# Le concept de philosophie comme problème de la philosophie. Ernst Cassirer

Rémi Carouge, Louis Pichot

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## To cite this version:

Rémi Carouge, Louis Pichot. Le concept de philosophie comme problème de la philosophie. Ernst Cassirer. Revue de Métaphysique et de Morale, 2023, N° 117 (1), pp.93-102. 10.3917/rmm.231.0093. hal-05099053

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« LE CONCEPT DE PHILOSOPHIE
COMME PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE<fnref n="1" /> »

Ernst Cassirer

Traduit de l'allemand par Rémi Carouge et Louis Pichot

C'est du concept, de l'essence et de la tâche de la philosophie dont je voudrais vous parler ici — un sujet qui pourrait apparaître problématique, voire présomptueux au regard de l'occasion de cette cérémonie et du temps limité qui m'est imparti. Le représentant d'une science spéciale, pour son entrée en poste à l'université, ne choisira presque jamais cette façon d'introduire son propos. Il emmènera plutôt ses auditeurs in medias res ; il choisira un problème concret particulier qu'il pourrait éclairer à partir de l'état actuel de sa discipline. Mais le sort de la philosophie semble être de se voir refuser cette forme de concrétude, de particularisation. Malgré toutes les directions données aux questions spécifiques de la philosophie, dans leur abondance et leur variété inestimable, elle se voit finalement ramenée, encore et toujours, à l'unique question première et originelle : la question de savoir ce qu'est la philosophie et ce qu'elle veut.

Avant que cette question générale n'ait trouvé son éclaircissement, la philosophie ne peut aller nulle part ; tant qu'elle ne s'est pas clairement et sûrement donné un but, elle ne peut pas se mettre en route. Car ce qui distingue la position intellectuelle <geistige> de la philosophie de celle des sciences spéciales, c'est que dans ces dernières, le sujet qu'elles doivent traiter respectivement est indiqué de manière claire et univoque par leur objet. L'objet de la physique, l'objet de la biologie, l'objet de l'histoire ou des sciences humaines particulières, demandent chacun un traitement déterminé et, en un certain sens, imposent chaque fois une méthode particulière. La philosophie, cependant, ne possède pas un objet aussi simple à partir duquel elle s'oriente immédiatement et qu'elle pourrait présenter comme une possession sûre et incontestée. Les grandes œuvres systématiques de la philosophie, et les différentes écoles philosophiques, se distinguent les unes des autres non seulement par le chemin qu'elles empruntent, mais déjà dans le point de départ qu'elles choisissent, et c'est dès le départ dans ce choix que le caractère profondément problématique de la philosophie se manifeste encore et toujours.

Le concept de philosophie se manifeste sans cesse comme un problème de la
philosophie ; comme un problème qui ne se résout jamais en lui-même, mais qui, dans son
constant mouvement dialectique de pensée, doit toujours être abordé de nouveau. Nous nous
trouvons encore aujourd'hui en plein dans ce mouvement, après que la philosophie grecque
classique, il y a plus de deux mille ans, a reconnu cette question et l'a posée avec clarté et
acuité. Je ne peux ici tenter d'en esquisser une image globale ; je peux seulement indiquer
quelques étapes de ce cheminement, et essayer de montrer sous quel jour la tâche de la
philosophie m'apparaît, et par quels moyens, à mon avis et selon ma conviction, elle doit
être entreprise.

Il existe deux directions fondamentales de la recherche et du questionnement
philosophiques qui d'emblée s'opposent avec une claire évidence. On ne peut les décrire
plus précisément ni les dépeindre de manière plus saisissante que Goethe ne l'a fait dans

<footnote n="1">¹Il existe trois versions de ce texte, qui ont été éditées par John Michael Krois & Christian Möckel dans les *Nachgelassene Manuskripte und Texte. Band 9: Zu Philosophie und Politik*, Hamburg, Meiner, 2008, p. 141-165. Le texte prononcé par Cassirer lors de sa conférence est sous forme de tapuscrit (Ts1). Il existe un deuxième tapuscrit (Ts2), corrigé à la main (vers janvier 1936) et envoyé à Schweitzer. Nous avons traduit le texte du Ts1 en prenant en compte les corrections de ponctuation et les termes soulignés dans le Ts2, afin de rendre au plus près le ton et le rythme employés par Cassirer dans son élocution. Les italiques correspondent ainsi aux passages soulignés par Cassirer dans les tapuscrits. Une première version sous forme manuscrite comporte un long passage supprimé dans le Ts1, qui n'a donc vraisemblablement pas été prononcé et que nous n'avons donc pas traduit.</footnote>
cette magnifique caractérisation de Platon et Aristote qu'il donne dans ses *Matériaux pour l'histoire de la théorie des couleurs* :

Platon, dit Goethe, se rapporte au monde comme un esprit bienheureux qui consent à y résider quelque temps. Il ne désire pas tant en acquérir la connaissance, car il la présuppose déjà, qu'à lui communiquer avec bienveillance ce qu'il apporte et qui lui fait tant défaut. Il pénètre dans les profondeurs davantage pour les emplir de son essence que pour les explorer. Il se meut vers les hauteurs avec nostalgie, afin d'y retrouver le lieu d'où il vient. [...] Le rapport d'Aristote au monde est au contraire celui d'un homme et d'un bâtisseur. Il ne s'y trouve que pour un temps et doit y agir et y créer. Il s'enquiert du terrain, mais pas plus loin que là où il trouve du sol. [...] Il trace au sol un cercle immense pour son édifice, se procure de tous côtés des matériaux, les ordonne, les superpose et élève ainsi une pyramide de forme régulière, tandis que Platon, comme un obélisque, que dis-je, comme une flamme effilée, aspire aux cieux. Que ces deux hommes, qui se partagèrent en quelque sorte l'humanité et apparurent comme des représentants distincts de qualités éminentes difficilement conciliables ; [...] il en résulte alors tout naturellement que le monde [...] devait nécessairement se vouer à l'un ou l'autre d'entre eux, et à reconnaître l'un ou l'autre comme son maître, son professeur ou son guide<fnref n="2" />.

Cette partition, qui a trouvé sa première expression classique chez Platon et Aristote, traverse depuis lors l'histoire de la philosophie tout entière. Elle détermine et explique en grande partie ces oppositions fondamentales typiques que nous avons l'habitude d'appeler, dans le langage académique conventionnel, les oppositions de l'idéalisme et du réalisme, du rationalisme et de l'empirisme. Sans cesse, dans l'évolution et le développement systématiques de la pensée philosophique, nous sommes confrontés à ces deux tendances opposées. La philosophie prétend être la vraie, la véritable science unifiée ; tout son effort et son désir intellectuel <gedankliche> semblent viser l'unité absolue, l'unité de l'être aussi bien que l'unité du savoir. Mais cette unité de son but ne correspond en aucun cas à une unité immédiate d'elle-même, de sa structure intellectuelle <geistige>. Elle se sent comme constamment commandée par deux impulsions naturelles opposées. Ces deux âmes résident dans presque tous les grands penseurs, dont Faust ressent l'action en lui :

L'une, dans un rude élan amoureux,

S'accroche par tous ses membres à la terre ;

L'autre s'extrait de la poussière

Vers le royaume des sublimes aïeux<fnref n="3" />.

Il y a cependant un moment important dans l'histoire de la philosophie, dans lequel cet antagonisme semble s'apaiser, dans lequel les deux forces fondamentales n'agissent plus l'une contre l'autre mais l'une avec l'autre et se mettent en pur équilibre l'une par rapport à l'autre. C'est à ce moment qu'est apparue la philosophie kantienne, la philosophie critique, qui, à cet égard aussi, signifie une véritable « révolution dans la manière de penser ». Le système de Kant a été désigné par ses interprètes aussi souvent comme un système de métaphysique pure que comme une théorie de l'expérience pure, comme un système de l'empirisme critique, voire du positivisme. Mais ces deux interprétations n'expriment pas le cœur et la véritable destination fondamentale de la position kantienne. Car c'est justement cela qui est nouveau dans la formulation du problème par Kant, à savoir qu'il suppose un rapport <Verhältnis> différent entre les deux pôles opposés de l'expérience et de la pensée. À la place de l'opposition, il y a une pure corrélation <Wechselbeziehung>.

Dans sa théorie logique, dans la théorie des éléments fondamentaux a priori de la connaissance, Kant suit la doctrine platonicienne. Mais il lui fixe un but différent et nouveau. Le revirement concerne le concept véritablement fondamental de l'idéalisme platonicien : le

<footnote n="2">²GOETHE, *Matériaux pour l'histoire de la théorie des couleurs*, trad. M. Elie, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2003, p. 120-121 (trad. modifiée).</footnote>

<footnote n="3">³Id., *Faust*, acte I, scène 2, v. 1114-1117 ; nous traduisons.</footnote>
concept de « *mundus intelligibilis* », d'un monde suprasensible. Kant n'accorde à la raison humaine aucun pouvoir ni ne lui concède aucun droit de construire un tel monde suprasensible sur la base du pur concept. Toute la force du pur concept devrait et doit, selon lui, plutôt servir la tâche opposée. Il ne doit pas nous mener hors du monde empirique, mais doit nous y emmener plus profondément ; il doit nous rendre transparente et compréhensible l'expérience elle-même, ses lois et sa structure logiques, ses conditions et ses principes généraux.

Ainsi, Kant refuse à l'esprit humain l'envol dans le domaine des idées pures — l'envol vers ce « lieu au-delà des cieux » dont parle Platon dans le *Phèdre*<fnref n="4" />.

> La colombe légère — comme il est dit dans l'introduction de la *Critique de la Raison Pure* —, quand,
> dans son libre vol, elle fend l'air dont elle sent la résistance, pourrait se représenter qu'elle réussirait
> encore bien mieux dans l'espace vide d'air. C'est ainsi justement que Platon quitta le monde sensible,
> parce que celui-ci impose à l'entendement ses limites, et qu'il s'aventura au-delà de celui-ci, sur les
> ailes des Idées, dans l'espace vide de l'entendement pur. Il ne remarqua pas que malgré tous ses efforts
> il n'avançait nullement, car il ne rencontrait rien qui s'opposât à lui et qui fût susceptible de lui fournir
> pour ainsi dire un point d'appui, sur lequel il pût faire fond et appliquer ses forces pour changer
> l'entendement de place<fnref n="5" />.

Pour son propre effort, pour son analyse critique de la connaissance, Kant exige à tout moment un tel fondement et support. Il ne veut pas s'élever au-dessus de la connaissance scientifique et de son domaine de validité pour découvrir au-delà de ce domaine des mondes nouveaux, inconnus ; il se tient fermement sur la terre bien fondée, sur le sol sûr de la science. Mais en même temps il veut exposer la dernière couche porteuse sur laquelle repose ce fondement de l'édifice de la science elle-même. Il ne se contente donc pas du *factum* de la science en tant que tel ; il s'interroge sur les prérequis de ce *factum*, sur les conditions de sa possibilité. Pour lui, la question générale concernant la validité de la connaissance pure *a priori* se structure et se divise en ces sous-questions : comment la mathématique pure, comment la science pure de la nature, comment la métaphysique en général est-elle possible ? Et la réponse est que cette dernière question ne peut recevoir de réponse et de résolution qu'avec l'aide des deux premières. Dans le vide, dans l'espace nu d'un super-monde métaphysique, la raison ne peut pas faire le moindre pas en avant. Elle doit élire domicile dans son propre domaine ; elle doit apprendre à se comprendre et à se connaître avant de pouvoir faire une quelconque affirmation sur la nature de son objet, sur la réalité des choses.

L'interprétation du concept, de la signification du concept et de la signification et la
puissance de la philosophie a connu ce faisant un changement décisif. Car la philosophie n'a
plus désormais la prétention d'augmenter la *substance* du savoir en tant que tel ni d'élargir
la sphère que les sciences spéciales dessinent à travers des perspectives dogmatiques. Elle
se contente d'enquêter sur la fonction du savoir, et de comprendre et fonder cette *fonction*.
À cette fin, il est nécessaire non seulement de connaître en détail les forces qui constituent
la science, mais aussi de les voir dans leurs rapports internes, dans leur mise en ordre et leur
interdépendance systématique. Cette vue d'ensemble de son propre domaine, ce savoir de sa
propre fonction, est la condition préalable nécessaire à la fécondité et à la certitude critique
de notre connaissance philosophique.

Dans cet effort critique, Kant reste un homme de son temps, le penseur du XVIIIe siècle — ce siècle qui a célébré son plus grand triomphe scientifique dans les domaines des mathématiques, de la mécanique rationnelle, et de l'astronomie. Et c'est ainsi que la question s'impose involontairement à lui sur ce point. Il s'interroge sur les conditions et les prérequis de la science newtonienne, sur les principes mathématiques de la doctrine de

<footnote n="4">⁴PLATON, *Phèdre*, 247 c ; trad. fr. P. Vicaire, Paris, Belles Lettres, 1985, p. 37.</footnote>

<footnote n="5">⁵KANT, *Critique of the reason pure*, trad. A. Renaut, Paris, Aubier, 1997, p. 99, A 5/B 8-9, AK III 32/IV 19.</footnote>
la nature. Mais les 150 ans qui nous séparent de l'époque où fut écrite la *Critique de la raison pure* ont pour nous considérablement étendu le problème. Le XVIIIe siècle est le siècle de la nouvelle analyse mathématique et de son application à la réalité, le siècle de la physique classique ; les problèmes de la biologie, et plus encore les problèmes de la science historique et des sciences humaines particulières sont seulement reconnaissables ici dans leurs contours et leurs prémisses méthodologiques. Depuis lors, non seulement la théorie de la relativité et la mécanique quantique ont changé fondamentalement l'image scientifique du monde et tout le système conceptuel de la physique classique, mais l'établissement d'une doctrine scientifique de la vie, les questions de la théorie de l'ancêtre commun et de l'histoire de l'évolution, l'ethnologie, la linguistique, la mythologie comparée et la religion comparée nous ont présenté une foule de nouveaux problèmes <Aufgaben> auxquels la philosophie ne peut se soustraire si elle veut rester fidèle à sa vocation et à sa destination <Bestimmung>.

Mais, même si la nature du problème <Aufgabe> a changé, même si son périmètre a été étendu et déplacé, je crois que nous ne sommes pas obligés de renoncer au problème fondamental de la critique tel que Kant l'a vu et tel qu'il l'a en premier établi avec une grande clarté. Nous devons maintenant orienter la question critique vers un matériau nouveau, mais nous pouvons et devons maintenir la forme de cette question. Nous ne nous demandons pas seulement comment la mathématique pure et la science pure de la nature sont possibles, nous nous interrogeons sur l'universalité et sur la systématicité <systematischen Gesamtheit> de ces fonctions fondamentales, en vertu desquelles seulement il nous est possible de concevoir une image du cosmos, une image de l'univers et du monde humain. La nature n'appartient pas seule à cette sphère ; nous devons plutôt lui attribuer tout ce que nous avons l'habitude de penser et de regrouper sous le vaste concept général de culture. L'historien, le philologue, le linguiste, l'ethnologue, l'explorateur de l'histoire du mythe et de la religion — tous ont affaire aux formations de la culture. Mais ici la philosophie doit faire un pas en arrière et, pour ainsi dire, s'enfoncer dans une nouvelle strate d'interrogation, plus profonde. En partant des formations, elle doit s'interroger sur les forces formatrices, sur la nature des fonctions et des énergies spirituelles qui ont créé et rendu possibles ces créations de l'esprit humain.

C'est Wilhelm von Humboldt, dans le domaine de la linguistique, qui, dans l'introduction de son grand ouvrage sur la langue kavi, a été le premier à soulever cette question et qui, à travers elle, a ainsi élevé l'étude du langage à un niveau scientifique et philosophique inédit. L'étude du langage, explique Humboldt, si elle ne veut pas devenir chimérique et se perdre dans des spéculations arbitraires, doit commencer par la dissection plutôt aride, voire mécanique, du physique et du structurel, c'est-à-dire par ce que nous appelons aujourd'hui la phonétique, la théorie des sons et des formes. Mais elle ne peut et ne doit pas s'arrêter là ; car le langage s'enracine au plus profond de l'humanité et, lorsqu'il est considéré et traité correctement, y reconduit. Le langage, comme le dit Humboldt, ne doit pas être considéré seulement comme un produit mort, mais comme une production en cours. Il n'est pas une simple œuvre achevée (Ergon), mais une activité (Energeia)<fnref n="6" /> — aussi sa véritable définition ne peut-elle être que génétique, que le travail éternellement répétée de l'esprit, et non son produit achevé et définitif, exposé devant nous.

Ce mot de Wilhelm von Humboldt ne s'applique en aucune manière seulement au langage ; il s'applique, avec le même droit et le même fondement, à toutes les productions de notre culture de l'esprit <geistige>, à tout ce que j'ai essayé de résumer sous le concept général de « mise en forme symbolique » <symbolischen Formung>. La pensée philosophique ne peut se contenter de prendre connaissance de ces productions dans leur

<footnote n="6">⁶HUMBOLDT, *Gesammelte Schriften*, t. VII, Berlin, 1907, p. 46. Nous n'avons pas suivi jusqu'au bout le souci de précision de la traduction de Pierre Caussat (in *Introduction à l'œuvre sur le kavi et autres essais*, Paris, Seuil, 1974, p. 183) afin de rendre la simplicité des termes allemands paraphrasés par Cassirer.</footnote>
simple existence, de les accueillir et de les accepter. Elle doit tenter de saisir cette existence telle qu'elle est présentée dans les sciences spéciales dans leur plus riche abondance ; mais cette saisie n'est que le début de la compréhension philosophique, cette compréhension qui ne se contente pas du produit mais veut comprendre le mode de *production* <Weise des Produzierens> singulier d'où le produit découle. De telles activités productives, de tels travaux de l'esprit se répétant sans cesse, sont ce sur quoi reposent en définitive non seulement le langage, mais aussi le mythe, la religion et l'art enfin – et chacune d'elles doit être comprise et élucidée dans sa spécificité et sa singularité, dans sa forme et son mode d'action particuliers.

De là résulte la perspective d'une profusion de recherches spécifiques fructueuses et importantes — recherches qui ne pourront cependant jamais être menées par le travail de la pensée purement philosophique, mais qui ne devront être accomplies qu'en étroite collaboration et coopération avec les sciences particulières. Mais même si on pouvait mener à terme toutes ces recherches spécifiques avec certitude, la philosophie ne serait pas encore arrivée au terme de sa tâche. Car il demeure encore une dernière question décisive, qui se situe au-delà de toutes ces analyses théoriques particulières, qui s'élève à leur limite et qui, une fois posée de façon claire et nette, les conduit nécessairement au-delà de cette limite. La philosophie ne peut se contenter de s'interroger sur la forme et la structure des différentes domaines de la culture, sur la structure du langage, de l'art, du droit, du mythe, de la religion. Plus elle pénètre profondément dans cette structure, plus devient clair et urgent pour elle le problème de sa totalité <Problem des Ganzen>.

Qu'est-ce que cette totalité de la culture de l'esprit <geistige> — quel est son terme, son but, son sens ? Chaque fois qu'est posée cette question du but et du sens de l'ensemble <Gesamtheit> de la culture, nous nous trouvons à un tournant décisif de la réflexion philosophique sur elle-même. Au XVIIIe siècle, c'est Jean-Jacques Rousseau qui a soulevé la question et qui l'a défendue avec la plus intime passion personnelle. Grâce à lui, une force nouvelle et puissante pénètre dans le cercle fermé et apparemment si assuré de la pensée du XVIIIe siècle — une force dont il semble pendant un moment qu'elle doit faire exploser toutes les formes établies de la culture des Lumières.

Rousseau devient le critique éthique du siècle des Lumières, bien avant que Kant ne soit devenu son critique théorique. Et Kant lui-même dans son travail théorique, n'a jamais ignoré ou oublié l'avertissement de l'éthicien Rousseau.

> Je suis moi-même un chercheur par inclination, dit Kant dans un de ces journaux intimes. Je ressens toute cette soif de connaissance et cette agitation impatiente à aller plus avant, ou encore cette satisfaction à chaque progrès. Fut un temps où je croyais que tout cela pourrait faire la gloire de l'humanité, et je méprisais la populace, qui ne sait rien. Rousseau m'a remis dans le droit chemin. Cette suffisance illusoire s'éteint ; j'apprends à louer les hommes, et je me trouverais beaucoup plus inutile que le travailleur du commun, si je ne croyais pas que cette méditation puisse donner une valeur à toutes les autres qui établissent les droits de l'humanité<fnref n="7" />.

---

> Désormais pour Kant toute la philosophie est indissolublement liée à cette question fondamentale qui a si profondément et passionnément agité le XVIIIe siècle : la question des droits éternels, immuables et inaliénables de l'homme. C'est seulement dans cette question, dans la question du contenu et du fondement de la validité de la loi morale, que Kant trouve la conclusion et le véritable achèvement de la pensée et de la recherche philosophiques. Ce n'est qu'en considérant ce but que l'on peut, selon lui, transformer le concept scolastique de la philosophie en son concept cosmique <Weltbegriff>.

<footnote n="7">⁷E. CASSIRER, *Kants Leben und Lehre*, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchsgesellschaft, 1974, p. 93-94. Nous traduisons.</footnote>
Dans la dernière partie de la *Critique de la raison pure* se trouve une section à laquelle Kant a donné le titre d'« architectonique de la raison pure ». Il y est expliqué qu'il y a un double usage et un double concept de la philosophie – l'un qui peut être appelé son concept scolastique, l'autre qui peut être appelé son concept cosmique. Kant pense que le concept scolastique de la philosophie est loin d'être négligeable ; il est au contraire convaincu que toute rigueur et toute certitude véritable de la connaissance philosophique repose sur lui, qu'elle repose sur l'établissement légal des principes, la détermination claire des concepts et la tentative de rigueur des preuves. Et pourtant, il ne se contente pas de comprendre la philosophie selon son pur concept scolastique, et par conséquent de n'y chercher que la perfection logique de la connaissance et l'unité systématique du savoir.

> Il y a – dit-il – encore cependant un concept cosmique (*conceptus cosmicus*) qui a toujours servi de fondement à cette dénomination, notamment quand, pour ainsi dire, on le personnifiait et se le représentait comme un modèle dans l'idéal du *philosophe*. Dans cette optique, la philosophie est la science du rapport entre toute connaissance et les fins essentielles de la raison humaine (*teleologia rationis humanae*), et le philosophe n'est pas un artiste de la raison, mais il est le législateur de la raison humaine. Selon une telle acception, il serait très vaniteux de se donner à soi-même le nom de philosophe et de se faire fort d'être parvenu à rejoindre le modèle, lequel ne réside que dans l'Idée<fnref n="8" />.

Cet idéal de « concept cosmique de la philosophie » que Kant dépeint ici, appartient-il à cet ensemble de représentation que nous avons depuis longtemps laissé derrière nous, appartient-il à ces idéaux que nous pardonnons au XVIIIe siècle, que nous pouvons regarder de notre propre point de vue avec complaisance, comme un rêve d'enfance et de jeunesse de la raison humaine ? Je ne le crois pas. Je suis bien plutôt convaincu que la question qui est posée ici, la question du rattachement de toute connaissance à la finalité essentielle de la raison humaine elle-même – non seulement pour le philosophe, mais pour nous tous qui participons d'une manière ou d'une autre à la vie de la science et à la vie de la culture de l'esprit – se pose aujourd'hui de façon plus urgente et plus impérative que jamais. L'un des véritables philosophes de la culture de notre temps, un homme qui est aussi respectable en tant que personne qu'en tant que penseur, Albert Schweitzer, a posé une fois de plus à l'ensemble de notre culture actuelle cette question fondamentale, cette véritable question de conscience, et y a répondu clairement et sans crainte. Schweitzer reconnaît dans notre culture de graves dommages spirituels et éthiques, et il reproche à la philosophie contemporaine de ne pas avoir vu ces dommages assez tôt et par conséquent de ne pas nous en avoir avertis à temps.

> Il est maintenant évident pour tous – a dit Albert Schweitzer dans les conférences qu'il a données ici en Suède, à Uppsala, il y a plus de douze ans – il est maintenant évident pour tous que l'autodestruction de la culture est en cours. Même ce qui reste d'elle encore n'est plus assuré. Elle tient encore debout parce qu'elle n'a pas été exposée à la poussée destructrice dont le reste a été victime. Mais elle aussi est construite sur des décombres. Le prochain glissement de terrain peut l'emporter avec lui<fnref n="9" />.*

Que l'on pût en arriver à cet effondrement, à cet effritement des idéaux spirituels et éthiques de notre culture n'était, selon Schweitzer, pas la faute de la philosophie, mais un fait qui s'était produit dans le développement de la pensée, à partir d'autres conditions.

Mais, explique Schweitzer, la philosophie est à blâmer pour notre monde en ce qu'elle n'a pas admis le fait[.] [...] D'après son ultime destination <Bestimmung>, la philosophie est le guide et le gardien de la raison en général. Son devoir aurait été d'avouer à notre monde que les idéaux éthiques de la raison ne trouvaient plus de soutien, comme autrefois, dans une vision globale du monde, mais qu'ils étaient, pour l'instant, livrés à eux-mêmes et devaient s'affirmer dans le monde par leur seule force intérieure. Elle aurait dû nous montrer que nous devons nous battre pour les idéaux sur lesquels repose

<footnote n="8">⁸KANT, *Critique de la raison pure*, trad. cit., p. 678, A 838-839/B 866-867, AK III 542.</footnote>

<footnote n="9">⁹SCHWEITZER, *Kulturphilosophie. Band 1: Verfall und Wiederaufbau der Kultur*, München, Beck, 1923, p. 3.
Nous traduisons.</footnote>
notre culture [...] Avec toute l'énergie disponible, l'attention des personnes instruites <Gebildeten> et non instruites aurait dû être attirée sur le problème des idéaux culturels [...] Mais à l'heure du péril, le gardien dormait, qui aurait dû nous tenir éveillés. C'est ainsi qu'il advint que nous ne luttâmes pas pour notre culture<fnref n="10" />.

Je crois que tous ceux d'entre nous qui ont travaillé dans le domaine de la philosophie théorique au cours des dernières décennies méritent dans un certain sens ce reproche de Schweitzer ; je ne m'en exempte pas et je ne m'en absous pas. Préoccupés par le concept scolastique de la philosophie, plongés dans ses difficultés, comme piégés dans ses problèmes subtils, nous avons trop souvent perdu de vue son concept cosmique véritable.

Mais aujourd'hui, nous ne pouvons plus fermer les yeux sur le danger imminent. Aujourd'hui, l'urgence de notre époque nous rappelle plus fortement et plus impérativement que jamais qu'il s'agit à nouveau, pour la philosophie aussi de rendre son ultime et plus important verdict. Y a-t-il d'abord quelque chose comme une vérité théorique objective, et y a-t-il quelque chose comme ce que les générations précédentes entendaient par idéal de moralité, d'humanité ? Existe-t-il des exigences éthiques universellement contraignantes, supra-individuelles, supra-étatiques, supra-nationales ? À l'heure où de telles questions se posent, la philosophie ne peut rester à l'écart, inerte et muette. C'est le moment ou jamais pour elle de réfléchir à nouveau sur elle-même, sur ce qu'elle est et ce qu'elle était, sur sa destination systématique fondamentale et sur son passé historico-spirituel. Ce n'est pas la première fois que l'on refuse à la philosophie toute prétention à intervenir dans les événements réels, que l'on tourne en ridicule ses exigences et ses idéaux en les qualifiant de rêves vides et d'utopies. Mais sa force intrinsèque, sa puissance idéelle est de ne pas être amoindrie ou affaiblie par un tel mépris et par un tel scepticisme. Et ce n'est qu'en préservant cette puissance idéelle claire, sûre et pure qu'elle peut espérer, grâce à elle, avoir à nouveau un effet sur l'existence et les événements du monde extérieur.

Si la philosophie devait se sentir trop faible pour ce combat qui lui est à nouveau imposé aujourd'hui, elle pourrait trouver force et consolation dans le fait qu'elle n'y est plus seule – que ce n'est pas la cause qui lui est propre, mais la cause de la science, des sciences naturelles comme des sciences humaines, qui perd son soutien et son sens. Ainsi, à notre époque, ce n'est pas seulement une exigence de méthode, c'est un destin spirituel commun qui unit la philosophie aux sciences spéciales, et qui les lie étroitement les unes aux autres. Au pessimisme qui croit que le glas de notre culture a sonné, que le « déclin de l'Occident » est inéluctable, que nous ne pouvons rien faire d'autre que d'assister à ce déclin avec calme et sérénité – à ce pessimisme et à ce fatalisme nous ne voulons pas céder. En revanche, nous ne pouvons aujourd'hui moins que jamais nous abandonner à cet optimisme qu'expriment les mots célèbres de Hegel : « ce qui est rationnel est réel ; ce qui est réel est rationnel »<fnref n="11" />.

Ici encore, nous devons faire le même geste que précédemment ; nous devons remplacer la conception substantielle de la raison, par laquelle le système de Hegel est régi et imprégné, par une conception fonctionnelle. Hegel conçoit la raison comme la substance qui est immanente, et comme l'éternel qui est présent ; mais la raison n'est pas tant quelque chose d'actuel que quelque chose à toujours et constamment actualiser, non pas un donné, mais une tâche <Aufgegeben><fnref n="12" />. Mais plus encore que dans le domaine de la raison théorique, il est vrai pour le domaine de la raison pratique que nous ne puissions jamais saisir la vraie nature de la raison dans le simple existant, dans le fini et le disponible, mais que

<footnote n="10">¹⁰Ibid., p. 7.</footnote>

<footnote n="11">¹¹HEGEL, *Principes de la philosophie du droit*, trad. J-Fr. Kervégan, Paris, Puf, 2013, p. 129.</footnote>

<footnote n="12">¹²Jeu de mots intraduisible de Hermann Cohen, entre *Gegeben*, « donné », et *Aufgegeben*, litt. « abandonné », qui renvoie à *Aufgabe*, « tâche » ou « problème » ; Cassirer l'explique lui-même dans son hommage à l'occasion du centenaire de la naissance de son maître : « Hermann Cohen, 1842-1918 », *Social Research*, vol. 10, n° 2 (Mai 1943), p. 220.</footnote>
nous devons chercher dans le *travail* éternellement renouvelé de l'esprit. Et ce travail n'est
pas celui d'un esprit du monde substantiel et métaphysique qui accomplit calmement son
œuvre immanente et transcende toutes les volontés et projets individuels. C'est une tâche
qui nous est assignée par nous-mêmes et pour laquelle nous devons lutter en engageant toutes
nos forces : en convoquant des recherches rigoureuses, irréprochables, libres de préjugés, et
en engageant toute notre volonté et notre personnalité<fnref n="13" />.

<footnote n="13">¹³Nous tenons ici à remercier profondément notre collègue et ami Félix Bacq-Brillet, pour son aide et ses conseils avisés sur notre traduction.</footnote>