serenenses argumentaban que el tocino les hacía mal o que su estómago no lo podía recibir y que no criaban puercos porque destruían las dehesas, lo qual es cosa muy impertinente como en todos los lugares de Extremadura. En efecto, a diferencia de otras partes de la región extremeña en el siglo XVI, la cría del cerdo parece que siempre estuvo muy por debajo de la cría de ovejas, vacas y cabras en lugares como Magacela (Miranda y Córdoba 2010, 101-102).

Por último, la documentación inquisitorial también nos da información de las prácticas de los moriscos en bodas y entierros, sin duda, dos de los momentos más trascendentales de toda tradición religiosa y que forjan mayor identificación comunitaria. Sobre los desposorios y casamientos se disuade que los moriscos no se casen dentro del quarto grado de parentesco y se dice que se celebraban según costumbre de moros [...] asy en los baños como en el llevar del axuar en manojos de romeros e lanças y las manos de las novias alheñadas. Los novios se encerraban por ocho días y les daban dineros y hacían otras superstiçiones. Se denuncia que las hijas donzellas desposadas e rezien casadas no van a misa los domingos. En cuanto al momento de la muerte, se acusa a las moriscas de permanecer en casa y cantar endechas y llantos a los muertos. El informe de 1510 es explícito igualmente sobre los enterramientos islámicos: mandamos que abrays las huesas y las fagays anchas e largas e sean de tres palmos y medio en ancho e de ocho palmos en largo e mas, salvo que fueren niños e muchachos y fenbras [...] e no pongays ny metáis dentro de las sepolturas lanchas ny piedras salvo e solamente los cuerpos amortajados con sabanas e las mortajas cosidas con su filo y no atadas con cuerdas ny a la manera que tenyais costumbre. En 1522 se cuenta que los vecinos de allí procuran por exquisitas maneras de se sepultar [...] no buscando sepulturas donde otros no se ayan enterrado y amortajándose. Se exige que sean enterrados en adelante dentro del cementerio de la iglesia. Se señalan, asimismo, otros detalles sobre la necesaria cristianización de los moriscos, como llevar a hijos y siervos de siete años arriba a mysas mayores o buscar una persona que les enseñe el Ave Maria, y el Pater Noster, y el Credo, y la Salve Regina y los mandamientos y los artículos de la fee, y los siete pecados mortales y las obras de misericordia, etc, amén de otras obligaciones religiosas.

Como puede verse, estos informes nos aportan una valiosísima información sobre las costumbres propias de los musulmanes extremeños, que podemos tomar tanto para su etapa mudéjar como para la morisca. Prácticas culturales, más allá de lo meramente religioso, que identifican a la comunidad (una forma de hablar, de vestirse, de nombrarse, de saludarse, etc.) y que mantiene los lazos entre sus individuos. Sin embargo, todos esos rasgos distintivos no debieron salvaguardarse por igual en el global de la comunidad morisca, tampoco en las tres villas de la misma manera, y con el correr del siglo se abrirían diferentes actitudes para amoldarse a la nueva realidad. Es interesante en este punto ver como en el informe de 1522, que se dirige solamente a Magacela y Benquerencia y que suscribe en gran medida las advertencias del de 1510, hace mayor hincapié en las relaciones entre moriscos y cristianos viejos. En concreto, se señala que los dichos nuevamente convertidos no dexan venir a bivir a otros cristianos viejos puesto que algunos biven entre ellos. También se pide que no hagan burlas ni injurias a los moriscos que quieren llevar una vida cristiana. Estas amonestaciones nos indican el rechazo de parte de la comunidad morisca, más intransigente, ante los cambios que ya se venían produciendo en las villas, tales como la llegada de nuevas familias cristianas
o la verdadera conversión de ciertas familias musulmanas. Igualmente, sabemos que en Hornachos se asientan a comienzos del siglo XVI varias familias de cristianos viejos. En última instancia, los musulmanes, que habían gobernado tradicionalmente con relativa comodidad las tres localidades habrían de lidiar a partir de entonces con una minoría cristiana cada vez numerosa, nutrida de cristianos viejos y otros convertidos verdaderamente.

Las particularidades del desarrollo histórico en Hornachos, Magacela y Benquerencia de la Serena durante la Edad Media llevaron a que la mayoría de sus habitantes conservaran más allá del tiempo mudéjar tolerado unos caracteres culturales muy arraigados en la tradición islámica. A diferencia de otros colectivos musulmanes extremeños, los hornacheros y los serenenses se resistieron a compartir el poder local con familias recién llegadas de cristianos viejos, a olvidar su nombre propio árabe, a dejar de ser bilingües, a comer lo que nunca habían comido, a abandonar su tradicional manera de casarse y de enterrarse o a consentir como parte de su comunidad se pasaba “al otro bando”. La resistencia se mantendría durante un largo siglo y la consecuencia final sería la deportación de muchos moriscos, la mayoría aún musulmanes, otros ya cristianos, de sus tierras. Sus lazos culturales identitarios, de raíz musulmana, añadirían en el nuevo destino norteafricano el de la geografía de la que procedían, como demostraría la historia hornachera de Salé-Rabat. La identidad de frontera de los extremeños islamizados tuvo un trance crucial entre finales del siglo XV y comienzos del XVI - el tiempo de los Reyes Católicos y del Cardenal Cisneros -, un momento en que los mudéjares tuvieron que convertirse, o no, en algo distinto de lo que llevaban siendo durante trescientos años.
Obras citadas

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Obligaciones y prácticas ligadas a la muerte entre los musulmanes castellanos del
Duero en tiempos del cardenal Cisneros

Olatz Villanueva Zubizarreta<fnref n="136" />

(Universidad de Valladolid)

Francisco Jiménez de Cisneros, Iça de Gebir y un anónimo Ramiro Alcalde fueron tres personajes coetáneos que vivieron en la Castilla del siglo XV. A mediados de la centuria, los tres habían alcanzado la madurez personal y despuntaban ya en su actividad. Cisneros, de vuelta a Castilla en 1466 tras su estancia en Roma, fue ocupando cargos eclesiásticos destacados hasta que la reina Isabel lo nombrara su confesor y el encargado de la evangelización de los granadinos conquistados. Mientras, en Segovia, su alfaquí adquiría una sólida formación en la ley y el derecho islámicos que le convertiría en una figura notable entre sus correligionarios castellanos. Y no muy lejos de allí, en Valladolid, un miembro de una familia alcallera desarrollaría su actividad artesanal y contribuiría modestamente al desarrollo económico de la villa.

Pues bien, los musulmanes Iça de Gebir (el alfaquí segoviano) y Ramiro Alcalde (el alcaller vallisoletano) serán los protagonistas de nuestra narración, a través de la cual pretendemos profundizar en el universo funerario de los musulmanes de la región del Duero, cómo afrontaban la muerte y cómo debían ser enterrados.

Las enseñanzas sobre la muerte del alfaquí segoviano Iça de Gebir

Nadie mejor que el “onrrado sabidor, moftí y alfaquí del aljama de moros de la noble y leal ciudad de Segovia Don Iça Jedih” para ilustrarnos sobre la actitud de los musulmanes castellanos ante la muerte. En 1462, este docto mudéjar escribió un compendio o resumen de los principales preceptos que debía observar el buen musulmán para actuar en la vida de acuerdo con la Sunna o Ley islámica, que se conoce como “al-Kitab Sigubyanu” (el Libro Segoviano) o “Breviario Sunni”, según anotó en el colofón de su obra. En él resumió en sesenta capítulos su visión de la doctrina islámica, de su credo en “los trece artículos de la fe” y ciertas consideraciones sobre el derecho (fiqh) según la corriente malikí, una de las escuelas sunníes dominante en la Península Ibérica y el Magreb (Villanueva 2015, 196-198).

El mejor conocedor de la obra de Gebir<fnref n="137" />, el profesor Gerard Wiegers, apenas ha podido desentrañar datos de su biografía. Los únicos testimonios documentados de su actividad profesional abarcan el período de 1454 a 1462. Ninguna indicación permite fijar su nacimiento (tal vez hacia la década de los 20 ó 30), pero mediada la centuria ya ocupaba los cargos de alfaquí y alcalde de la aljama de su ciudad, Segovia (Wiegers 1994, 147). En esos años, ya debía contar con una sólida formación en el terreno del pensamiento y la religión, pues en 1455 entregó a su paisano el teólogo y humanista Juan de Segovia una obra sobre la vida y la genealogía del profeta Mahoma. El mismo le invitó a continuación (1455 y 1456) a viajar a la abadía de Aiton en Saboya, donde éste se había retirado, para traducir al castellano una versión del Corán (no conservada) para su proyecto de difundir un Corán Trilingüe (en latín, árabe y castellano) que sirviera para tender puentes hacia un diálogo pacífico con el Islam (Ibidem, 75). A éstas siguieron más obras, además de su Breviario, que circularon por Castilla durante la segunda mitad del siglo, tanto entre los musulmanes castellanos como entre

<footnote n="136">136 Este trabajo se ha realizado con el apoyo del Proyecto I+D Excelencia "Estudio de los espacios rituales mudéjares en la Castilla medieval: Mezquitas y cementerios islámicos en una sociedad cristiana" (MINECO HAR2017-83004-P).</footnote>

<footnote n="137">137 En los distintos manuscritos conservados de la obra aparece indistintamente como Yça de Jedih, Isa de Jebir, Hice de Xebir o Yçe de Chebir (Wiegers 1994, 143) y en la documentación cristiana de la época, Iça Gidelli o Cidili, lo que podría hacer pensar que su nisba era Al-Ṣāḍilī (Wiegers 2010, 130).</footnote>
destacadas figuras de la sociedad cristiana de la época. Entre ellos, la polémica religiosa que sostuvo y dejó por escrito con el teólogo dominico Juan López de Salamanca (Wiegers 2010, 132).

Recientemente, una mención a un tal “don Isa” en el relato del viaje del castellano Omar Patún, (1491-1495), permite aventurar que Gebir pudo morir durante el regreso de su peregrinación a La Meca, tal vez en la década de los 70 u 80. En un pasaje del texto de Patún, se advertía de los peligros que entrañaba el retorno de aquellas tierras por el norte de África frente a la ruta marítima, recordando lo que había leído en una carta de un alfaquí de Segovia, que contaba que su compañero, un tal Don Isa, había muerto a su vuelta del “hajj”.

Tuvimos que esperar aquí, en El Cairo, estas mismas galeras un año, que en todo este tiempo nunca pasó seguro para nosotros si eran las galeras de la tornada, que solían venir cada un año para irnos con ellas por la (...) y por escarmiento de lo que leí en la carta del alfaquí de Segovia, no osamos adentrarnos en los desiertos que hay entre Alejandría y los arrabales de Berbería, que allí, durante el viaje por el norte de África, murió su compañero Don Isa; y él murió en Túnez y yo visité su sepultura (Casassas et alii 2017, 116).

Pues bien, a través de su “Breviario Sunní”, Gebir quiso mostrar a sus correligionarios castellanos las enseñanzas y prácticas de la religión islámica. Como él mismo dice en su obra<fnref n="138" />, resumió en

trece números de libros de nuestra Ley y Açunna, de los cuales colegi y acopilé sesenta capítulos, en los cuales resumí la fé y obra que hombre ó mujer debe tener o facer, siguiendo aquello que al bienaventurado profeta Muhamad fue revelado: la qual escriptura consideré que hubiese nombre Breviario çunni (Gayangos 1853, 249).

En su capítulo III repasaba los trece artículos en los que el buen musulmán estaba obligado a creer: en la fe en Alá y su profeta Mahoma y en la divina ley del Corán, en la mortalidad, el juicio divino y la vida en el más allá, en la gloria para los bienaventurados y el infierno para los malditos de dios. El muftí segoviano pormenorizó a lo largo de varios epígrafes en qué consistían y cómo debían realizarse unas y otras obligaciones del creyente musulmán, entre ellas, las referidas a la muerte. A éstas dedicó dos capítulos en los que detallaba cómo debía prepararse al difunto para su enterramiento y cómo sepultarlo (capítulo XXII, “del bañar y amortajar y açala y enterramiento de las alchaneras y lo que ha de hacer en ellas”) y los actos a realizar por la memoria del difunto (capítulo XXIII, “de las novenas”). En otros, se ocuparía además de aspectos más materiales, como fijar los términos de los testamentos (capítulo XLIII, “de los testamentos”) y las reglas de las herencias (capítulo XLIV, “de las herencias y tutoría y bienes de los menores”).

Gebir recomendaba iniciar el ritual de despedida bañando al difunto, por aquél o aquéllos que mejor supieran hacerlo, aunque normalmente se indicaba que lo hiciera el marido a la mujer, la mujer al marido o la madre a su hijo o hija. Para ello, se oprimía el vientre “piadosamente por que salga la rudeza que se le removió con las congoxas de la muerte” y luego se cubría su cuerpo con una sábana a la que se rociaba de agua, “bañándolo como cuando se baña el bibo con su alguaddo, bolbiendolo del un cabo al otro” (Ibidem, 299). El cuerpo debía ser enterrado con sus cabellos y uñas<fnref n="139" />.

<footnote n="138">¹³⁸ Hemos utilizado en esta ocasión la versión que publicara Pascual de Gayangos en 1853 junto a las Leyes de Moros bajo el título “Tratados de legislación musulmana”, como referimos en la bibliografía.</footnote>

<footnote n="139">¹³⁹ En caso de muerte en batalla, se dice que no le amortajaran ni hicieran oración por él, y que lo enterraran con sus vestimentas (Ibidem, 300).</footnote>
Sea amortajado el difunto en tres lienços ó cinco ó siete, blancos, hechos tiras, ó camisas una sobre otra de grado en grado. No sea amortajado en seda nin en sirgo ni le metan oro ni plata ni otra cosa; póngale olores buenos en los lugares del çuchud [postración], y llebenle á entrerrar quando aya pasado la ora de la açala [oración] sobre él, y si oviere mortandad, no guarden á ninguna ora del açala (Ibidem, 300).

El cuerpo sería así conducido al cementerio. Durante el cortejo, los acompañantes debían situarse delante del difunto y no detrás, y debían haberse purificado previamente (“tahor”). En él no podían participar mujeres salvo esposas, madres, hermanas, siervas o tías maternas del difunto. El ritual del traslado indicaba que

Lleben el alchaneza [funeral] lo más que puedan de cara al alquibla en el annax [litera]; y si hay muchas alchanezas o más de una, póngalos el alimen [docto] á par de sí, y los barones delante y las mujeres detrás, y hagan su açala con rogativas y con adua [rezo] de barones; y no bañen, ni hagan çala [oración] sobre quien naçiere muerto, que no lloró ni hizo cosa de bibo, pues ni hereda ni es heredero. La doctrina y actos son los siguientes: ase de poner el alfaquí al hombre á mitad del cuerpo y á la mujer á sus hombros: para el açala [oración] echarán las manos diciendo (una oración). Después que a dicho tres bezes Allah ua aqbar [Dios es el más grande], que con la primera ataquebira<fnref n="140" /> serán quatro, y despues de todas dichas, diga (otra oración) y después dará açalem [saludo] (Ibidem, 300-301).

Por último, en este capítulo XXII “del bañar y amortajar y açala y enterramiento de las alchaneras y lo que ha de hacer en ellas”, se establece cómo debían de ser las características de la sepultura.

Hagan la fuesa [fosa] no honda sino á medio estado de ombre, y entierrrenle á la xusrriba [en la parte de arriba, no muy honda] si la tierra lo sufre, y pongan losas ó adobes delante; donde no, haganlo de madera y echen tierra dentro. Y si fuera necesidad, podrán enterrar en una fuesa mas de uno, despues de otro, y pongan tierra entre medio; y asi mesmo en la fuesa que largo tiempo habrá pasado, podrán enterrar otros, si fuera necesidad (Ibidem, 302).

Tras el entierro del difunto comenzaba el duelo de sus allegados. Gebir recomendaba celebrar un novenario (nueve días con sus correspondientes noches) practicando un ayuno en las mezquitas. Toda una serie de prescripciones recogidas en el capítulo XXIII establecían el comportamiento y las acciones a seguir durante esos días.

Por último, la memoria y voluntades del difunto quedaban expresadas en su testamento, el derecho que según Gebir cada uno tenía de hacer “alguasia” o escritura sobre el tercio de sus bienes, y de establecer qué hacer con ellos y con sus hijos menores. En los dos capítulos referidos a estas mandas se establecía quiénes y en qué circunstancias debían legarse los bienes y las curadurías de los menores. También se especifican quiénes actuarían de testamentarios y curadores (en caso de hijos menores de edad) y cuáles eran sus funciones en el reparto de los bienes. A lo largo de los numerosos y variados supuestos establecidos, se observa en general las limitaciones de las féminas en la herencia del difunto; mientras que hasta veinte varones pueden considerarse con derecho a heredar, solo una decena de mujeres,

<footnote n="140">¹⁴⁰ Seguramente se refiera a la proclamación de la “tasbiha”, una oración que empieza con las palabras: “Alaba el nombre de tu Señor”.</footnote>
todas ellas ligadas al titular por vía paterna, serían consideradas legítimas herederas. En esos casos, incluso, sus privilegios respecto a los varones, eran igualmente menores.

Quando el hijo quede solo hereda todo el algo, y si quedan con él hijas, el hijo haya dos partes y la hija una parte, de suerte que hereda tanto un hijo como dos hijas, el hijo del hijo es en lugar de hijo. Y quando el difunto dexará una hija sola, aya la metad del algo. Y si haya dos hijas, ayan dos terçios del algo (...) La una hermana es como hija y hereda la metad, y dos hermanas sacan dos terçios (Ibidem, 362-363).

Si el difunto dejaba huérfanos menores de edad, y no había establecido sus voluntades, un juez designaba entre sus parientes o allegados la persona encargada de administrar sus vidas y bienes. El abuelo actuaría en ese caso de testamentario o ante su ausencia, otro miembro varón de la familia designado a tal fin se convertiría en su tutor o curador. Él sería el administrador del legado, el encargado de arrendar las propiedades si las hubiere y de gestionar el patrimonio hasta su mayoría de edad, cuando se entregaría al juez un detalle de las cuentas administradas (Ibidem, 364).

Yça de Gebir dejaba así compendiada la Ley y Sunna en su Breviario, un texto para que los musulmanes castellanos pudieran practicar correctamente su fe islámica. Imaginamos que aquellas enseñanzas fueron difundidas y puestas en práctica por los alfaquís locales entre los miembros de sus aljamas. Y, como ahora veremos, algunos testimonios escritos y arqueológicos parecen corroborarlo.

## Las últimas voluntades del alcaller Ramiro Alcalde

Ramiro Alcalde consagró su vida a la alcallería. Era hijo de Farax Alcalde y doña Çete y seguramente nació en Valladolid antes de mediados del siglo XV en el seno de una familia dedicada, por los datos que tenemos, casi mayoritariamente a este oficio. Sus cuatro hermanos varones (Aly, Farax, Mahomad y Hamed), sus hijos Farax y Ali (bautizados como Diego y Alejo Ramírez tras 1502) y su yerno Gonzalo del Trigo, también fueron como él alcalleres. Todos residieron en la morería, donde asimismo instalaron sus talleres de trabajo. Antes de la década de los 60, Ramiro, su hermano Mahomad (que desde 1502 pasaría a llamarse Bernaldo de León) y su madre doña Çete habían comprado la propiedad conocida como "el corral de los olleros", lo que delata la vocación profesional de la familia. La repartición de los bienes de sus padres en 1464 detalla los bienes que poseía la familia y que fueron objeto de reparto entre los hermanos (los cuatro varones y la fémina Alhojar): tres inmuebles en la morería, además del "corral de los olleros" (que albergaba un total de catorce casas, algunas de ellas nuevas, y ciertos suelos para construir que se dividieron entonces en tres partes) y una decena de tierras en pagos próximos a la villa (Villanueva 2009, 79-81).

Imaginamos que gran parte de la actividad profesional de Ramiro Alcalde se desarrolló durante la segunda parte de la centuria. E imaginamos también que se centró en la elaboración de utillaje cerámico doméstico, como han documentado las excavaciones arqueológicas realizadas en los últimos años en distintos solares de la antigua morería.

Sin embargo, la única referencia documental a su trabajo es la que realizó precisamente en sus últimos años de vida, los últimos de la centuria, en compañía, entre otros, de su hermano Farax. Ambos participaron junto a otros ocho alcalleres musulmanes de la villa en la fabricación de los caños de barro ("atanores") que se encargaron para el proyecto de la traída de agua desde el paraje de Las Marinas hasta una fuente a construir en la Plaza del Mercado, encargado al maestre Yuza, vecino de Guadalajara. Los alcalleres locales suministraron cerca de 3.000 piezas entre los años 1494 y junio de 1497 (Agapito y Revilla 1907-1908, 43).
Seguramente, éste fue uno de sus últimos trabajos pues el 15 de octubre de aquel año de 1497, Ramiro Alcalde estaba ya “dolyente en su cama de çierta dolençia que Dios le quiso dar” aunque en plenitud de “su juyçio e entendimiento” y dejaba por escrito sus últimas voluntades. El testamento quedó inserto en un pleito que años más tarde (en 1501) sostuvieron ante la Real Chancillería de Valladolid su hermano Mahomad y su hijo Farax, a razón de los “muchos bienes muebles e raýzes, oro e plata e moneda amonedada e joyas e preseas de por casa que valían todos los dichos bienes que asý dexaron fasta en quantýa de seysçientos mill maravedís poco más o menos” que Ramiro dejó a su muerte a sus hijos Farax, Ali, Çete y Fátima (Archivo de la Real Chancillería de Valladolid, Pl. Civiles Zarandona y Walls (O), C. 1168.0001, fol. 1). Las desavenencias entre el tío y sobrino surgieron como consecuencia de la administración por parte del tío de los bienes y la tutela de los tres menores, y que Farax, como primogénito y mayor de edad, reclamaba para sí siguiendo “la ley e açuna de moros”. El montante heredado y en litigio que reclamaba el hijo de Ramiro ascendía, como se ha dicho, a la nada desdeñable cantidad de 600.000 maravedíes (Araus 2017, 214).

El testamento del padre presentado como prueba es un interesante documento en sí mismo, de dos folios de extensión. Fue redactado y escrito en castellano ante un notario público, pero se insertó en la parte superior (donde en otros testamentos suele ir la cruz) la “basmala” (en el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso), la fórmula recitativa con la que se abre el Corán y todas sus suras y, por extensión, la mayoría de los textos árabes, religiosos o no. Se escribió en letra cursiva, con soltura, en tinta y trazo diferentes al resto del documento, por otra mano que la que redactó el escrito y *a posteriori*.

<figure><img src="image_12.png" /><figcaption>Basmala que encabeza el testamento de Ramiro Alcalde (Archivo de la Real Chancillería de Valladolid, Pl. Civiles Zarandona y Walls (O), C. 1168.0001, fol. 47r)</figcaption></figure>

Según apunta Jiménez Gadea, quien analizó inscripción, parece letra de alguien acostumbrado a escribir en árabe, al que no le suponía ninguna dificultad la escritura de derecha a izquierda. Ello, y el hecho de que la fórmula sea tan común y conocida, hace que se tomara ciertas licencias ortográficas, que no parecen indicativas del desconocimiento de la lengua árabe, sino que por el contrario, apunta a una relajación en su escritura, con un cierto desinterés en reflejar correctamente ésta en toda su plenitud ortográfica. El carácter marcadamente islámico de la “basmala” indica el interés por islamizar el contenido del documento, por enmarcar éste en un contexto jurídico islámico o por afirmar la pertenencia al Islam de su titular, no sabemos si por propia voluntad de Ramiro o de su familia (Villanueva y Araus 2014, 530).

El texto redactado nos informa además de las últimas voluntades y la actitud ante la muerte del alcaller. En las primeras líneas ya manifiesta que:
acordándose de la muerte, aquella que es natural a todas las criaturas formadas, que se afirmava y se afyrmó que no ay más de un solo Dios cryador que fiso a todas las cosas en que el firmemente crehe e adora, e crehe que Mohamad fue su siervo y su mensajero, e que todo lo que dijo de su parte es verdad, y que es verdad que ay parayso para los buenos y justos y que ay ynfierno para los malos, e que las gentes an de ser resuçitadas para el día del juycio a dar cuenta de sus obras, e que en esta crehençia a vevido e vivirá lo que a Dios plugiuiere, e que en ella morirá quando aya de morir, e que en aquella crehençia será rresuçitado el día del juysio (Archivo de la Real Chancillería de Valladolid, Pl. Civiles Zarandona y Walls (O), C. 1168.0001, fol. 47r y v).

En el acto de redacción del testamento estuvo presente su hermano Mahomad, haciéndose constar su voluntad de que se convirtiera a su muerte en tutor de sus hijos, como así reivindicó más tarde ante su sobrino Farax en el pleito que ambos sostuvieron. Como a continuación expresó, en esa fecha sus cuatro hijos eran aún menores de edad, lo que explica las posteriores desavenencias entre el primogénito y su tío.

E rruega ante Mahomadad Alcalde, su hermano questá presente, que sy al dicho Ramiro Alcalde Dios le quisiere levar, que sea tutor de mis fijos e fijas Farax e Aly y Çete y Fátima, mis fijos y fijas, legítimos erederos, herederos en toda mi hasienda según ley y açuna de moros, y añado que sean partidos mis vienes muebles y rrayçes entre mis fijos y fijas según ley de Moros (Ibidem).

A continuación, el texto recoge una serie de indicaciones acerca del reparto de ciertas posesiones de su propiedad y bienes, en algunas de las cuales su hermano Mahomad sigue teniendo protagonismo.

Otrosy mando que en la media de la casa en que vive Ysmael Aly, moro, que mis fijos y fijas no ayan parte en ella ni la hereden cosa alguna, o que la rrenta que rrentara la dicha media casa que sea dado en limosna por mi alma, de lo qual mando al dicho my ermano Mº Mahomad Alcalde que lo rreparta por su mano a las personas que el viere que lo han menester, e que después de sus días del dicho mi hermano que haya de rrepartir (¿?), que no sea ynpotecado ni traspasado a poder del aljama ni de otra persona ninguna. Y sy mis hijos e hijas por ser menores como son non consintieren, mando que sea conplido en el terçio de mis bienes todo aquello que rrentara aquella dicha media casa para syempre jamás.

Otrosy mando que de un terçio que Alí Montero me mandó de su hasyenda hago graçia y donasyón a (A)lí e a Farax, fijos de Avdallá Montero e de Çete, mi sobrina, su muger, y si algunos de los dichos fijos del dicho Avdalla Montero fallesçieren, que quede para el que quedare dellos, y si amos los dichos Alí e Farax falleçieren que quede e sea el dicho terçio para su madre Cyti (sic), mi sobrina.

Otrosy mando que mis rropas de vestir sean rrepartidas por (¿?) mi hermana viere que más les agan menester.

Otrosy mando que dios (sic) mill mrs. que uve prestado a sus alteças, que se trabaje por los cobrar para ayuda de los casamientos de mis fijos e fijas (Ibidem).

La última voluntad manifestada en el testamento indica dónde quería ser enterrado: "mando que si fallesçiere que sea enterrado en el almocabyr viejo questá aserca de la yglesia de San Pedro, y sea enterrado a par de Jence, mi muger, que Dios aya" (Ibidem). El dato resulta muy interesante por lo que aquí tratamos. A la muerte de Ramiro Alcalde, la aljama
vallisoletana disponía de dos cementerios. Uno situado al norte de la villa, éste que él denominaba “almocabyr viejo questá aserca de la yglesia de San Pedro”, y que probablemente se mantuvo en uso desde la instalación de los musulmanes en la villa hasta su bautismo en 1502. Más tarde, como consecuencia de la instalación de los musulmanes en la morería en 1412, y acaso para que el cortejo fúnebre no tuviese que atravesar toda la villa hasta este cementerio septentrional, la comunidad compró en la década de los 60 una tierra al sur, junto al camino que conducía a Simancas, al otro lado del ramal meridional del Esgueva y próximo visualmente de la morería (Villanueva 2016, 104-106). Así, en las últimas décadas del siglo XV, la aljama mora de Valladolid (que concluiría entonces a más de medio millar de integrantes) disponía de dos cementerios, y Ramiro Alcalde eligió el primero, “el viejo” situado junto a la iglesia de San Pedro al que llamaba “almocabyr” (lugar de tumbas), para ser enterrado y hacerlo junto a la sepultura de su mujer Jence, ya fallecida con anterioridad, aunque en una fecha que desconocemos.

Estas últimas voluntades del alcaller fueron puestas por escrito, según consta al final del testamento, por su sobrino Mahomad (también alcaller, que luego se haría llamar Cristóbal de León), hijo de su hermano de mismo nombre. Ambos además firmaron como testigos del acto, en el que también lo hicieron tres alcalleres más, compañeros de oficio: Çoulima Mejorado, Brayme Castañón y Brayme Osemy. Curiosamente, Mejorado<fnref n="141" /> y Osemy fueron dos de los diez alcalleres que participaron con él en los años precedentes (1494-1497) en la fabricación de los atanores para la traída de aguas a la villa (Agapito y Revilla 1907-1908, 43). Es probable así que el doliente Ramiro Alcalde quisiera rodearse de familiares y compañeros de vida y profesión para acompañarle en aquellos últimos días de su existencia.

## Los cementerios castellanos a la luz de la arqueología

El testimonio de Ramiro Alcalde documenta y fecha el uso del “almocabyr viejo questá aserca de la yglesia de San Pedro” y la arqueología ha arrojado información sobre las características del mismo. Pero no solo de éste. En las últimas décadas la información obtenida mediante el registro arqueológico de los cementerios mudéjares castellanos del valle del Duero está siendo muy nutrida y reveladora.

A lo largo de la década de los 90 del siglo pasado y los primeros años del presente, diversas excavaciones arqueológicas llevadas a cabo en Valladolid, Cuéllar y Ávila documentaron restos de los cementerios musulmanes de esas villas. El de Valladolid (precisamente el “almocabyr” septentrional próximo a la iglesia de San Pedro) fue el primero en excavarse parcialmente. Las obras de restauración del antiguo edificio de la de la Beneficencia para ser destinado a un uso administrativo por parte de la Universidad de Valladolid (Casa del Estudiante) generaron una serie de actuaciones de documentación arqueológica de su subsuelo que depararon el hallazgo de algo más de medio centenar de tumbas islámicas en la parte que hoy es el jardín trasero de la misma. Los sondeos practicados a lo largo de dos campañas de excavación (febrero/abril y noviembre/diciembre de 1990, respectivamente) abarcaron una superficie total de 107 m² de excavación (Palomino y Hoyas 1990; Herrán et alii 1990; Marcos et alii 1991).

Años más tarde, nuevamente obras urbanísticas desarrolladas en la villa segoviana de Cuéllar, documentaron restos de la necrópolis de la aljama musulmana local, concretamente en las inmediaciones de las calles Barrio Nuevo y Santa Clara. Años antes (1989), la intervención en el solar había deparado el hallazgo de una veintena de sepulturas, pero no fue hasta 1994 cuando una excavación arqueológica sistemática en los 400 m² restantes pudo

<footnote n="141">¹⁴¹ Por otro lado, parece que Çulema Mejorado no solo tuvo una relación profesional con los Alcalde por su actividad alcallera, sino que también pudo compadecer en el acto por ostentar cierto cargo en la organización de la aljama. Tal vez ya entonces (como se constata en 1499) podría ser uno de los veedores encargados de la hacienda de la comunidad, como también lo era entonces Mahomad Alcalde (Villanueva 2017, 68).</footnote>
documentar una superficie ocupada por casi un centenar de tumbas de ritual islámico (Vega 1989 y 1994; Herrerín 2004). Más tarde, en 2007, otra intervención en el contiguo número 32 de la misma calle Barrio Nuevo volvió a registrar ocho enterramientos más pertenecientes al mismo cementerio (Fraile 2007).

Pero sin duda, el hallazgo arqueológico más sobresaliente de los constatados hasta la fecha es el de la necrópolis abulense cercana a la iglesia de San Nicolás, localizada en un extenso paraje con vocación funeraria situado al mediodía de la villa, a orillas del río Adaja. La aljama musulmana de la ciudad de Ávila (la más populosa del valle del Duero con casi un millar de integrantes a fines de la Edad Media) disponía de tres cementerios en uso en esas fechas, de los que conocemos además, merced a la documentación escrita conservada, la relación de tamaño entre ellos: el “onsario de San Nicolás” era el más ocupado, seguido del “onsaryo que está cabe Solana” y del menor, el “onsaryo de Santespritos” situado junto al monasterio del Sancti Spiritus (Ortego 2011: 298-299). Precisamente, tres campañas de excavaciones arqueológicas practicadas entre los años 1999 y 2003 pusieron al descubierto más de 3.000 tumbas del cementerio de San Nicolás, que se extendían a lo largo de una superficie de entre 2 y 3 Ha. (Alonso y centeno 2006; Moreda y Serrano, 2008).

Por lo observado arqueológicamente en los tres cementerios de Valladolid, Cuéllar y Ávila, todos comparten unas características comunes en cuanto a la disposición de las tumbas y su tipología. Los cuerpos eran depositados en la tumba de lado, tendidos sobre el costado derecho, ligeramente flexionados y con los brazos recogidos sobre la región púbica, con los pies a oriente y la cabeza a poniente, dirigiendo el rostro hacia el sureste, hacia su ciudad santa de La Meca. Para ello, en ocasiones se introducían junto a la cabeza del difunto una piedra para que el rostro quedara perfectamente orientado hacia el sureste, e incluso otras a los pies para estabilizar el cuerpo en la posición decúbito lateral derecho (Alonso y Centeno 2006: 80).

Los enterramientos se disponían con cierta ordenación, como si estuviesen organizados a lo largo de calles separadas por estrechos pasillos de tránsito, aunque sin un orden perfectamente planificado, muy próximos unos de otros, tanto longitudinal como lateralmente, y orientados en sentido este-oeste o noreste-sudoeste. Resulta muy arriesgado concluir a partir de la evidencia arqueológica que existieran agrupaciones familiares por sectores o calles, como expresara Ramiro Alcalde en su testamento (recordemos su voluntad de ser enterrado junto a la sepultura de su mujer Jence); solo los estudios antropológicos de ADN podrían arrojar luz sobre el tema. Ni tampoco tenemos datos rotundos para sospechar que existieran espacios reservados a varones, a mujeres o a menores. Por lo general, se observa una coexistencia de los tres tipos de enterramientos en los mismos corredores; solo en el caso de Cuéllar apareció una concentración excepcional de tumbas infantiles en la parte más meridional de la parte excavada del cementerio (Herrerín 2004: 14).

Probablemente, las tumbas fueron progresivamente ocupando las áreas cementeriales de forma horizontal, según un esquema, decíamos, presumiblemente planificado. Los enterramientos individuales fueron extendiéndose a medida que su uso lo demandaba y solo excepcionalmente, algunas fosas fueron ocupadas por más de un cadáver y muy puntualmente, el espacio fue aprovechado de forma vertical con tumbas superpuesta (Alonso y Centeno, 2006: 85; Herrán et alii 1990: 64-65). Tal vez, los enterramientos múltiples pudieron responder a casos en los que más de un individuo (acaso de una misma familia) fallecieran simultáneamente o, en el de las superposiciones, a unas limitaciones de espacio en un momento dado del uso de estos cementerios.
En general, los cuerpos se depositaban en estrechas fosas rectangulares con sus ángulos redondeados, de apenas 40 cm. de anchura y de una longitud variable en función de si pertenecían a adultos o a infantes, y normalmente a no más de un metro de profundidad. La mayoría presentaban una tipología de fosas simples, aunque en algunos casos también se documentaron otros tipos de carácter más excepcional. Por ejemplo, en Ávila se registraron media docena de tumbas en fosa recubiertas de una especie de encofrado de madera alrededor de las paredes (no en el fondo), que apenas superaba el marcado por el cadáver y sobre el que se disponían una serie de tablillas a modo de tapa (Alonso y Centeno 2006: 34-35); igualmente, en varios de los enterramientos de Valladolid se constataba claramente la cubrición de los mismos a base de hasta siete tablones de madera, a los que se habían añadido refuerzos perpendiculares en las partes distal y central (Herrán et alii 1990: 29). En otros casos, tanto en Ávila como en Valladolid, algunas fosas se reforzaban lateralmente con muretes de piedra, adobe (de hasta cuatro hiladas superpuestas en algunos) o arcilla (Ibidem: 81; Herrán et alii 1990: 62-63).

<figure><img src="image_13.png" /><figcaption>Estelas islámicas en el Museo de Ávila</figcaption></figure>

Las tumbas quedaban finalmente colmatadas con tierra, la misma extraída de la excavación de las fosas. Y tal vez algunas, si atendemos a ciertas evidencias, se cubrían posteriormente con piedras, lajas o madera. No sabemos si todas o las más privilegiadas se señalizaban. La colección de estelas recuperada únicamente en la ciudad de Ávila nos informa de ello. Podían tratarse de una simple estela o cipo hincado verticalmente, o una pieza horizontal, longitudinal al enterramiento, rematada en uno o sendos fustes verticales. Todas se tallaron en granito y medían entre 1,60 y 1,70 m. las piezas horizontales y de 1 m. de altura, de media, las verticales. Muchas de ellas (en torno a dos tercios de la muestra total conocida de unas trescientas) se decoraban con arquerías ciegas, motivos en zig-zags, escamas y triángulos, que ornamentaban por igual estelas horizontales y verticales (tanto cilíndricas como prismáticas), como con bolas, molduras, sogas y rosetas, que sólo se han documentado sobre piezas prismáticas. Excepcionalmente, algunas incluyeron un epitafio en escritura y lengua árabes, con pasajes del Corán alusivos a la muerte o con menciones a la identidad y circunstancias de la muerte del difunto (Jiménez Gadea 2002 y 2009).

Por lo observado, las prácticas funerarias documentadas arqueológicamente en los tres cementerios castellanos seguían las recomendaciones anotadas por el alfaquí segoviano Iça de
Gebir en su Breviario. La profundidad a la que se excavaron las fosas no superaba por lo general como se decía el “medio estado de ombre”, esto es, el metro. Se contemplaba sellar las tumbas con “losas ó adobes delante” o, en su lugar, con madera y tierra dentro, como asimismo se registró en algunos casos. Y también cuando, decía él, “la fuesa que largo tiempo habrá pasado, podrán enterrar otros, si fuera necesidad”, podría explicar las tumbas duales y las superpuestas.

Como igualmente recomendaba Gebir, los cuerpos se enterraron generalmente sin ajuar envueltos en un sudario blanco, del que no se han conservado restos en ningún caso y, como él también decía, “sin oro ni plata ni otra cosa”. Tal vez por ello<fnref n="142" />, los elementos de adorno aparecidos junto a los difuntos son excepcionales. En Ávila, dos de los enterrados (o enterradas) lo hicieron, uno, con un pendiente de azabache de forma trapezoidal sujeto con un arete de bronce o, el otro, con siete pulseras de bronce en su brazo izquierdo (Alonso y Centeno 2006: 65). En Valladolid, otros dos individuos se enterraron con un alfiler de bronce, una chapa de hierro de forma cruciforme y sendas monedas, ambas acuñadas en tiempos de Alfonso X (Herrán et alii 1990: 51-52). Y en Cuéllar, varios difuntos portaron un anillo y hasta cinco pendientes (Herrerín 2004: 15), entre los que destaca por su belleza y singularidad uno de oro de sección triangular de apenas 2 cm. de longitud que llevaba grabada mediante hilos de filigrana en lengua y escritura árabes la parte final de la “shahāda” (Villanueva 2015:198; Jiménez Gadea 2016:69).

<figure><img src="image_14.png" /><figcaption>‘Pendiente de oro con la parte final de la “shahāda”’ (Cuéllar, Segovia)</figcaption></figure>

## Conclusiones

Nos hemos propuesto en este trabajo aproximarnos al universo funerario de los musulmanes de la región del Duero (sus obligaciones y prácticas), a través de distintos testimonios como han sido las enseñanzas del alfaquí segoviano Iça de Gebir, puestas por escrito en su “Breviario Sunní” (1462), las voluntades de un musulmán castellano atendiendo su fe islámica, registradas en su testamento (1497), y las evidencias arqueológicas de algunos de los cementerios excavados en la región.

Las indicaciones sobre el ritual funerario islámico están prácticamente ausentes en el Corán, el Libro que recoge la palabra de Dios. Solo la alusión a “de la tierra os creamos, a ella os retornaremos y de ella os haremos surgir otra vez” (20, 55) podría ser la mención más directa en el Corán al enterramiento de los musulmanes. Son por lo tanto las enseñanzas de su Profeta (hadices), recogidas en la Sunna (la tradición) las que muestran las prácticas a seguir. Y seguramente, fue ahí donde Iça de Gebir encontró la base doctrinal que trasladar a sus

<footnote n="142">¹⁴² O siguiendo una enseñanza del Corán (2, 266): “Los hombres no pueden en absoluto sacar provecho en la otra vida de lo que adquieren. Dios no guía a la gente infiel”.</footnote>
correligionarios castellanos sus “trece artículos de la fe” y las demás consideraciones sobre el derecho islámico que plasmó en su Breviario.

En las referidas a la muerte, los mudéjares del Duero siguieron los preceptos de su fe. El doliente Ramiro Alcalde manifestaba en el lecho de muerte “que en esta crehençia a vevido e vivirá lo que a Dios plugiuiere, e que en ella morirá quando aya de morir, e que en aquella crehençia será rresuçitado el día del juysio”. Y Gebir detallaba a lo largo de cuatro capítulos cuáles eran las obligaciones del buen musulmán ante la muerte y sus prácticas, cómo debía de realizarse el ritual funerario y cómo debía trasmitirse el legado del difunto conforme a la Ley y Sunna. Y en este sentido, la arqueología muestra que efectivamente los mudéjares castellanos se enterraron conforme dicta su religión e indicaba Gebir, siguiendo, como hemos visto, la observancia en el tipo de las sepulturas, en la disposición del cadáver y en la ausencia de lo material en ellos.

Todas las tumbas documentadas en los cementerios castellanos (o “almocvabyr”, como llamaba Alcalde al de Valladolid donde quería enterrarse) responden a una misma tipología, de las varias que se documentan en el mundo islámico: fosas simples con una única cavidad no muy profunda, que en algunas ocasiones se reforzaban lateralmente con muretes de piedra o barro (Chávet el alii 2006: 152). Y, como decía Gebyr en su Breviario, eran esos cementerios y esas tumbas donde los creyentes esperarían “la resurreccion que Allah hordenó” y el día del juicio, en el que “los buenos berán la cara de Allah aquel dia” (Gayangos 1853: 256-257).
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Cisneros y la cuestión del bautismo de los musulmanes
(a través de la Crónica de Alonso de Santa Cruz)<fnref n="143" />

Mª Isabel del Val Valdivieso
(Universidad de Valladolid)

Como es bien conocido, la coexistencia de cristianos, judíos y musulmanes se fue quebrando en los reinos ibéricos a lo largo de la última centuria medieval. Tras los pogroms de finales del siglo XIV, la decisión tomada durante la minoría de Juan II en Castilla marca un punto de no retorno. Me refiero a la pragmática de 1412 de Catalina de Lancaster, una decisión de gran interés, porque pone de manifiesto la progresiva intolerancia para con los fieles de las dos religiones minoritarias. Es cierto que esa orden no se cumple en muchos lugares, y que habrá que esperar hasta 1480 para que el apartamiento en barrios cerrados y separados se generalice. Pero es un síntoma preocupante de quiebra de la coexistencia.

Precisamente, esa es una de las razones que explican que la medida de apartamiento no se aplique solo a judíos, a los que se ve como una amenaza para que los conversos mantengan la pureza y fidelidad a la nueva fe. También se aplica a los musulmanes, a pesar de que la realidad de este grupo es diferente, dado que debía de ser escaso el número de conversos, y porque su posición social no lleva a que sean vistos en ningún caso como amenaza al orden establecido y al equilibrio en el reparto de poder en el reino, como parece suceder con los judíos.

Otra razón que explica que esa decisión de 1412 vaya dirigida a musulmanes y judíos es el empuje que ha alcanzado el deseo de conseguir la unidad de fe en el reino como meta política. Esta idea se afianza en la segunda mitad del siglo cuando, después del avance turco en el Mediterráneo, la amenaza musulmana es sentida por toda la cristiandad, o al menos empieza a ser utilizada en su favor por los diferentes monarcas, en particular por quienes luchan por imponer su poder en el área mediterránea.

En ese complejo contexto, que provoca tensiones políticas de diverso tipo, el papa Eugenio IV promulga una bula (*Super Gregem Dominicum*) que regula la convivencia de judíos y musulmanes con los cristianos, restringiéndola severamente. Seguramente como respuesta a esa acción pontificia, e inspirado por Álvaro de Luna, Juan II de Castilla firma en 1443 la pragmática de Arévalo, tomando a los miembros de esas dos religiones bajo el amparo de la corona. Pero esa decisión regia no soluciona los problemas (Castaño, 181).

El reinado de Enrique IV es una etapa relativamente tranquila en este aspecto. Los serios problemas políticos por los que atraviesa el reino hacen que uno y otro bando en conflicto tengan la atención puesta en otros asuntos. Sin embargo, hay un dato revelador, la propaganda contra el rey alude a su inclinación hacia lo musulmán, hasta el punto de llegar a acusarle de no querer hacer la guerra contra Granada. La difamación no se compadece con la realidad, pues el monarca inició su reinado organizando, precisamente, una campaña contra el reino nazarí y esa empresa se extendió hasta 1458, pero la falsa acusación es sintomática de un ambiente en el que ahora también son objeto de atención los mudéjares (Martín, 101-110).

El reinado de los Reyes Católicos marca el punto culminante de esa evolución bajomedieval, y también de las ideas políticas que han ido cristalizando a lo largo del bajomedievo, circunstancia que hay que tener en cuenta para analizar la cuestión propuesta (Galán 2002, 617-619). La idea política de Isabel implica un reino unido en una sola fe, el

<footnote n="143">143 El presente trabajo se ha realizado en el marco del Proyecto de Investigación I+D de Excelencia "Estudio de los espacios rituales mudéjares en la Castilla medieval: Mezquitas y cementerios islámicos en una sociedad cristiana" del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades (HAR2017-83004-P).</footnote>
cristianismo. Una vez superada la primera fase del reinado, marcada por la guerra de sucesión, el otro objetivo predominante en el ideario isabelino es mantener el reino controlado bajo el poder regio, y en paz. Tenemos ahí dos ideas relevantes para el tema que ahora nos ocupa, gobernar sobre un reino en el que dominara la paz y la recta justicia y en el que hubiera una sola comunidad religiosa. Expulsados los judíos en 1492, quedó una única minoría por razón de fe, la musulmana.

En términos generales la convivencia con los mudéjares en Castilla no había causado problemas de especial relevancia (Montes, 389-417). Sin embargo, en la última etapa de la Edad Media, la religión profesada se había convertido en una cuestión política, de ahí la insistencia en la conversión, vía a través de la cual se alcanzaría la deseada unidad en la fe. Por otro lado, al final del siglo XV la mayoría cristiana veía ya con creciente desconfianza tanto a los mudéjares como a los moriscos. Ese sentimiento se exacerbó en Granada, donde se encuentran evidentes testimonios al respecto, de los musulmanes, que consideran traidores a quienes colaboran los cristianos, y sobre todo de los católicos respecto a los fieles de la religión islámica o a los moriscos; en este caso, encontramos ejemplos de castellanos como Hernando de Zafra (Ladero 1969, 62-63; 1988, 281-285), y también de foráneos, como Lalaing quien, en el relato de su viaje de 1501, dice que los mudéjares se hicieron cristianos "por temer el perder de sus bienes" y se hace eco de falsas atrocidades similares a las que en alguna ocasión se atribuyeron también a los judíos (García Mercadal, 444).

Ese es el contexto general. Centrándonos en Granada, cuando en enero de 1492 Isabel I de Castilla y Fernando II de Aragón suman este reino a la corona castellana, más allá de otras consideraciones, se incrementa de forma notable el número de mudéjares de Castilla. Se trata además de una población "recién llegada", es decir que, a diferencia de los musulmanes de otras zonas, desconoce la forma de ser y estar propia del reino al que acaban de ser incorporados por la vía de la conquista. Eso explica que el problema que plantearon fuera también diferente al de los mudéjares que eran castellanos desde siglos atrás.

Además de un grupo de religión diferente, los granadinos son una población incorporada a Castilla como consecuencia de una derrota militar. Para el tema que ahora nos ocupa hay que resaltar que en las capitulaciones que se firmaron entonces se establecía que su religión sería repetida, pero eso no es más que letra escrita, que responde a la doctrina general referente a que no deben forzarse las conversiones. En realidad los nuevos gobernantes de Granada buscan desde el primer momento la conversión de su población al cristianismo, y para alcanzar ese objetivo emplearán medios diversos que culminarán en el decreto de febrero de 1502 que afectaba al resto de los mudéjares del reino. Sin duda esto responde a razones de carácter religioso, pero lo que tiene mayor peso en esa determinación es lo político. Por una parte, lograr la mencionada unidad en la fe para alcanzar un reino bien organizado y gobernado, pero también controlar a una población de la que se desconfía, pues se desconoce su cultura y su lengua y se la percibe como susceptible de rebelarse contra sus nuevos gobernantes.

Por tanto la conversión era una necesidad de primera magnitud desde la perspectiva política castellana. De ahí que, al no alcanzarse esa meta, ante la actitud levantisca de los granadinos y cierto temor a que su ejemplo se extendiera, pero también a que los conversos tuvieran tratos con la población islámica de otras zonas del reino, los reyes acabarán imponiendo a los mudéjares castellanos, en 1502, la opción de elegir entre la conversión o la expulsión. Como es bien conocido la orden real del mes de febrero de ese año les obliga a salir del reino por los puertos de Vizcaya y les prohíbe desplazarse a cualquiera de sus otros reinos o a Navarra, dándoles de plazo hasta finales del mes de abril; en septiembre la reina firma otra pragmática prohibiendo a los conversos salir del reino y vender sus bienes en un plazo de dos años (publica ambos documentos Ladero 1989, 127-132).
Junto a lo político hay que atender a lo religioso. En este campo conviene indicar que la doctrina cristiana establece que, cuando un adulto manifiesta voluntad de ser bautizado, el clérigo de la parroquia debe, primero cerciorarse de la sinceridad de esa voluntad, y después formarle en la nueva religión que va a adoptar. A este respecto los sínodos castellanos de la Baja Edad Media establecen cómo debe cumplirse con estos requisitos, pero quizá lo más significativo es que se observa una progresiva relajación en cuanto a las cautelas mínimas necesarias para administrar el bautismo a un neófito adulto (Del Val 2016).

Todavía en el siglo XVI se sigue insistiendo en la necesidad de que los adultos que reciben el bautismo han de estar bien instruidos. Se trata de un ordenamiento antiguo que se repite de sínodo en sínodo, en el que llama la atención el acento que se pone en que los clérigos no han de bautizar a ningún adulto sin que sea suficientemente “instruydo en nuestra sancta fe catholica”, sin que conste que viene con buena intención, y “sin que lo pida y demande expresamente e con insistencia”, como se dice todavía en el sínodo de Coria Cáceres de 1537 (Del Val 2016, 17).

La instrucción debía durar ocho meses. Aunque no se indica la intensidad a lo largo de ese tiempo, parece un periodo suficiente para que el neófito conozca al menos los grandes rasgos de la que va a ser su nueva religión. Sin embargo en los años finales del siglo XV esa práctica se ha relajado sensiblemente, quedando reducida en la práctica a la enseñanza del Credo, a pesar de que la preocupación por la formación de los fieles es general en la cristiandad castellana de la Baja Edad Media. A lo largo el siglo XIV aparecen manuales orientados a ese fin, que hacen hincapié en el conocimiento de los mandamientos, sacramentos, vicios y virtudes y, por supuesto, los artículos de fe. En el siglo XV los libros de confesión también se ocupan de este asunto, sobre el que vuelven los sínodos, como puede constatarse en el de Alcalá de 1480, en el que se trata sobre la formación de los niños. En esta línea hay que recordar que Cisneros fue autor de un breve catecismo que se incluyó en las actas del Sínodo de Talavera de 1498, y que Hernando de Talavera redactó diversos tratados formativos (Etxeverría, 65-67 y 87; Sánchez Herrero 1976 y 1986).

Pero más allá de la mayor o menor insistencia en la necesidad de la formación, hay que llamar la atención sobre dos elementos que destacan al respecto en el ámbito que ahora nos ocupa, el de las nuevas conversiones: que el bautismo tiene que ser voluntario y que el neófito tiene que ser previamente instruido en el cristianismo. No obstante, en el caso de los mudéjares, parece que acabaron predominando otros métodos, y otros intereses. Desde el punto religioso, quizá la urgencia de salvar nuevas almas; desde el lado político, la necesidad de acabar con los mudéjares granadinos y por extensión, y para evitar otros problemas, con todos los del reino. Eso es lo que condujo al decreto de 1502 que, como ya he indicado, si bien establecía la posibilidad de elección entre el bautismo o el exilio, en la práctica obligaba a bautizarse a todos los musulmanes del reino que pasaron así a integrar el grupo de los moriscos. De esta forma, la actitud de los poderes políticos y religiosos se deslizó desde la exigencia de una voluntad expresa y un periodo de formación que debía manifestar y seguir quien se iba a bautizar, a una conversión forzosa. Ese proceso se aceleró en Granada en el tránsito del siglo XV al XVI, y en ese proceso el cardenal Cisneros tuvo un destacado papel.

# 1. La conversión de los moros granadinos

Tras la entrada en Granada de los reyes en enero de 1492, la tarea de convertir a la nueva población es confiada al confesor de la reina fray Hernando de Talavera. Conforme a su modo de pensar, que en buena parte coincide con la letra de la doctrina eclesiástica, opta por buscar la convicción y formación de los conversos, a la vez que intenta acercarse a la comunidad mudéjar con el afán evidente de conocerla para mejor actuar en pro de alcanzar su objetivo: que admitan el bautismo. No me voy a detener en la labor de Talavera, pero sí creo que es preciso hacer hincapié en el interés de las autoridades políticas y religiosas en lograr
esa conversión, y los esfuerzos que se hacen para alcanzarla, a pesar de lo establecido en las capitulaciones (Ladero 2002, 483-487). Es un tema ya estudiado, en el que destaca, por ejemplo, la utilización de la imaginería (Pereda) y lo popular, hábilmente manejado por Talavera, que fomentó la creación de cofradías y hermandades, las fiestas, en particular la de la toma de Granada, y la utilización de algunos gestos procedentes del ritual mozárabe así como el canto y la música, además de distribuir estampas (Martínez Pelaez, 111-113; López Guadalupe 2018, 886). También se ocupó de la creación de una red parroquial, actividad que se incentivó con la llegada de Cisneros y tras el inicio de las conversiones forzosas (López Guadalupe 2016, 13-14 y 17). En este último punto podría plantearse, como se ha hecho para el resto de los territorios castellanos (De Tapia, 144-145), que habría que hablar más de “bautizos” que de “conversiones”, puesto que la “conversión” implica realmente una aceptación voluntaria de la nueva fe y una adaptación o asimilación a lo que eso suponía en la vida práctica, circunstancia que, evidentemente, no se dio en Granada, al menos a partir de noviembre de 1499.

Si de la cuestión religiosa y de fe pasamos al ámbito de lo político y material, para abordar el tema que nos ocupa hay que tomar en consideración las medidas adoptadas para premiar a los recién convertidos o incentivar la conversión. En este sentido hay que destacar que, contraviniendo lo pactado en la rendición de Granada, en octubre de 1499 los reyes permitieron que los conversos pudieran heredar los bienes de sus parientes musulmanes y ordenaron que se liberara a los convertidos al cristianismo después de 1492 (Ladero 1969, doc. 83, 226-228). Es decir, entre las medidas incentivadoras del bautismo está la cuestión de los esclavos, que se convierte en instrumento de la política proselitista en cuanto que podrían ser liberados si abrazaban la fe cristiana, como se constata en ese documento de octubre de 1499 y en el que los reyes habían dirigido a sus contadores mayores en agosto de ese año, para que libraran las cantidades precisas para liberar a los moros cautivos convertidos en Granada (Ladero 1989, doc. 77, 218). Por otro lado, como es bien sabido, a algunos de los moriscos, en el momento de la conversión o inmediatamente después, por decisión o inspiración de la reina se les hace merced de algunos cargos o se les entrega cantidades en metálico, situados en las rentas, ropas o telas como medio para favorecer su paso al cristianismo; con ello se buscaba además garantizar la fidelidad y apoyo de las élites moriscas y proporcionar ejemplos a seguir para el resto de la comunidad mudéjar. Pero no es solo la corona la que actúa de esa forma, también lo hacen los concejos que realizan donaciones de este tipo con el mismo fin (Ortego, 283-286; Del Val 2017, 89-91).

Es decir, esas mercedes, en particular las de ropa, tienen varias explicaciones, a las que ya he aludido en otra ocasión. Por un lado la parte que podemos entender “caritativa”, de ayuda a los necesitados. También deben responder a la voluntad de facilitar el cambio de la forma tradicional de vestir de los recién convertidos mediante una ayuda económica que favorecería, al margen de la situación de cada uno, el desembolso imprescindible para materializar ese cambio de vestuario, que siempre sería elevado. Sin olvidar el ya señalado efecto de reclamo, pues es una forma de dar publicidad a la conversión de las personas así beneficiadas, en el sentido de manifestar las ventajas materiales de la conversión, pero sobre todo de mostrar como modelo a seguir por otros mudéjares a los recién convertidos, que con su nueva ropa a la cristiana ostentaban el paso dado. Aunque el ejemplo es tardío, pues data de 1502 y es de Madrid, resulta expresivo señalar aquí que en la consignación por escrito de una donación de paño realizada por el concejo de Madrid en beneficio de un alcaller morisco recién convertido se dice que se hizo “porque puede redundar en mucho provecho de hacer que se tornen otros” (Ortego, 287-288).

Volviendo a la cuestión de Granada, pronto se constata que la acción de Hernando de Talavera y las dádivas daban escasos frutos, por lo que en 1499 se tomaron otras medidas tendentes a alcanzar en el menor plazo posible el objetivo deseado. Para comprenderlo en su
contexto hay que tener en cuenta que, como ya he indicado, la conversión de los granadinos al catolicismo tenía un doble objetivo, buscar su salvación eterna e integrarlos plenamente en Castilla rompiendo con su comunidad de origen para que adoptaran, y se adaptaran, a la cristiana. Se trataba, por tanto de una misión pastoral y política, que llevará a la conversión forzosa, pero también, una vez convertidos, a forzar su aculturación. Eso se acelera a partir de 1511, cuando se adoptan medidas que imponen las costumbres cristianas a través de disposiciones emanadas de la corona (Peinado Santaella 2019, X), pero ese cambio de costumbres se busca desde los inicios del siglo, pues ya Talavera lo recomendaba a los conversos, quizás en 1500 (López de Coca, 528).

Como decía, el intento inicial de alcanzar esas metas lo acomete el primer arzobispo de Granada, pero fracasado el camino propiciado por Talavera, se toma la decisión de utilizar nuevos métodos. En esa tarea Cisneros estuvo en primera línea, propiciando el bautismo masivo de los granadinos, primero de los elches, y luego de los demás, empezando por los alfaquíes con el fin de que sirvieran de ejemplo al resto de su comunidad. En esa misión el futuro cardenal parece que se considera respaldado por Dios, además de por lo reyes (García Oro 1993, 509-518). Es cierto que los monarcas no estuvieron muy de acuerdo con sus métodos (Galán 1991, 362 y 364-365), tal y como se desprende de sus referencias a que la conversión se hiciera "sin premias y sin fuerças y sin ademanes de ellas, salvo por las vías que el derecho quiere" (Ladero 1969, doc. 87, 234), y también de que le consideraran responsable de la sublevación del Albaicín, que vincularon con sus conversiones forzadas. Pero respaldaron su acción desde el momento en que se incorpora a esa empresa como miembro de la Inquisición en noviembre de 1499. Su labor sólo debía ceñirse a los elches, sin embargo actuó también sobre el resto de la comunidad musulmana de Granada como es bien conocido (Salvador, 155-157, 160 y 174). Con todo, los reyes avalaron su actuación y recogieron sus frutos, la pretendida unidad en la fe de todos los habitantes del reino.

Ese objetivo se alcanzó en buena parte porque Cisneros estuvo dispuesto a conseguir la cristianización de Granada, sin dudar en los métodos a emplear. En algunos casos, hay una muy leve tarea formativa (de pocos días, como hace con los alfaquíes en noviembre) con la que cumplía mínimamente con lo establecido por las normas eclesiásticas, a la vez que conseguía un indudable fin propagandístico, pues, como ya he indicado, la conversión de las personas principales de la comunidad musulmana podía suponer un ejemplo a seguir por el resto de sus miembros. Pero también empleó la fuerza y la violencia, contraria a lo estblecido y al deseo de los reyes. Los acontecimientos son bien conocidos y han sido estudiados por destacados especialistas en el tema (Ladero 2002; Suárez, 289-300). Por eso no voy a volver sobre ello, lo que voy a presentar es la visión que la generación inmediatamente posterior recibe y transmite de lo sucedido.

Es decir, indicaré a grandes rasgos cómo actuó el arzobispo de Toledo en Granada, o dicho de otro modo, cómo intentó alcanzar esos dos objetivos a los que me he referido y que consecuencias tuvo su acción, a partir del relato de una crónica que, sin ser coetánea, se inspira en escritores que estuvieron cerca de los acontecimientos; y que al haber sido escrita no muchos años después de aquellos sucesos, mantiene una distancia prudente y ofrece una visión en cierta medida cercana pero desde el exterior. Me refiero a la Crónica de los Reyes Católicos de Alonso de Santa Cruz (1505-1567), escrita en Sevilla en torno a 1550 (Carriazo, CCXXXII). Es una crónica que sigue muy de cerca, como dice su editor (Carriazo, CCXXXIX-CCLXIX), a las narraciones contemporáneas, en particular a Andrés Bernáldez (1450-1513), Galindez de Carvajal (1472-1528) y Lucio Marineo Sículo (1460-1533). Con ello vamos a acercarnos también a cómo se transmitieron esos hechos y como fueron percibidos a mediados del siglo XVI.
## 2. La actuación del Cardenal Cisneros a la luz de la Crónica de Alonso de Santa Cruz

Como toda la sociedad del momento, en especial el sector superior del clero y la elite política, Cisneros entiende que un reino bien ordenado debe tener unidad en la fe. De ahí que toda relación con las otras confesiones no tenga más que un objetivo, convencer a sus fieles del error en que se encuentran y atraerlos al cristianismo. A eso habría que unir la urgencia de la acción tras la conquista de Granada, primero para alcanzar ese fin general, pero también en particular para garantizar que los conversos estuvieran libres de tentaciones que pudieran provenir de sus convecinos y anteriores correligionarios. Pero para comprender la urgencia de convertir a los moros granadinos, y con ello las decisiones tomadas por el cardenal Cisneros, a lo anterior hay que sumar el ya mencionado interés político, que podemos resumir en la necesidad de garantizar el sometimiento del reino de Granada a la corona castellana, evitando cualquier resistencia que pudiera surgir debido a la diferencia de costumbres y de creencias que podrían dar lugar a una resistencia activa, tal y como efectivamente sucedió y se fue haciendo más evidente a medida que pasaban los años (Peinado 2011).

El ideario de Cisneros respecto a las conversiones queda reflejado, como bien estableciera en su día García Oro, en las constituciones sinodales de los sínodos de Alcalá de 1497 y Talavera del año siguiente, de los que salieron las Constituciones del arzobispado de Toledo. En este articulado destaca, para lo que ahora nos interesa, tanto la "tabla de lo que han de enseñar a los niños" como la llamada que se hace a atender la necesidad de ahondar en la formación de los adultos (García Oro 1971, 336-7). Se trata de principios pensados para una población cristiana de origen, no para convertir infieles, pero en cualquier caso hay que llamar la atención sobre la insistencia que se hace en la formación de los fieles. Esto enlaza con la posición que se observa en otras diócesis durante el final de la Edad Media, donde se recomienda, como ya he indicado, atender a la instrucción de quienes se van a hacer cristianos, con la salvedad de que en el caso de Cisneros esa preocupación se orienta hacia toda la población, es decir también a los ya bautizados. Pero en Granada, donde la situación es my diferente a la que existía en Toledo, el arzobispo no va a actuar de esa forma; rompe con la doctrina tradicional que predicaba formar antes de bautizar cuando se trataba de la conversión de personas con uso de razón, quizá confiando en poder enseñar después a los ya cristianos (que no bien cristianizados) tal y como propugnaba en su diócesis. Pero no es de eso de lo que voy a ocuparme. Como ya he indicado, en las líneas siguientes vamos a ver cómo transmite su actuación, y los acontecimientos que provoca, una crónica de mediados del siglo XVI, la de Alonso de Santa Cruz.

Tras la toma de Granada, y la misión encomendada a fray Hernando de Talavera, se hace preciso elegir un nuevo confesor para la reina Isabel. Finalmente el puesto es ocupado por Cisneros. Con este motivo Santa Cruz ofrece un primer perfil del personaje, del que dice que fue elegido por ser "un hombre de mucha verdad y santa doctrina [...] y en su conversación y buena doctrina tenían los Reyes Católicos mucho placer y consuelo" (cap. IX, 68-69)<fnref n="144" />. Es decir, desde el primer momento el cronista le presenta como un hombre que inspira confianza a los monarcas. Por otro lado, para comprender su acción, hay que pensar que tenía cierto espíritu misionero, como lo demostraría después su política africana; y que era un hombre experimentado y conocedor de la comunidad judía, pero no tanto de la musulmana (García Oro 1992, 37-38-51 y 127-131). Así se desprende de una carta del rey Fernando quien, seguramente ofuscado y preocupado por los problemas de orden que habían provocado las decisiones del arzobispo, se quejaba de su desconocimiento de la realidad mudéjar, lo que por otra parte denota una actitud diferente hacia él de la tenía la reina Isabel (Ladero 1969, doc. 84, 228). Es decir, aunque el cronista se refiere al agrado que despertaba

<footnote n="144">144 Todas las citas a la crónica de Santa Cruz, cuya referencia aparece en el listado bibliográfico, se harán indicando solo el capítulo y la página, para evitar una excesiva reiteración.</footnote>
en ambos monarcas, a tenor de la información proporcionada por la documentación, hay que pensar que en el caso del rey esa percepción estaba más atenuada que en la reina.

Si de Cisneros pasamos a Granada, vamos a ver que según el cronista la intención regia no se limitaba a poner al frente de ese reino a alguien de su confianza que pudiera encargarse de la tarea evangelizadora, como ya habían hecho con fray Hernando de Talavera. Junto a eso llama la atención sobre un asunto político, el hipotético problema que se plantearía en caso de que la población de Granada se sublevara. Es decir, considera a los granadinos como una amenaza a conjurar. Explica entonces Santa Cruz que, con esa intención, los reyes toman algunas medidas desde los primeros momentos. Expone entonces que, contraviniendo lo pactado respecto a las Alpujarras, en 1492 negociaron con los embajadores “del rey Chiquito de Granada”, que este había enviado a visitar al rey a Barcelona donde había sido herido en el famoso atentado. Según este relato los monarcas aprovecharon la circunstancia para maniobrar a su favor y contra la voluntad del nazarí, pues

> por que los Reyes Católicos siempre tuvieron pensamiento de que de la quedada de aquel rey moro en las Alpuxarras les podría venir algún peligro en alborotalles el reino, por estar casi todo el poblado de moros, acordaron de negociar con aquellos cavalleros que el rey Chiquito les envió, para que el dicho rey les vendiese todo lo que tenía en el reino de Granada.

Quien negoció por la parte mudéjar fue “el Pequemir, que hera un hombre principal entre los hombres moros, que después se tornó cristiano y se llamó Fernando Enríquez”. El cronista afirma que la venta se llevó a efecto a pesar de la resistencia del interesado (cap. XVII, 99). Es decir la crónica pone de relieve que, para la mentalidad política castellana, la población islámica representaba una amenaza para la paz y el orden en el reino de Granada. Es esta percepción lo que justificaría esa actuación de los reyes contraria a lo pactado en la rendición de la ciudad sin un motivo suficiente y claro.

Pero ese trato no solucionaba todos los problemas, y sobre todo no hizo desaparecer el temor a una posible resistencia activa contra el poder castellano, máxime cuando la conversión propiciada por fray Hernando de Talavera mediante métodos pacíficos, y por tanto lentos, en los que dominaba el intento de convencer y atraer voluntariamente a la población musulmana, no daba resultados suficientemente satisfactorios. Así fueron pasando los años hasta llegar al final del siglo, momento en el que las cosas van a cambiar.

En julio de 1499 los reyes van a Granada, donde atendieron los asuntos de su gobierno, regresando después a Sevilla (López de Coca, 523-531). Quizá entre los temas tratados se encontraba el del proceso de conversión, que estaba resultando especialmente lento; y quizá también la actuación de la Inquisición, a cuyo frente en Granada estará desde el mes de septiembre de ese año Diego Rodríguez Lucero; es posible que los reyes llamaran a Cisneros en octubre por las discrepancias que pudiera haber entre Lucero y Talavera; sea como sea, tras la marcha de los reyes, Cisneros se queda en Granada con un encargo relacionado con la Inquisición al que ya hemos hecho referencia más arriba. Esa estancia se prolonga hasta la firma de la capitulación de las Alpujarras, que se produjo el 8 de marzo, momento en el que acudirá a Sevilla llamado por la reina tal y como él mismo expresa en una carta dirigida a su diócesis, de la que se desprende que esa llamada tiene relación directa con lo que consideraba el éxito de su misión, “visto que eran acabadas todas las cosas de Granada”<fnref n="145" />; allí se encuentra también con Fernando (López de Coca, 524-525 y 530-531). En

<footnote n="145">¹⁴⁵ De las cartas publicadas por Ladero (1969), dirigidas al deán y cabildo de Toledo en enero y febrero de 1500, se deduce con claridad que Cisneros está convencido de la rectitud y el éxito de su misión: “esto de la conversión va de bien en mejor” (4 de enero) (doc. 88, 235); “la conversión va muy bien y no queda ya ninguno en esta cibdad que no sea cristiano” (16 de enero) (doc. 89, 236); convertidos ya los de la ciudad y su tierra, les pide</footnote>
ese momento estaba dispuesto a explicar su forma de proceder, a justificar y dar realce a las conversiones logradas, y a eludir cualquier responsabilidad en las sublevaciones del Albaicín y Las Alpujarras (García Oro 1992, 132-134)

Entre una fecha y otra, su llegada a Granada en octubre de 1499 y el viaje a Sevilla en marzo de 1500, Cisneros se ocupó del tema de los elches y procedió al bautizo masivo de musulmanes. En su crónica Santa Cruz da noticia de lo sucedido a partir de que a raíz del viaje regio se constatara el relativo fracaso de la misión evangelizadora encomendada a Talavera. Dice que Cisneros "se quiso quedar en Granada con buen çelo y propósito de intentar si pudiese tornar a los moros a la fe de Jesucristo". Y se hace eco del proceso, indicando que el futuro cardenal empezó su intervención por los llamados elches, aplicando la fuerza cuando lo consideró preciso:

> los que se convertían desta manera, ayudávalos y gratificávalos; y a los que no lo querían haçer, los mandava echar en la cárçel, y teníalos allí presos hasta que se convertían. Y como esto tocase a muchos moros, se escandaliçaban dello. Y día de Nuestra Señora de la O, como un alguacil del dicho arçobispo de Toledo fuese a prender un moro al Albaiçin, y lo viesen los moros, se juntaron muchos de ellos y le mataron. Y como hubiesen hecho esta muerte, se alborotó todo el Albayçin, y se puso en armas.

Es decir explica el método cisneriano de conversión y lo relaciona directamente con la sublevación, que sería una consecuencia de esa política relativa a las conversiones mediante la violencia. Narra a continuación los enfrentamientos que se produjeron tras la sublevación del Albaicín en diciembre de 1499, y contrapone a ellos la actitud pacífica de Hernando de Talavera que puso todo su empeño en dirigirse en procesión portando un crucifijo hacia el Albaicín, "y aun que le tiraban piedras, continuaba su camino. Hasta que algunas dinidades y canónigos y cavalleros que allí se hallaron le hicieron tornar a bajar por fuerça". El choque fue virulento pues se empleó la fuerza contra los musulmanes, que se defendieron con denuedo. Hasta que, finalmente, aceptaron el perdón que se ofreció a quienes abrazaran el cristianismo, sobre todo porque en caso contrario se les amenazó con juzgarles por los delitos cometidos, "rebelión, muertes, robos y delitos". Es decir, aceptaron ser bautizados y abadonar su rebeldía, "y con esto quedó todo pacífico, y se tornaron cristianos todos, que según dicen fueron hasta cincuenta mil animas. Fueron consagradas todas las mezquitas de Granada, grandes y pequeñas, y hechas yglesias". (cap. XLIV, 190-193). Esas conversiones masivas se extendieron hasta febrero de 1500 y supusieron un aparente triunfo de los nuevos métodos, pero también quebraron la paz, pues como es bien sabido el ejemplo de la resistencia del Albaicín prendió en otras partes del reino de Granada, con lo que el temido peligro de rebelión acabó por hacerse realidad.

Como puede observarse en el relato de lo sucedido, el cronista trata los dos problemas entrelazados, la conversión y el sometimiento a la corona, porque en realidad lo que se planteaba era un problema político derivado de la propia conquista con una vertiente religiosa. Así parece indicarlo que la narración de esos hechos cincuenta años después de que sucedieran haga hincapié en los desórdenes y pase muy por encima por la cuestión de las conversiones, es decir se centra en lo político y militar y en lo que atañe al orden interno en el reino, y dedica bastante menos atención a la cuestión de la conversión, que en genral pone en

<footnote>que sigan rezando "para que los otros infieles que quedan en este reyno se conviertan a nuestra santa fe" (3 de febrero) (doc. 91, 238); da noticia de que todos los de Huéjar se han bautizado por lo que en "ocho leguas en derredor de Granada no queda nadie sin bautizar". Ese sentimiento de éxito se vería reforzado por la apreciación favorable que realiza el papa Alejandro VI en un documento fechado el 27 de marzo de ese mismo año (Ladero 1988, doc. 101, 435).</footnote>
relación con esos otros asuntos señalados. Seguramente en el momento en que se produjeron
los acontecimientos el asunto de lograr el bautismo de los nazarés tendría más fuerza que en
1550, pero Cisneros también tuvo esa percepción de lo político, pues su intervención directa
en el problema de Granada buscó hacer nuevos cristianos (y devolver a su fe de origen a los
elches y sus descendientes), pero también garantizar el orden y el sometimiento de los
granadinos a la autoridad regia; no hay que olvidar que se trata de un personaje con una fuerte
faceta política, y que la idea política dominante en el momento lleva consigo la unidad en la
fe, lo que a su vez va parejo a la consecución y mantenimiento de la paz. Dicho de otra forma,
la crónica transmite la idea de que hay que tener en cuenta las preocupaciones políticas de
fray Francisco además de las pastorales y misionales. Eso explicaría que, constatada la
lentitud del camino del convencimiento y la aproximación, optara por la fuerza, lo que
significaba dejar de lado de alguna manera lo que era la doctrina de la iglesia y lo que él
mismo había recomendado apenas un año atrás en su diócesis respecto a la formación de los
fieles.

Las medidas cisnerianas propiciaron la confrontación, de lo que Santa Cruz se hace
eco con claridad pero sin citar al arzobispo de Toledo. Primero explica que el ejemplo del
Albaicín animó la rebelión de Guéjar, que acabó con la venta como esclavos de los moros en
manos del Gran Capitán (cap. XLIV, 193). A partir de aquí los acontecimientos se
precipitaron. El cronista se ocupa de la rebelión de las Alpujarras en 1500, que presenta como
una reacción a los intentos de hacerles abandonar su religión por la fuerza, como había
sucedido en Granada: "y la raçon deste levantamiento fue porque no los hiciesen por fuerça
cristianos" (cap. XLVII, 201). Es decir, Alonso de Santa Cruz se muestra consciente de la
resistencia religiosa y cultural de la población islámica granadina, que deriva en actitud de
rebeldía política. Describe la entrada de las tropas del rey, la muerte de numerosos
musulmanes, varones y mujeres, y la victoria regia que supuso que los derrotados "se
volvieron cristanos" (cap. XLVII, 201-203). Es decir Santa Cruz pone el acento en la acción
militar, que describe, y añade el dato de la conversión como colofón de la victoria. Pero con
ello también invita a pensar que esa rebelión legitimó las conversiones masivas que se
impusieron, en las capitulaciones firmadas en cada caso, a todas las poblaciones a medida que
fueron siendo sometidas (Galán 2002, 637-644, 652; Bello León).

Es decir, la crónica se centra sobre todo en los hechos políticos y de armas; y tras la
sublevación del Albaicín no vuelve a ocuparse de Cisneros ni de los asuntos de la conversión,
de hecho no relata los conocidos episodios de bautismos masivos. Pero sí narra algunos
hechos de las sublevaciones posteriores de 1500 y 1501 (Ladero 1988, 297-298) resaltando el
caso de Velefique que se subleva en octubre de 1500 (aunque en el relato cronístico se sitúa
en 1501; en el mes de enero de ese año se sublevaron numerosos lugares de la Serranía de
Ronda): "se levantaron los moros con el castillo de Belefique, que es muy fuerte de sitio, y se
recojieron dentro del muchos de ellos y de otros cristianos nuevos" (cap. LVIII, 242). En la
exposición de los hechos, llama la atención que el cronista se haga eco de que cuando se
toman cautivos se exceptúa a los niños menores de once años "por ser inocentes y los
tornaron cristianos" (cap. LVIII, 242), es decir, le vemos nuevamente entrelazando la doble
misión de someter a la población y bautizarla; pero aquí lo relevante y novedoso es que otorga
personalidad precisa a la infancia (García Herrero), a quienes por su edad y situación se
presentaban como más fácilmente asimilables a la nueva fe y costumbres. Quizá en esto
podría verse una influencia cisneriana, si pensamos en que en las constituciones de su
arzobispado hacía hincapié, como ya señalé, en la formación de los menores. Pero también
ese detalle enlaza con la política regia, ya que, además de otros indicios, en la pragmática del
12 de febrero de 1502 se expulsa a los varones mayores de 14 años y a las mujeres de más de
12, es decir no a los menores de edad.
Volviendo a la narración de los hechos, capítulos más adelante se refiere de nuevo a las vicisitudes finales de ese enfrentamiento que terminó con la intervención del propio rey, que se vio obligado a tomar esa decisión una vez que Alonso de Aguilar fuera derrotado por los sublevados. Las tropas reales se impusieron a los insurgentes, a quienes, dice el cronista, se dio la opción de abandonar el reino yéndose a África o bien hacerse cristianos. "Y con esto se acabó toda la conversión y conquista del reino de Granada" (cap. LVIII, 243-244), es decir, a juicio de Santa Cruz, y sin duda también al de los contemporáneos de los hechos, la derrota militar implicaba la religiosa, ya que con aquella se imponían las nuevas capitulaciones locales que suponían la conversión de los que se quedaban.

Al año siguiente de esos últimos hechos, el 12 de febrero, los reyes firman la pragmática que expulsaba a todos los musulmanes (mayores de 14, en el caso de los varones, y de 12 en el de las mujeres), es decir los mudéjares castellanos se ven en la obligación de optar entre la conversión y el exilio, y como sucedió poco antes en Granada. La orden real proponía la disyuntiva de bautizarse o salir del reino, si bien ponía tantas dificultades para abandonar Castilla que la conversión parecía forzosa (De Tapia, 135-136; Ladero 1989, 127-130); es más hay un evidente el interés por que no se fueran como se pone de manifiesto en el mes de septiembre de ese mismo año cuando la reina establece que los conversos no podrán abandonar el reino ni vender sus bienes en un plazo de dos años (Ladero 1989, 131-132). Más allá del interés que puede haber detrás de esa medida, que hay que relacionar con la política del Norte de África, parece clara la idea de que los mudéjares, convertidos en cristianos, debían permanecer en Castilla. Santa Cruz tiene esa percepción, y lo expone con bastante claridad y realismo: "como se llegase el plaço de su salida, no los consintieron salir de sus reinos. Sino que se volviesen cristianos. Lo qual todos hiçieron, aunque les pesó" (cap. LXVI, 274). Pero no parece tener muy claro cómo fue el proceso, dado que mezcla problemas propios de la Corona de Aragón con la pragmática de 1502. En efecto, en el capítulo 66, tras aludir a Granada se refiere a los problemas que surgen en Aragón y en Valencia con las respectivas comunidades mudéjares y a la expulsión, pero de forma confusa ya que solamente dice que se les dio un plazo de tres meses para abandonar el reino, que se cumplía a finales de mayo (sic). Es decir, quizá la distancia temporal le lleva a unir ambos acontecimientos a pesar de la diferencia temporal que separa a uno del otro (de Aragón y Valencia fueron expulsados/obligados a convertirse en 1525). De cualquier modo, al volver a referirse al caso castellano dos capítulos más adelante, en el 68, en el que recoge las pragmáticas y leyes de 1502, dice que los reyes expulsaron a

todos los moros e moras de sus reinos de Castilla y León y que jamas tornasen ni
bolviesen a ellos .... A todos los moros naturales de sus reinos como no naturales que
en qualquer manera ubiesen venido e estuviesen en ellos; ecepto los moros cautivos,
con tanto que truxiesen hierros porque fuesen conocidos[...] Y les mandaron que no
pudiesen yr por mar ni por tierra a sus reinos de Aragón, Valencia y principado de
Cataluña, y reino de Navarra, sino que se pudiesen ir a tierra del Soldán, o a qualquer
otras partes que quisiesen (cap. LXVIII, 282-283).

El cronista, la primera vez que se refiere a estos hechos, lo justifica por la actitud “de
los que vivían en los reinos de Aragón y Valencia” que según su versión “haçian muchos
daños y vituperios a los cristianos” (cap. LXVI, 274), pero en ningún momento se refiere a
posibles motivos internos que justificaran la expulsión de la corona castellana, confundiendo
de alguna manera hechos de su contemporaneidad con el tiempo de su narración (recuérdese
que la orden de expulsión/conversión de los mudéjares de la corona aragonesa es 1525). Sin
embargo sí da alguna pauta interpretativa, cuando al referirse a 1501, recoge que los reyes
establecieron que
ningún moro ni mora, no siendo cautivos, fuesen osados de entrar ni estar en ninguna
ciudad, villa o lugar del reino de Granada, so pena de muerte y prendimiento de todos
sus bienes, para su cámara y fisco. Y si algunos estuviesen en el dicho reino, saliesen
dentro del tercer día. Y que ninguno de los dichos moros cautivos o cautivas, ni otra
persona alguna, fuesen osados de decir a los nuevamente convertidos a nuestra sancta
fe católica cosa que les atraiga a dexarla, so pena de muerte (cap. LX, 248-249).

Es decir, lo que preocupa de nuevo según el cronista de medidas del XVI es el llamado
problema de los conversos, que ya se diera con quienes procedían del judaísmo; ahora la
desconfianza se manifiesta hacia los moriscos, por sospechar o temer que perseveraran
secretamente en su fe.

Puede pensarse que, de alguna forma, las medidas adoptadas eran acordes con los
intereses políticos de los reyes, aunque no tanto con las formas que hubieran deseado; no
obstante con ellas se logró culminar el proceso iniciado por Cisneros en Granada en
noviembre de 1499. Visto desde hoy, y según la interpretación de Santa Cruz, el final del
proceso de la conversión de los granadinos al cristianismo propiciado por el cardenal Cisneros
puede entenderse como una derrota de las aspiraciones e intereses de los reyes y de la Iglesia,
a pesar de que aparentemente alcanzan sus objetivos (la unidad en la fe y cierta garantía de
paz interna en el reino). La conversión lograda es superficial y provocará nuevos problemas
(resistencias, rebeliones, expulsión/conversión forzosa en los otros reinos). La paz viene
impuesta por la fuerza de las armas tras unos violentos enfrentamientos. Y surge un amplio
grupo de nuevos conversos en Granada, y en el resto de los territorios de la Corona castellana,
de los que desconfían la monarquía y su aparato de poder, la Iglesia y los castellanoviejos.
Las tensiones continuarán y el proceso de deterioro progresivo de las relaciones culminará
con la expulsión de los moriscos un siglo después.
Obras citadas

Bello León, Juan Manuel. “Las milicias andaluzas en la sublevación mudéjar de 1500 y 1501.” *Historia, Instituciones, Documentos* 37 (2010): 9-61.

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# El protagonismo de Alonso de Granada Venegas en la empresa africana de Cisneros

Hamza Zekri

(Université de Picardie Jules Verne
Universidad de Bielsko Biała)

El presente trabajo se presenta como una continuación de la labor de investigación iniciado ya hace dos años. Resultado de las participaciones a los coloquios del grupo europeo sobre las Minorías en España y América (siglos XV-XVII). Respetando una línea de indagación enfocada sobre el estudio de la población morisca del reino de Castilla a partir de los finales del S XV. Tomando como muestra del estudio; la creación y el desarrollo de la dinastía de los Granada Venegas como testigos privilegiados de los grandes alborotos del reino de Granada a la hora de integrarse como parte indivisible de la corona castellana.

De hecho, tras un artículo donde se analizaba la situación polémica de la población musulmana granadina entre los partidarios de una asimilación total o mejor dicho una aculturación personificada por los Granada Venegas y una corriente de la élite granadina que defendía otra vía de integración menos radical que alegaba que la cultura musulmana granadina es un elemento inherente a la identidad local granadina. En el segundo artículo, hemos esforzado a exponer y analizar con más detenimiento la estrategia elaborado y puesta en marcha por Pedro de Granada antiguamente Yahya Al Nayar para el asentamiento de una de las más exitosas casas nobiliarias de origen musulmán.

A base de las indagaciones anteriormente citadas, queremos proponer un estudio sobre el segundo representante de la Casa de Granada Venegas, el primogénito de Pedro de Granada; Alonso de Granada Venegas otrora Ali Omar Ibn Nazar. Nos interesaremos sobre su protagonismo bélico en las empresas de la corona castellana y deteniéndose en su adhesión a la cruzada africana llevado a cabo por el Cardenal Cisneros.

Ante todo, nos parece imprescindible de presentar una breve semblanza del sucesor legitimo de Pedro de Granada, Ali Omar Ibn Nazar convertido al cristianismo como su progenitor en las vísperas de la desaparición del reino nazarí. Según el documento apócrifo atribuido falsamente<fnref n="146" /> a Hernando de Pulgar insertado en su obra *Claros Varones de Castilla*

> Don alonsso fue alto de cuerpo, de buena proporçion, de miembros tan fuertes que mostraban su gran fortaleça y la barba de color traeña,<fnref n="147" /> de muy graue y apaçible presencia, que mostraua su linaxe Real [...] (mss 7867 fol 101r)

Una disposición física predestinada por su cargo de caudillo militar en el que se destacó a lo largo de su vida según las fuentes halladas. Antes de exponer sus hazañas bélicas, cabe detenerse sobre su alta alcurnia, un elemento imprescindible para entender su adhesión enérgica en las empresas de la corona castellana.

## 1. La genealogía al servicio de la propaganda

Como queda mencionado anteriormente, es el hijo de Yahya al Nayar convertido en Pedro de Granada tras su conversión al cristianismo. Una conversión extensiva a toda la familia: la esposa de Yahya al Nayar, Ceti Meriem se llamó María de Venegas, las hijas se bautizaron respectivamente en Isabel y Brianda. En cuanto, el primogénito de Yahya al Nayar

<footnote n="146">¹⁴⁶ En el manuscrito 7867 de BNE (fol 88v-89v), encontramos dos semblanzas de Don Pedro de Granada y Don Alonso de Granada Venegas, que pretenden formar parte de los *Claros Varones de Castilla* y por consiguiente escritas por Hernando de Pulgar. Esa versión fue refutada rotundamente por diferentes historiadores tal como Jesús Domínguez Bordona en su edición critica de *Claros Varones de Castilla*.</footnote>

<footnote n="147">¹⁴⁷ Transcripción correcta es: alheña que se refiere el pelo o la barba roja.</footnote>
y Ceti Meriem, Alí Omar Ibn Nazar se convirtió bajo el nombre de Alonso de Granada Venegas, unificando así las dos ilustres estirpes de sus progenitores. (Espinar Moreno, Grima Cervantes 74)

En efecto, Alonso de Granada Venegas junta un doble abolengo noble y real en ambas ramas de su árbol genealógico. Del lado paterno, se encuentra un linaje remoto que toma raíces según la documentación encontrada en los primeros tiempos de la presencia musulmana en la Península Ibérica:

El ilustre apellido de los Granada, vino de los nobilissímos reyes de Çaragoza de Aragón y de los de Granada, cuyo progenitor fue Abenhut, primer rey de Granada y último de los de Córdoba, que descendía por vía recta de varón de los reyes antiguos de Çaragoza de Aragón, para entrar a dar cuenta de esta nobilísima genealogía, es necesaria enpeazarla desde el infante Yahia Aben Abrahin Alnayar, señor de la cuidad de Almería el qual cassó con hija de Mahomad Benalamar el Bermejo, séptimo de este nombre entre los reyes de Granada, fueron sus hijos Jusephe Abenalmul Alnayar, que fue rey de Granada; Abenayar, Infante de Granada (Información genealógica del linaje Granada Venegas 259r)

[...] hablando de la descendencia y casa de los dichos don Pedro de Granada el primero, que fue descendiente lexítimo de los reyes de Granada porque el dicho don Pedro el Primero que era fixo del ynfante Abenzelín [...] Adenayar, y nieto del rey Joseph Abenalmaud Alnayar, rey que fue de Granada, y que a como tan principal cavallero y decendiente de los dichos reyes todos los cavalleros os e principales de este reyno le avían respetado y respetaban e tenían en mucho, e que los dichos señores Reyes Católicos concedieron al dicho don Pedro el Primero, por ser persona tan grave y de tan grande calidad [...] (Información genealógica hecha a petición de don Pedro Granada Venegas III, caballero veinticuatro de Granada 19v-20r)

A ese doble origen noble y real musulmán atestado con una serie de documentos fehacientes, se ha añadido una ascendencia alejada y incierta a un hipotético origen godo. Tal como lo expone el tratado genealogista "Origen de la Casa de Granada. Señores de Campo Tejar"

[...] la dicha cassa de Granada y los Reyes y los Reyes donde dezienden cuyo principio fue un Príncipe del linaje de los godos que vino a ser Rey de Zaragoza en el año del señor de setezientos y setenta y cinco y posseyeron aquel reyno asta el año de mil siento y diez en que perdieron aquel Reyno [...] (Origen de la casa de Granada 1r)

La explicación de esa fabricación genealógica, reside en la voluntad de los miembros de la familia Granada Venegas de legitimar su presencia de en la Península Ibérica, antes de la presencia musulmana con el fin de contrarrestar y bloquear todo intento de descreditar su sincera adhesión a la corona castellana. El argumento de un origen ilustre gótico y por supuesto cristiano, se fragua en la necesidad vital de un clan de la aristocracia morisca granadina de reescribir la Historia y de crear una identidad cripto-cristiana, asegurándose así una inmunidad contra la Nueva Inquisición o una expulsión hacia el Norte de África. Una tesis corroborada con el estudio de los libros plúmbeos¹⁴⁸de (García-Arenal 69-78).

En cuanto a la genealogía de la madre de nuestro protagonista, padecemos de fuentes
tan nutridas y precisas como las de la parte de su padre. No obstante, con el estudio de los
diferentes códices y sobre todo la documentación acerca de la genealogía de la Casa de

<footnote n="148">¹⁴⁸ Un nutrido género muy productivo en España entre los años 40 del siglo XVI y los principios del XVIII en torno a los orígenes de España.</footnote>
Granada Venegas en inicio del siglo XVI analizada por (Soriano Fernández 5-12) podemos exponer unos datos sobre el origen materno. Tal como el testimonio escrito de don Fernando Muley de Fez tras la petición de don Pedro Granada Venegas III para las tramites de la solicitud de la obtención del Marquesado de Campotéjar:

[...] que los dichos don Pedro de Granada el Primero e doña María Venegas, su mujer, que era de los Venegas de Casa de Luque e ambos obieron e procrearon por su hixo lexítimo a don Alonso de Granada Venegas [...] (Información genealógica hecha a petición de don Pedro Granada Venegas III, caballero veinticuatro de Granada 15v)

De hecho, el apellido Venegas no tiene origines musulmanes remotos, sino que se relaciona con una de las casas andaluzas cristianas del reino de Castilla, la Casa de Luque<fnref n="149" />. La cual tuvo un importante protagonismo durante la Baja Edad Media en la frontera de Granada debido a la posición geoestratégica de la villa de Luque, una puerta hacia el reino nazarí manteniendo así una intensa vida política, económica y por supuesto bélica (Pino García 231).

El primer punto de encuentro entre los Venegas y los futuros Granada toma raíces con el tercer hijo del señor de Luque, Egas Venegas llamado Pedro Venegas. Según los datos encontrados en diferentes fuentes, el paso de Pedro Venegas del reino castellano al reino nazarí tuvo lugar en una escaramuza fronteriza cayendo así bajo la custodia nazarí a la edad de ocho años (Durán Lerchundi 167-168).

A ese dato, se sigue la información de su conversión al islam y su educación en la corte del rey nazarí. La tradición historiográfica identifica al mozo cautivo Pedro Venegas con Ridwan Bannigas. De hecho, constatamos un cambio de nombre de pila de un nombre de connotación castellana a uno de connotación árabe. Sin embargo, conservando el apellido arabizándolo. A esa interpretación, se suma otra explicación en cuanto el apellido arabizado ‘Bannigas’ que pretende ver en éste una corrupción del apellido a la usanza árabe. Desde luego, Bannigas tiende a ser una traducción árabe de ‘Hijo de Egas’ (Ibn Egas). (Vidal Castro)

A esa confusión onomástica (Pedro de Venegas/Ridwan Bannigas) se añade otro patronímico “Gilayre o Gilaire” encontrado únicamente en las crónicas castellanas, tal como en la crónica de Juan II. La tradición cronística llama a Pedro Venegas a la hora su conversión musulmana con el apodo de *el Tornadizo*. A ese personaje le atribuye un papel de consejero del rey Juan II en el año de 1431 a la hora de entrar en el territorio nazarí. Las pesquisas de (Salicrú i Lluch, 501-502) demuestran la falsedad de esa amalgama entre Pedro Venegas-Ridwan Bannigas y el personaje cronístico Gilayre.

El acontecimiento que más nos atiende, reside en el matrimonio de Pedro Venegas-Ridwan Bannigas con Ceti Meriem, la hermana de Yusuf Ibn al Mawl, futuro rey nazarí más conocido con el título Yusuf IV. Además de ser la nieta materna del rey nazarí Muhammad VI el Bermejo. Una alianza matrimonial que le abrió un acceso a las más altas esferas del poder nazarí.

De aquel matrimonio, se consta de dos hijos varones y una hija llamada como su madre en las fuentes castellanos (Durán Lerchundi, 167) “Ceti Meriem Venegas”. A esta última, le debemos el segundo e importante punto de encuentro asentado en el matrimonio de la sobrina del antiguo señor de Luque, Pedro Venegas, Ceti Meriem Venegas con Yahya Al Nayar convertido en Pedro de Granada, padre de nuestro protagonista Alonso de Granada Venegas.

<footnote n="149">149 Los titulares del señorío tienen origines portugueses, un linaje antiguo que se implanta en Córdoba en los primeros momentos de la conquista de ésta. El ancestro de la Casa participó en la dicha conquista, ganando como recompensa el derecho de propiedad de una proporción de tierra en forma de casa-fortaleza (Escobar Camcho 217).</footnote>
En síntesis, Alonso de Granada Venegas luce de una ascendencia y prosapia prestigiosa de los dos lados de su arbol genealógico; una línea paterna realizada por una estirpe doble real y noble musulmana, doblada por un hipotético origen godo cristiano y una línea materna que sintetiza la vida de la frontera de Granada en la Baja Edad Media. La interacción de la nobleza andaluza con sus beligerantes fronterizos como fue el caso de Pedro Venegas convertido tras su captura en Ridwan Bannigas. A eso origen cordobés cristiano se infiltró y se fusionó con la alta nobleza nazarí para darnos una de las Casas que personificó la realidad política, social y económica del fin de la Edad Media y el inicio de la Edad Moderna.

En definitiva, la decisión de Alonso de unir los dos nombres patronímicos de sus progenitores está dictada por la realización del proyecto, ya iniciado por su patriarca que reside en la defensa de una retorica genealógica argumentada, por un abolengo que remonta a los inicios de la Hispania y que luce por su alta alcurnia que travesó los siglos, manteniendo un rango noble real y una condición de cripto-cristianismo durante la dominación musulmana.

## 2. La alianza con los Mendoza

Por consiguiente, el hijo seguirá las pautas de su padre a la hora de escoger de emparentarse con una de las familias más prestigiosas y poderosas de Castilla "los Mendoza". Es importante señalar, que esa alcurnia desde los inicios del siglo XV, focalizó su interés en la parte fronteriza entre los dos reinos limítrofes, desempeñando el cargo de Capitán general de la frontera de Granada. Para luego, adherir como toda la nobleza castellana a la empresa bélica de los Reyes Católicos, contra el último baluarte de la presencia musulmana en la Península Ibérica. Al final de la contienda, los Mendoza salieron más poderosas con el nombramiento del segundo conde de Tendilla, Iñigo López de Mendoza, Capitán general del reino de Granada y alacaide de la Alhambra, cargos conservados por sus sucesores y que le ponían junto con Hernando de Zafra y Hernando de Talavera en la jefatura del reino recién conquistado (Eliott, 35).

Todo eso no ha sido posible, sin la política y gestación del Cardenal Pedro González de Mendoza, para la alianza y la promoción de sus familiares. Esa línea de conducta se consolidó con el título de Marquesado de Mondéjar y su estrategia de protección de la élite morisca granadina, con el objetivo de consolidar su presencia y prestigio. Como lo destaca (García-Arenal 77) revelando los lienzos estrechos entre los miembros de casa Mondéjar con aristocracia granadina de origen morisco (los Nuñez Muley y los Granada Venegas). Una muestra de esa alianza, es el matrimonio de Alonso de Granada Venegas con Juana de Mendoza con la aprobación real de los Reyes Católicos y su "Gran Cardenal", Pedro González de Mendoza:

> Casó dos veças, la primera le casaron los Reyes Cathólicos con doña Juana de Mendoza, hija de don Francisco Hurtado de Mendoza, y fueron los padrinos los Reyes Cathólicos y le dieron un cuento de dote y el cardenal don Pedro González de Mendoza su tío, le dio trescientos mil maravedíes. Fueron sus hijos de éste matrimonio don Pedro de Granada Venegas que sucedió en la Cassa (Información genealógica del linaje Granada Venegas 260r).

## 3. Alonso de Granada Vengas: Caudillo militar al servicio de la corona castellana:

Siguiendo la línea de colaboracionismo hacia la corona castellana instaurada por su predecesor, Alonso intensificó y fortificó ese auxilio bélico en las diferentes contiendas, con su implicación personal destacándose en los campos de batalla. A continuación, expondremos a base de testimonios y fuentes concordantes, dicha participación bélica dividiéndola en dos periodos tomando como punto referencia la guerra de Granada (1482-1492).
### 3.1 Hazañas militares durante la guerra de Granada (1482-1492)

Las primeras actuaciones de Alonso se marcan en las últimas batallas de la guerra de Granada, asociándose a su padre. Como lo revelan (Espinar Moreno y Grima Cervantes 72), Pedro de Granada consiguió el compromiso de los Reyes Católicos de otorgar los mismos privilegios y mercedes obtenidos gracias a su colaboracionismo militar a su sucesor legítimo, Alonso, y por consiguiente a la descendencia de la estirpe.

Es importante señalar que los privilegios disfrutados por Alonso no son una mera herencia sino un logro consolidado y fructificado por medio de sus propias hazañas militares. Por primero, acompañando a su progenitor en los últimos esfuerzos bélicos en la vega de Granada. Tal como lo relatan diferentes documentos que agrupan la genealogía de la casa de Granada Venegas:

Don Alonso de Granada Venegas sucedió a don Pedro de Granada, su padre señor de Campotéjar y en los más señoríos de su padre y en el alguacilazgo de la ciudad de Granada; fue continuo de los Reyes Cathólicos, y Capitán General de la Armada del Mar y costas del reyno de Granada. Fue valerosíssimo cavallero en la militar disciplina como lo manifestó en servicio de estos príncipes en la Vega de Granada estando cercada esa cuidad con mucha gente de a pie y de a caballo, ganando en esta ocasión mucha opinión y siete vanderas por cuyos servicios le dieron cédula en que pudiesse orlar el escudo de sus armas con la siete vanderas (Información genealógica del linaje Granada Venegas 259v-260r)

Fue uno de los más valerosos y esforçados capitanes de su tiempo, fue a servir a los señores Reyes Católicos a la Vega de Granada, estando cercada Granada, con ciento y çincuenta hombres de a caballo y mucha gente de a pié a 21 de agosto de 1491. Despacharon los señores Reyes Católicos una çédula para que pisiese alrededor de sus armas, siete banderas que ganó a los moros este día [...] (Memorial de servicios autógrafo acerca de pedro de Granada y sus antepasados 262r)

Dentro de esos enfrentamientos, el joven Alonso se destacó por su primera hazaña atestiguada donde dirigió a unos 150 caballeros, saliendo victorioso con la toma de siete banderas al bando nazarí. Otra victoria militar apadrinada por Alonso se presenta en la captura de la Torre Romaní o llamado Soto de Roma, una torre a dos leguas de Granada que servía como retaguardia a las tropas nazaríes (Durán y Lerchundi 197).

Sin embargo, la victoria la más notable gracias a la cual Alonso muestra todas sus habilidades tácticas militares en el ámbito marítimo se desarrolla durante la batalla marítima de Adra (Espinar Moreno y Grima Cervantes 75). En efecto, gracias a su estrategia de camuflaje que consistió en disfrazar los barcos y los soldados del ejército cristiano bajo la apariencia del ejercito del bando enemigo. Ese subterfugio provocó un desconcierto de las tropas nazaríes, a la hora de darse cuenta de la trampa tramada por Alonso y se acabó con un éxito contundente, reconocido y agradecido por los propios Reyes Católicos, en una carta donde se le concede al instigador de la victoria de Adra de incorporar en su escudo la bandera colorada ganada durante la dicha contienda, un privilegio extendido a los sucesores de su linaje:

Por quanto somos informados y certificados que vos Don Alfonso Venegas, contino de nuestra Cassa, peleando contra los moros enemigos de la sancta fe católica en la fortaleza de Adra, donde por la bondad de Dios los cristianos e vos ovistes vitoria y tomastes una vandera de los dichos moros. Por ende, por la presente vos damos licencia y facultad para que, juntamente con vuestras armas, vos y vuestro linaje y descendientes podáis traer y traygais en señal de vuestra vitoria, porque de ella vos
quede memoria, una bandera colorada en la parte del escudo e según que vos quisieredes [...] (Título de la vitoria de Adra 45v)

## 3.2 Hazañas militares después de la guerra de Granada (1482-1492): la cruzada africana

A partir de esa hazaña marítima, la monarquía castellana acudirá frecuentemente a los servicios de Alonso de Granada Venegas esencialmente, en los enfrentamientos bélicos marítimos que se estrenaron durante los últimos años del siglo XV y inicios del siglo XVI. La corona castellana obnubilada por su reciente gran éxito bélico que causó la desaparición del reino nazarí de Granada y por consiguiente el fin de un reinado musulmán en la Península Ibérica, se emprendió a continuar su cruzada más allá del estrecho de Gibraltar en las costas del África del Norte.

La monarquía castellana disfrutaba del apoyo incondicional del Papado; un aliado espiritual y logístico que dio una legitimidad religiosa al proyecto expansionista representado en el papado. En efecto, en 1495, Alejandro VI concedió la bula *Ineffabilis* a la corona castellana que entraba como una continuidad del apoyo pontifical a la cruzada iniciada con la guerra de Granada y trasladada al otro lado del litoral mediterráneo. De hecho, se confirmó la continuación del tributo eclesiástico llamado 'cruzada' con el fin de suministrar los proyectos expansionistas norteafricanos. (Giménez López & Martínez Ruiz & Armillas Vicente 61)

Tenemos que señalar que el ideólogo de la exportación de la guerra contra el infiel musulmán a las costas norteafricanas era la reina Isabel la Católica apoyada y animada por su confesor el Cardinal Jiménez de Cisneros. En efecto, Cisneros marcó un giro radical en la política de la corona ante la población musulmana del recién reino conquistado de Granada. Desde su nombramiento como sustituidor del arzobispo de Granada, Hernando de Talavera se empeñó a aplicar una política más agresiva que su predecesor para un conversión obligatoria y masiva de la población musulmana.

Las revueltas de Alpujarras de 1499, reforzaron más su doctrina intolerante hacia la existencia de una religión ajena a la religión católica y la necesidad de dirigir una cruzada contra al Islam en todos los frentes. Reforzado por el testamento de su protectora la reina Isabel I la Católica cuyo texto estipula su gran deseo de continuar la pugna contra los infieles y la conquista de las plazas africanas. Cisneros puso en ejecución el proyecto expansionista africano con la expedición marítima del otoño de 1505 que se terminó con la toma de la fortaleza de Mazalquivir, una puerta para la siguiente campaña contra la cuidad de Orán. Continuando la línea de sus predecesores, el Papa Julio II concedió una décima, una cruzada y un jubileo de tiempo limitado destinado al apoyo de la compañía africana del Cardinal Cisneros. (Valdeón Baruque 396)

En 1509, Reuniendo todas las condiciones óptimas, el Cardenal en persona se lanzó con un ejército efectivo de 90 barcos al asalto de Orán dirigido militarmente por el conde Pedro Navarro, experto en las guerras de Italia. La presencia y la participación activa de Alonso de Granada Venegas resulta imprescindible debido a sus hazañas militares especialmente en el ámbito marítimo. Desde luego, la decisión de Cisneros de incorporar a Alonso de Granada Venegas en el mando ejecutivo de la armada se presenta como una decisión estratégica. La historiografía tradicional registra la participación de Alonso de Granada Venegas en la campaña africana cisneriana con un episodio caballeresco relatado al estilo de las crónicas medievales donde se alza el heroísmo y la osadía del hidalgo cristiano contra los infieles. Así en la *Historia de la vida y hechos del emperador Carlos V* de Prudencia de Sandoval relata el desafío de Alonso de Granada Venegas con

un infante moro, llamado Muley Amida-dice- hijo del Rey de la Gomera, hizo contra cualquiera que del ejército cristiano quisiera pelear con él, cuerpo á cuerpo, salió Don
Alonso de Granada Venegas y peleó con el moro, que era muy valiente y diestro jienete y Don Alonso le venció y le cortó la cabeza, habiendo sido él herido en un muslo, pero no de manera que en esta y otras ocasiones este caballero no sirviera á Dios y al Rey como valiente y generoso (Cap XXX)

La última hazaña militar dentro de la cruzada africana mencionada por las fuentes castellanas atribuida a Alonso de Granada Venegas se registra en la llamada jornada del Peñón que consistía en la toma del Peñon de Argel, plaza estratégica para una futura compaña contra la cuidad de Argel. Fuerte por su destacable participación en la toma de Orán, Alonso pudo conseguir una victoria castellana con la toma de tres galeras de con infantería y la quema de la famosa “carraca negrona”.

[...] le conçió ser capitán de la jente de guerra, de caballo i de a pie de la costa de Granada en el partido de Motril i Almuñecar i Salobreña i por la mar, porque así lo vio este testigo ser e pasar e usar los dichos ofiçios. E siendo tal capitán se acuerda este testigo que hiço una entrada por la mar en Ververia i prendió una caraca que deçian que era ginovisca, i la saqueó, i tomó lo que traían en ella i la quemó; lo qual fue cossa pública y notoria en esta cuidad; i este testigo vido muchas cosas del saco de la dicha carraca en esta cuidad; i que esto sabe de esta pregunta i es cossa cierta e notoria lo en ella contenido (Filiación de don pedro de Granada Venegas 23r)

## A modo de conclusión

En síntesis, Alonso de Granada Venegas supo continuar el proyecto ambicioso de su progenitor Pedro de Granada. El hijo primogénito se reveló digno sucesor del padre de la dinastía de Granada, animado por el mismo espíritu de integrar las altas esferas de la nobleza castellana, única protección inmune ante el peligro inquisitorial. El hijo superó su padre en la realización del proyecto de adhesión a las empresas monárquicas, destacándose en los campos de batalla. La presencia de Alonso de Granada Venegas se convirtió en piedra perpendicular para la lucha contra las rebeliones moriscas y el proyecto expansionista africano. Cisneros no vaciló en ponerle en el mando de la conquista de Orán a pesar su origen morisco. Su talento táctico se reveló un arma decisiva en las victorias de las campañas africanas. A esas habilidades militares se adjuntan un talento político a la hora de negociar mercedes y privilegios como moneda de cambio de su activo protagonismo bélico, siguiendo y perfeccionado la ideología colaboracionista de Pedro de Granada.

Nos parece interesante de acabar nuestra exposición con un retrato de Alonso de Granada Venegas otrora Alí Omar Ibn Nazar, un cuadro perteneciendo a la colección del Generalife del museo de la Casa de los Tiros. El dicho personaje representado de pie luciendo al habito militar de la alta nobleza estampido en su pecho con la cruz del Orden de Santiago, en la mano derecha sostiene la bengala o bastón de mando, símbolo de su rango militar. En el rincón derecho, se percibe el escudo de la Casa con los privilegios de exponer elementos exclusivamente reales tal como las granadas y el coronel con las banderas ganadas durante las contiendas. Un retrato que apoya la propaganda de la dicha casa de liberarse de todo elemento que pueda relacionarse con el pasado islámico de la estirpe y al mismo tiempo reforzar su integración total a los Grandes del reino. Lo que se concretizará definitivamente generaciones más tarde con la obtención del marquesado de Campotéjar.
<figure><img src="image_15.png" /><figcaption>Don Alonso Granada Venegas, Hijo de Don Pedro I.</figcaption></figure>
# Obras citadas

## Manuscritos

Archivo y Biblioteca de la casa de Cabra. *Don Fernando Muley de Fez, nieto del Infante don Fernando de Fez, declara sobre una Información genealógica hecha a petición de don Pedro Granada Venegas III, caballero veinticuatro de Granada.* Sección: Granada Venegas. Sig.N(787). Fols 14r-20v.

Archivo Histórico Nacional. *Filiación de don Pedro de Granada Venegas según testifícaion en el ayuntamiento de Granada para demostrar su parentesco con el linaje Granada Venegas.* Sección: Nobleza, colección Casa Granada Venegas, fols 22r-25r.

Archivo Marqués de Campotéjar. *Los Reyes Católicos conceden a don Alfonso Venegas y descendientes que en su escudo de armas pueda figurar una bandera en memoria de la victoria obtenida en Adra.* Sección S.Y, fols 45v.

BN Madrid. *Claros Varones de Castilla de Hernando de Pulgar.* Mss 7867, fols 36r-111v.

Real Academia de la Historia. *Información genealógica del linaje Granada Venegas.* Colección Salazar y Castro. Sección Nobleza. Sig G(89), fols 259r-262r.

Real Academia de la Historia. *Memorial de servicios autógrafo acerca de Pedro de Granada y sus antepasados.* Colección Salazar y Castro, Sig G(654), fols 262r-263v.

Real Academia de la Historia. *Origen de la casa de Granada.* Mss B-86, colección Salazar y Castro.

## Estudios

Benito Rodríguez, José Antonio. "La proyección americana de Isabel la Católica". En Julio Valdeón Baruque ed. *Visión del reinado de Isabel la Católica*. Valladolid: Ámbito, 2004.383-437.

Durán y Lerchundi, Joaquín. *La toma de Granada y caballeros que concurrieron à ella*. Madrid: Imprenta y litografía de los huérfanos, 1893. 2 vols.

Eliot, John Huxtable. Marfany, Joan Lluis (traducción). *La España imperial*. Barcelona: Vicens-vives, 1986.

Espinar Moreno, Manuel & Juan Antonio Grima Cervantes, "Un personaje almeriense en las crónicas musulmanas y cristianas. El Infante Cidi Yahya Alnayar '1435?-1506): su papel en la guerra de Granada", En *Boletín del Instituto de Estudios Almerienses*. Letras 7 (1987): 57-83.

García-Arenal, Mercedes, "El entorno de los Plomos: historiografía y linaje". En M.Barrios Aguilera & M. García-Arenal eds. *Los plomos del Sacramonte invención y tesoro*, Valencia: Universitat de València, Servei de Publicaciones, 2006.51-78

Giménez López, Enrique & Martínez Ruiz, Enrique & Armillas Vicente, José Antonio. *La España moderna*. Madrid: Istmo, 1992.

Pino García, José Luis del, "Luque en la Baja Edad Media". En *la España Medieval* 33 (2010): 203-231.

Salicrú i Lluch, Roser. "Nuevos mitos de la frontera: Muhammad X el cojo, Ali al-Amin y Ridwan Bannigas entre historiografía e historia, entre realidad y leyenda". En Rodríguez Molina, José & Francisco Toro Ceballos eds. *Historia, tradiciones y leyendas en la frontera: IV Estudios de Frontera: congreso celebrado en Alcalá la Real en noviembre de 2004: homenaje a Don Enrique Toral y Peñaranda*. Jaén: Diputación provincial de Jaén, 2002. 484-505.

Soriano Fernández, José Manual. El linaje Granada Venegas: una aproximación histórica a una familia conversa. En *Scribd* (20-12-2008).

Vidal Castro, Francisco, "Ridwan Bannigas". En *Real Academia de la Historia, Diccionario Biografico electrónico* (www.rah.es).
# Entre Cisneros y Talavera: las actuales polémicas sobre los moriscos

Bernard Vincent

(École des Hautes Études en Sciences Sociales- EHESS)

En los estudios moriscos la plaza reservada a Cisneros es particularmente discreta. Al menos en apariencia. Es verdad que la cuestión morisca ha ocupado poco tiempo de su larga vida. Llegando a Granada en octubre de 1499, probablemente a instancia de los Reyes Católicos para tomar parte en el proceso de conversión de los musulmanes, juzgado demasiado lento, no sabemos bien cuanto tiempo estuvo el arzobispo de Toledo en la ciudad de la Alhambra, probablemente hasta marzo de 1500 con una breve vuelta en la primavera de 1510 (Salvador Miguel 2016).

Pero a pesar de su brevedad el episodio ha tenido una impronta mayúscula en el devenir de la población mudéjar residiendo en territorios de la Corona de Castilla. En Granada, Cisneros colaboró con Hernando de Talavera, arzobispo de la nueva diócesis desde 1492 y obviamente principal responsable de la campaña de evangelización. Pero los prelados no veían la empresa de la misma manera. Mientras el jerónimo Talavera, siguiendo la enseñanza del dominico Tomás de Aquino (1225-1274) era deseoso de obtener de los neófitos un acto voluntario y sincero resultado de un acercamiento carente de violencia y requiriendo tiempo a través de una instrucción profunda, Cisneros en la línea del pensamiento de Juan Duns Escoto (1266-1304), franciscano como él, buscaba un bautismo rápido resultado de un proceso que podía estar marcado por presiones de todo tipo (Poutrin. 52 y ss.) - Joseph Perez habla en una reciente biografía del arzobispo de Toledo de su brutalidad ilustrada por la quema de libros, de 4.000 a 5.000, de lengua árabe en la plaza Bibarrambla (Perez 2018). Quema de libros que le es tradicionalmente atribuida, aunque no haya ninguna prueba documental de su responsabilidad en el acto (Salvador Miguel 2016). A la oposición de medios en cuanto a la conversión se añadía el desfase entre el desconocimiento por parte de Cisneros de la situación de los mudéjares muy poco presentes en las tierras castellanas que él había frecuentado y la familiaridad con el tema de Talavera viviendo en tierras granadinas desde el tiempo de la guerra de conquista del último reino musulmán de la península ibérica.

La brutalidad de Cisneros en la materia explica al menos en parte la discreción de la historiografía cuyo malestar es a menudo palpable. Es así que se puede entender las líneas que dedicó el mejor conocedor de la vida de Cisneros, José García de Oro, a su biografiado en el *Diccionario biográfico español* de la Real Academia de la Historia. "[Cisneros] debía ir en persona a Granada y realizar el antiguo valimiento toledano en este nuevo reino. La cita tenía su momento: el otoño de 1499. No era sólo el arzobispo: era la Iglesia de Toledo la que se desplazaba en la ciudad de la Alhambra con letrados, capellanes y catequistas. No había objeciones de fondo: el capitán general, conde de Tendilla, debía favorecer esta conversión pública; el arzobispo de Granada, fray Hernando de Talavera sabía que con este gesto comenzaba la cristianización inicial a la que debían seguir un proceso de consolidación y castellanización que exigía tiempo y sudores. Así llegó 1504, año de lutos..." (García de Oro)

Estas palabras dejan perplejo al lector. En ningún momento se alude a los métodos
cisnerarios y a las protestas que provocaron en el seno de la comunidad musulmana que no
tardó a amotinarse. Precisamente Tendilla y Talavera fueron los apaciguadores del
movimiento en el Albaicín granadino en diciembre 1499 pero luego fueron impotentes delante
de su duradera propagación en el ámbito rural, principalmente alpujarreño. Lo que no impidió
proceder a conversiones inmediatas y masivas. El 12 de octubre de 1502, una vez acabada la
insurrección, los Reyes Católicos pudieron promulgar el edicto obligando todos los mudéjares
de la Corona de Castilla a elegir entre la conversión o el exilio. La inmensa mayoría recibió el
bautismo. Cisneros había ganado (Ladero Quesada 1989).
La poca atención acordada a la acción cisneriana en esta materia tiene una segunda causa: la profunda instrumentalización por parte de la historiografía de la oposición de métodos entre el arzobispo de Toledo y él de Granada en beneficio de este último. Talavera visto como el creador de una opinión favorable y benévola hacia los moriscos toma toda la luz y sus hagiógrafos han poderosamente contribuido a ello. Se ha querido ver en el jerónimo un santo alfaquí deseoso de aprender el árabe y de tener excelentes relaciones continuas con los neófitos. Si Cisneros ha triunfado en el terreno, ha servido de potenciador a Talavera considerado en muchos de los estudios recientes en un chantre de la tolerancia.

Las diferencias entre los dos prelados han sido objeto de una verdadera construcción particularmente en la de las últimas décadas del siglo XX. Bajo la tutela muy llevadera de Francisco Márquez Villanueva se ha instalado la convicción de la existencia en la sociedad cristiano-vieja de una opinión (o vía o corriente, las tres palabras están idénticamente empleadas) moderada. El padre de esta corriente sería Hernando de Talavera y su herencia hubiera cruzado todo el siglo XVI hasta llegar a Pedro de Valencia humanista extremeño autor en 1605 de un *Tratado acerca de los moriscos de España* donde examina las posibles soluciones del problema morisco preconizando una eficaz evangelización a los minoritarios previamente dispersados entre grupos pequeños (Márquez Villanueva 1991).

No voy a repetir aquí el conjunto de desacuerdos que tuve con Francisco Márquez Villanueva y cuyos términos se pueden leer en una correspondencia llena de respeto y cortesía (Márquez Villanueva y Vincent en la revista *Sharq Al-Andalus* (2008-2010): 279-304). Por desgracia Don Paco no puede más intervenir en el debate. Pero quiero volver sobre dos temas que han conocido desarrollos importantes después de su muerte. El primero es él de la *opinión moderada* a la cuál prestaba tanto interés. Decía que la expulsión de los moriscos fue en 1609 una decisión tomada por una archiminoría de políticos (Felipe III, Margarita de Austria, el duque de Lerma, el patriarca Ribera...) en contradicción con una potente opinión favorable al mantenimiento de los moriscos. Una vez más me limito a decir que si hubo obviamente numerosas personas opuestas a la medida eran económicamente interesadas (señores, ediles municipales etc...) o preocupadas por la salvación de seres que la expulsión iba a alejar en tierras sometidas al islam. Y si existían buenas relaciones entre viejos y nuevos cristianos en la vida cotidiana la conversión podía dejar paso en cualquier momento al conflicto.

En particular la expresión *corriente moderada* no me parece adecuada. Márquez Villanueva la define como “una coalición de fuerzas en la lucha contra una política de amenaza y de violencia” (Márquez Villanueva 1991. 121). Y veo solamente una colección de individuos cuyos intereses y motivaciones son distintos sin coherencia entre ellos y bastantes de ellos proponían medidas coercitivas y perseguían claramente objetivos drásticos. El propio Pedro de Valencia escribió a propósito de los moriscos “que se acaben”. A estos fines sugería la dispersión de pequeños grupos de minoritarios entre cristianos viejos, una eficaz evangelización y el aliento a los matrimonios mixtos. La moderación del humanista extremeño, sus suaves métodos eran un camino hacia el etnocidio. Esta vía estaba preconizada por muchos de los partidarios de la conversión. En su libro, Isabelle Poutrin hace un análisis pormenorizado de las propuestas de civiles y eclesiásticos entre 1570 y 1609. Constata que la línea de Duns Escoto, basada en la obligación, en la imposición, en la fuerza, triunfa. Concluye que los paladines de la conversión conseguida gracias a un último esfuerzo de la Iglesia y de la Corona, lejos de ser palomas, se sitúan en la continuidad de Cisneros (Poutrin. 286).

Hay que preguntarse sobre el sentido de la moderación del propio Hernando de Talavera. Lo que le diferencia de Cisneros, es la voluntad de dejar al tiempo hacer sin violencia su obra. Pero esta postura, heredada de Tomas de Aquino, repitámoslo, no implica ninguna simpatía suya hacia el islam. Francisco Javier Martínez Medina y Martín Biersack, los mejores conocedores del arzobispo de Granada, escriben “no había en Talavera ninguna