to singular de religión popular. En términos conceptuales es un tipo ideal, aunque debe reconocerse el fenómeno histórico y empírico de las múltiples y multitudinarias formas de religiosidades y expresiones variadas. Es por eso que, si bien podemos emplear la expresión en singular, no debe olvidarse que siempre estamos hablando de realidades plurales.

La función social de la religión popular ha sido objeto de variadas interpretaciones. Para la sociología marxista dogmática la religión es el “opio del pueblo”. En algunas circunstancias ello es efectivo cuando predica la resignación de los oprimidos a su situación. Pero la funcionalidad del cristianismo popular puede ser variada, dependiendo de las circunstancias históricos-sociales: la fe del pueblo puede, en ocasiones, ser una forma de recuperar la dignidad perdida y de protestar simbólica o realmente en contra de la opresión (Parker, 2013). Ahora bien, por cristianismo popular nos referimos aquí a esa cantidad de expresiones, rituales, creencias y prácticas, de las masas populares que se dan en el marco de las creencias y las iglesias cristianas.

En el campo cristiano hay credos más propensos a permitir la conformación de formas populares, como en el catolicismo con una tolerancia mayor a la diversidad en la base. Otras iglesias dejan menos espacios, dada su doctrina, ética, pietismo, organización eclesial y tendencia misionera, como es el caso de las iglesias protestantes históricas donde las formas “populares” son casi inexistentes. En el caso del catolicismo popular sus formas y expresiones son más autónomas de la Iglesia y de los sacerdotes, en tanto en el cristianismo evangélico popular, y especialmente en los pentecostalismos, sus expresiones se desarrollan bajo dinámicas más cercanas a las iglesias y bajo el liderazgo de sus pastores.
Sobre la peculiaridad del Catolicismo Popular

Hemos dicho que una forma destacada de religión popular en América Latina es el catolicismo popular. En esas formas religiosas las tradiciones indígenas y católicas ibéricas a menudo se han mezclado en prácticas sincréticas, y en ciertas regiones, han sido influidas por tradiciones afroamericanas (Bidegain & Sánchez Soler, 2010; Fitó, 2009; Guanche, 2008; San Pedro Nieto, 2006). Desde la conquista y colonia el catolicismo contrarreformista fue implantado por métodos violentos o pacíficos, chocando o adaptándose con las múltiples religiones nativas, lo que dio origen, como hemos dicho, a diferentes tipos de catolicismo, la mayoría de ellos *sincretizados* con estas tradiciones precolombinas locales (Marzal, 2013).

De hecho, la diversidad religiosa latinoamericana y sus numerosas religiones populares específicas, derivadas directa o indirec- tamente del catolicismo, incluyen las tradiciones indígenas y las de origen africano. La diversidad de la *modernidad latina* (la forma latinoamericana de ser moderno con sus propias lógicas) incluye varios componentes que se mueven sobre un humus de una cultura popular donde el catolicismo de larga data ha tenido una impronta particular.

No hay duda de que el catolicismo popular sigue siendo una de las principales expresiones de creencia religiosa en el continente, siendo la fe mariana una de sus características. Hay numerosos santuarios a la Virgen María en toda América Latina, desde Méxi- co hasta Tierra del Fuego. Se trata de expresiones devocionales de origen colonial mantenidas en medio de la modernidad. En cada país, que ha tenido una historia católica, la existencia de santua- rios marianos ha sido no sólo una constante sino un factor identi- tario. Por una parte, es necesario mencionar los numerosos cultos a la Virgen surgidos de relatos míticos en la época colonial, relatos donde generalmente la aparición o la imagen se devela a gente sen-
cilla, de origen indígena o mestizos. Se trata de relatos anónimos, algunos de los cuales adoptados luego por la iglesia oficial. Nos referimos, por ejemplo, a las siguientes vírgenes cuyas datas de aparición son los siguientes años: Virgen de Luján (1630); Virgen de Copacabana (1583); Nuestra Señora de Aparecida (1743); la Virgen del Carmen de la Tirana (1540); Chiquinquirá (1586); Nuestra Señora de Los Ángeles (1635); Nuestra Señora de la Caridad del Cobre (1628); Nuestra Señora de la Presentación de Quinche (1585); Nuestra Señora de La Paz (1682); Nuestra Señora de Guadalupe (1531); Nuestra Señora de Suyapa (1747); Nuestra Señora de Caacupé (1603); Nuestra Señora de Andacollo (1549); Virgen de Ayquina (1646).

En la actualidad se celebran las festividades en torno a las distintas advocaciones de la Virgen, ya sea a varias mencionadas de origen mítico y colonial; como a varias devociones históricas de origen europeo traídas por la iglesia en el período republicano, sobre todo en el siglo XIX cuando el catolicismo luchaba contra las corrientes liberales y anticlericales, advocaciones adoptadas por las masas populares en esas épocas:

Se puede mencionar entonces a la Virgen de Guadalupe (México), a la Virgen de Caacupé (Paraguay), la Virgen de Caridad del Cobre (Cuba), la Virgen de Alta Gracia (República Dominicana), la Virgen de Aparecida (Brasil), la Virgen del Carmen de Maipú (Chile), la Virgen de Nuestra Señora de los Ángeles (Costa Rica), la Virgen de Nuestra Señora de Quinche (Ecuador), la Virgen de Luján (Argentina), la Virgen de Chiquinquirá (Colombia), la Virgen de Coromoto (Venezuela), la Virgen Nuestra Señora del Perpetuo Socorro (Haití), la Virgen del Rosario (Guatemala), Nuestra Señora de Suyapa (Honduras), la Inmaculada Concepción de El Viejo (Nicaragua), a la Virgen de Santa María de la Antigua (Panamá), Nuestra Señora de la Merced (Perú), o la Virgen de Copacabana (Bolivia). Estas devociones, en su mayor parte, fueron promovidas por la Iglesia, incluso en los primeros tiempos de la colonia, pero se
transformaron en fuentes de devoción popular, en muchos casos debido a acontecimientos “milagrosos” que relatan sus historias. Por lo mencionado, estas devociones tienen una significación mayor para los católicos populares, y se han convertido en espacio de confluencia con el culto proclamado oficialmente por la Iglesia católica.

Junto a estas expresiones próximas a lo oficial de la Iglesia Católica, existen manifestaciones de creencias autónomas y sincréticas, así como devociones y prácticas rituales propiamente populares. Se trata de ciertos personajes o lugares especiales que se transforman, por algún motivo extraordinario, en lugares de culto popular. Se va produciendo, por medio de las devociones reiteradas y peregrinaciones sucesivas y crecientes, un verdadero culto a un personaje elevado por el sentido común popular a una sacralidad, asimilable a lo que la Iglesia Católica oficial hace cuando canoniza a los Santos. Por ello hablamos aquí de santos populares, porque los canoniza el pueblo por su fe y devoción y no la Iglesia por sus normas canónicas y eclesiásticas. Aunque todas estas expresiones de cristianismo popular han surgido, más o menos espontáneamente, de la fe popular y no han sido bien miradas por el clero, algunas de ellas se encaminan hacia un reconocimiento y otras se desarrollan como formas heterodoxas y se alejan más de la Iglesia.

Entre las que se encaminan a una consagración institucional, manteniendo mayor cercanía a la Iglesia Católica oficial, se encuentran la devoción a José Gregorio Hernández, médico venezolano conocido por su rol social y que está en vías de canonización, o las veneraciones al Niño Jesús de Atocha en Colombia, al Niño Fidencio en México o a Antoninho da Rocha Marmo en Brasil, que veneran la pureza de la figura infantil, asociándolos a la imagen de Jesucristo en sus primeros años de vida. Por otra parte, existen creencias y rituales de parte de segmentos sociales marginados o automarginados de la sociedad, delincuentes, miserables, prostitutas, homosexuales, que criados en la fe católica, han generado
sus propios cultos. Ejemplos de este tipo de *santos populares* alternativos, son la devoción a Jesús Malverde en México, un delincuente elevado a la santidad popular como especie de Robin Hood protector de los pobres (Riobó, 2018) y la famosa devoción a la *Santa Muerte* una figura femenina de aspecto cadavérico, protectora de los ladrones y del crimen organizado, originada en México y que se ha expandido por toda la región (Hernández, 2016; Parker, 2020).

## Los evangélicos pentecostales latinoamericanos y su cristianismo popular

El amplio panorama de las manifestaciones del cristianismo popular estaría incompleto si no hiciéramos referencia a las multitudinarias expresiones de los evangélicos en América Latina. Esparcidos por todo el continente, en algunos países centroamericanos siendo ya población mayoritaria, millones de habitantes de la costa, de la sierra, de las montañas, y de las grandes urbes viven su fe en el Evangelio de Jesús agrupados en miles de iglesias y congregaciones con mayor o menor comunión entre sí. Hemos dicho que estas últimas décadas el crecimiento de los evangélicos ha variado totalmente el escenario religioso latinoamericano del siglo XXI.

Desde la década de los 70' y 80' se nota un repunte en el crecimiento de los evangélicos, que luego la década de los 90' se reafirma (Gutierrez, 1995; Mondragón & Olivier, 2013; Pérez Guadalupe, 2022). Más de tres cuartos de los evangélicos hoy son pentecostales en este continente. Hacia el giro del siglo los pentecostales se multiplican y surgen nuevas corrientes llamadas neopentecostales lideradas por las denominadas Asambleas de Dios (Martín, 1991; Tec-López, 2020).

El aumento de los evangélicos en América Latina está fuertemente marcado por el crecimiento de las iglesias pentecostales
que comenzaron a surgir desde inicios del siglo XX especialmente en Chile, Brasil y otros países (Prien, 1985). Desde los inicios el llamado a seguir al *Espíritu Santo*, la centralidad en la Biblia y las asambleas rituales vívidas, llenas de expresiones entusiastas, cantos, hablar en lenguas, posesiones del espíritu y sanaciones misionerosas, convocaron a numerosas poblaciones, especialmente de sectores populares rurales y urbanos, que continúan convocando en esas comunidades carismáticas hacia una fe viva, entusiasta y comunitaria, que contrasta con la cultura individualista, materialista y competitiva, dominante en el capitalismo latinoamericano (Jungblut, 2015).

Por todas partes y en todos los rincones de las ciudades y del campo durante decenios se han multiplicado capillas y cultos evangélicos y pentecostales de variadas iglesias. Por ello su masividad, su convocatoria y su acelerado crecimiento en la población posibilitan hablar de un nuevo tipo de cristianismo popular latinoamericano. Por todas partes la convocatoria del proselitismo protestante ha calada en poblaciones necesitadas que se han convertido hacia comunidades en las cuales han encontrado acogida y una fe vida. Estas expresiones de los pentecostales se han desarrollado en cierta continuidad con las tradiciones religiosas populares previas y no asumiendo los contenidos, éticas y teologías propias de una reforma religiosa modernizante e ilustrada lo que ha dado pie para que se afirme que no han contribuido a la modernidad religiosa y a la democracia en el continente (Bastian, 1997).

Entre varios factores que han posibilitado la expansión del mundo evangélico en los países latinoamericanos, además de los impulsos misioneros venidos especialmente desde Norteamérica en la postguerra, están las transformaciones del Estado nacional. Desde fines del siglo XIX, en América Latina en general, existió un proceso de laicización del Estado, que posibilitó la proliferación de otros credos además del católico, el cual había mantenido el control monopólico del ejercicio público de la religión (Prien, 1985).
Lo anterior se comenzaría a hacer más notorio durante todo el siglo XX, donde las corrientes liberales y anticlericales fueron ganando espacios y con ellos las iglesias protestantes ganaron puestos y reconocimientos en el espacio público. Luego en la segunda mitad del siglo XX se incrementaría la actividad misionera de las iglesias evangélicas, muchas de ellas provenientes de EE. UU. o de los países protestantes europeos, otras con orígenes locales.

Si bien durante su desarrollo histórico han presentado diversos matices que derivan en un pluralismo de interpretaciones, junto a una creciente nivel de fragmentación, en general las iglesias pentecostales se caracterizan por, al menos, cuatro elementos transversales (Bolognesi, 2010). Primero, la centralidad de la Biblia en la prédica y práctica que, si bien se inspira en la reforma, ha traído interpretaciones amplias y no siempre flexibles, surgiendo, a veces, posturas fundamentalistas del texto sagrado. Segundo, una religiosidad viva y motivada por la emotividad de la posibilidad del contacto con Dios a través de trances y “posesiones”. Tercero, el fuerte y carismático liderazgo de los pastores de cada congregación, quienes cumplen ese rol motivado por revelaciones personales, carentes de una preparación intelectual elevada. Por último, el impulso misionero de evangelizar a toda la humanidad como imperativo categórico.

A su vez, la capacidad de mutación de las iglesias evangélicas ha permitido un avance hacia el *post-pentecostalismo*, el cual profundiza el rol evangelizador, derivando incluso en proyecciones políticas (García-Ruiz & Michel, 2014; M. Mansilla et al., 2017; Tec-López, 2022).

Uno de los elementos que ha incidido en el aumento de la cantidad de iglesias pentecostales se relaciona con la pérdida del control monopólico que había ejercido el catolicismo siglos antes sobre la religión, aunque esta mantiene algunos privilegios legales e impotivos en algunas regiones del continente (Beltrán, 2013). Este fenómeno se puede enmarcar en los procesos de diversificación
religiosa (Parker, 2005), así como en la profundización de la se-
cularización en América Latina (Romero et al., 2020), lo que ha
producido una mayor oferta religiosa.

Junto con las transformaciones sociales y jurídicas en el conti-
nente, que responden a los elementos contextuales que han incidi-
do en el crecimiento del pentecostalismo, existen configuraciones
propias al interior de las iglesias pentecostales que les permiten
insertarse de manera paulatina, pero constante, en la sociedad.
En un primer momento la experiencia de *pentecostés* es decir, el
sentirse acogidos por el derrame del Espíritu Santo, posibilitó una
espiritualidad dual según la cual el nuevo convertido era salvado
de su situación inicial de pecado, pobreza, miseria, alcoholismo,
delincuencia y dolor e integrado en una *Nueva Jerusalem* que es la
congregación. Alejarse del mundo pecador era la consigna. Por
ello se hablaba del “Refugio de las masas” (Lalive, 1968). Luego
la experiencia de convivencia con la sociedad, y las interacciones
con el mundo en el cual les toca misionar, los lleva a reducir su celo
misionero dualista y a aceptar que también deben acomodarse en
la sociedad para poder estar más presentes en ella y poder influir
así con valores cristianos (implantar el reino de Cristo) esa cons-
trucción mundana.

Con todo, su entorno de nueva espiritualidad carismática se
mantiene. Entre las diferencias con el catolicismo, una caracte-
rística, que es un incentivo para unirse al pentecostalismo, es la
forma en cómo se administra la gestión de los medios de salvación
y la práctica cotidiana de los rituales, en lo que refiere tanto a una
cercanía con el pastor como en la vivencia de la experiencia reli-
giosa, materializada en el culto (G. Da Silva, 2007).

A esta mantención de un ritual vivo, se suma una práctica de
“salida del templo”, en donde el culto y la práctica religiosa deja de
estar constreñida a la edificación misma de la iglesia (C. Romero
et al., 2020), para adquirir distintas modalidades de presencia pú-
blica (Giumbelli, 2013). A esta flexibilidad y variedad en las prác-
ticas se suma la autonomía que otorga el protestantismo a los sujeto-
tos, al eliminar la necesidad de mediación de un clérigo y entregar
acceso directo y personal a la Biblia, generando una relación au-
tónoma entre fiel e institución, permitiendo una interpretación
propia del mandato divino. El éxito de los pentecostales, manifi-
estado en su crecimiento en cuanto a fieles, radica en su dimensión
emocional a la vez que moral, que pone al sujeto y su cuerpo como
centro de la experiencia religiosa (J. Sánchez, 2018).

En el análisis de los pentecostales, se ha tendido vincular a
este vertiente del cristianismo con la pobreza y el trabajo misio-
nero (Mansilla et al., 2016). Esto se aprecia en su presencia en los
sectores populares latinoamericanos, urbanos y rurales, la que se
vio fuertemente incrementada hacia finales del siglo XX (Beltrán,
2013; Giumbelli, 2013; Mansilla & Orellana, 2015; C. Romero
et al., 2020). Como vimos en el capítulo tres los evangélicos sue-
len ser más numerosos entre la población con menor educación y
de estratos de bajos ingresos. El acercamiento hacia los más despo-
seídos se ha ido dando tanto en la instalación de templos en barrios
humildes, como en la intención evangelizadora en la vía pública.
La capacidad de readaptación frente a la crisis generalizada de las
instituciones, así como la posibilidad de entregar una experien-
cia religiosa más cercana, le ha permitido a las y los pentecostales
hacer frente a esa crisis, no solo manteniendo sus fieles, sino que
acrecentándolos (Campos, 2020).

En este sentido se ha planteado que el pentecostalismo, a través
del culto, cumple un rol social para los grupos más vulnerables,
en cuanto a que el templo y su comunidad se presentan como un
espacio que cubre necesidades sociales, ya sea de apoyo económico
como de sustento emocional y social. Si bien para algunos auto-
res, este fenómeno termina derivando en generar una necesidad
por parte de los fieles para con la iglesia, ya que utilizan el culto
como un espacio de catarsis (Moulian et al., 2013), otros inves-
tigadores plantean que, además de ser un espacio de consuelo y
enclaustramiento, también se convierte en un motor de movilidad social (Mansilla et al., 2016) cuando no de resistencia a la cultura materialista e individualista del capitalismo dominante.

La proliferación de denominaciones distintas para cada grupo evangélico ha supuesto un desafío para las ciencias sociales, ya que la independencia en la cual cada grupo va desarrollando su experiencia religiosa, produce que cada comunidad vaya generando interpretaciones con características propias, las que en conjunción con otros grupos de fieles va dando forma a manifestación regional del pentecostalismo. Considerando aquello, un grupo que ha sobresalido a nivel latinoamericano, es el ya mencionado neopentecostalismo, expresión religiosa equivoca que reúne muchos rasgos heterogéneos (Tec-López, 2022). Su corriente principal se basa en la “teología de la prosperidad”, concepción en la cual el éxito económico individual es un signo de Dios, de un buen quehacer. Se ha difundido por la región gracias a su inversión en medios de comunicación, lo que los ha llevado a acercarse a la política, dada su gran capacidad de llegada con distintos grupos sociales (Tec-López, 2020).

El crecimiento de los pentecostales en los sectores populares no solo radica en el trabajo evangelizador y en la importancia que se las ha dado en el ámbito político, sino que también por las similitudes con otras vertientes del cristianismo, como el catolicismo, que permite una mayor movilidad de los sujetos entre credos religiosos, ya que la experiencia religiosa no es tan distante entre un grupo y otro (C. Romero et al., 2020).

## ¿Ecumenismo en el cristianismo popular latinoamericano?

Las interacciones entre los creyentes populares católicos o evangélicos se da en forma cotidiana pero no suele dar pie a una
práctica interreligiosa explícita. Hay experiencias ecuménicas en sectores populares y se pueden observar cuando católicos y evangélicos se comprometen en movimientos sociales o en luchas sindicales. Pero ello sólo en casos contados origina un auténtico ecumenismo doctrinal o teológico.

Durante las últimas décadas las iniciativas de parte de gobiernos liberales o de izquierda en cuanto a pasar legislaciones por el divorcio, el aborto y los matrimonios del mismo sexo han levantado una resistencia de parte de las iglesias, pero sobre todo de los sectores más conservadores del catolicismo y de las iglesias evangélicas. Ello ha derivado en acciones conjuntas por la “defensa de la vida” contra las clases políticas. Si bien hay segmentos del pueblo católico y evangélico que siguen estas posturas no está claro que ello haya dado pie a encuentros verdaderamente ecuménicos.

Existe, sin embargo, una cierta cercanía entre el pentecostalismo y el catolicismo popular, en cuanto a que existen representaciones bíblicas, tradiciones sobre el mal, y figuras del diablo o del demonio, las cuales se presentan como “enemigos comunes” para los cristianos (J. Sánchez, 2018). Si bien podría generar esto encuentros, lo que se observa es todavía una gran distancia dado que la prédica pentecostal a nivel popular suele basarse en la crítica a la falla en la consecuencia de los católicos y a sus sincretismos. Es-tos, a su vez, en defensa de su identidad amenazada por las nuevas “sectas”, tienden a descalificarlos con epítetos y prejuicios.

La ausencia de corrientes de encuentro y ecumenismo en las bases populares entre católicos y evangélicos suele ser contrarrestada por el esfuerzo de algunas elites religiosas que buscan caminos de encuentro y diálogo interreligioso. La generación de espacios de confluencia se da en tres niveles: a nivel de ceremonias y ciertos rituales y eventos conjuntos entre distintas iglesias; la organización de instancias de dialogo intelectual más sistemáticos, y el esfuerzo conjunto de iniciativas de bien y solidaridad social entre los más necesitados.
El ecumenismo, entendido como un movimiento que busca la reconciliación y unión entre cristianos, basado en la experiencia religiosa compartida, ha tenido un cierto desarrollo en Latinoamérica. Las distintas iglesias cristianas, destacándose muchas iglesias protestantes y evangélicas y los católicos, han logrado tejer lazos comunes y construir espacios de conversación y debate, sobre posturas teológicas, a la vez que participan en encuentros o se hacen parte de la discusión pública. Pero estas reuniones e iniciativas permanecen en un nivel intelectual y elitista y no comprometen a las mayorías.

En el terreno de la práctica, de una acción social y de su reflexión teológica, es importante destacar el aporte de la teología de la liberación, la teología bíblica y la teología feminista. Desde la década de los 60' la influencia de la teología de la liberación promovió un ambiente de colaboración en el cristianismo, poniendo énfasis en la relevancia del trabajo con los pobres (S. Silva, 2009), lo que fue reafirmado durante la Conferencia Episcopal de Medellín de 1968 (Bidegain, 2018). Desde 1982 distintas iglesias discuten y comparten posturas en el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI), brazo del Consejo Mundial de Iglesias, promoviendo no solo la difusión del cristianismo, sino que también destacándose por su defensa de los derechos humanos (Paredes, 2013).

Las relaciones entre las iglesias protestantes, la iglesia anglicana, la iglesia ortodoxa y la comunidad judía son relevantes, aunque se trata de acciones de sectores minoritarios, y no tocan fundamentalmente a las expresiones del cristianismo popular dado que son iniciativas de clases medias y de radio limitado. Es importante anotar, en cambio, que entre ciertas iglesias evangélicas y en sus expresiones populares, la cercanía de su lectura e inspiración con el Antiguo Testamento les aproxima hacia los judíos en su referencia a la Torá. Se ha dado así una fuerte influencia de símbolos propios del judaísmo, como la estrella de David y la menorá, en un sector del pentecostalismo. Este fenómeno se originaría en el apoyo de
sectores del pentecostalismo estadounidense al Estado de Israel,
al cual incluso se le asigna un rol profético, lo cual también ha per-
meado varias iglesias en América Latina (Aránguiz, 2022).

Rituales afroamericanos: de los negros y mulatos hacia
rituales sincréticos más extendidos

El panorama de las religiones populares latinoamericanas, y
sus dinámicas en el marco de las transformaciones de lo que corre
del siglo, estaría incompleto sin mencionar a las *religiones afrola-
tinoamericanas*. Las experiencias generadas por la migración for-
zada de esclavos desde África a Brasil y varias regiones costeras
del Caribe, y varios países del continente, da origen a las *religiones
afrolatinoamericanas* o simplemente afroamericanas. En Brasil es-
pecialmente el *Candomblé* y la *Umbanda* (Fitó, 2009; Prandi, 2003,
2023) tienen sus raíces en los esclavos africanos de la época colo-
nial. En Haití, Cuba y República Dominicana, y regiones caribeñas
de Venezuela, Colombia y Panamá, se siguen practicando ritua-
les y cultos afroamericanos. Este tipo de expresión se desarrollan
también en regiones de Centroamérica y México, Ecuador, Perú
y Bolivia e incluso en países con menor densidad de población de
origen africano, durante la colonia, como Uruguay y Argentina.
Se trata de expresiones religiosas que recuerdan a sus ancestros
oprimidos, y que hoy en día son religiones seguidas por muchas
personas, desempeñando un papel importante en el imaginario,
identidad y cohesión popular. Son formas religiosas de resistencia
que fueron durante siglos perseguidos por el poder estatal y por
la Iglesia Católica, que hoy han sido reconocidas, aunque subsis-
tan signos de prejuicios, racismo y estigmatización (Frau Ardon,
2017; Frigerio, 2024). Son expresiones que han sido ampliamente
estudiadas por la academia (REDIAL, 2011) y aunque han sufri-
do cambios importantes en la dinámica histórica, gradualmente
transformándose de religiones de resistencia practicada casi exclusivamente por negros a religiones populares más extendidas (Prandi, 2022), todavía no tienen el reconocimiento social que merecen respecto a su relevancia en las culturas populares latinoamericanas.

Hablamos de expresiones religiosas que combinan la tradición africana (traída al sub-continente por los esclavos africanos entre los s. XVI-XIX) junto a la tradición católica, como acontece con la *Santería* (Juárez, 2018) o el Vudú (Richman, 2019). De igual modo, existen religiones que han nacido dentro de la región latinoamericana, o más específicamente en el contexto brasileño, y que luego han logrado una difusión regional o internacional. Es el caso del *Batuque* (Rodrigues, 2019), *Candomblé* (Serra, 2019) y *Umbanda* (Bahia, 2019), estas tres religiones ponen especial énfasis en la interacción con los espíritus en determinados templos (*terreiros*), siendo relevante la posesión y el sacrificio que se realiza a los espíritus (*Batuque*) y el reconocimiento que el cuerpo humano es un sitio habitado por las deidades o dioses (*orishás*) (Rodrigues, 2019). Estos espíritus consumen alimentos, por lo que éstos debe incluirse como ofrendas en los sacrificios. Con respecto a la posesión esta no es reconocida plenamente por el poseído, es decir, la persona no está consciente que está siendo poseída por el *orishá* (*Batuque*).

En el caso del *Candomblé* se concibe que los sujetos están bajo el control de uno o más dioses cuya identidad puede ser revelada a través de ritos adivinatorios y aquellos requieren de ofrendas y sacrificios animales para hacer la transmisión de la fuerza vital indispensable para la mantención de la salud y el bienestar (Serra, 2019). Cada sujeto está vinculado con uno o más dioses, cuya benevolencia es conveniente conseguir; ya que los dioses proporcionan *axé* (energía vital) y este puede adquirirse o perderse, siendo esto último la causa de desgracias. La retribución por la posesión de *axé* es mediante el sacrificio. Por otra parte, hay una diferencia importante entre el *Candomblé* y la *Umbanda* pues en esta última
la posesión se da por los espíritus de los muertos, en cambio en el *Candomblé* sólo seres divinos son los que poseen a los sujetos. Sin embargo, más allá de esta diferencia, ambas religiones son discriminadas producto de la intolerancia religiosa (Serra, 2019) o por ciertos grupos neo-pentecostales (Bahia, 2019).

El sincretismo religioso entre Catolicismo y *Candomblé* tiene sus orígenes en la adopción del Catolicismo por parte de los esclavos africanos y en la perpetuación de sus creencias de raigambre africana. Todo esto, porque la noción de exclusividad religiosa era extraña a la cosmovisión africana (Serra, 2019). Por otra parte, la *Umbanda* incorpora el culto a los espíritus (no dioses) que evolucionan mediante el retorno a la tierra y la posesión de sujetos y se reconoce como una religión típicamente brasileña puesto que se identifica su origen el mismo día que la República Brasileña fue proclamada: el 15 de noviembre en 1889 (Bahia, 2019).

Con respecto al *Vudú* se considera que los espíritus de los antestros (*lwas*) tienen el poder de incidir en la vida de los sujetos inclusive más allá de las fronteras territoriales(Richman, 2019) y simbólicas. Existe un vínculo de herencia entre los espíritus y los sujetos, con lo que estos últimos no pueden venerar a un espíritu de manera azarosa, sino más bien los que se identifican con su linaje, y aquellos protegen o dañan a los miembros del grupo de descendencia (Richman, 2019). Se concibe que la adoración a los espíritus requiere cooperación y que es una acción compartida entre los miembros de un linaje, lo que se encuentra en oposición a las actividades individualistas, como la envidia y la codicia, propias de la hechicería (Richman, 2019). Por otra parte, en la *Santería* los *orishas* son el centro de devoción y corresponden a deidades intermediarias entre el dios creador (*Olodumare/Olofin*) y los sujetos. De igual modo, están asociados a distintos componentes de la naturaleza: árbol, viento, fuego, agua. "En Cuba muchas de sus representaciones iconográficas se vinculan con los santos católicos, de ahí el término de santería" (Juárez, 2018, p. 588). Junto a
ello, el *ashé* corresponde a una fuerza vital con la que el *Olodumare/ Olofin* creó el universo y está presente en la totalidad de elementos del cosmos (Juárez, 2018). Esta energía se transmite por medio de rituales. Junto a ello, se constata una heterogeneidad en la composición socio-económica de los adeptos a la *Santería*.

Reginaldo Prandi (2022), sociólogo brasileño, junto con otros colegas, han estudiado en profundidad a las religiones afroamericanas en Brasil. Este autor nos ofrece un panorama completo de las mutaciones de las religiones de base africana en Brasil. El bajo explora, además del sincretismo con la doctrina católica y la persecución por parte de las iglesias neopentecostales, los factores culturales, geográficos y socioeconómicos que moldearon el culto a los *orixás* en el país y produjeron un escenario que combina flexibilidad y resistencia, cambio y estabilidad, y abandono y memoria.

En *Brasil Africano: dioses, sacerdotes, seguidores* (Prandi, 2022) Prandi analiza las transformaciones de las religiones afrobrasilianas, como el *candomblé* y la *umbanda*, durante las últimas cinco décadas. Se trata de religiones, que se originaron entre descendientes africanos, pero ahora son mucho más los mulatos y con diversos orígenes, los que se reúnen como fieles en los *terreiros* —lugares de culto— para orar, danzar, sacrificar, suplicar y consultar a los *orixás*. Hoy se han superado las barreras raciales y regionales, practicándose ahora en todo Brasil.

Un factor clave en la transformación del culto a los *orixás* es el cambio territorial. En África, los *orixás* estaban ligados a espacios naturales específicos, pero en Brasil, estas conexiones se perdiaron debido a la urbanización y a la modernización. Como ejemplo, *Iemanjá*, inicialmente diosa de ríos, en Brasil se convirtió en reina del mar. También destaca la ruptura de la extensa estructura familiar yoruba, que alteró la jerarquía del candomblé. En los terreiros brasileños, liderados generalmente por mujeres negras, se integraron diversos *orixás*, en contraste con el culto único de cada familia yoruba.
La Umbanda, surgida de la interacción entre el candomblé, religiones indígenas, kardecismo y catolicismo, desempeñó un rol crucial en la popularización de las religiones afrobrasileñas actuales considerándola como la “verdadera religión” brasileña. Incorporó elementos cristianos, como la moralidad y la caridad, venerando tanto a orixás africanos como a entidades locales, como caboclos y bahianos. Su alineación con valores cristianos le permitió conquistar un amplio espectro de practicantes, expandiéndose rápidamente por Brasil y compitiendo con el catolicismo.

Sin embargo, esta expansión no se sostuvo. Mientras las iglesias evangélicas modernizaron sus estructuras, con estrategias empresariales y representación política, los terreiros permanecieron como pequeñas comunidades vinculadas a tradiciones rituales y liderazgos familiares. Este contraste contribuyó a que las religiones evangélicas alcanzaran gran popularidad, mientras las afrobrasileñas comenzaron a disminuir, como muestran los censos.

A raíz de esto, el candomblé también comenzó a declinar. Gradalmente, se transformó de una religión de resistencia, practicada casi exclusivamente por negros, en una religión popular, reuniendo a negros y blancos, inicialmente de estratos sociales más bajos, pero luego de otros estratos. El análisis profundo de cómo factores sociales, económicos y culturales han remodelado las religiones afrobrasileñas, revela que se han convertido en una expresión viva y cambiante de la diversidad cultural de Brasil.

Lo más notable y que refleja el dinamismo y vitalidad de estas expresiones religiosas afrolatinoamericanas es que ellas, siendo en general de origen afrodescendiente, y de tipo minoritario, han logrado vencer los estigmas y la marginalización, se han expandido más allá de los estrechos círculos de parentesco y lazos étnicos originales y se han extendido hacia poblaciones que ya no tienen nada que ver con los antepasados africanos. Han atravesado, en cierta medida, un proceso de revalorización que va desde la desaparición de lo “negro” durante el siglo XX a la revalorización y reivindica-
cación de lo *afrodescendiente* (Frigerio, 2008) que han atravesado
muchas sociedades latinoamericanas, incluso las que han tenido
menor densidad de población de origen esclavo como Uruguay,
Argentina y Chile (Frigerio, 2005; Klein, 2006). En años recien-
tes, con los procesos globalizadores, estas religiones se han ido
expandiendo de la mano de los procesos migratorios hacia fronte-
ras transnacionales (Oro, 1994, 2002), apareciendo expresiones
relevantes de cultos *afrolatinoamericanos* en México (Juárez Huet,
2014), EE. UU. e incluso Europa.

El Sincretismo en las religiones populares

Lo que venimos diciendo acerca de la religión popular como protesta simbólica contra la opresión (Parker, 1986, 1998b) puede comprenderse mejor en el análisis de las diversas formas de sincretismos que encontramos en el cristianismo popular y especialmente en la respuesta religiosa del mestizo, el indígena y el afroamericano: el sincretismo de las religiones cristiano-populares-latinoamericanas.

Durante el siglo XVI, en el proceso de conquista y coloniza-
ción, hubo un rápido proceso de aculturación y colaboración con
los colonizadores, lo que llevó a la disolución de las sociedades y las
culturas indígenas. En los Andes se registra entre los siglos XVI y
XVIII el surgimiento de formas de una “utopía andina” (Burga &
Flores, 1982) en respuesta a la crisis y los cambios. Las vertientes
indígenas, campesinas y mestizas planteaban lo indígena, con un
retorno a lo incaico, como una alternativa a la dominación hispá-
nica, recurriendo en ocasiones a la risa y la fiesta para burlarse de
la historia de su derrota, a través de rituales que desacralizaban el
sistema e idealizaban lo indígena.

La persecución de los *idólatras* durante la colonia y la sospecha acerca del cristianismo sincrético marcó la evolución de expresio-
nes rituales, artísticas, musicales y místicas de la producción religiosa indígena y mestiza durante el periodo colonial, el barroco americano (siglo XVI-XVIII) (Dussel, 1983). Los estudios indican que varias de esas manifestaciones perduran en los cristianismos populares actuales. Los antiguos dioses pervivían ocultos en los nuevos rituales y devociones, bautizados ahora como “cristianos”.

A partir de los desechos de su propia sociedad tribal y de las nuevas relaciones sociales que se le imponían coercitivamente, la mayoría del mundo indígena, en las antiguas civilizaciones mesoamericanas y andinas, respondió aceptando (con diferentes grados de motivación e internalización) el bautismo cristiano. El resultado fue el sincretismo que en muchas ocasiones posibilitó formas de resistencia cultural en medio de las tensiones transicionales en que se encontraba la sociedad indígena en proceso de mestización. Es el sincretismo que ha sido ampliamente estudiado por Marzal (Marzal, 2002) en las religiones indígenas y campesinas en las regiones andinas, ejemplo del cual ya hemos reseñado en la fiesta del señor de Qollur Riti.

Por su parte, una de sus características centrales de las religiones afrolatinoamericanas es su marcado sincretismo con el cristianismo (especialmente católico), el espiritismo, los rituales de los pueblos indígenas y, por supuesto, las tradiciones religiosas africanas, abriendo un abanico multicolor de ritos y formas de vida (Guanche, 2008). Por ello hoy no es posible entender la diversidad religiosa en América Latina sin el sincretismo (Spica, 2018).

Según Prandi (2022) hubo una metamorfosis de las religiones africanas originarias y ella operó sobre la base del sincretismo con los santos de la Iglesia católica. Para mantener el culto a sus orixás y ser parte de una sociedad dominada por la doctrina católica, los negros esclavizados asociaban sus entidades con los santos católicos —conexión que fue facilitada por la inmensa variedad de santos del panteón católico. A esos santos los fieles podían orar por
objetivos específicos, similar a la relación entre los devotos afro-
descendientes y sus orixás.

En el catolicismo popular, los seres espirituales mediadores,
que catalizan el sincretismo, son los santos (tanto los oficialmente
sancionados como los que hemos calificado como santos populares
como el Gauchito Gil, la Difunta Correa, San La Muerte y otros),
que se cree que están más cerca de los humanos, incluso a veces,
que Dios o Jesús. Como se ha dicho, en las religiones afro-brasi-
leñas, hay un orden espiritual amplio que incluye a los orixás del
Batuque (en sincretismo con los santos católicos), los guías espi-
rituales de la Umbanda y los Exus y las Pombagiras de la Quimbanda
(Frigerio, 2024). En Haití, por ejemplo, es característico que sus
rituales expresen de forma sincrética una devoción a los santos ca-
tólicos para venerar los espíritus del Vudú (Richman, 2019). Aho-
ra bien, todos esos seres espirituales mediadores, cual más cual
menos, siendo imágenes sincréticas o sin serlo, se ubican y adquie-
ren pleno sentido en el marco de panteones sincréticos.

Tal como afirma Prandi las *religiones afroalatinoamericanas* gene-
ralmente son subestimadas en censos y encuestas (Prandi, 2022).
Su invisibilización se debe a que muchos practicantes mantienen,
en realidad, una doble afiliación bajo la cual se consideran católicos,
muchos incluso *católicos practicantes* y adhieren a rituales del catoli-
cismo oficial, pero también y en forma paralela, son asiduos practi-
cantes de *terreiros* donde combinan sus creencias en la virgen y los
santos con las creencias en deidades de origen africano o indígena.

Un muy buen ejemplo del sincretismo católico/afroamerica-
no es la fiesta de palos o atabales en República Dominicana que
constituye uno de las fiestas más difundidas de la religión popular
dominicana. Se trata de una celebración que está enraizada en las
tradiciones de las poblaciones de esclavos negros que llegaron con
los colonizadores españoles a la isla.

Es una música y baile que se toca con los instrumentos del mis-
mo nombre, tambores construidos a partir de troncos. Los palos
son tres: el mayor, el menor y el alcahuete. Su práctica se asocia a las celebraciones en torno a las vírgenes y a los santos católicos. En algunas regiones del suroeste de la isla, estos tambores se conocen como *palos del Espíritu Santo*. El ritmo frenético genera un sentimiento místico-ritual y en ocasiones se producen posesiones. Se trata de una expresión ritual que vincula la música afrocaribeña con las creencias católicas, y la adoración de divinidades y que mantiene plena vigencia como tradición religiosa, cultural y popular en el país.

El sincretismo de las religiones populares, desde el punto de vista simbólico tiene una vertiente contestataria. Ya Roger Bastide (1971) había anotado esto en relación a las religiones afrobrasileñas, nosotros habíamos anotado esto en nuestro análisis de las múltiples manifestaciones e historia de las religiones populares en todo el continente (Parker, 1993).

A diferencia de Lévi-Strauss (1973), con quien por lo demás coincidió un breve tiempo en Brasil, Roger Bastide se interesó por los *sincretismos afrobrasileños*, explorando las dinámicas urbanas y culturales híbridas. Criticando la rigidez estructuralista, —recorremos que Lévi-Strauss buscaba desentrañar las estructuras elementales y puras de la significación— Bastide ve el sincretismo como creación de sentido, considerándolo una forma creativa de reinterpretación y resignificación cultural (Mary, 2024). En la dialéctica entre lo instituido y lo instituyente se observa una tensión entre estructuras establecidas y resistencias del sincretismo, que originan experiencias místicas singulares.

Las religiones populares mantienen, como religiones periféricas que interactúan de diversos modos y formas con el centro religioso, modalidades de autonomía relativa, tanto desde el punto de vista de las representaciones y rituales (por medio de los sincretismos que se oponen a las ortodoxias) como desde el punto de vista de los agentes religiosos /líderes religiosos populares (o agentes para-eclesiales como les llama Suárez (2018) para el caso
del catolicismo popular), con sus formas de gestión religiosa más o menos autónomas de los aparatos eclesiales o centros religiosos oficiales.

## Relevancia de la mujer y lo femenino en el cristianismo popular latinoamericano

Hay en el cristianismo y en las religiones populares latinoamericanas una imagen especial de lo femenino y un protagonismo de las mujeres, que muchas veces desafía al patriarcalismo que subsiste en las jerarquías eclesiales. Por una parte, las devociones populares y sus expresiones rituales cuentan con una mayor adherión de las mujeres. Ellas llenan espacios de culto, peregrinaciones, asambleas, templos y predicaciones públicas. Por otra parte, en muchas comunidades, congregaciones y *terreiros*, se observa un liderazgo femenino que otorga vitalidad a las múltiples formas de expresiones religiosas comunitarias. En las comunidades católicas, monjas y laicas ejercen roles de liderazgo. En las comunidades evangélicas, las pastoras y las *dorcas* son líderes notables. En los cultos afroamericanos, destacan los liderazgos de las *Mai de Santo*. Estas figuras femeninas contrarrestan el protagonismo autoritario y patriarcal que, muchas veces, ejercen los hombres en dichas iglesias, cultos y comunidades.

La fe vivida y la confianza en la protección de la Virgen es para muchas mujeres una forma de superar la culpa y así trasgredir las estrictas nociones de lo que debe ser una *buena mujer católica* mientras conservan los aspectos vitales del catolicismo (Castañeda-Liles, 2018). La fe en la Virgen de Guadalupe, por ejemplo, genera una estética de solidaridad (Flores, 2021) donde los movimientos sociales la invocan como símbolo que posibilita recuperar la dignidad y reivindicar a la mujer luchadora y los ideales de justicia social. La relevancia de las mujeres en las religiones populares la-
tinoamericanas y en general en las expresiones diversas de prácti-
cas de fe y creencias, será profundizada en el capítulo cinco.

Conclusiones: relevancia y vigencia de las religiones populares en América latina

La manifestación del cristianismo popular en todos los países latinoamericanos, en su vertiente católica como evangélica, es un rasgo distintivo de la cultura y de la sociedad en este continente. Así también son relevantes las expresiones religiosas populares que no se consideran estrictamente cristianas, como es el caso que hemos analizado de las *religiones afrolatinoamericanas*.

La fe cristiana popular – bajo sus diversas formas y expresio-
nes – incluso sincréticamente, e implícita en numerosos cultos
afroamericanos e indígenas, se desarrolla en la vida cotidiana de la
gente y tiene un trasfondo sociocultural en la misma cultura latina
de América con todos sus contenidos, sentidos, sonidos, colores y
olores. Puede afirmarse que estas expresiones populares forman
parte de una cultura dinámica que no sólo se adaptan a los pro-
cesos de modernización en el contexto latinoamericano, sino que
forman parte misma de esos complejos y paradojales procesos en
el contexto de las modernidades múltiples.

Junto con la enorme cantidad de carismáticos (ya sean pente-
costales o católicos)<fnref n="14" />, existen un gran número de devotos de ri-
tuales populares. Estas expresiones religiosas y místicas, incluso
muchas de ellas con ribetes mágicos, florecen en la cultura lati-

<footnote n="14">14 El estudio de PEW Research Center de 2014 establece que cerca del 50% de la población latinoamericana encuestada afirma que, en sus cultos o servicios religiosos, rezar por una sanación milagrosa, hablar en lenguas y profetizar, es algo frecuente (86% de los protestantes y 49% de los católicos respondían afirmativamente). Ver PEW Research Center (2014)</footnote>
noamericana junto con sus carnavales, las barras y la afición por el fútbol, y el gusto por las celebraciones y las fiestas, como contrapartida y contraste a la tristeza, el sufrimiento y la violencia. Las expresiones de fe de los católicos y evangélicos populares, como manifestaciones de religiones vividas de los latinoamericanos (Morello, 2020) están guiadas por una lógica simbólica de acción, una “otra lógica” (Parker, 1993) que ha sido ignorada, minusvalorada y relegada por las élites latinoamericanas con sus códigos inspirados en Occidente. La fe popular más que cognición y doctrina es sentimiento, símbolo y ritual. Por ello hasta el día de hoy muchas de las expresiones de la fe popular son vistas por la cultura dominante con desatención, desprecio e incluso vergüenza.

El cristianismo popular latinoamericano, no sólo presente en los países latinoamericanos sino también en esos millones de latinos que habitan en EE.UU. y en la diáspora del mundo, contribuye a moldear las identidades de los diferentes grupos cuya posición en la sociedad está negativamente privilegiada (Parker, 1998a). El cristianismo como religión de salvación les dice algo a la gente en su sufrimiento y su desencanto, en su necesidad de encontrar respuestas y esperanza. El cristianismo popular que encierra el mensaje del amor y el respeto, y de la dignidad de todos los hijos de Dios, a menudo acompaña formas de resistencia cultural de pueblos, criollos, indígenas, afrodescendientes, mestizos, gentes de orígenes diversos, cuyos códigos culturales no son occidentales. Lo hacen ante una modernización capitalista que estropea sus tradiciones. La religión popular contribuye entonces a resistir las diversas formas de capitalismo con sus abusos, explotador y discriminador, restaurando la dignidad y la esperanza en la gente común. Estas formas religiosas populares no siempre sobreviven y en algunos casos se revitalizan no sin problemas y desafíos. Los propios procesos modernizadores amenazan viejas tradiciones, pero al mismo tiempo obligan a generar nuevas tradiciones.
Ayer las viejas generaciones peregrinaban a pie, hoy vemos nuevas generaciones que lo hacen en bicicleta. Ayer se reunía la comunidad a celebrar en las amplias casas rurales, hoy se buscan nuevos espacios en ocasiones abigarrados en la gran urbe, ayer las prédicas eran orales, ahora se siguen muchas predicas por teléfonos móviles o internet, en fin, no siempre las generaciones mayores entienden la cultura y la fe de los jóvenes y su cultura digital, pero éstos buscan a su manera reconectarse con aquellas viejas prácticas y creencias, aunque ahora remasterizadas.

La revisión crítica de las manifestaciones actuales de la diversidad religiosa latinoamericana, el creciente desarrollo de manifestaciones carismáticas y la pervivencia de formas de cristianismo popular, y de expresiones afrolatinoamericanas, esas expresiones de “religión vivida”, no solo tienen que ver con la crisis de muchas iglesias y la desafección hacia las instituciones, sino también con la influencia de una cultura post-moderna, de nuevos lenguajes simbólicos, rituales y prácticas orientadas al afecto y al cuerpo, cuyo vector ha sido el propio y contradictorio proceso de modernización. Lo que el cristianismo popular, y en general las religiones populares latinoamericanas, están mostrando en muchos aspectos, plantea preguntas y sugiere nuevas formas de interpretar los fenómenos religiosos en el mundo cuya globalización tensionada se bifurca en distintas modernidades.

Muchas de las expresiones religiosas populares, aun cuando inscritas en tradiciones vinculadas a religiones mundiales como el catolicismo que constituyen sus centros, tienen rasgos propios de religiones locales y étnicas, por su fuerte arraigo territorial, y su privilegio de lo inmanente y lo instrumental por sobre la trascendencia y el idealismo. Por ello pueden ser consideradas como religiones periféricas. Algunas de ellas son formas minoritarias y marginalizadas, como los (mal llamados) “cultos afroamericanos”, otras son formas extendidas como los pentecostalismos, otras formas mayoritarias como el catolicismo popular, pero todas
ellas operan sobre la base de una lógica de religiones locales y su-
bordinadas. En ese sentido comparten ciertos rasgos con las reli-
giones étnicas, esto es, las religiones indígenas latinoamericanas
de las cuales nos ocuparemos en el capítulo que sigue.
# Capítulo cinco.

## La religión y el despertar de los pueblos indígenas en América Latina

Hablar de las religiones indígenas en América Latina implica adentrarse en un cuadro vasto y diverso, cargado de riqueza cultural y espiritual. Estas expresiones, presentes desde la llegada de los primeros *homo sapiens* al continente, reflejaban una profunda conexión con la naturaleza, los ciclos de la vida y la cosmovisión propia de cada pueblo. Sin embargo, la conquista y colonización europea, desde el siglo XV, marcó un antes y un después en estas tradiciones.

La conquista hispano-lusitana no sólo impuso una dominación política y económica, sino también cultural y religiosa, estableciendo el catolicismo como religión oficial durante más de 300 años mediante métodos persuasivos o coercitivos. Las creencias indígenas fueron perseguidas, condenadas como idolatría o herejía, aunque algunas sobrevivieron de forma clandestina o se sincretizaron con el catolicismo.

Tras la independencia, los pueblos indígenas continuaron martaginados, siendo excluidos de las identidades nacionales. Los censos de principios del siglo XX reflejaron esta exclusión, al declarar una América Latina mayoritariamente católica, ignorando las creencias indígenas que sobrevivían en la penumbra. No obstante, a fines del siglo XX, surgieron movimientos étnicos que recuperon y visibilizaron las tradiciones ancestrales. La conmemoración
de los 500 años del llamado “descubrimiento” en 1992 marcó un
punto clave en la denuncia de la opresión histórica y en la reivindicación cultural y espiritual indígena.

Hoy, las religiones indígenas, también llamadas espirituali-
dades o cosmovisiones indígenas, ocupan un lugar renovado en
el panorama cultural latinoamericano. A pesar de los desafíos,
su resurgimiento refleja la resistencia, resiliencia y adaptación
de los pueblos originarios, demostrando que estas espiritualida-
des siguen siendo características en el tejido cultural del conti-
nente.

¿Religiones, espiritualidades o cosmovisiones indígenas?

Lo primero que haremos en este capítulo es clarificar en qué sentido hablamos de “religiones indígenas” que es un concepto equívoco. Ninguna expresión religiosa esta más invisibilizada en América latina que las religiones indígenas. Ellas constituyen una realidad innegable y muy relevante del panorama religioso y cultural del continente y, sin embargo, tal como observamos en el capítulo dos, los registros de censos, estadísticas y encuestas no mencionan siquiera la categoría “religión indígena” o “religión originaria o nativa” y cuando lo hacen aparecen datos marginales que rápidamente se incluyen en la categoría “otra”. Incluso los escasos datos que existen acerca de las adhesiones religiosas en regiones densamente pobladas por indígenas lo curioso es que, junto con anotar un crecimiento de las adhesiones evangélicas y a iglesias independientes, los “sin religión” constituyen un numero nada despreciable (Garma & Hernández, 2007; Gutiérrez Portillo, 2019). Esto puede deberse a varios motivos: legado colonial, neocolonialismo actual, discriminación sistemática, deficiencias en las clasificaciones censales y encuestas, inhibición o autorrepresión, o bien, diferencias epistemológicas acerca de lo que se
entiende por religión indígena. Sin duda todos los factores que hemos mencionado están actuando.

En el capítulo cuatro vimos que muchas expresiones religiosas populares, especialmente manifestaciones del catolicismo popular, son en realidad prácticas de grupos indígenas bautizados en épocas coloniales o recientes. Estos adoptaron un catolicismo sincrético que conserva varias tradiciones, creencias y rituales ancestrales. Excepto los pueblos en aislamiento de la Panamasonía (CIDH, 2013, 2019; Huertas, 2002), todos los pueblos indígenas han tenido contacto, en diversos grados, con la sociedad moderna, por lo que sus tradiciones ya no conservan los elementos originales, ni menos una “pureza” inexistente.

Describir las religiones de los pueblos indígenas es complejo debido a la gran cantidad de pueblos y grupos étnicos en el continente, aunque no es el objetivo de este capítulo. En 2009, la UNESCO registraba 552 pueblos y 420 lenguas indígenas en uso, representando el 6% de la población continental, alrededor de 30 millones de habitantes (Sichra, 2009). Se identificaron 99 familias lingüísticas, como Arawak (41 lenguas), Tupi-Guaraní (38), Maya (30) y Caribe (34), además 99 pueblos sin lengua indígena, que solo usan español o portugués. La diversidad cultural, lingüística y religiosa es amplia. Y se constata una alta vulnerabilidad ya que más de un quinto de las lenguas está en peligro de extinción (FILAC, 2020). Sin embargo, existe incertidumbre sobre cuántos pueblos indígenas hay, ya que un mismo pueblo puede recibir nombres distintos en diferentes países o haber sido asimilado al punto de no ser considerado como tal. En años recientes, algunos pueblos han sido nuevamente reconocidos debido a procesos de decolonización y reetnificación.

Existe abundante literatura principalmente antropológica y etnográfica, y también histórica, sociológica y filosófica sobre las religiones indígenas de Mesoamérica, Sudamérica y el Caribe, la cual no tenemos espacio para referir aquí. El estudio de estas cul-
turas presenta el desafío de la “traducción” de lenguajes y signifi-
cados desde perspectivas externas, lo que implica superar sesgos
etnocéntricos. Nuestra aproximación, aunque no exenta de limi-
taciones, busca ser empática, crítica y autocrítica.

En esta línea hay que decir que estas religiones indígenas han
sido estudiadas bajo categorías externas, con paradigmas occiden-
tales que imponen esquemas coloniales. Una mirada decolonial
permite comprender mejor las dinámicas de interacción, resis-
tencia y asimilación frente a las religiones hegemónicas, especial-
mente el cristianismo. La propuesta de una mirada decolonial que
considera las relaciones centro-periferia en el campo religioso es,
por tanto, una aproximación crítica que permite comprender me-
jor las dinámicas de interacción, resistencia y asimilación de estas
tradiciones frente a las religiones hegemónicas, especialmente el
cristianismo.

Dado lo que hemos planteado, una clasificación adecuada no
debería basarse en criterios nacionales o lingüísticos (Sullivan,
1988) ni en clasificaciones religiosas convencionales, sino en el
grado de asimilación o resistencia de estas tradiciones frente a
las religiones dominantes. Categorizar estos grupos según su con-
tacto con la sociedad moderna y su nivel de adaptación permite
visualizar la diversidad de situaciones que enfrentan los pueblos
indígenas en América Latina.

Se trata de comprender a las expresiones indígenas en tanto
religiones étnicas y locales en una interacción y dialéctica con
las religiones centrales y hegemónicas: es decir con las religiones
mundiales establecidas, en el caso latinoamericano, con el cristia-
nismo en su vertiente católica o evangélica. Hay que destacar de
entrada que las religiones indígenas, en tanto religiones étnicas,
que se remiten al pueblo específico configurando identidad étni-
ca, a diferencia de las religiones mundiales y universalistas como
el cristianismo<fnref n="15" />, carecen de estructuras complejas, de tipo ecle-
sial, sus creencias no están canónicamente establecidas en libros
sagrados, en dogmas o teologías, se trata de tradiciones orales y
su división del trabajo religioso se basa generalmente en el rol del
chamán y los líderes tradicionales. Sus creencias no permite clasifi-
ficarlas como religiones universalistas y de salvación, es decir no
son religiones axiales, y por ello no tienen actividad misionera.
Son religiones holísticas que constituyen elementos centrales de
las identidades étnicas particulares.

Desde este punto de vista hay tres grandes consideraciones que debemos hacer: a) La comprensión de que “religión indígena” es un concepto occidental equívocamente atribuido a las expresiones místico-cosmovisionales de los pueblos nativos; b) la clasificación de estos pueblos debe hacerse de acuerdo al grado de asimilación y/o resistencia-distancia con las formas centrales, convencionales y dominantes de religión y c) el análisis de los factores simbóli-co-religiosos de los distintos grupos indígenas debe hacerse en el marco de su situación neocolonial y de resistencia en la búsqueda de respeto de sus derechos en el marco de las sociedades naciona-les latinoamericanas en este cuarto de siglo.

Una adecuada clasificación siempre debe entenderse como una
propuesta a ser luego contrastada con los datos de realidad. Dis-
tinguimos así, de forma esquemática, y con propósito heurísticos,
a fin de estimular futuras investigaciones, análisis y etnografías,
una tipología simple de las religiones indígenas en América Latina:

<footnote n="15">15 Para una profundización de la dinámica centro-periferia religiosa en el marco de la Teoría Axial ver Parker (2024b)</footnote>
<table><caption>Tabla 5.1: Tipología básica de Religiones Indígenas en América Latina</caption><thead><tr><td>Tipo de Religión (R) Indígena</td><td>Subtipos</td><td>Característica principal</td><td>Lengua</td><td>Relación con el centro religioso</td><td>Principales áreas en que se encuentran</td></tr></thead><tbody><tr><td>Rs de pueblos aislados</td><td></td><td>Expresiones religiosas ancestrales</td><td>Hablan lengua nativa</td><td>Ninguna influencia cristiana</td><td>Pan amazonia</td></tr><tr><td>Rs de pueblos marginalizados</td><td></td><td>Expresiones religiosas autóctonas que conviven cristianismo y otras religiones</td><td>Hablan lenguas nativas</td><td>Influencias puntuales de miisiones cristianas</td><td>Áreas rurales empobrecidas, territorios indígenas que hablan sus lenguas</td></tr><tr><td>Rs de pueblos en resistencia</td><td></td><td>Reivindicaciones religiosas propias</td><td>Bilingues</td><td>Resistencia al cristianismo colonialista</td><td>Áreas focalizadas de resistencia indígena (en territorios indígenas)</td></tr><tr><td>Rs cristianas-indígenas</td><td>Catolicismo indígena</td><td>Sincretismo acentuado</td><td>Bilingues y grupos que han perdido sus lenguas</td><td>Total convivencia con el catolicismo dominante</td><td>Áreas rurales y/o urbanas masivas, marginadas</td></tr><tr><td></td><td>Comunidades evangelicas indígenas</td><td>Elementos sincréticos en tensión</td><td>Bilingues y grupos que han perdido sus lenguas</td><td>Coexistencia conflictuada de tradiciones y cristianismo</td><td>Áreas rurales y/o urbanas masivas, marginadas</td></tr></tbody></table>

Fuente: Elaboración del autor.
La clasificación de las religiones indígenas, como formas de religiones étnicas y locales de tipo periférico, acorde con los grados de asimilación o distancia con las religiones centrales nos posibilita distinguir al menos cuatro grupos (Ver Cuadro tipológico): las religiones de pueblos en aislamiento (Amazonía) que conservan sus tradiciones ancestrales sin contacto con el cristianismo; las religiones de pueblos indígenas marginalizados (en áreas rurales y territorios indígenas delimitados donde hablan sus lenguas) que tienen relaciones fluidas con iglesias cristianas o independientes misioneras; los grupos étnicos en menor número, que han sido “cristianizados”, pero que ahora han iniciado procesos de resistencia en áreas focalizadas y levantan las banderas contra el cristianismo como religión colonizadora; en fin los pueblos indígenas “cristianizados”, siendo el grupo indígena-católico con expresiones sincréticas, uno de mucha significación y distinguiéndose de los grupos indígenas evangélicos que se han convertido a una nueva fe que cuestiona sus antiguas tradiciones. Se trata de poblaciones indígenas asimiladas que incluso en algunas áreas ni siquiera se consideran “indígenas” (dada la sobrecarga de prejuicios y discriminaciones) sino “campesinos” en vastas regiones de Perú, Bolivia, Ecuador, Guatemala, México, Colombia y otros países.

Ahora bien, lo más relevante es anotar que las “religiones indígenas”, cualquiera sea su tipo y características, y las hay muchas y muy diversas, no se clasifican ni menos autoclasifican como tales, como “religiones indígenas”. Esta cuestión tiene antecedentes en la historia.

Antes que el antiguo debate acerca de si los grupos indígenas en América latina tienen “religiones” es necesario recordar que occidente negaba, en un principio, que los habitantes de las Indias Occidentales incluso tuviesen “alma”. En el siglo XVI, este debate giró en torno a si los indígenas eran seres racionales con alma y derechos o si, por el contrario, debían ser considerados inferiores y, por tanto, sometidos a la tutela y esclavitud de los europeos (Col-
menares, 2021; Fiorani, 2013). La controversia tuvo implicaciones directas en la justificación de la colonización y en las políticas de evangelización y trato hacia los pueblos indígenas.

Aunque figuras como Las Casas y Vitoria, promovieron ideas humanistas (Cunill, 2012) y el reconocimiento de los derechos indígenas, las posturas de Ginés de Sepúlveda y otros, justificaron la opresión y el dominio español. Este conflicto de ideas influyó en el desarrollo del derecho internacional y en la percepción occidental de los pueblos indígenas hasta la actualidad. En todo caso, aunque se consideró finalmente a los indígenas seres humanos y súbditos de la Corona, sus creencias, prácticas y tradiciones religiosas, fueron consideradas idolátricas y herejes. Las políticas colonialistas en materia religiosa – que combinaban represión inquisitorial con prácticas paternalistas y misioneras – marcaron a fuego, incluso hoy, una cultura de discriminación que se extiende hacia las creencias ancestrales consideradas “primitivas”, “irracionales”, sencillamente “mágicas”. Las religiones indígenas, religiones étnicas y locales, quedaron así consagradas en la periferia y sometidas.

Las ciencias sociales contemporáneas, junto con el reconocimiento de que el concepto de “religión” es un invento de la modernidad occidental (Nongbri, 2013), está hoy más consciente que el estudio antropológico de las religiones indígenas desde el siglo XIX en adelante estuvo signado por el evolucionismo eurocéntrico colonialista. La antropología clásica calificó de “animistas” a las religiones indígenas, concepto empleado por Taylor (1871) para designar creencias y practicas inferiores y “primitivas” respecto a las religiones establecidas (el cristianismo)<fnref n="16" />.

<footnote n="16">16 El concepto de “animismo” fue acuñado por el británico Edward B. Taylor en su obra *Primitive Culture* (1871). Taylor definió el animismo como la creencia en seres espirituales y lo consideró la forma más primitiva de religión. Según su teoría, el pensamiento religioso comenzó con la atribución de vida y conciencia a los elementos de la naturaleza (árboles, ríos, montañas, animales, etc.) y a los antepasados fallecidos. Este con-</footnote>
En esta problematización del propio concepto de “religión indígena” es necesario aclarar que este término, lejos de reflejar la autopercepción de los pueblos originarios, responde a una construcción occidental que busca encasillar sus manifestaciones espirituales dentro de categorías preconcebidas.

De hecho, las expresiones místico-cosmovisionales de los pueblos indígenas no necesariamente se ajustan a la idea de “religión” tal como se entiende en la modernidad occidental, lo que genera distorsiones al momento de su estudio y clasificación. El empleo de palabras que han sido usadas convencionalmente puede ser engañoso y puede traicionar el significado pertinente. Por tanto, en este libro cada vez que mencionamos “religión indígena” ha de entenderse que lo hacemos en un sentido no occidental, como sinónimo de “espiritualidad” o de elementos cosmovisionales, lo que profundizaremos en el acápite que sigue.

El concepto de “religión” proviene de la matriz cristiana-occidental, ha contribuido a la preservación del universalismo occidental (Masuzawa, 2005) y se trata de un concepto ajeno a las cosmovisiones indígenas. La jerarquización del campo religioso sobre la base de la escisión centro-periferia, determinó que lo espiritual y religioso verdadero residía en el cristianismo (misiones católicas y luego protestantes) y se determinó que lo no cristiano (lo indígena, en este caso) era una visión y expresión de segunda categoría, que no era “verdadera religión” y debía someterse o ser sometida.

Muchos pueblos indígenas emplean otros términos para referirse a aquello que la sociedad externa llama “religión indígena”.

<footnote>concepto es inadecuado en la sociología de la religión, en la actualidad, para designar a los elementos espirituales de las cosmovisiones indígenas ya que está sobrecargado de connotaciones negativas y neocoloniales tanto por la aproximación antropológica evolucionista clásica mencionada como por las doctrinas y ciencias religiosas de parte de las iglesias cristianas que también adoptan una visión despectiva y condenable del llamado “animismo indígena”.</footnote>
Ellos prefieren el término de “espiritualidad” para caracterizar
su identidad en términos de creencias y prácticas ancestrales
(Shaheed, 2022)<fnref n="17" />. Pero también acuden a conceptos como “cos-
movisión” “tradición” o simplemente “cultura”. Adicionalmente
es necesario aclarar que, a diferencia de las religiones mundiales
(Cristianismo, Islam, Hinduismo, Budismo, Judaísmo, etc.) so-
metidas a los procesos de secularización, que llegan a distinguir
los campos de especialización y diferenciación funcional, las es-
piritualidades indígenas, como veremos, no se desarrollan en un
campo específicos sino que refieren a toda la realidad en forma ho-
lísticas y sus vivencias abarcan toda esa realidad “encantándola”.
Además, se trata de visiones, vivencias y prácticas espirituales o
místico-cosmovisionales que no son homogéneas, sino que están
localmente expresadas y por medio de una diversidad muy rica de
elementos simbólicos y semióticos, local, corporal y territorial-
mente definidos, por lo que no se pueden homogeneizar con un
discurso universalizante sobre ellas. Muchos de esos pueblos ad-
hieren a sistemas de creencias de distinto tipo y que ellos mismos
no consideran necesariamente “indígenas”.

<footnote n="17">17 Amhed Shaheed, el Relator Especial sobre la libertad de religión o de creencias, en la Asamblea general de Naciones Unidas en octubre de 2022, afirmaba al respecto: “Muchos pueblos indígenas prefieren el término “espiritualidad” para caracterizar su identidad en materia de religión o de creencias. Entre los motivos de esa preferencia figuran: a) la falta de una traducción equivalente para “religión”, b) la delimitación entre su “religión” (por ejemplo, el cristianismo, el islam) y sus creencias indígenas o c) el legado contaminado de las “religiones” que han sido instrumentalizadas para infligir graves violaciones de derechos contra ellos.” (Shaheed, 2022, p. 11).</footnote>
## Espiritualidades - cosmovisiones indígenas y su alteridad con los marcos referenciales occidentales

De acuerdo a lo dicho entonces, el estudio de las espiritualidades indígenas debe hacerse en el marco de sus cosmovisiones. Pero aquí también hay aclaraciones necesarias. Tiende a concebirse a una cosmovisión bajo categoría “occidentalocéntricas”: esto es, desde una mirada positivista que enfatiza los componentes cognitivos de esas cosmovisiones. Cosmovisión se asimila fácilmente a “conocimiento indígena”. La literatura especializada, particularmente en el hemisferio norte, ha discutido durante décadas la relevancia del conocimiento indígena para el desarrollo (Jessen et al., 2022), enfatizando sus funciones técnico-prácticas (Teves & Pasarin, 2020), lo cual es problemático (Agrawal, 1995). Por otra parte, hay una corriente desde la filosofía y la antropología contemporánea que tiende a descalificar el concepto de “cosmovisiones indígenas” dado que postulan que debe hacerse un “giro ontológico” ya que se trata más bien de ontologías distintas, es decir, distintas realidades. Al respecto consideramos que debe superarse una visión conductista y cognitivista acerca de la cosmovisión, así como resulta innecesario entrar en el debate acerca del giro ontológico ya que nos desvía de lo central de nuestra reflexión: el debate acerca de las “religiones indígenas”<fnref n="18" /> tal como han sido deficientemente tratadas desde la mirada convencional de las ciencias religiosas y la sociología de la religión.

<footnote n="18">18 Todo el amplio debate acerca del giro ontológico en antropología y filosofía deriva de consideraciones metafísica, epistemológicas y metodológicas y plantea preguntas relevantes, pero adentrarse en el debate mismo no viene al caso desde la perspectiva de la sociología de la religión, que es la de este libro, ya que nos aparta del tema central que nos ocupa: la clarificación de lo que entendemos por “religiones indígenas”. Sobre el debate del giro ontológico ver Boidin, 2023; Descola, 2015; Holbraad & Pedersen, 2017; Ruiz Serna & Del Cairo, 2016; Tola, 2016; Viveiros, 1998; y Wright, 2018.</footnote>
Cosmovisiones Indígenas

Las cosmovisiones representan una forma de comprender y de actuar la relación entre la humanidad y la naturaleza (Dryzek, 2005; Hannigan, 2006). Una cosmovisión es un conjunto de proposiciones (sean verdaderas o no) que se sostienen (de manera coherente o no) sobre la composición fundamental del mundo (Naugle, 2002). En este caso, entendemos la cosmovisión no en su sentido ilustrado occidental y clásico, sino en su sentido hermenéutico y desde una perspectiva latinoamericana. Las cosmovisiones no deben ser comprendidas como un producto exclusivo del pensamiento racional; ellas son el resultado también de las experiencias de vida y de las estructuras mentales en las que están encarnadas (Dilthey, 2015). Las cosmovisiones indígenas se comprenden mejor como un hecho experiencial más que como un hecho meramente intelectual (Montemayor, 2000), superando la visión occidental que las descalifica como “míticas”.

Las cosmovisiones indígenas (Sullivan, 1988) incluyen un conjunto de elementos que van desde los mitos de origen y cosmogonías, la visión del tiempo y el espacio, la visión del pasaje y el territorio, la naturaleza, sus ecosistemas y seres vivos, la auto-comprensión de lo humano en el mundo, el parentesco, la muerte y el fin de los tiempos, y el conjunto de prácticas rituales o cosmo-prácticas (De Munter & Bustos, 2022).

Las cosmovisiones indígenas contemporáneas son tradiciones orales, no canonizadas, que no existen ni han existido jamás en estado “puro”. Como afirma Descola a propósito de las creencias achuar, la metempsicosis no constituye un cuerpo unitario de creencias normativas y de hecho es objeto de múltiples e idiosin-cráticas interpretaciones (Descola, 1986). Y en la realidad en oca-siones varios aspectos de las cosmovisiones han sido sincretizados con el cristianismo, con ocultismos y elementos filosóficos moder-nos. También los recientes procesos de reivindicación identita-
ria y territorial van modificado estas cosmovisiones (H. Romero & Sambolín, 2019). Se trata de cosmovisiones vivas, múltiples y complejas cuya aprehensión es siempre un desafío hermenéutico.

No tiene sentido sintetizar aquí los principales elementos y morfologías de las cosmovisiones y espiritualidades indígenas lo que tomaría cientos, sino miles de páginas (Sullivan, 1988). Analizamos, de modo paradigmático, la concepción indígena acerca de la naturaleza que es una cuestión central de toda cosmovisión y que divide aquellas de los pueblos nativos de las cosmovisiones (religiosas o científicas) occidentales.

## La visión holística de la naturaleza

Mirada la visión de la naturaleza, desde una perspectiva emic<fnref n="19" /> es muy relevante hacer notar que muchos pueblos indígenas y muchos expertos en derechos indígenas destacan la visión unitaria por la cual los pueblos indígenas se distancian del dualismo cartesiano y en particular del dualismo naturaleza/cultura.

Desde tiempos coloniales la visión de misioneros y cronistas era la de la naturaleza vista desde la modernidad. La visión que propónía la misión cristiana a los pueblos originarios era, en efecto, la de la modernidad. Por una parte, la visión teológica de que la naturaleza era una creación de Dios y estaba allí para ser conocida y para alabar al creador y servir al hombre (Acosta: Historia Natural y Moral de las Indias, 1589); por otra, la visión filosófica que surgía

<footnote n="19">19 Aquí la perspectiva metodológica es relevante. Desde una perspectiva emic, se busca entender cómo los propios sabios y expertos indígenas explican su cosmovisión sobre los espíritus o deidades, usando su propio lenguaje y marcos conceptuales. Desde una perspectiva etic, más bien se aplica una teoría antropológica general para categorizar sus creencias como, por ejemplo, “animismo” o “totemismo”. La perspectiva emic es comprensiva y decolonial, la etic neocolonial.</footnote>
con la modernidad (Bacon: Novum Organum, 1620), establecía que la naturaleza estaba “allí” para ser dominada por el ser humano en su beneficio. Se trata del dualismo naturaleza-sociedad que según Bruno Latour (1993) es la “constitución de la modernidad”. La modernidad reclama que la naturaleza (objetiva) está separada de la sociedad (historia/subjetividad) aunque constantemente esa dualidad se supera produciendo “híbridos” y, sin embargo, de acuerdo a ese autor, la constitución moderna simultáneamente encubre esos híbridos reforzando la ilusión de la separación.

Los indígenas en su cosmovisión andina, quechuas y aymaras, no comparten esa visión metafísica. Para ellos la naturaleza se confunde con el concepto de *Pachamama*, idea totalmente ajena al pensamiento occidental y que conserva esa alteridad hasta nuevos días. Si en el pensamiento occidental dualista la naturaleza se distingue claramente de la cultura, para los indígenas todos los fenómenos están interrelacionados y los humanos están entreteji-dos en una red holística de vida con los fenómenos no humanos. Y en esta visión de la “madre tierra” no existe una distinción entre cultura y naturaleza, tan propia por lo demás, tanto de la teolo-gía moderna, como del pensamiento científico y secularizado de la modernidad.

Por ello, un acontecimiento central propio del colonialismo y que repercute hasta hoy en el trato y abordaje neocolonial de las religiones indígenas fue implantar el concepto occidental de natu-raleza y eliminar el concepto de *Pachamama* (Mignolo, 2011).

Para ilustrar lo dicho y como no es posible analizar todas las cientos de cosmovisiones, revisemos someramente, a modo de casos paradigmáticos, algunos elementos comovisionales de ay-maras y mapuches para comprender mejor cómo es que se da esta visión integral, no dualista, donde los elementos de la naturaleza están interpenetrados con seres y energías.

Se describen fenomenológicamente elementos básicos de la cosmovisión de los *Aymara*, pueblos que habitan principalmente
en Bolivia, Perú y Chile; y los *Mapuche*, pueblos que habitan regiones meridionales, en Chile y Argentina.

## Elementos de la cosmovisión andina Aymara

El pueblo Aymara ha sido ampliamente estudiado por la antropología (Gundermann, 2018). Constituyen una de las comunidades andinas que habitan principalmente quebradas, cordilleras y altiplanos en el sur de Perú, el oeste de Bolivia y el norte de Chile. Han experimentado procesos de migración y modernización, por lo que también residen en grandes ciudades y puertos (Gundermann & González, 2008).

Su cosmovisión se basa en un profundo respeto por el entorno natural, que sustenta sus principales actividades tradicionales: la ganadería y la agricultura. Toda la vida personal y comunitaria se orienta en función de la relación entre los humanos y las *espiritualidades y divinidades de la naturaleza*, las cuales dan sentido y legitiman los procesos de reproducción social y vital (Grebe, 2006).

Su cosmovisión se estructura en tres dimensiones ecológicas verticales (Valdivia, 2006): *Arajpacha*, el mundo superior, morada del sol, la luna, la luz y la vida, donde nace el sol y hacia donde se dirigen las oraciones; *Akapacha*, el mundo intermedio, donde viven los seres humanos, los animales y las plantas, junto con agentes sobrenaturales como los *Achachilas* (espíritus ancestrales), la *Pachamama* (Madre Tierra) y otros espíritus protectores, y *Manqhapacha*, el mundo inferior, que simboliza la oscuridad, la muerte y el pasado, y se localiza hacia el oeste, donde las aguas desaparecen. En *Arajpacha* habitan los espíritus benévolos, Dios y los santos. En *Akapacha*, los humanos comparten el mundo con los *Achachilas*, la *Pachamama* y otros espíritus tutelares. En *Manqhapacha* residen los espíritus malignos, como el *Saxra* (diablo) y el *Anchanchu* (demonio de las minas), quienes ocupan lugares como cuevas y ríos (Llanque, 2007).
Akapacha, el mundo intermedio o “aquí y ahora”, es el eje de la existencia humana y se divide en tres dimensiones fundamentales (Gleisner & Montt, 2014). *Mallku*: cumbres de la cordillera, representadas por el cóndor. Simboliza el espíritu de las montañas, la jerarquía social y la vida que el agua proporciona; *Pachamama*: Madre Tierra, fuente de vida, fertilidad y abundancia, a quien los humanos rinden tributo con ofrendas (*tinku*), y *Amaru*: serpiente que habita en quebradas y ríos, representa el agua, la vida y la fertilización de la *Pachamama*.

El principio fundamental de la cosmovisión aymara es el equilibrio, considerado como el camino hacia la sabiduría. Se busca la armonía entre *Arajpacha* (mundo superior) y *Manqhapacha* (mundo inferior), con el propósito de alcanzar el conocimiento en *Akapacha*.

El concepto de *Tinku* es clave en esta cosmovisión, pues representa la *reciprocidad* entre los aymara, la comunidad y su entorno. También son de gran importancia los *Achachilas*, espíritus protectores de las comunidades que residen en montañas y cerros. El agua, elemento vital en la cordillera y en el desierto, ha sido vенерada a través de rituales que garantizan su respeto y preservación (Choque & Pizarro, 2013; Yañez & Molina, 2011). En la cosmovisión aymara, el mundo es un universo interconectado y holístico, en el que los humanos no buscan dominar la naturaleza, sino coexistir con ella en armonía (Pacheco, 2018).

Se incluyen también algunos valores fundamentales en la sociedad aymara como el *Ayni*, filosofía de reciprocidad y ayuda mutua en la comunidad; *Ayllu*: estructura social y territorial que define la comunidad en los “etnoterritorios” (H. Romero & Sambolín, 2019); *Yanantin*: principio de dualidad complementaria, donde los opuestos interactúan de manera inseparable (Mamani, 2019) y *Animu*: fuerza vital presente en todos los seres: humanos, animales, plantas y la tierra misma (Pacheco, 2018).

Según esta visión, la *Pachamama* y los *Apus* (montañas sagradas) no solo son elementos geográficos, sino manifestaciones de
una fuerza espiritual que conecta a los seres humanos con su entorno. Los aymara practican rituales para honrar a estos espíritus y fortalecer su relación con el medioambiente. Estas ceremonias incluyen pagos y ofrendas a la Pachamama y a los Apus, como el solplado de hojas de coca para predecir el futuro y la ofrenda de bebidas a la tierra en señal de gratitud. Estos rituales han disminuido con el tiempo, especialmente debido a la sincretización religiosa con el cristianismo, aunque en comunidades tradicionales aún se realizan con gran devoción.

## Elementos de la Cosmovisión Mapuche y la Naturaleza

A pesar de algunas diferencias en tradiciones, rituales y léxicos, todos los subgrupos mapuche en el Wallmapu (territorio mapuche extendido) comparten el idioma Mapuzungun (ya sea hablado o reconocido como lengua ancestral) y elementos fundamentales de una cosmovisión común.

Los elementos de la cosmovisión se transmiten a través del lenguaje (Mapuzungun) y de las mitologías (Epew) (Gálvez et al., 2012). La naturaleza está impregnada de energías y seres con los que es necesario interactuar, lo que implica una visión no antropocéntrica en la que las divisiones entre lo natural y lo humano son porosas o incluso inexistentes (Sánchez de Jaegher & Céspedes, 2018).

Para los Mapuche, los animales, plantas, ríos, montañas y humanos poseen espíritu: una esencia que les da vida y aliento. La naturaleza es vista como un ser vivo compuesto por gñen (espíritus guardianes) y newen (energías), los cuales interactúan con los humanos (Grebe, 2006).

Por ello, los rituales espirituales ancestrales mapuche, como el We Tripantu (renovación del ciclo anual), convocan a todos los gñen y newen, los guardianes de los espacios. El significado indíge-
na de la naturaleza debe entenderse dentro de una cosmovisión en la que la Madre Tierra, los árboles, los animales, el viento, el sol, la luna, el agua, los hombres y las mujeres son miembros de una gran familia (Grebe, 2006). Los hombres y mujeres deben vivir con respeto, pues forman parte de un todo (Küme Mogen, “buen vivir”). Este principio incluye la idea de Itxofill Mogen, que hace referencia a la vida en todas sus formas. Similar a la biodiversidad, este concepto implica vivir en armonía con la naturaleza (Sánchez de Jaegher & Céspedes, 2018).

Algunos lugares del territorio mapuche tienen un valor cultural y espiritual especial, como los menoko, trayenko, guillatuwe y Tren-Tren. Los Menoko son fuentes de agua sagradas, donde crecen plantas medicinales; los Trayenko son cascadas consideradas moradas de los gñen; los Guillatuwe son espacios tradicionales de oración y Tren-Tren son cerros sagrados vinculados a mitos sobre la lucha entre las serpientes del agua y la tierra.

Estos lugares no son considerados “patrimonio cultural” en el sentido occidental, sino espacios sagrados habitados por entidades espirituales. En conflictos ambientales recientes, se ha apelado a la existencia de estos sitios para detener proyectos extractivos. Por ejemplo, en Chile, dos proyectos hidroeléctricos fueron bloqueados por tribunales debido al impacto que tendrían en espacios sagrados mapuche (Melin et al., 2017).

El eje de la filosofía mapuche es Tayiñ Mapu, que hace referencia a la tierra. Sin embargo, este concepto no se limita al suelo o subsuelo, sino que abarca el planeta y el cosmos, el mundo habitado por el “pueblo de la tierra”. Todo es mapu: el lugar donde se vive, se trabaja y se produce. Los principales componentes de Tayiñ Mapu son: Nag Mapu, la tierra, Wenu Mapu, el cielo, Minche Mapu, el mundo subterráneo, Puel Mapu, el este, origen del Mapuche-gen, Lafken Mapu, el oeste, donde habita el agua (ko), Pikum Mapu, el norte, donde nacen las tormentas y Willi Mapu, el sur, asociado al buen tiempo y a las ideas positivas.
Dentro de esta cosmovisión, el *Meli-Witxan-Mapu* representa los cuatro espacios cósmicos. Estos están representados en el *kul-trún*, un tambor ceremonial utilizado por los *machi* (sanadores y guías espirituales). El *kultrún* simboliza la visión mapuche del cosmos, la Tierra y el sistema solar (Ñanculef, 2006). El sol (*Antü*) es el principal elemento de la naturaleza. Su recorrido marca el *mo-gen* (vida) de los Mapuche, desde su nacimiento en *Puel Mapu* hasta su ocaso en *Lafken Mapu*. El amanecer es particularmente importante, pues representa el origen y la renovación de la existencia.

Cosmovisiones Indígenas: Holísticas, Relacionales, Comunitarias y Ancestrales

La relación entre la humanidad y la naturaleza en estas cosmovisiones se basa en principios holísticos y relacionales, que sostienen una visión de coexistencia y equilibrio con el medioambiente y que remite a tradiciones ancestrales. La idea central es que los seres humanos y los elementos naturales no están separados, sino que forman parte de un mismo sistema interconectado (Achig, 2019; Cruz, 2018; Grim, 2009) donde coexisten seres y energías que se intercomunican, por diversos medios.

En la cosmovisión indígena, el *buen vivir* implica principios de reciprocidad y redistribución, aplicables tanto a la comunidad humana como a la naturaleza. El bienestar no se mide por la acumulación de riqueza, sino por la capacidad de garantizar que todas las formas de vida prosperen en armonía (Achig, 2019).

Un aspecto clave de esta visión es el sesgo de género en la relación con la naturaleza. La figura de la Madre Tierra (*Ñuke Mapu o Pachamama*) representa valores femeninos de protección, fertilidad y equilibrio. En este contexto, las mujeres indígenas han asumido un papel fundamental en la defensa del medioambiente, luchando contra el extractivismo y la degradación de sus territorios.
En las cosmovisiones indígenas, términos como *Tayiñ Mapu* en idioma mapuche o *Pachamama* en aymara, no tienen equivalencias directas en los conceptos occidentales de “tierra”, “recurso natural” o “capital natural”. Para los pueblos indígenas, estos términos representan *valores espirituales, comunitarios y sagrados*, imposibles de traducir al lenguaje del mercado (Parker, 2017a).

Todos estos elementos básicos, y muchos otros de semejante naturaleza entre los pueblos sudamericanos y mesoamericanos, que conforman una creencia y sentimiento místico-cosmovisional, están presente y estructuran, semántica y semióticamente, las distintas expresiones de religiones indígenas, incluso como trasfondo en aquellas variantes de los cristianismos indígenas, con todos sus sincretismos.

## El despertar indígena latinoamericano

En una reflexión de continuidad con la perspectiva decolonial relativa a las cosmovisiones indígenas, el análisis de los factores simbólico-religiosos dentro del contexto neocolonial y de resistencia de los pueblos indígenas es esencial para comprender sus luchas actuales. En un escenario donde las sociedades nacionales continúan imponiendo estructuras políticas, económicas y culturales que marginan a estos grupos, sus expresiones religiosas se convierten en un espacio de reivindicación identitaria y de lucha por derechos colectivos. En este sentido, la religión deja de ser un elemento espiritual neutral para transformarse en un elemento simbólico de resistencia frente a la opresión histórica que han sufrido y es lo que analizaremos en los acápites siguientes en cuanto a la religión y el despertar indígena en el siglo XXI.

El despertar indígena en América Latina ha sido un proceso largo que se ha hecho más visible desde los años 90 (Stavenhagen, 2000). Su origen se remonta a los años 80 con la aparición de
organizaciones indígenas asociadas a ONG e iglesias, pero cobró
fuerza con el aniversario de los 500 años de la llegada de los con-
quistadores. Mientras España celebraba el evento como un hito de
política internacional, los movimientos indígenas proclamaban
los “500 años de resistencia indígena” (Bengoa, 2000), rechazan-
do las celebraciones del “Descubrimiento de América”.

En países como Guatemala y Nicaragua, el movimiento in-
dígena coincidió con procesos revolucionarios. México captó la
atención mundial con el levantamiento del EZLN en Chiapas,
mientras que en Colombia surgió el movimiento Quintín Lame.
Ecuador vivió dos levantamientos indígenas en 2000 y 2001, y
Bolivia experimentó movimientos sociales liderados por ayma-
ras, quechuas y guaraníes, que desafiaron al gobierno y redefi-
nieron la cuestión indígena. En Perú, las asambleas anuales de
la Conferencia Permanente de los Pueblos Indígenas se consoli-
daron como espacios de discusión clave. En Chile, los mapuches
recuperaron tierras ancestrales, mientras que en Brasil, los pue-
blos indígenas lograron reconocimiento en la defensa de sus te-
rritorios amazónicos.

Desde la sociología, surge la pregunta: ¿Este movimiento étni-
co se acompaña de un despertar religioso y una reivindicación de
antiguas creencias? Las evidencias sugieren que sí: la espirituali-
dad indígena ha jugado un papel crucial en la reafirmación de su
identidad amenazada estas últimas décadas como escribimos en
otra oportunidad, ideas que aquí retomamos (Parker, 2002).

Irrupción indígena y religión

El auge del movimiento indígena en la política latinoamericana desde los años 90 ha transformado las discusiones sobre Estado y democracia (Lee Van Cott, 1994), y ese movimiento ha introduci-do un nuevo componente en el campo religioso.
Desde el levantamiento del EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional) en Chiapas, México, en enero de 1994, hasta la marcha de miles de indígenas en rechazo de la violencia y la inseguridad en el mismo San Cristóbal de las Casas (Chiapas), en enero de 2025²⁰, la religión se ha mantenido como un elemento de fondo que influye en las identidades y reivindicaciones étnicas este siglo.

La visibilidad de las tradiciones religiosas indígenas se ha incrementado. En 2001, al conmemorarse los seis años de los Acuerdos de Paz en Guatemala, sacerdotes mayas tuvieron un papel destacado en las ceremonias oficiales. Actualmente en la década de 2020, ritualidades como el *Inti Raymi*, o el *We Tripantu*, son ahora reconocidas a nivel nacional e internacional.

Tanto el *Inti Raymi*, como el *We Tripantu* son ceremonias y rotativas indígenas a la madre tierra con ocasión del solsticio de invierno. Es la celebración indígena del año nuevo a fines del mes de junio. En las culturas andinas, quechuas, aymaras, diaguitas, *lincan antay* (en Perú, Ecuador, Bolivia, Colombia, Chile, Argentina) celebran el *Inti Raymi*, una celebración de orígenes prehispánicos e incaicos vinculada al culto solar, al *Inti* (dios sol). Actualmente revitalizada en muchas regiones donde predominan poblados indígenas. Incluyendo una gran ceremonia en el Cuzco, que es objeto también de interés turístico.

<footnote n="20">20 El 25 de enero de 2025 miles de indígenas de las etnias, tojolabal, tzotzil, tzeltal, zoque, mam, chuc, chol, cachique, avanzaron de forma pacífica por las calles de San Cristóbal de las Casas hacia la catedral. Era una marcha de rechazo a la violencia en un contexto donde persisten los asesinatos y desapariciones en el estado, además de la incursión de grupos criminales en varios municipios incluyendo el reciente (20 de octubre de 2024) asesinato del Padre Marcelo, un defensor de los indígenas. Los manifestantes portaban banderines de variados colores, con la imagen de la virgen María, además de pancartas de paz. La marcha fue organizada por organizaciones católicas, junto a organizaciones defensoras de los derechos humanos indígenas y ambientalistas (Agencia EFE, 2025)</footnote>
En la cultura mapuche, en Chile y Argentina, se ha venido recu-
perando el *We Tripantu*, o *Wüñoy tripantu*, que significa 'el retorno
del sol' como lo ha estudiado Elisa Loncón (Loncón, 2009). El *We
tripantu* es un día sagrado para los mapuches, el día más corto del
año en que empieza a retroceder el invierno, propiciando un nue-
vo año agrícola y de vida. Esta celebración, con rogativas tradi-
cionales, la encontramos hoy en numerosas comunas, en áreas
de población mapuche, incluso en el calendario oficial de algunas
fiestas Municipales.

Las comunidades indígenas han empezado a liberarse de los
prejuicios inculcados por los misioneros cristianos, quienes con-
sideraban sus rituales como “paganos” o “demoníacos”. En una
investigación en comunidades mapuches en Chile (2001), se re-
gistró un porcentaje relevante de indígenas que se identificaban
con la “religión mapuche” (11%), cifra elevada en el marco de una
situación en la cual la religión mapuche es de tipo chamánico y no
está institucionalizada. Se trata de sectores “evangelizados” tanto
por misiones católicas y anglicanas, como por misioneros pente-
costales y adventistas, que anteriormente no habrían osado jamás
hablar y reconocer en público que profesaban la “religión mapu-
che”.

En general la mayor visibilidad de los rituales indígenas en las
diversas prácticas religiosas de las comunidades es un fenómeno
cualitativo que muestra un nuevo clima de respeto y reconoci-
miento de antiguas tradiciones. El chamanismo indígena, por lo
demás, está siendo valorizado en sus potencialidades de curación
y en su dimensión espiritual, en el marco de nuevas corrientes má-
gico-religiosas que no siguen patrones occidentales.
La situación religiosa y las iglesias entre los pueblos indígenas

El panorama de marginación social, económica y cultural de los pueblos indígenas de América Latina es similar en todas las naciones de este continente. Los mapeos existentes en diversos países, México, Guatemala, Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile, Argentina de las zonas donde se concentra el mayor porcentaje de población por debajo de la línea de pobreza y los territorios en los cuales hay una mayor densidad de población de origen indígena tienden sorprendentemente a coincidir (Bastida Muñoz, 2001; Bengoa, 2000; Bustelo et al., 2023; Hall & Patrinos, 2010)

Los pueblos indígenas enfrentan problemas comunes en diversas regiones, como la usurpación de sus territorios por colonos, terratenientes o narcotraficantes, así como la baja calidad de las tierras, o las grandes inversiones en infraestructuras que afectan sus territorios. Además, sufren la falta de acceso a servicios bá-sicos como salud, educación, alimentación y vivienda. También son víctimas de agresiones físicas y culturales, muchas veces con respaldo estatal. En varios casos, como en Guatemala, Chiapas, la Amazonía, Colombia y Perú, se ven afectados por conflictos arma-dos, guerrillas y/o grupos paramilitares.

En estos contextos desde el punto de vista religioso ha sucedido un fenómeno relevante: El crecimiento explosivo de los grupos evangélicos —pentecostales, neopentecostales, nuevas iglesias—. Esto ha sido así, indistintamente en territorios en los cuales usualmente el catolicismo había tenido una influencia importante, o bien en territorios en los cuales los procesos de misiones y evange-lización habían sido superficiales o insuficientes. Dada las renovaciónes conciliares del catolicismo la iglesia comenzó a preocuparse de una manera distinta de las comunidades indígenas y a defender sus derechos desde la década del 70' en adelante. Pero los conflictos especialmente de tipo socioambiental movilizaron a las comu-
nidades indígenas y a su vez fueron impactando a las iglesias evangélicas que hacia fines del siglo XX comenzaron varias de ellas a abrazar la causa indígena (Andrade, 2002).

El Estado ha tenido, generalmente una política “indigenista” que sólo buscaba la asimilación del indígena a la cultura oficial. Actitud bastante deficiente que ha debido ser modificada por la presión del indianismo. Durante los 90, en prácticamente todas las naciones latinoamericanas, se ha ido produciendo un reconocimiento legal y constitucional, de los derechos de los pueblos indígenas, aunque todavía falta su implementación en muchos casos (Martínez Espinoza, 2015).

Desde la adopción de la Declaración de la ONU sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas en 2007, el reconocimiento de los derechos indígenas en Latinoamérica ha mostrado diferencias notable entre los países (Becerra Valdivia, 2022). Bolivia y Ecuador destacan con avances significativos: Bolivia se declara un estado plurinacional, mientras que la Constitución ecuatoriana de 2008 reconoce derechos colectivos como la autodeterminación y el uso del derecho consuetudinario.

Colombia y Perú también han registrado progresos relevantes. La Constitución colombiana de 1991 garantiza la autodeterminación y la justicia indígena, convirtiéndose en un modelo en la región. Por su parte, la Constitución peruana de 1993, junto con leyes posteriores, protege derechos como la jurisdicción indígena y los conocimientos colectivos. En contraste, Argentina, Brasil, Guatemala, México y Venezuela han logrado un reconocimiento más moderado, con avances en educación bilingüe y participación política indígena. Finalmente, Chile mantiene un reconocimiento básico, con un marco legal limitado y, desde que se perdió el Plebiscito Constitucional, en 2022, sin un enfoque integral sobre la autonomía o los derechos colectivos relacionados con la tierra.

Las iglesias y las misiones cristianas internacionales han mantenido una actitud que durante muchos años estuvo caracterizada
por oscilar entre el paternalismo y el colonialismo. Sin embargo, esa actitud ha tendido a cambiar desde fines del siglo XX y en el siglo XXI.

Durante la década de los setenta, en el contexto de las reformas impulsadas por las Iglesias, se produjo un cambio significativo en la relación entre los misioneros católicos y las comunidades indígenas, motivado por las Conferencias de Obispos de Medellín (1968) y Puebla (1979). Estas reuniones promovieron actividades “liberadoras” que fomentaron primero el respeto y, posteriormente, la inserción de los misioneros en los movimientos indígenas autóctonos. Ejemplos emblemáticos de esta transformación se encuentran en la labor de Monseñor Proaño en Riobamba, Ecuador, y Monseñor Samuel Ruiz en la Diócesis de San Cristóbal de las Casas, Chiapas. Además, desde etapas tempranas, líderes católicos progresistas impulsaron iniciativas como las Ligas Campesinas Guaraníes en Paraguay, con el objetivo de apoyar a las comunidades rurales indígenas.

Por otro lado, las misiones cristianas internacionales, muchas con iglesias madre en Estados Unidos, llevaron su labor a los territorios indígenas tratándolos como “tierras de misión”, vistas como espacios paganos que debían ser convertidos al cristianismo. Los métodos de enseñanza y catequesis aplicados hasta tiempos recientes mostraron un fuerte sesgo etnocéntrico, sin respetar las particularidades culturales, los hábitos y las costumbres indígenas. Se confundió, en muchos casos, “cristianización” con “civilización” lo que implicaba imponer una política de *tabula rasa*. Este enfoque ha sido rechazado con fuerza en años recientes por los movimientos de reivindicación étnica.

Un buen ejemplo lo ofrecen los menonitas que colonizaron en pleno siglo XX una importante área de Paraguay, usurparon las tierras de los pueblos chaqueños, cerraron territorios de caza y subsistencia, y con sus misiones y escuelas impusieron su modo de vida occidental (Meliá, 2009). Otro ejemplo fue el Instituto Lin-
güístico de Verano un controvertido centro protestante que busca-
ba la traducción de la Biblia en idiomas nativos y tuvo problemas
en varios países latinoamericanos acusado de intervencionismo
norteamericano.

En muchos casos las misiones católicas han incurrido en prá-
ticas semejantes, con justificaciones de marcado sesgo “naciona-
lista” por cuanto se justifican como defensoras del “catolicismo”
tradicional “hispánico” de los indígenas que debe ser respetado y
defendido de la amenaza del “protestantismo extranjerizante”, de
los misioneros norteamericanos.

En este sentido las comunidades indígenas han sido el blanco
y el campo de batalla religiosa que se libra hoy en un campo re-
ligioso latinoamericano diversificado(Parker, 1998a; Stoll, 1993)
cada vez más atravesado por un conflicto entre el catolicismo que
no quiere perder su secular hegemonía y los evangélicos que estas
últimas décadas pretenden arrebatársela.

Con todo, las Iglesias —católica y varias evangélicas—, siguen-
do su tradición de lucha por la justicia (aunque con ciertas limita-
ciones internas) (Crahan, 2002), han desempeñado un papel re-
levante en la organización de los pueblos indígenas, brindándoles
formación y fomentando líderes comunitarios. Su intervención ha
sido especialmente importante en contextos de conflicto armado,
donde las poblaciones indígenas han sido las principales víctimas.

Un caso emblemático es el de Guatemala, donde la Iglesia, par-
ticularmente la católica, jugó un rol pacificador y defensor de los
derechos humanos en territorios indígenas convertidos en zonas
de guerra. De manera similar, en Bolivia, la Iglesia Católica ha ac-
tuado como mediadora en conflictos entre el Estado y los pueblos
indígenas, sin importar la orientación política del gobierno de tur-
no. Así fue en año 2000 (Crespo, 2000; Regalsky, 2006), en el
conflicto del agua, que allanó el camino para el ascenso de Evo Mo-
rales, líder indígena. Posteriormente, en 2011, medió entre las co-
munidades indígenas y el gobierno de Morales ante la controversia
por la construcción de una carretera en el Territorio Indígena y
Parque Nacional Isidoro-Sécure (TIPNIS) (Almaraz, 2018).

En Colombia, la Iglesia tuvo un papel relevante en los diálogos de paz entre el gobierno y las FARC. Allí distintas organizaciones religiosas han trabajado con las comunidades indígenas para fomentar el diálogo y fortalecer organizaciones populares dedicadas a la paz, destacando el trabajo de los claretianos con los Embera Wanana. En Chile, la Iglesia Católica ha intervenido en el conflicto entre el Estado y las organizaciones mapuches en la Araucanía, especialmente entre 2017 y 2018. En este contexto, ha condenado la violencia, pero también ha defendido el respeto a los derechos de los pueblos indígenas.

## Nuevo liderazgo... ¿rol de la religión?

Las actividades de las Iglesias han contribuido, en forma decisiva, en todos los contextos y territorios indígenas de América Latina, a formar nuevos líderes. Las misiones entre los indígenas tienen una viaja data: se remontan a los albores del proceso de conquista y está entretejida por la polémica inicial respecto al tra-to que correspondía dar a los indígenas conquistados. Ya hemos mencionado los debates lascasianos (Cunill, 2012; Dussel, 1983)

En la línea de los defensores de indios la Iglesia católica giró en su política misionera hacia los indígenas en los albores del Concilio Vaticano II (1962-1965). En efecto la actividad se viene realizando desde los años sesenta, pero con mayor claridad la presencia que abandona códigos etnocéntricos y neocoloniales se desarrolla desde los grupos vinculados a la Teología de la Liberación y que luego ha sido sucedida por la teología India (Cabrero, 2014; Irarrázaval, 1996; Tomichá, 2013), desde la década de los setenta en adelante. Varias iglesias evangélicas y pentecostales también han adherido a esta perspectiva.
La formación de líderes indígenas en las escuelas, conventos y parroquias de la Iglesia católica, tanto como en misiones y congregaciones protestantes, tendrá repercusiones importantes y paradojales en la toma de conciencia étnica.

La mayor escolarización de los líderes jóvenes les hace más conscientes, pero al mismo tiempo genera actitudes fundamentalistas en la conciencia étnica: muchos líderes jóvenes son más intolerantes con las Iglesias cristianas —católicos, protestantes y pentecostales— porque las acusan de prolongar el “colonialismo cultural y religioso de occidente”, siendo la evangelización un arma de colonización. Sus padres, en cambio, tiende a ser más condescendientes y aceptan sus creencias sincréticas —una mezcla de catolicismo popular y viejos rituales y creencias ancestrales— como fuente de su propia identidad tradicional.

El liderazgo indígena ha tomado distancia de los referentes políticos tradicionales y se ha autonomizado. Es un liderazgo alternativo que no busca protagonismo personal sino colectivo, a fin de empoderar al pueblo para que surja un liderato comunitario y solidario. Un porcentaje no despreciable de líderes indígenas fue formado, como ha sido mencionado, en las Iglesias, en las décadas del sesenta al ochenta y en su esfuerzo de autonomización trabajan ahora en forma independiente de las instituciones religiosas, aun cuando saben emplear sus antiguas redes en cuanto recursos y acceso al poder requieren sus estrategias.

La búsqueda del liderazgo alternativo se hace fuera de toda inspiración religiosa explícita, pero no es menor la influencia que en estos líderes suelen tener las autoridades religiosas tradicionales de sus propias comunidades.

En la historia indígena de las últimas décadas, no han sido menores los acontecimientos que han llevado a líderes indígenas a protagonismos sobresalientes legitimados incluso en sus propias tradiciones espirituales y cosmovisionales. Un caso significativo es el ecuatoriano. La segunda semana de enero de 2000, unos 25
mil indígenas tomaron la ciudad de Quito. Antonio Vargas, el líder indígena, fugaz presidente del Triunvirato que encabezó el levantamiento de militares e indígenas ese 21 de enero de 2000, que depuso al presidente Jamil Mahuad en Ecuador, consideraba que su misión estuvo inspirada “espiritualmente”. Como en los históricos levantamientos indígenas de la época colonial en los cuales los chamanes jugaron un papel de relevancia, alentando el mesianismo anticolonial, iniciando el siglo XXI todavía los chamanes y religiosos inspiran levantamientos, claro que ahora se trataba de luchar por mejorar y perfeccionar la democracia.

Vargas, moreno, bajito, barba rala y ojos pequeños, negros y vivaces, declaraba en una entrevista:

> “Hay que ver la parte espiritual, porque algunas veces sólo se ve el aspecto folclórico. Esa parte espiritual ya nos había dicho, unos seis meses antes, lo que iba a pasar. Nos dijo, por ejemplo, que no iba a haber muertos, que todo iba a ser pacífico, y el discurso de nosotros siempre fue sin violencia...” (Avilés & Velásquez, 2002)

En esa ocasión esa alianza entre militares e indígenas incluía también a otras fuerzas de la sociedad civil entre las que se contaba a la Asociación de Iglesias Indígenas del Chimborazo (de tipo evangélicas) (Andrade, 2002).

Todo esto nos está indicando que la formación entregada por las Iglesias ha generado un proceso de maduración de un liderazgo autónomo que ha llegado incluso en varios casos a independizarse de la propia Iglesia de origen.
## Curación ritual, rol chamánico y reafirmación de la identidad étnica

Frente a los nuevos liderazgos es importante destacar que se renuevan las autoridades tradicionales indígenas y entre ellas tiene un papel destacado los chamanes, sacerdotes y curanderos de las religiones ancestrales.

La curación ritual en comunidades indígenas suele actuar, no tanto como medio directo de resistencia cultural, sino mucho más como medicina tradicional y medio de reafirmación de la identidad étnica. La medicina tradicional (Menéndez, 2022), de tipo chamánico, tiene profundos antecedentes en las culturas precolombinas. Existe una larga narrativa de los des-encuentros entre la mentalidad inquisitorial ibérica y la medicina de los pueblos indígenas colonizados (Aguirre Beltrán, 1963). Curanderos y brujos fueron ambos condenados por sus pactos con el diablo. Pero todavía la sociedad mestiza confunde y amalgama esos roles que en las comunidades originarias están diferenciados.

La medicina tradicional indígena perdura en las áreas mesoamericanas, de tradición maya, como los Tzotzil y Tzeltal (López & Méndez, 2006). Ella se sigue practicando por los médicos tradicionales y la población en general. De origen prehispánico, tiene como eje rector su cosmovisión y descansa sobre bases mágico-religiosas. La medicina tradicional históricamente se ha enriquecido con los conocimientos de los españoles, de los africanos, tradiciones ocultistas, y en tiempos recientes con algunos conocimientos de la medicina alopática. Es decir, en la actualidad estamos ante un sincretismo médico que pervive conservando la salud en muchas comunidades originarias. A pesar de que los fines de sanación son pragmáticos, la intervención de factores sobrenaturales y mágicos es relevante, en la etiología, diagnósticos y terapias y los rituales curativos incluyen plantas medicinales, elementos orgánicos y minerales, así como amule-
tos y rituales con oraciones, rogativas, exorcismos y encantamientos.

En sociedades indígenas contemporáneas los agentes de curación indígenas (chamanes, médicos tradicionales) conviven en un sistema simbólico-ritual orientado hacia la salud, las condiciones de vida y el bienestar (Vega Cacabelos, 2020), incluso en ambientes urbanizados y modernos con otros agentes (Boccara, 2011). Así con a) curanderos, santiguadoras, parteras, médicos tradicionales y/o adivinadores no indígenas (Parker, 1992), así con b) sacerdotes y pastores de las iglesias cristianas y finalmente también, en los sistemas de salud intercultural con c) médicos, enfermeras y técnicos en salud primaria.

En comunidades indígenas de Sudamérica, por ejemplo, entre los mapuche de Argentina y Chile, las técnicas mágico-religiosas de curación chamánicas están intrínsecamente vinculadas con formas sincréticas de rituales cristianos, de origen católico o evangelico. La curación ritual posibilita una alternativa frente a las limitaciones de la medicina profesional-occidental; genera una base común de reafirmación del poder chamánico —la *machi* (chamán mapuche)— en un contexto ritual y posibilita que los miembros de las comunidades se reconozcan en tanto que mapuches en la medida en que reconocen estos rituales de curación como expresión privilegiada de sus identidades étnicas.

En una gran urbe metropolitana como Santiago de Chile la actividad ritual central de los migrantes mapuche, el *nguillatún*, actividad que debe realizarse en un espacio consagrado, el *nguillatue*, en tanto es liderado por un *machi*, en un terreno en medio de la ciudad constituye una actividad fundamental en el proceso de re-etnificación (Curivil, 1999), es decir, de recuperación de la identidad étnica en medio de la marginación y la segregación laboral, social y racial en la gran urbe (Parker & Moreno, 2015). De esta manera el chamanismo indígena se renueva y actualiza incluso bajo condiciones sociológicas muy ajenas a aquellas que le
dieron origen ritual: la comunidad rural del sur. Pero al renovar-
se, posibilita renovar también el sentido de pertenencia étnica en
sujetos que ya han abandonado esas comunidades y viven en con-
diciones ajenas en medio de una sociedad capitalista urbana alta-
mente modernizada.

Así, la medicina tradicional indígena como medio de salud y de identidad étnica, se reproduce en el marco de las movilidades y migraciones internacionales en el continente. El caso de los sanadores itinerantes kallawaya (Girault, 2011), originarios de Bolivia, es ejemplificador. Desde la época colonial y hasta nuestros días, han difundieron, ahora incluso desde Panamá hasta Buenos Aires (Nasti, 2015), su conocimiento médico nacido del encuentro de varias tradiciones (Pukina, Arawak, Aymara, Quechua).

Defensa de la actividad chamánica frente
a la sociedad global

La actividad chamánica de muchos pueblos indígenas, en tanto
centro de autoidentificación étnocultural, está siendo amenazada
por muchos factores de la cultura global contemporánea (Boccara,
2011). Entre ellos el mercado y el campo religioso aparecen como
ámbitos de acción conflictivos (Houtart, 2001).

Destacan por una parte los desafíos que provienen del propio
campo religioso por cuanto la mayoría de los grupos evangélicos de
inspiración pentecostal se difunden entre las comunidades indíge-
nas denunciando las “brujerías” y “supersticiones” de la actividad
chamánica aborigen, atacando en particular las prácticas “demo-
níacas” que deben ser superadas por la “conversión al Evangelio”
y a sus cultos oficiados por el Pastor.

Pero el desprestigio de los chamanes puede provenir también de
la “comercialización” de sus curaciones y magias, por parte de un
mercado que no trepida en convertir antiguas tradiciones rituales
en productos “novedosos” de “sanación mágica y posmoderna” en el más puro estilo de los sincretismos New Age que van incorporando estas tradiciones a esta contracultura del consumo simbólico.

Se trata de la política cultural de “folklorización” de lo “indígena” para venderlo en un mercado turístico globalizado. El ensalzar “la grandeza de la cultura precolombina”, al mismo tiempo que se trata de obviar la realidad indígena del presente (porque presenta poco interés) permite a los países latinoamericanos conciliar la celebración del patrimonio prehispánico con la discriminación del indio actual. En las guías turísticas del “Circuito Maya” se ofrece al europeo o norteamericano un paseo por bellas playas, por antiguas ruinas mayas y un tequila margarita en un bar típico. Se invita a «sumergirse en las tradiciones mágico-religiosas ancestrales de los pueblos indígenas que han logrado perdurar a lo largo de los siglos...” (Duterme, 1998, pp. 27–29).

Los chamanes buscan reivindicar su cultura ante los intermediarios que se aprovechan comercialmente de ella. Los chamanes de las comunas tsáchilas, descendientes de los chibchas (costa ecuatoriana) (Kinito, 1999) denuncian a los llamados chimberos (término que en la jerga local significa “falsos”), intermediarios entre turistas y algunos chamanes indígenas. En 1999, decenas de tsáchilas protestaron ante sus autoridades locales, denunciando que la presencia de los chimberos estaba “desvirtuando las raíces culturales del chamanismo”.

## Territorios/tierras, desarrollo y valores espirituales

El problema de las tierras y el derecho al desarrollo autónomo se han transformado, en lo que va del siglo XXI, en una cuestión central en la movilización de los pueblos indígenas.

Hoy en día, estos pueblos se ven enfrentados a un sinnúmero de problemas generados por la aplicación de modelos de desarrollo
—generalmente bajo el paradigma neoliberal— ajenos a su visión del mundo, a sus valores y procesos de autogestión. La mayoría de los conflictos que se producen en los territorios donde habitan pueblos indígenas son, en realidad, luchas por el control de recursos naturales, como la madera, los minerales, el petróleo y la biodiversidad.

Un porcentaje relevante (entre 30 y 40%) de los conflictos socioambientales que se dan en los países América Latina ocurren en territorios indígenas. Proyectos de infraestructura, mineros, energéticos, proyectos productivos, cultivos ilícitos, tráfico ilegal, contaminaciones, emisiones y residuos, sobreexplotación, etc. sumado a la violencia directa como crímenes, asesinato de líderes, narcodeincuencia, violencia paramilitar, policial o guerillaira, someten a las poblaciones indígenas a duros desafíos.

Las respuestas de las comunidades indígenas son de variado tipo e involucran factores religiosos en varias dimensiones: a) por la expresiones simbólico-religiosas en las acciones de defensa, protesta y resistencia; b) por la alianza con grupos e iglesias cristianas en la defensa de los derechos humanos y c) por la reafirmación de rituales, rogativas y acciones chamánicas que refuerzan identidad y devuelven cohesión a comunidades amenazadas o afectadas.

La lucha de los pueblos indígenas por reconquistar tierras históricas usurpadas por la colonización occidental, y por preservar el medio ambiente, la ecología y la biodiversidad de su hábitat está siendo desarrollada, en muchos casos, sobre la base del trasfondo de una cosmovisión indígena para la cual, como hemos visto, las tierras y la naturaleza tienen connotaciones sagradas.

Con ocasión de la Tercera Conferencia Mundial de Comercio a principios de 2000 en Seattle (EE. UU.), un conjunto de organizaciones indígenas emite una declaración frente a las amenazas de inversiones no sustentables en tierras indígenas, de la comercialización de productos y patentes de recursos naturales, biológicos y genéticos, de los territorios y comunidades indígenas, de los
posibles abusos y manipulación por parte de las biotecnologías, y
afirman:

"Los pueblos indígenas, indudablemente, son los más perjudicados por la globalización y los acuerdos de la OMC. No obstante, creemos que somos también nosotros quienes podemos ofrecer alternativas viables al crecimiento económico dominante, al modelo de desarrollo orientado a la exportación. Nuestros estilos de vida y culturas sustentables, nuestro conocimiento tradicional, cosmogonías, espiritualidad, valores de colectividad, reciprocidad, respeto y reverencia hacia la Madre Tierra son cruzales en la búsqueda de una sociedad transformada donde prevalezcan la justicia, la equidad y la sustentabilidad" (Declaración de Seattle de los Pueblos Indígenas, 2000)

Como hemos visto en páginas anteriores las cosmovisiones in-
doamericanas están profundamente sumergidas en fundamentos
espirituales y míticos. A pesar de los prejuicios occidentales y de
sus análisis históricos y científicos, las culturas latinoamericanas
continúan viéndose como pueblos con procesos significativos que
surgieron en sus comienzos desde eventos y seres sagrados (Sulli-
van, 1988).

El concepto de “tierra” en la cosmovisión indígena posee pro-
fundas connotaciones míticas y espirituales que van más allá de
una simple percepción material. En estas visiones del mundo,
existen múltiples planos de realidad y distintos tipos de espacios,
cada uno con sus propias cualidades y significados. Más allá de su
diversidad, estos espacios reflejan el sentido profundo de la exis-
tencia en sus múltiples formas. En este contexto, la consciencia
humana, enriquecida por la imaginación, es capaz de percibir dife-
rentes tipos de seres en sus respectivas formas y dimensiones. Así,
la tierra no es simplemente un espacio físico, sino un territorio
“habitado” por entidades de distintas naturalezas con las que las
personas pueden interactuar. Desde esta perspectiva, la naturale-
za es vista como un ente vivo, con espíritu propio, y no como un objeto inerte o una mercancía que pueda ser explotada, vendida o comprada en el mercado.

Por ello la convergencia del movimiento indígena y de los movimientos ecologistas (Toledo, 1997) tiene que ver con las connotaciones ecologistas de la visión indígena de los territorios en que habitan. Pero dichas connotaciones provienen precisamente del carácter sagrado que le atribuyen a la naturaleza y a los seres que la habitan (Davis & Ebbe, 1993).

Las comunidades emprenden acciones de protección y recuperação de entornos naturales "...porque para nosotros la ecología implica mejorar nuestras condiciones de vida y, claro, rescatar nuestros valores tradicionales" declaraba un dirigente indígena ecuatoriano.

Los impactos ambientales y sociales negativos de los proyectos de inversión en tierras que los indígenas consideran "sagradas" constituyen una seria amenaza para la sobrevivencia física y cultural de esos pueblos. En muchos países de la región los grandes proyectos de prospección y extracción minera, de hidrocarburos, agroforestal, están asociadas con violaciones de los derechos humanos, corrupción y violencia contra comunidades indígenas<fnref n="21" />.

En Chile las grandes inversiones en represas hidroeléctricas en el río Bío Bío por parte de la empresa ENDESA, estuvo por más de 15 años en conflicto con las comunidades pehuenches que habitan la precordillera, quienes se resistieron a que sus tierras ancestrales fueran inundadas bajo las aguas alegando la existencia de cementerios sagrados y de áreas destinadas a sus rituales en dichos territorios.

Los conflictos territoriales entre el Estado, empresas y los pueblos indígenas en América Latina, que persisten con intensidad hasta el día de hoy, se ven ciertamente agudizados a causa

<footnote n="21">21 Al respecto ver Arellano (2024) BiodiversidadLA (2025)</footnote>
de las cosmovisiones indígenas para las cuales la naturaleza y los ecosistemas están habitados por seres con los cuales los humanos interactúan. Esta “visión encantada” que tienen estos pueblos indígenas de la naturaleza encierra una sabiduría milenaria que contrasta con la lógica mercantil y empresarial de las inversiones productivas y de infraestructuras de los modelos extractivistas.

## Perspectivas de las espiritualidades indígenas

La cuestión cultural de hoy se plantea en el marco de tendencias contradictorias y mutuamente necesitadas: la globalización universalizante y la persistencia de las identidades locales particularizantes. En el marco de la dinámica que generan las modernidades múltiples cada región geocultural desarrolla sus estrategias para lidiar con esas tensiones. Los pueblos indígenas, como ningún otro, están sometidos a las tensiones que produce este choque de tendencias en su búsqueda de reafirmación de sus identidades en perspectivas decoloniales. Lo religioso, como ellos visto, es un factor clave en dicha dinámica ya que ha constituido un elemento decisivo en las políticas coloniales desde los centros, pero está siendo también un elemento muy relevante en las reivindicaciones de identidad y autonomía indígena desde las periferias.

Aun cuando las culturas permanecen ancladas en sus contextos regionales y locales, es difícil aceptar que las tradiciones permanecen intactas (Portella, 2000), y los propios conceptos de lo que se considera “lo propio” ya no es la simple reproducción de elementos del pasado, sino que constituye una relectura de elementos actuales y pasados a partir de las necesidades y códigos de la cultura en que viven los sujetos en cuestión.

Nuestra sociedad jamás había conocido tal ritmo de cambios y tal desafío a las tradiciones.
Resulta muy difícil encontrar hoy día tradiciones religiosas indígenas “puras” en el sentido de que persistan núcleos inmutados de tradiciones religiosas precolombinas. Lo que se encuentra es el resultado de largos procesos de colonización, relecturas y *sincretizaciones*, resultado de varios siglos, que permanecen como sedimentos y que constituyen una base para la conformación de nuevos modelos religiosos sincréticos, en medio de culturas indígenas fuertemente sometidas a procesos de aculturación y modernización y en búsqueda de reconstruir sus identidades marcadas por sus cosmovisiones.

En otro contexto histórico la relación entre etnia y religión tuvo formas de articulación distinta: en muchos casos la resistencia indígena americana contra los conquistadores españoles y portugueses adquirió claro sentido mesiánico e incluso milenarista (Parker, 1993). En tiempos recientes se ha observado que algunos grupos indígenas radicalizados adoptan posturas de resistencia anticolonial respecto a las iglesias cristianas, llegando en algunos casos a atentados contra las mismas.

Nada indica que en el actual rol que juega la religión en el despertar de los pueblos indígenas latinoamericanos estemos frente al resurgir, ni del milenarismo ni del fundamentalismo. Los procesos de recuperación de los viejos rituales y creencias, de reivindicación de las cosmovisiones originales, distanciándose a veces de las propias iglesias, otras veces en el marco de nuevos sincretismos con el cristianismo, parecen darse sobre la base de un proceso de racionalización relativa a la reivindicación de una lógica sociocultural indígena americana no occidental, pero no necesariamente antioccidental. La batalla es política y étnica, es por el reconocimiento de los derechos indígenas, de su carácter de pueblos con autonomía, de sus tierras ancestrales, de sus propias formas culturales. La lucha busca resistir la dominación del capitalismo globalizado que no respeta a las minorías étnicas.

Las diversas formas religiosas en medio de los movimientos indígenas son contradictorias y el campo religioso está dividido.
Católicos, evangélicos, protestantes, adventistas, anglicanos, pentecostales, testigos de jehová y otros se disputan la adhesión religiosa de las diversas comunidades. Pero los antiguos sacerdotes y chamanes indígenas siguen actuando y revitalizando, en forma lenta pero consistente, en forma abierta o encubierta, los rituales y creencias mágico-religiosas que contribuyen a reafirmar una identidad étnica propia. Las antiguas religiones de las altas culturas precolombinas (de Mesoamérica o Los Andes) con su elevado, complejo y paradojal sistema mítico, ritual y sacerdotal no podrán jamás ser resucitadas. Pero en el imaginario colectivo de los indígenas latinoamericanos del siglo XXI, una parte de las enseñanzas, creencias y sabidurías de sus antepasados seguirán ofreciendo un sentido, una cosmovisión, una forma de entender la naturaleza y a la sociedad y una forma de sanación y de salvación que es diferente a la racionalidad y cosmovisión propia del occidente cristiano. Con toda probabilidad estamos ante un lento proceso de nueva sincretización de creencias y rituales, proceso del cual emergrán diversas formas de expresiones religiosas indígenas, pero con una característica: la descalificación de las religiones autóctonas motejadas de “paganas” o “demoníacas” ya no será aceptada con facilidad y en cambio habrá una tendencia a su revalorización cada vez en forma más clara para las nuevas generaciones. De esta manera la religión forma parte de un proceso de recuperación de una identidad indígena amenazada ciertamente por los procesos de globalización en el marco de las modernidades múltiples.

La discriminación hacia las místicas-cosmovisionales indígenas está lejos de haberse superado. Existen hoy —al momento de escribir este texto— sólo cuatro de las 20 naciones latinoamericanas que reconocen las creencias religiosas y espiritualidades de los pueblos indígenas u originarios (Sánchez Sandoval, 2024). Loło es un gran reto dada la diversidad étnica que caracteriza al continente.

La necesidad de replantear las categorías con las que se estudian las religiones indígenas en América Latina responde a un
esfuerzo por reconocer su complejidad y su agencia dentro de la estructura social y la dinámica histórica. Una mirada decolonial permite superar las visiones simplistas y exógenas, para entender estas manifestaciones espirituales como procesos dinámicos en constante diálogo con las religiones hegemónicas y los contextos sociopolíticos en los que se insertan.
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# Capítulo seis.

## Religión y género en América Latina: avances y desafíos

Una vez que hemos analizado las religiones populares y las religiones indígenas abordamos ahora la temática multidimensional del género y la religión en América Latina contemporánea. En pocas áreas ha habido tantas transformaciones en América Latina como en el tema género y diversidad sexual en lo que va corrido del siglo XXI. Estos temas están asociados a cambios en diversos ámbitos de la vida social, cultural y política, e interactúan de múltiples maneras con lo religioso y de manera particular y, en ocasiones decisiva, como veremos.

### Los estudios de Género y las inequidades de género en América Latina

La equidad de género ha emergido como uno de los desafíos sociales más cruciales durante las últimas décadas. América Latina ha sido testigo de grandes movilizaciones feministas y sociales desde mediados del siglo XX, que han cuestionado las estructuras patriarcales arraigadas en la región. Estos procesos también han afectado las creencias y el devenir de las iglesias en estos países, así como las iglesias y las creencias han reaccionado frente a ellos.
Los estudios sobre género, diversidad y masculinidades, y trabajos desde teorías feministas en América Latina se han multiplicado (Araujo & Prieto, 2008; Felitti & Gutiérrez Martínez, 2015; Madrid et al., 2020; Vargas Valente, 2008). Estos estudios destacan cómo las construcciones sociales de género se han ido transformando, aunque todavía las dinámicas de poder y privilegio, ligadas a los esquemas de la dominación masculina (Bourdieu, 2000), siguen vigentes retrasando la construcción de una sociedad con efectiva equidad de género (ONU Mujeres, 2023).

Entendemos por género aquí al sexo socialmente construido. Rubin (1996) lo define como el conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana y en el que se satisfacen esas necesidades humanas transformadas. En otras palabras, los sistemas de género/sexo son los conjuntos de prácticas, símbolos, representaciones, normas y valores sociales que las sociedades elaboran a partir de la diferencia sexual anátomo-fisiológica y que dan sentido a la satisfacción de los impulsos sexuales, a la reproducción de la especie humana y en general al relacionamiento entre las personas sexuadas (De Barbieri, 1993).

El género está ligado, entonces, a las expectativas sociales y al contexto donde se desarrolla una persona, y no necesariamente a su sexo (Paletta, 2015). En términos sociológicos el género alude a las tramas de relaciones sociales que determinan las relaciones de los seres humanos en tanto personas sexuadas, relaciones medias-das por sistemas normativos y de poder.

Los sistemas sexo/género no se reducen al binarismo masculino/femenino ya que se estructuran más allá de las hegemónicas heterocisnormas de cada sociedad. Se han analizado cómo diversas sociedades tienen distintos modelos de sistemas sexo/genéricos (Gómez, 2009). Por ello en las sociedades contemporáneas el tema del género no se reduce a cuestiones de equidad sino también se asume como el abordaje de la diversidad sexo-genérica.
En sociedades en las cuales las transformaciones culturales van haciendo emerger en la escena pública a las disidencias sexo-génericas que no se ajustan a la heterocisnorma, se van incrementando el empleo de siglas como LGBTIQANB+ (Lesbianas, gays, bisexuales, trans, intersex, queer, asexuales, no binaries y otrxs).

La idea tradicional e históricamente hegemónica es el binarismo, es decir que solo existen dos géneros: hombre y mujer. De acuerdo con ello se entiende por heteronormatividad a una norma y forma de ver el mundo que sólo considera “normal” las relaciones entre dos sexos, dos géneros, hombres y mujeres. Se legitima a la heterosexualidad como la única orientación sexual aceptada social y culturalmente (Cruz Galindo, 2020; Núñez, 2016) y se excluye otras orientaciones sexuales que caen en las sexualidades periféricas que se alejan del círculo imaginario de la sexualidad “normal”.

El binarismo de género descrito no es por cierto la única forma de ver el tema. De acuerdo a las teorías *queers* (Fonseca Hernández & Quintero Soto, 2009) también existen identidades no binarias, que son aquellas que no encajan dentro del binarismo masculino y femenino. En términos de identidad de género, la mayoría de las personas, incluidas las personas transgénero, se identifican como hombres o mujeres, pero hay algunas que no encajan dentro de estas dos categorías: las personas no binarias.

América Latina es una región donde las expectativas de género tradicionales han sido históricamente arraigadas, aunque estas están en constante evolución. El modelo de género, de relación y de familia que sigue patrones patriarcales y androcéntricos continúa vigente en muchos aspectos, aunque es notorio que durante estas últimas décadas del siglo XXI esos modelos están puestos en cuestión por procesos de contestación.

Más allá de cuestiones relativas a la identidad de género, la violencia de género y la discriminación, son problemas graves y persistentes (Casamérica, 2022). La violencia sexual afecta a muchas
mujeres, especialmente indígenas y/o en situaciones de crisis y conflictos armados, lo que las obliga a abandonar sus comunidades (Leth, 2022; Juárez et al., 2021). Los feminicidios y la violencia contra personas LGBTIQ+ son comunes, exacerbados por el poder de los grupos criminales. Las mujeres defensoras de derechos humanos también enfrentan persecución. Además, existen importantes desigualdades en salud y oportunidades para las mujeres, quienes son más vulnerables en situaciones de migración. La participación de las mujeres en el ámbito laboral y político sigue siendo limitada debido a la desigualdad de género, a pesar de avances en acceso a la educación. Aún queda mucho por hacer para lograr la igualdad de género en la región.

## La Lucha por la Equidad de Género en América Latina: Avances y Desafíos

La lucha por la equidad de género en América Latina se remonta a más de medio siglo e incluso encuentra antecedentes en el siglo XIX. Pero estas últimas décadas se han observado significativas movilizaciones feministas y sociales que han desafiado las profundas raíces del patriarcado en la región. Se puede mencionar a las manifestaciones en Argentina, Brasil y México, así como la revolución de las mujeres en Chile en 2018 (Ponce Lara, 2020), y las intervenciones performáticas de *Las Tesis* en 2019 que se repiten en las más importantes capitales de América Latina y el mundo (Martin & Shaw, 2021). Además, cada 8 de marzo se convierte en un punto de encuentro para masivas movilizaciones que han sido cruciales para visibilizar las desigualdades y la discriminación que enfrentan las mujeres en todas las esferas de la vida.

Estos movimientos no solo han sido esenciales para exponer la violencia de género, sino también para impulsar debates más amplios sobre los derechos y la equidad. A lo largo de las últimas dé-
cadas, ha surgido un enfoque inclusivo hacia la equidad de género, que abarca no solo a las mujeres, sino también a las diversidades sexo-genéricas y las masculinidades (Madrid et al., 2020). Esto ha permitido el crecimiento de estudios que examinan cómo las construcciones sociales de género están en proceso de transformación. Sin embargo, las dinámicas de poder ligadas al patriarcado siguen siendo un obstáculo importante, lo que ralentiza el camino hacia una verdadera equidad. A pesar de los avances logrados, el camino sigue siendo limitado y los esquemas de dominación continúan siendo una realidad persistente en la sociedad latinoamericana.

En el contexto global, la modernización ha jugado un papel crucial en la transformación de los roles de género. Sociedades agrarias han dado paso a sociedades capitalistas industriales y, posteriormente, a sociedades postindustriales, trayendo consigo cambios en las actitudes hacia la igualdad de género. La modernización ha traído nuevas actitudes hacia los roles sexuales, el empoderamiento femenino y el igualitarismo. Se van superando así las normas patriarcales que en el pasado restringían el rol femenino a los hogares y a criar hijos, limitando su acceso en el ámbito laboral, educativo y en actividades sociales, culturales e incluso religiosas (Kumar et al., 2025).

Este fenómeno ha sido particularmente visible en países más desarrollados, donde las mujeres jóvenes tienen acceso a mayores oportunidades educativas y laborales, lo que ha impulsado su independencia y ha contribuido al declive de la religiosidad entre las nuevas generaciones. El proceso de secularización en estas sociedades del Norte Global ha debilitado los valores religiosos tradicionales, que en muchas culturas influyen fuertemente en las normas de género (Inglehart & Norris, 2003).

Sin embargo, a pesar de estos avances en las sociedades capitalistas postindustriales, la religión sigue desempeñando un papel relevante en la perpetuación de las desigualdades de género en sociedades periféricas y más tradicionales. En muchas naciones de América
Latina, la religiosidad y las creencias conservadoras continúan in-
fluyendo en la división de roles de género tanto en el hogar como
en el ámbito laboral y político. Las actitudes hacia las mujeres y las
normas sociales siguen variando considerablemente entre diferen-
tes contextos religiosos, siendo particularmente fuertes en países
donde la situación socio-religiosa sigue patrones tradicionales.

En el balance global, aunque se han logrado avances impor-
tantes en la lucha por la equidad de género, América Latina sigue
enfrentando numerosos desafíos. La secularización y la moderni-
zación han permitido algunos progresos, especialmente entre las
generaciones más jóvenes y en los países más desarrollados y de
modernidades avanzadas, pero las dinámicas de poder patriar-
cales y las influencias religiosas tradicionales continúan siendo
obstáculos (Felitti & Gutiérrez Martínez, 2015). La lucha por una
verdadera equidad de género sigue siendo una tarea pendiente que
requiere una transformación más profunda de las estructuras so-
ciales, políticas y culturales de la región.

En el análisis de las desigualdades de género en América Latina resulta muy relevante el análisis de las masculinidades hegemónicas (Madrid et al., 2020) ya que es fundamental para entender la persistencia de esas desigualdades. Estas formas de masculinidad no solo perpetúan la subordinación de las mujeres, sino que también refuerzan las normas patriarcales que excluyen y marginan a otras identidades de género, incluyendo a los hombres que no se conforman a los modelos tradicionales. Las investigaciones sobre género han demostrado que, para lograr un cambio estructural significativo, es necesario cuestionar las formas de poder que legitiman y perpetúan estas desigualdades.

Por otra parte, mirando a la realidad latinoamericana, existen
variaciones significativas en los roles de género en las distintas
naciones, dentro de las diferentes culturas, subculturas y comu-
nidades influenciadas por factores históricos, religiosos y socioe-
conómicos.
En este contexto es relevante anotar, como hemos dicho que, en las últimas décadas, ha habido un crecimiento significativo en los movimientos feministas y LGBTQ+ en toda América Latina, que han luchado por la igualdad de género, los derechos reproduc-tivos, la igualdad salarial y la inclusión de personas LGBTQ+ en la sociedad y en la política.

Ha habido avances significativos en el ámbito político y jurídi-co, en términos de igualdad de género en América Latina, inclu-yendo leyes y políticas para proteger los derechos de las mujeres y la comunidad LGBTQ+, aunque subsisten, como se ha menciona-do, desafíos importantes, como la violencia de género, la discrimi-nación y la desigualdad de oportunidades.

## Análisis crítico de la relación entre género y religión

En este contexto sociohistórico, el análisis sobre la equidad de género, la importancia de identificar las estructuras de domi-nación patriarcal y la incorporación de enfoques intersecciona-les —como raza, clase y orientación sexual— en los estudios de género han contribuido significativamente al avance del cono-cimiento sobre este fenómeno en América Latina. Sin embargo, desde una perspectiva sociológica, aún no se ha profundizado en una dimensión fundamental de la construcción social del género: el papel de la variable religiosa (De Franco & Dias, 2024). Por otra parte, uno de los desafíos centrales que enfrentan los estu-dios de género en la región es la necesidad de decolonizar el cono-cimiento y desarrollar teorías que sean sensibles a las realidades locales (Segato, 2015).

Durante demasiado tiempo, las conceptualizaciones del género han estado dominadas por las perspectivas del Norte global, que a menudo no reflejan las experiencias vividas en América Latina. La incorporación de nuevos enfoques interseccionales sobre las
interrelaciones género-religión se hacen cada vez más necesarias, para abordar la complejidad del tema y sus desafíos en la región.

Con todo, se han ido multiplicado, en la última década, estudios sociales sobre religión y género. Se ha ido superando así la división entre los estudios de género/feministas y las investigaciones en ciencias sociales de la religión que no obstante, son intrínsecamente complementarios (Bandeira et al., 2021). Esos trabajos han ido proponiendo un análisis interdisciplinario renovado que articule ambos campos y sus respectivas metodologías. El estudio de la intersección entre género y religión (Bárcenas, 2014; Marcos, 2007) en América Latina es de gran relevancia (Marcos, 2012), aunque aún requiere mayor atención.

Las iglesias cristianas en América Latina, en su larga trayectoria histórica, han establecido un orden moral que se impone como guía y norma en la sociedad con relación a las conductas individuales, el sistema familiar, las orientaciones de género y las prácticas sexuales y reproductivas. Tradicionalmente el catolicismo, desde la colonia, moldeó con sus orientaciones a la sociedad contribuyendo a una biopolítica que definía roles de género conforme a un patrón heteronormado regulando procesos sociales como la natalidad, la fecundidad y la nupcialidad. De esta manera el cristianismo (catolicismo y protestantismo evangélico), ha influido en las normas de género, reforzando a menudo estructuras convencionales. No obstante, el feminismo y las teologías feministas (Vargas Valente, 2008; Vera & Valderrama, 2017) han cuestionado estas tradiciones, ofreciendo interpretaciones más inclusivas y equitativas.

Durante los años setenta, tanto en América Latina como en otras regiones como Estados Unidos y Europa, grupos de mujeres cristianas desarrollaron lo que se conoció como “teología feminista”. Este nuevo enfoque no sólo era una crítica a la cultura dominante, sino que también impulsaba una práctica activa en los movimientos de liberación de las mujeres (Gibellini, 1998). En la década de los ochenta, se consolidó la teología feminista de la liberación.
ración, enfocándose en la crítica al androcentrismo y la opresión patriarcal. Esta corriente teológica se centraba en la experiencia de las mujeres, destacando sus perspectivas culturales, biológicas e históricas, invisibilizadas por la teología tradicional.

Esta teología feminista en América Latina tuvo pues, una evolución significativa desde sus comienzos dentro del marco de la Teología de la Liberación (TdL). En una primera etapa, las mujeres teólogas y biblistas se identificaban plenamente con la TdL, pero con el tiempo, comenzó a surgir una incomodidad respecto a la mentalidad patriarcal presente en esta corriente (Ress, 2012). A medida que crecía la conciencia feminista, estas mujeres comenzaron a desafiar las bases patriarcales de la antropología y la cosmología teológicas, demandando una reconstrucción total de la teología desde una perspectiva feminista.

Investigadoras como Rita Segato (2007) y Elizabeth Maier (2011) exploraron entonces cómo las tradiciones religiosas han perpetuado normas de género que refuerzan el patriarcado y la subordinación de las mujeres. Estas autoras han analizado cómo la estructura de la Iglesia Católica y las iglesias evangélicas a menudo defienden modelos tradicionales de familia y roles de género, que limitan la autonomía y los derechos de las mujeres.

En época reciente una variada literatura aborda las intersecciones entre género, religión y feminismo en América Latina (Riba & Mattio, 2013; Schickendantz, 2004; Teles, 2005). Marcela Lagarde (2015), una antropóloga feminista, que ha estudiado cómo las doctrinas religiosas han influido en la percepción de la feminidad, destacando el “cautiverio de las mujeres”, donde las normas sociales y religiosas restringen a las mujeres a roles limitados.

El feminismo y las teologías feministas han sido cruciales para cuestionar las estructuras patriarcales (Vélez Caro, 2016), con figuras como Ivone Gebara (2012) y Marcella Althaus-Reid (2005) proponiendo nuevas interpretaciones teológicas que promueven la justicia y la equidad. Gebara critica el sesgo masculino en la teo-
logía católica, mientras que Althaus-Reid desafía las concepciones tradicionales del pecado y promueve una teología inclusiva en cuanto a diversidad sexual y de género.

Estas corrientes feministas en el campo cristiano se han enfrentado a la corriente dominante en las iglesias de América Latina. Ellas han sido hegemonizadas por culturas patriarcales, y se han destacado por su resistencia a los cambios en igualdad de género (Vaggione, 2020). Las corrientes hegemónicas del catolicismo y el protestantismo evangélico han promovido valores conservadores, rechazando reformas legales en derechos reproductivos y sexuales, apoyándose en interpretaciones bíblicas literales para justificar roles de género tradicionales (Lamas, 2003). Variadas iglesias también han tenido influencia política, movilizando a sus comunidades en contra de las agendas feministas y de derechos humanos, y oponiéndose a temas como la educación sexual integral y los derechos LGBTQ+.(Bárcenas & Delgado, 2021).

Estas investigaciones acerca de las relaciones entre género y religión nos permiten apreciar el alcance del problema. En efecto, los estudios acerca de las estructuras de dominación patriarcal nos permiten profundizar en los alcances que tienen las normas, visiones y valoraciones religiosas en la reproducción de los esquemas convencionales y en el retraso del cambio de actitudes hacia una apertura hacia la equidad de género y el respeto de la diversidad.

## La religión y la dominación patriarcal

Todo el debate actual se remonta a los orígenes de las mismas tradiciones religiosas principales. La relación entre religión y género existe desde los primeros tiempos del *homo sapiens*. Varios autores mencionan una etapa prehistórica anterior al poder patriarcal, ubicada entre la Edad de Piedra y los inicios de la Edad de
Bronce. Aunque existe un debate no zanjado aún, varios autores coinciden en hablar de un período que se destaca por la valora-ción de lo femenino como principio sagrado y el reconocimiento a las mujeres como fuentes de vida, responsables de la fertilidad, la agricultura y la artesanía, descubridoras de los ciclos lunares, medicinas naturales, y con roles de sacerdotisas, magas y diosas. Estas afirmaciones son controvertidas ya que no existe consenso entre los investigadores. En efecto, muchos autores, consideran al “matriarcado original” como un mito; para otros, existió has-ta que apareció el patriarcado a lo largo del periodo neolítico (Pau-tou-Mathis, 2020).

En todo caso, es claro que el concepto de matriarcado ha sido históricamente malinterpretado y distorsionado por la visión pa-triarcal occidental desde perspectivas coloniales. Actualmente los estudios contemporáneos definen al matriarcado como sociedades equitativas y centradas en la madre, basadas en valores como la economía del don, la toma de decisiones por consenso y la justicia social (Mann & Goettner-Abendroth, 2020).

El patriarcado parece haber emergido como parte de la nueva organización social con la revolución agraria y la división del tra-bajo que surgió en esa época (Gil, 2019). Y con esta transforma-ción se habría dado también una reorientación de los mitos, creen-cias y prácticas religiosas. La transición de un mundo mayormente ginolátrico a uno androlátrico puede haber ocurrido mediante transformaciones socioculturales, político-económicas y psíqui-co-sexuales. El descubrimiento de la intervención del hombre en la concepción se dio junto al sometimiento de deidades femeninas por masculinas (Guadarrama & Valdés, 2021).

Posteriormente, surgió la propiedad privada y su defensa vio-lenta mediante la guerra. La conciencia humana se habría trans-formado hacia una dualidad jerárquica: «lo patriarcal sobre lo matriarcal, lo masculino sobre lo femenino, la conciencia grupal sobre la unitaria. Lo mental sobre lo intuitivo, lo productivo sobre
lo espontáneo, y la acción exterior sobre la receptividad» (Fuentes, 2001, p. 64).

Este cambio cultural y corporal reprimió a las mujeres y sus valores en tanto “género femenino” con repercusiones simbólicas y sociales universales. El cambio social, según estas teorías, alteró la percepción del placer y el dolor. Según Eisler (1999, p. 23) la cosmovisión se revirtió, difamando lo que antes se adoraba: naturaleza, sexo, placer y el poder sexual femenino creador y sustentador de la vida.

En el estudio de la evolución hacia las sociedades patriarcales se ha revisado la prehistoria, y autoras como Badinter (1986) cuestionan la historiografía dominante sobre épocas antiguas y reconsideran las ideas establecidas sobre la evolución humana. Estas revisiones confirman la hipótesis de Engels (2017): las sociedades patriarcales surgieron a través de un largo proceso en las sociedades neolíticas. Factores como el descubrimiento del papel masculino en la gestación, el aumento de la productividad agrícola, la sexualización y el uso de metales para fabricar armas fueron clave para la organización de la dominación masculina. Las estructuras de parentesco cambiaron de matrilineales a patrilineales (Badinter, 1986; De Barbieri, 1993).

El monoteísmo que comenzó a extenderse en Mesopotamia hacia la Edad de Bronce reflejándose en los relatos veterotestamentarios es una expresión de la estructura social patriarcal de todas las sociedades de la región en aquella época. El arquetipo de grupo social en sus instituciones familiares, sociales y políticas está dado por Abraham el “padre de muchos pueblos” que de hecho es la figura central en la primera religión monoteísta, el judaísmo, inspiradora luego del cristianismo y del Islam. No existen evidencias que las estructuras patriarcales de antaño permanezcan tal cual, en nuestros días, pero desde el método histórico y la hermenéutica latinoamericana (Chinchilla, 2014), se puede afirmar que los textos sagrados, ya sea la Biblia, la Torah o el Corán, escritos en
el contexto de sociedades patriarcales, encierran en sus relatos y sobre todo en sus códigos semánticos, muchos elementos de una visión de mundo que no favorece precisamente a las mujeres. Las escrituras están llenas de imágenes vinculadas con el patriarcado, lo que está bien documentado, lo que no quita que también den pie a nuevas interpretaciones teológicas despatriarcalizantes (Trible, 1973).

Con el avance de las sociedades y en especial ya entrada la fase de evolución con las religiones mundiales a partir de los siglos IV a VI ac durante la Era Axial (Bellah & Joas, 2012; Eisenstadt, 1982; Jaspers, 1948) se acentuó una era de discriminación hacia los roles femeninos llegando incluso a demonizarlos. De aquí que todas las religiones axiales tengan, históricamente hablando, un sesgo patriarcalista. La caza de brujas, que fue acrecentada durante la alta edad media, es una práctica muy arraigada en las culturas patriarcales tradicionales. En culturas anteriores al patriarcado, las mujeres controlaban su cuerpo y tenían conocimientos sobre embarazo, aborto y fertilidad. Estas prácticas sobrevivieron en Europa hasta los siglos XIII al XVI, cuando la iglesia y la inquisición persiguieron y mataron a mujeres que practicaban partería, curación o adivinación, acusándolas de brujería. La caza de brujas fue un genocidio de mujeres que se extendió por todo el mundo, que relego a las mujeres al ámbito reproductivo y que según algunas autoras, posibilitó incluso el surgimiento del capitalismo en la modernidad (Federici, 2010).

En la actualidad las corrientes teológicas críticas cuestionan un patriarcado legitimado religiosamente:

> "Las religiones son hoy uno de los últimos, más resistentes e influyentes bastiones en el mantenimiento de un tercer tipo de patriarcado, que yo defino con el nombre de un grupo musical español de rock: extremoduro. Se trata de un sistema de dominación múltiplemente discriminatorio de las mujeres, las niñas y los niños,
homófobo, basado en la masculinidad sagrada como fundamento de la inferioridad de las mujeres y de su dominio por parte de los hombres. Y ello por voluntad divina y conforme al orden natural. Como afirma le pensadora feminista Mary Daly: "Si Dios es varón, el varón es Dios". (Tamayo, 2019).

## La modernidad capitalista secularizante y el dominio sobre la mujer

El racionalismo surgido de la revolución ilustrada, con el nacimiento del capitalismo mercantil, margina a la mujer y seculariza a la naturaleza. Carolyn Merchant en The Death of Nature (1980) sostiene que el cambio de paradigma de la revolución científica de los siglos XVI y XVII originó la sustitución de la visión orgánica de la naturaleza como femenina y viva, por una visión mecanicista. En el siglo XVII, con el auge del racionalismo moderno, la naturaleza dejó de ser concebida como un ente sagrado y viviente, desligándose de lo divino. En su lugar, comenzó a entenderse como una entidad cuantificable y sujeta a leyes matemáticas, donde sus fenómenos podían explicarse a través de principios geométricos y aritméticos, lo que facilitó su manipulación y explotación sistemática (Velasco, 2016, p. 202). Para legitimar este nuevo modelo científico experimental, se recurrió al modelo de dominación del hombre sobre la mujer (Guadarrama & Valdés, 2021).

El dualismo racionalista justifica la marginación de la mujer y la secularización de la naturaleza. El dualismo jerárquico-dicotómico sustentó concepciones del cuerpo y la vida como duales: naturaleza/cultura; cuerpo/mente; materia/energía; femenino/masculino. En el imaginario patriarcal moderno, las mujeres han sido colocadas en el extremo inferior de ese dualismo. La mujer vinculada a la naturaleza y la naturaleza feminizada y desacralizada.
En tanto la modernidad ilustrada desarrollaba el paradigma colonizador de las mujeres y la naturaleza, secularizándolas, los paradigmas religiosos – el cristianismo en occidente – volvían a legitimar la dominación sobre la naturaleza y las mujeres, sacralizando esta dominación.

Así la síntesis paradojal del paradigma científico y capitalista, con el paradigma cristiano (colonizador), atentaron contra la naturaleza y las mujeres. Para el capitalismo, el medio ambiente es un instrumento de producción y materia prima para el enriquecimiento de quien tenga poder. Para el cristianismo dominante, la naturaleza —y la mujer— representa tentación y peligro, el lugar del pecado: una realidad externa a dominar y “salvar” (Mena, 2013, p. 85). La ética cristiana tradicional no consideró otra relación humana con la tierra que no fuera en términos de conquista, explotación o propiedad de sus recursos, un modelo similar al de la relación entre hombres y mujeres (Guadarrama & Valdés, 2021).

## La paradoja en torno a la feminización de la religiosidad

A pesar de la modernidad y el capitalismo acentuaron la dominación de la mujer, paradojalmente con el propio avance de la modernidad y los procesos secularizadores, las mujeres han evidenciado una mayor participación en prácticas religiosas, en tanto los hombres se han ido inclinando hacia la no creencia y el ateísmo. En América Latina hay abundante evidencia. A esta mayor participación femenina en el ámbito religioso se le ha denominado la feminización de la religiosidad (Blasco, 2005).

Los enfoques críticos hacia la religión han postulado que en el campo religioso (Bourdieu, 1971) las relaciones de poder favorecen a los agentes consagrados (sacerdotes y pastores) en un enmarque tradicional que todavía es patriarcal. Lo cual consagraría una doble dominación: por una parte, la ilustración clásica postula que
hay una dominación de la conciencia humana por un sistema dogmático deductivo que impide la emancipación de la razón (Alvear Téllez, 2011); y por otra parte los feminismos contemporáneos critican la dominación patriarcal presente en el sistema clerical que somete a las mujeres al dominio de los hombres-sacerdotes-célibes (Alonso Seoane, 2019).

A pesar de estas dos tendencias críticas que cuestionan la participación femenina en la práctica religiosa y en las iglesias, los datos sociológicos nos indican que las mujeres son quienes históricamente con mayor frecuencia adhieren a una religión y toman parte en las prácticas religiosas y en las iglesias cristianas en América Latina (ver Gráfico 6.1).
<figure><img src="image_31.png" /><figcaption>Gráfico 6.1: Religión según sexo</figcaption></figure>

Fuente: Latinobarómetro (2024). Muestras en 17 países.
Elaboración propia

Como se observa la tendencia a que las mujeres adhieran más tanto al catolicismo como al evangelismo se mantiene, a pesar de los cambios en las adhesiones globales entre el año 2000 y el año 2023 para 17 países de la región encuestados. A su vez los no creyentes, o que no declaran ninguna religión, mantienen una tendencia contraria: son más los hombres que las mujeres en los tres periodos encuestados.
Hay aquí un patrón sociológico ya que: a pesar de los cambios en la composición religiosa durante estos años, la diferencia entre sexos se mantiene estable, y las mujeres revelan una tendencia sostenida en el tiempo a vincularse en mayor medida a la fe.

Esta brecha persistente puede tener múltiples causas, entre las cuales la persistencia de roles tradicionales entre género; los espacios de socialización diferenciados para las mujeres y los hombres que generan redes de religiosidad/espiritualidad diferenciada; y procesos de secularización diferenciados que afectan más a los hombres.

Estos datos no son los únicos ya que la literatura confirma que, aunque los patrones culturales y religiosos cambian con el tiempo, las mujeres continúan mostrando una inclinación más fuerte hacia la fe y la práctica religiosa.

¿Significa esto que todavía las mujeres están sometidas incuestionablemente a la cultura del dominio masculino en el campo religioso?

Como podremos analizar en las páginas que siguen, no es el caso, dada la creciente participación crítica y protagónica que se observa de parte de mujeres —desde sus inspiraciones de fe— en todos los ámbitos socio-religiosos y en la arena pública. Entonces ¿qué tan efectivo es este panorama de dominación que subyuga a las mujeres en el ámbito religioso? ¿Existe espacio en el campo religioso cristiano para el avance de procesos de equidad de género que contribuyan a empoderar a las mujeres? ¿Qué factores favorecen u obstaculizan esta transición hacia la equidad de género y el respeto a la diversidad sexual en el campo religioso? ¿Qué factores enmarcan esa transición?

Una respuesta no-convencional se traduce en una paradoja: mientras más las mujeres participan en prácticas religiosas menos se someten a la cultura sacerdotal-patriarcal. Sostenemos que esta paradoja es sólo aparente. Afirmamos que, más allá de una caricatura maniquea del problema, estamos en presencia de todo
un complejo proceso histórico de transición hacia la equidad de género, donde las estructuras patriarcales tradicionales están siendo cuestionadas, las mujeres han comenzado un progresivo proceso de emancipación y autonomía y todas las instituciones sociales (la familia, el estado, la escuela, la religión) están siendo sometidas a dinámicas y vaivenes interseccionales que apuntan en el sentido del cambio epocal (Inglehart & Norris, 2003; ONU Mujeres, 2023).

Por ello, en este proceso transicional, la feminización de la religiosidad no necesariamente significa la permanencia y reprodución de pautas tradicionales de dominación, aun cuando todavía en muchos sectores de la sociedad así sucede.

## Protagonismo Femenino en el Campo Religioso Cristiano

Intentando responder, al menos en parte, todas las preguntas que nos acabamos de hacer, vamos ahora a analizar el protagonismo de las mujeres en el campo religioso como una de las tendencias que están marcando las transformaciones que hemos venido observando.

El análisis de las diferentes formas de enmarque del protagonismo femenino cristiano deberá hacerse en el marco global de los avances en la materia (Alonso Seoane, 2019). En América Latina, el protagonismo femenino en el ámbito religioso ha experimentado importantes avances, desafiando las estructuras patriarcales que predominan en las jerarquías eclesiales, tanto en la Iglesia Católica como en las iglesias evangélicas. Estos procesos no han sido fáciles ni homogéneos y han tomado lugar de manera dispareja en los distintos países y contextos.

Si pudiéramos generalizar, con todo, se observa que las mujeres en el campo religioso latinoamericano, sobre todo a partir del auge de los movimientos feministas, en las últimas décadas del siglo XX e inicios del siglo XXI, han comenzado a tomar las iniciativas y a
movilizar su agencia, no sin dificultades y tensiones, para avanzar
en procesos hacia la equidad de género y el respeto de sus dere-
chos.

Este proceso se ha desarrollado de distintas formas, a distintos niveles y en distintos espacios. De forma referencial, y sin orden de prioridad, podemos establecer tipológicamente los siguientes movimientos:

- La creciente participación de mujeres en el mundo protes-
tante y pentecostal (Mazartiegos, 2019; Manríquez, 2023).

- La emergencia de espacios de acogida a temáticas de género y diversidad sexual en las iglesias (Bárcenas, 2014; Mazarriegos, 2024).

- Los movimientos católicos de mujeres por reivindicar los derechos sexuales y reproductivos (Red Católicas, 2021)

- Las nuevas formas de espiritualidad femenina en el marco del campo cristiano (Sarrazin & Mira-Sarmiento, 2022).

- Las perspectivas que abre el trabajo de las teologías femi-
nistas ecuménicas (Ortega, 2024; Vélez Caro, 2016)

- La presencia mariana, con nuevos enfoques, en el mundo católico popular (Vuola, 2012).

El feminismo ha venido influyendo estos años en las iglesias protestantes, promoviendo un modelo de mujer que busca la emancipación y participación en el espacio público (Campos Machado, 2005; Manriquez, 2023). Estudios como el de Jean Pierre Bastián (1987) destacan cómo los movimientos feministas ayudaron históricamente a incorporar a las mujeres en la educación universitaria y en actividades económicas, aunque esta emancipación a menudo enfrentaba límites, ya que la mujer continuaba excluida de espacios de poder político. No obstante, congregaciones como la Iglesia Luterana, la Iglesia Metodista y otras, han permitido que las mujeres asuman roles de liderazgo, incluyendo la ordenación
de obispas (Gómez Acebo, 2017), lo que representa un avance significativo hacia la igualdad de género en el ámbito religioso.

En las iglesias evangélicas y pentecostales el patrón dominante sigue siendo el de la predominancia masculina. Son escasas las iglesias en que las mujeres acceden al rol de “pastoras”. Sin embargo, también en estas iglesias las mujeres comienzan a adquirir roles y una participación diferente llegando incluso a ser las animadoras principales de la comunidad, más allá de las estructuras dominantes. La mujer no recibe oficialmente el rol de pastora, pero ejerce un conjunto de funciones que coadyuvan en ese rol de liderazgo en tanto que esposa de pastor, predicadora, co-pastora, madres y visitadoras sociales (Mansilla & Orellana, 2014) en la comunidad eclesial.

En muchas iglesias evangélicas, pentecostales y también adventistas, las dorcas se destacan por sus labores y servicios múltiples, pilares de la comunidad, “obreras activas en la obra del Señor”, círculo de “damas de Dios” (Araya, 2019). El nombre dorca, de origen bíblico, puede cambiar en las distintas iglesias, congregaciones y misiones, poro sus funciones siguen siendo las mismas: visitas hospitalarias, prédica callejera y promoción de cultos, labores domésticas en el templo, cocina y atención en eventos, y una labor muy significativa de sanación (R. Andrade, 2008; Mazariegos, 2024).

De esta manera en las iglesias evangélicas, sobre todo pentecostales y populares, la participación femenina sobresale respecto de la masculina. Aunque finalmente las mujeres son generalmente excluidas de la toma de decisiones, el espacio comunitario-femenino, les es funcional, al reforzar la tolerancia, la fe y la esperanza, para enfrentar la difícil realidad que significa vivir en zonas de pobreza y marginalidad (Orellana, 2009).

En el campo católico, donde todavía predominan patrones patriarcales de relaciones de género, las mujeres han desempeñado un papel central en las expresiones de fe, especialmente populares,
llenando los espacios de culto y liderando actividades en sus comu-
nidades. Este liderazgo femenino ha sido clave para la vitalidad de
las expresiones religiosas comunitarias, donde destacan el lideraz-
go de monjas, catequistas, laicas consagradas y líderes comunita-
rias (Bidegain, 2009). Ellas también han tenido protagonismo en
actividades de cuidado solidario con la situación vulnerable de las
mujeres (violencia intrafamiliar, explotación sexual, discrimina-
ción y marginación) y la acogida en temas de diversidad sexual.

No puede hablarse de género y de participación de las mujeres en el campo católico sin mencionar la devoción a la Virgen María. Como ha dicho Sonia Montecino (Fleming, 2009) para los estudios de género en América Latina “el peso del manto mariano nuncca ha pasado inadvertido. Ya sea por un rechazo al mismo o bien desde su lectura como espacio de poder simbólico y sincrético, ha servido para interpretar los discursos identitarios y las conductas femeninas y masculinas”.

El marianismo es un concepto relacionado con el rol de géne-
ro femenino en las culturas hispanoamericanas, en particular en
América Latina. Se deriva del destacado papel de la Virgen María
como símbolo de pureza, sacrificio y virtud, contrastando con el
machismo que representa los valores masculinos (Stevens, 1974).
Sobre el marianismo se podían escribir libros enteros. Se trata
de un concepto polivalente y encierra una historia controvertida
desde distintos puntos de vista, históricos, teológicos, ideológicos,
políticos, de fe e institucionales.

El concepto marianismo en un polo viene de la teología católica convencional que exalta la devoción a la Virgen María, nada menos que la *Madre de Dios* (M. A. Sánchez, 2015). En el otro polo el marianismo es visto como una creencia y práctica religioso-cultural que justifica el sacrificio y la sumisión a la dominación patriarcal y por ello considerado la otra cara del machismo (Stevens, 1974).

Existe toda una corriente feminista que sostiene que el maria-
nismo gira en torno a la veneración de virtudes femeninas como
la armonía en las relaciones interpersonales, la fuerza interior, el autosacrificio, la familia, la castidad y una moralidad estricta que marcan la sumisión y la aceptación del machismo en los hombres. El marianismo, que aglutina ideas tales como la pasividad femenina, la abnegación, la pureza sexual, el autosilencio, sería un factor de alienación y generaría un problema de salud mental.

En lecturas alternativas del marianismo, desde las teologías feministas, se ve a la Virgen María (Silveira, 2017) como mujer histórica, madre luchadora, profetiza, lideresa de la comunidad primitiva que lucha, al pie de la cruz, y luego encabezando la comunidad en Pentecostés contra la persecución y por la defensa de la igualdad y la vida (Azcuy, 2020; Novoa & Pirela, 2022). La nueva lectura desde un enfoque novedoso incluso decodifica las imágenes tradicionales de Dios (codificadas en un marco patriarcal) desde esta perspectiva descubriendo así “el rostro materno de Dios” (Boff, 1979).

Las distintas representaciones de la Virgen María en América Latina han desempeñado roles controvertidos, vinculándose en la religión oficial al nacionalismo y los estados-naciones, pero en otra dimensión, a la religión popular. Mientras que han sido símbolo del desarrollo nacional y de conflictos entre el Estado y la sociedad, para el pueblo han representado una figura cercana y maternal, mediadora en lo cotidiano y en la identidad colectiva.

En el campo católico, a través de figuras como la Virgen de María en sus distintas advocaciones, como vimos en el capítulo tres, las mujeres encuentran un símbolo de resistencia, superando las nociones restrictivas sobre su rol en la sociedad mientras mantienen aspectos esenciales de la fe católica. Existen numerosos casos en que el culto mariano contribuye a la sumisión y a la resignación de las mujeres y de los hombres. Pero ello depende de los contextos y de los grupos sociales de los cuales hablamos.

Este culto, en su advocación a Guadalupe, por ejemplo, genera una estética de solidaridad que reivindica la lucha por la dignidad.
nidad y la justicia social (Flores, 2021). Hemos estudiado varias devociones a la Virgen en el norte de Chile, siendo la Virgen de la Tirana la más emblemática, y sistemáticamente ellas contribuyen a reforzar una fe que es una fuente de esperanza en condiciones de vulnerabilidad, un factor de identidad y no está desligada de la lucha social (Guerrero, 2019; Parker, 1987).

No sin dificultades, las mujeres han desafiado las estructuras patriarcales en el ámbito religioso de América Latina, ocupando espacios de liderazgo y espiritualidad, impulsadas tanto por los movimientos feministas como por una religión popular que reivindica la justicia social y la equidad de género. Este protagonismo femenino ha generado un impacto significativo en la transformación de las prácticas religiosas, ofreciendo nuevas oportunidades de desarrollo y autonomía para las mujeres dentro de sus comunidades. Pero las dificultades para avanzar en estos espacios de protagonismo femenino subsisten.

A inicios del siglo XXI, un estudio en un barrio marginal sobre *Perspectivas de Género en el Movimiento Evangélico de Chile* (Monte-cino & Obach, 2001) mostró que la religión evangélica funciona como un mecanismo de cambio y cohesión social, permitiendo a hombres y mujeres redefinir sus roles en contextos de precariedad. Los roles de género se transforman con tensiones: los hombres evangélicos adoptan nuevas responsabilidades familiares dentro de un modelo aún jerárquico, mientras que las mujeres encuentran dignidad y empoderamiento en la iglesia, aunque en constante negociación entre autonomía y sumisión.

Un estudio de 2023 sobre la Iglesia Metodista en Santiago, en sectores de clase media, reveló un creciente protagonismo femenino en el liderazgo y toma de decisiones, pero dentro de un marco restrictivo (Manríquez, 2024). La autoridad femenina sigue estructurada bajo una matriz patriarcal, donde las mujeres lideran en lo comunitario y en el cuidado, mientras que los hombres dominan lo formativo y discursivo. No obstante, su participación
en lo administrativo y teológico-político adquiere cada vez mayor relevancia en el espacio público.

Autonomizándose del dominio patriarcal, tanto en la sociedad como en las iglesias, los movimientos de mujeres y sus liderazgos, han iniciado la crítica e impugnación del dominio androcéntrico en los espacios eclesiales, tanto en las jerarquías, como en las con- diciones de las actividades religiosas y eclesiales.

En la mayor presencia pública de la mujer religiosa es necesario anotar su movilización en defensa de los derechos humanos en la época de los regímenes autoritarios y en época reciente, su recha- zo al abuso sexual del clero. A propósito del escándalo público por el conocimiento de los casos de los abusos sexuales del clero —ma- yoritariamente masculinos— (Lecaros & Suárez, 2024; Parker & Pérez Valdivia, 2024) las mujeres se han movilizado de manera especial recogiendo una sensibilidad creciente de rechazo al abuso sacerdotal-patriarcal.

De esta manera el proceso de transición hacia la equidad de género no está exento de conflictos, sean intraeclesiales o extrae- clesiales. Se avanza con altibajos y retrocesos. La tendencia con- vencional subsiste en muchos ámbitos de las comunidades lo cual hay que estudiar todavía con mayor detención. La Iglesia católica muestra pasos tímidos hacia una mayor participación femenina, mientras algunas iglesias protestantes históricas como metodis- tas, anglicanas, episcopalianas, luteranas, se abren al liderazgo femenino llegando a ordenar mujeres Obispas. La diversidad de confesiones evangélicas y pentecostales muestran un panorama muy diverso: en algunas iglesias predominan patrones totalmente conservadores, en otras más liberales y participativos. Por ello el encuadre de la participación femenina es distinto lo que deja es- pacios muy diversificados de autonomía y agencia a las mujeres cristianas en las comunidades y en la sociedad (Hagene, 2006). El estudio de estos encuadres es fundamental.
Los Feminismos contra las iglesias y en las iglesias

Las corrientes feministas han luchado desde mitad del siglo XX, en los países desarrollados primero, luego en los países latinoamericanos, y en estos últimos principalmente en este siglo, en contra de la dominación de género. Como movimiento social y político, ha buscado la igualdad de derechos y oportunidades para las mujeres cuestionando a las estructuras patriarcales que han dominado históricamente la sociedad. Como se ha dicho estas estructuras patriarcales están enraizadas en instituciones religiosas, incluidas las Iglesias cristianas. Ellas han sido lideradas y controladas por hombres, lo que ha llevado a una perpetuación histórica tanto de la heteronorma como del patriarcalismo en sus enseñanzas y prácticas.

En este contexto no extraña escuchar, en los círculos de mujeres, las voces de lideresas que hablan de dejar atrás la violencia simbólica en las iglesias.

> "Cuando hablamos de violencia simbólica en las iglesias, hablamos de violencias sutiles que afectan nuestra participación en las iglesias y las sociedades. Nadie nos golpea, manosea o violenta física o sexualmente dentro de las iglesias, más, sin embargo, los discursos y las prácticas ad intra, justifican la naturalización de la violencia que se traduce en: infravaloración, subordinación, ninguneo, etiquetas denigrantes" (Gareca, 2020).

Hay críticas a las estructuras patriarcales en las iglesias que surgen desde sectores confesionales moderados, de las mujeres en las iglesias, pero que son retroalimentadas por grupos feministas más radicales que cuestionan la existencia misma de las iglesias y la fe. En efecto, en esta lucha contra las religiones establecidas y su papel en la perpetuación del patriarcalismo, surgen corrientes de feminismo radical, feminismo extremo (Rosales & Rosolino,
2020) que cuestionan y critican abiertamente estas instituciones y sus enseñanzas.

Estos feminismos extremos buscan una transformación radical de la sociedad y rechazan la opresión basada en el género y cualquier sistema que perpetúe esta opresión, incluyendo las religiones tradicionales.

Numerosas son las iniciativas, tanto en la Iglesia católica como en las Iglesias evangélicas, para reconocer la dignidad de las mujeres y reivindicar la igualdad de género, buscando también una creciente participación de las mujeres en las estructuras y jerarquías eclesiales. Incluso muchas iglesias protestantes históricas, así como iglesias evangélicas de tradiciones recientes, han transformado en forma relevante sus estructuras concediendo a las mujeres un rol mucho más protagónico. Mayor dificultad ha habido, en el ámbito de la diversidad sexo-genérica. Estos cambios, como hemos visto, en gran medida han sido fruto de una lucha ecuménica de las mujeres y de las diversidades por liberarse de las tradiciones y estructuras patriarcales en el marco de sus comunidades.

El caso de la Red Ecuménica de Teólogas La Paz (RETLP) es un buen ejemplo de un grupo de mujeres que van “tejiendo juntas” una nueva iglesia y librándose de las viejas cadenas y atavismos que impedían su liberación (RETLP, 2024). En el mundo católico las mujeres “católicas por el derecho a decidir” (Red Católicas, 2021), un movimiento feminista organizado en casi todos los países latinoamERICANOS lleva ya treinta años luchando por los derechos humanos y los derechos de las mujeres en la iglesia y en la sociedad.

“particularmente los vinculados a la sexualidad y reproducción humana, y a una vida libre de violencias de género y discriminación. Promovemos la laicidad del estado, la justicia social y las transformaciones culturales desde la mirada de las teologías progresistas y con un enfoque feminista interseccional” (Católicas Por el Derecho a Decidir, 2022).
Pero más allá de los feminismos confesionales más explícitos, existe todo un movimiento masivo y menos visible, de mujeres de Iglesias, de tendencias moderadas, que abogan por iglesias más inclusivas, con una real participación de las mujeres y una perspectiva de aceptación de la diversidad. Durante los llamados del Papa Francisco a celebrar el Sínodo en el año 2024, las católicas, por ejemplo, se organizaron en el movimiento del camino sinodal, tejiendo juntas por una nueva iglesia, abogando por "una Iglesia de iguales desde las mujeres" (Teología Feminista, 2023).

## Resistencia de las Iglesias frente a la llamada "Ideología de Género"

El auge de los movimientos feministas y el avance en el reconocimiento de los derechos de las minorías sexuales ha desencadenado una fuerte resistencia por parte de las corrientes conservadoras de las iglesias en América Latina. En este contexto, la llamada "ideología de género" se ha convertido en el eje central de las disputas entre las corrientes progresistas que buscan la igualdad de género y los sectores religiosos que defienden un "orden moral" tradicional. Las iglesias, especialmente las cristianas, juegan un papel clave en este enfrentamiento.

De esta manera las cosas se han venido polarizando, las iglesias y los sectores conservadores de la sociedad han venido denunciando las "ideologías de género" e internamente acosando y reprimiendo a los sectores que acusan de desviación o traición de los dogmas de la iglesia (Bárcenas & Delgado, 2021). Mientras, en la vereda opuesta, los movimientos feministas y de luchas por los derechos de las minorías denuncian la intolerancia, el prejuicio, la represión y la alienación a que somete la mentalidad conservadora y patriarcal a toda la sociedad (no sólo a las mujeres en la propia iglesia).
Las iglesias defienden el derecho a la vida de todo ser humano desde su concepción hasta su muerte natural. Lo cierto es que el derecho a la vida, que no sólo protege a las personas de la muerte, sino toda forma de maltrato o violencia, que haga su vida indigna, está consagrado por numerosos tratados internacionales<fnref n="22" />. En esto los derechos humanos también coinciden en la defensa de la integridad de las personas. El derecho a la vida así entendido como un piso sobre el cual se basan los derechos humanos fundamentales está sometido, sin embargo, a apreciaciones valóricas diferentes que provienen de visiones de mundo, valóricas y jurídicas, distintas y sobre todo en temas que conciernen a la reproducción y el embarazo. Por una parte, en una lectura convencional provida se afirma que el derecho a la vida es contrario al aborto, al suicidio, a la pena de muerte, al homicidio voluntario (salvo en el caso de legítima defensa), a la eutanasia y a la promoción o el uso de drogas sin finalidad terapéutica. Por otra parte, desde ópticas valóricas que ponen énfasis en la libertad personal y corporal, se reivindica el derecho de las personas y especialmente de las mujeres, a decidir por sí mismas, legitimando prácticas como el aborto o la eutanasia. Esta perspectiva proelección (de la mujer en el caso del aborto) afirma que la mujer debe tener el derecho a decidir sobre su propio cuerpo, incluyendo la decisión de continuar o no un embarazo, especialmente en contextos de riesgo, violación, o inviabilidad fetal. Varios organismos internacionales han argumentado que prohibir el aborto puede

<footnote n="22">22 Ver Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH) – 1948 (Artículo 3); Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (PIDCP) – 1966 (Artículo 6); Convención Americana sobre Derechos Humanos (Pacto de San José) – 1969 (Artículo 4); Convención sobre los Derechos del Niño (CDN) – 1989 (Artículo 6); Convención Internacional sobre la Protección de los Derechos de Todos los Trabajadores Migratorios y de sus Familiares – 1990 (Artículo 9); Convención sobre los Derechos de las Personas con Discapacidad – 2006 (Artículo 10).</footnote>
constituir una violación de los derechos humanos de las mujeres<fnref n="23" />.

Esta confrontación valórica tensiona el legítimo derecho a la diferencia en el seno de la sociedad democrática. La polarización en torno a estos temas —que involucran la vida privada, pero de gran relevancia pública— tiene consecuencias insospechadas cuando se defiende una opción provida utilizando su influencia para reforzar estructuras patriarcales que se ven amenazadas por los avances feministas.

En el contexto de esta disputa político-moral entre el progresismo y el conservadurismo, la religión se convierte en una herramienta para legitimar el “orden moral” defendido por las iglesias conservadoras, en oposición a lo que etiquetan como “ideología de género”. La “ideología de género” es un término peyorativo que se utiliza para desacreditar los esfuerzos feministas y de igualdad de género (Martínez et al., 2021).

El feminismo, como movimiento social y político, ha cuestionado las bases patriarcales de la sociedad, muchas de las cuales están profundamente enraizadas en las enseñanzas y estructuras de las iglesias cristianas. Estas instituciones, históricamente dominadas por hombres, han legitimado una visión de la masculinidad como superior, subordinando a las mujeres y a la diversidad sexual. Como señala Tamayo (2019), las religiones representan uno de los últimos bastiones de un patriarcado “extremoduro”, que perpetúa la discriminación y el control masculino bajo el amparo de una su-

<footnote n="23">23 Ver Comité de Derechos Humanos de la ONU, (General Com-ment No. 36 on Article 6 (Right to life) of the International Covenant on Civil and Political Rights (ICCPR), 2018; ONU Mujeres, Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women (CE-DAW), 1979. Especial énfasis se hace en relación a superar la discrimi-nación contra las mujeres en materia de salud sexual y reproductiva y de prácticas coercitivas de embarazo, aborto y esterilidad, promoviendo, cuando sea necesaria, la despenalización del aborto en forma parcial o to-tal.</footnote>
puesta voluntad divina. Esta resistencia se ve reflejada en la violencia simbólica que se manifiesta en las iglesias, donde, aunque no hay violencia física directa, los discursos y prácticas justifican la subordinación y la infravaloración de las mujeres, tal como describe Gareca (Gareca, 2020).

En el debate actual, las iglesias conservadoras han adoptado la “ideología de género” como un enemigo común para movilizarse en el espacio público. Este término peyorativo es utilizado para desacreditar los esfuerzos por promover la igualdad de género, los derechos reproductivos y la aceptación de la diversidad sexual. En América Latina, este fenómeno ha ido de la mano con el crecimiento del neoconservadurismo y los movimientos neopentecostales, que han consolidado su poder político y religioso, integrando un discurso fuertemente antigénero. Estos grupos ven la expansión de los derechos sexuales y reproductivos como una amenaza a su visión del mundo y buscan instaurar políticas que refuercen su moralidad conservadora (Bárcenas & Delgado, 2021).

La reacción de los sectores conservadores de las iglesias, reafirmando lecturas ortodoxas tanto de la Escrituras como de las tradiciones teológicas y filosóficas, retornando a la justificación por la ley natural, se va tornando cada vez más militante. Las iglesias inspiradas en estos relatos que buscan la conservación de un orden moral y normativo generan un conjunto de acciones, condiciones, intervenciones públicas, movilizaciones sociales y lobby ante iniciativas de gobiernos y parlamentos, lo que va generando una respuesta cada vez más vigorosa, a su vez, de parte de los diversos grupos feministas. De esta manera la contingencia se ha ido polarizando en torno al género.

La reivindicación creciente que la sociedad liberal y las co-rrientes feministas hacen del divorcio, el aborto, el matrimonio igualitario y la diversidad sexo-genérica, va gatillando, a su vez, el incremento de las acciones de la nueva derecha cristiana donde confluyen los sectores católicos conservadores e integristas y los
sectores evangélicos fundamentalistas y neoconservadores. En el fragor del debate se ha ido fortaleciendo el sector de los neoconservadurismos y sus intentos por resistir las disputas por el reconocimiento de los derechos de la disidencia sexual, relacionados con el cuerpo, la sexualidad y los modelos de familia. Para las expresiones más integristas y fundamentalistas de las iglesias se trata de una lucha por la supervivencia de una visión del mundo y de las propias instituciones religiosas (Bárcenas, 2021).

Es claro que, en el espacio público latinoamericano, los discursos y estrategias de los neoconservadursimos, desde diversas tradiciones religiosas y coordenadas geográficas, se generan a partir de la construcción de un enemigo común denominado “ideología de género”. Ello permite conformar una tradición “ecuménica” trasnacional que se encuentra en la oposición al avance del reconocimiento de los derechos. Ese punto de acuerdo les permite tejer estrategias comunes (Bárcenas, 2021).

El activismo de las iglesias evangélicas, en particular, ha crecido considerablemente en la última década, como vimos en el capítulo dos, pasando de ser “refugios de masas” (Lalive, 1968) a consolidarse como fuerzas políticas influyentes. A través de la participación electoral y la formación de partidos políticos, estos grupos buscan frenar los avances feministas y consolidar un orden social basado en sus principios religiosos. El neopentecostalismo, con su énfasis en la prosperidad y la guerra espiritual, ha sido una herramienta clave para movilizar a los creyentes en contra de lo que consideran una amenaza a los valores familiares y cristianos (Siepierski, 1997; Tec-López, 2020). En este contexto, las iglesias se han convertido en actores clave en la lucha contra la “ideología de género”, utilizando su influencia para moldear políticas públicas que restrinjan los derechos de las mujeres y de la comunidad LGTB+.

En contraposición, los feminismos radicales han desafiado abiertamente estas instituciones religiosas, cuestionando su papel en la perpetuación del patriarcado. Estas corrientes feminis-
tas no solo critican las enseñanzas religiosas que subordinan a las mujeres, sino que también proponen una transformación radical de la sociedad, que erradique la opresión de género en todas sus formas. En este sentido, el feminismo no solo busca la igualdad de derechos, sino también la deconstrucción de las estructuras que permiten la dominación masculina, incluida la religión (Rosales & Rosolino, 2020).

En conclusión, el debate en torno a la “ideología de género” re-fleja una tensión profunda entre las corrientes progresistas y con-servadoras en América Latina. Las iglesias, aun cuando no todas en forma unánime y con sectores internos disidentes, en su inten-to de preservar sus influencias, se han erigido como actores clave en la resistencia a los avances feministas, utilizando tanto discur-sos religiosos como estrategias políticas para reforzar un “orden moral” patriarcal. Frente a esto, los movimientos feministas con-tinúan desafiando estas instituciones, en una lucha por la igualdad de género que no solo se libra en el ámbito político, sino también en el plano cultural y espiritual.

## Contribución de la Mujer a la Diversidad Cultural y Religiosa desde las culturas populares en América Latina

La mujer ha desempeñado un papel central en la diversidad cul-tural y religiosa de América Latina, con una presencia destacada en la cultura popular, las artes, las tradiciones y la espiritualidad. A lo largo de la historia, las mujeres han sido protagonistas en la preservación y transmisión de las tradiciones orales, artesana-les, culinarias, textiles y en prácticas de sanación, contribuyendo significativamente a la identidad cultural de la región. Además, su participación en rituales y creencias populares ha sido crucial para mantener vivas las expresiones religiosas comunitarias en diferentes contextos, tanto en el catolicismo como en las iglesias
evangélicas y en otras variadas expresiones incluyendo, por cierto, a las religiones indígenas y afroamericanas.

Estas contribuciones reflejan la importancia de las mujeres no solo como guardianas de la cultura, sino también como líderes comunitarias y religiosas que desafían los esquemas patriarcales aún presentes en las jerarquías eclesiales (Castañeda-Liles, 2018). Este desafío – a diferencia de los feminismos y las teologías feministas que son corrientes desde las clases medias e ilustradas– proviene de las propias formas culturales y religiosas de mujeres en medios populares y por ello obedece a sus propias formas simbólico-religiosa más que a discursos completamente elaborados contra el patriarcado.

En el cristianismo popular latinoamericano, las mujeres han encontrado un espacio de protagonismo que, en muchos casos, desafía la autoridad patriarcal. En diversas comunidades, se observa un liderazgo femenino vigoroso, donde monjas, laicas y pastoras lideran procesos de fe y resistencia cultural. Estas mujeres llenan los templos, peregrinaciones y predicaciones, siendo las principales impulsoras de la vitalidad religiosa en sus comunidades. Es muy relevante, por ejemplo, el papel de las mujeres en los bailes religiosos populares en muchos rincones de América Latina (Guerrero & Basaure, 2023). En este sentido, la devoción a figuras como la Virgen María ha servido como un punto de resistencia y empoderamiento para las mujeres.

La fe vivida y la confianza en la protección de la Virgen es para muchas mujeres una forma de superar la culpa y el aguante (re sistir a toda costa) y así trasgredir las estrictas nociones de lo que debe ser una buena mujer católica mientras conservan los aspectos vitales del catolicismo (Castañeda-Liles, 2018). Esa fe en la Virgen de Guadalupe genera una estética de solidaridad (Flores, 2021) donde los movimientos sociales la invocan como símbolo que po sibilita recuperar la dignidad y reivindicar a la mujer luchadora y a los ideales de justicia social. Se va superando así una imagen
mariana tradicional que propugna el sometimiento de la mujer al varón, la Virgen que acata la voluntad de un Padre autoritario (patriarca), y se va recuperando y reinterpretando tradiciones no patriarcales en el marco del cristianismo.

El feminismo, por su parte y como hemos visto, ha cuestionado profundamente las estructuras patriarcales que históricamente han enajenado la mentalidad religiosa de las masas y en especial han legitimado la sumisión religiosa del pueblo y de las mujeres. En esta lucha entre progresismo y conservadurismo, la religión se ha utilizado a menudo para legitimar un “orden moral” que reforza las desigualdades de género. Sin embargo, las corrientes feministas han desafiado abiertamente esta visión, proponiendo una revalorización de lo femenino y de la naturaleza. En algunas vertientes del cristianismo, como vimos, ha habido esfuerzos por reinterpretar figuras religiosas desde una perspectiva más inclusiva y equitativa, destacando el papel de la Virgen María, María Magdalena y el Espíritu Santo como representaciones del rostro femenino de lo divino (Aquino & Tamez, 1998). En esta nueva mirada las elites progresistas, tanto del feminismo como de la teología, han venido mirando a la religión popular y redescubriendo una lectura respetuosa de las traducciones femeninas populares —a veces milenarias— en código mariano.

En conclusión, la contribución de las mujeres —y en especial las mujeres del pueblo— a la diversidad cultural y religiosa en América Latina ha sido profunda y multifacética. Desde su papel en la preservación de las tradiciones hasta su liderazgo en comunidades religiosas y su participación en movimientos feministas, las mujeres han desafiado —muchas veces de forma latente o encubierta— las estructuras patriarcales y han promovido una visión más equitativa de la espiritualidad y la justicia social. Estas contribuciones continúan moldeando la identidad cultural y religiosa de la región, ofreciendo un camino hacia una sociedad más inclusiva y respetuosa de la diversidad.
Valorización de la espiritualidad femenina

En América Latina, la transformación de la espiritualidad de las mujeres, especialmente en ciertos círculos de clases medias, ha seguido un camino paralelo, aunque propio, a lo que vivieron sus congéneres del Norte global. De hecho, la teología feminista latinoamericana se desarrolló principalmente desde la experiencia cotidiana de las mujeres pobres en las Comunidades Eclesiales de Base, donde la práctica de la teología de la liberación estaba conformada mayoritariamente por mujeres. Esta teología feminista no solo abordaba la opresión cultural y la violencia doméstica, sino que también resaltaba la importancia de la naturaleza y su vínculo con la vida, generando un discurso liberador desde las experiencias de las mujeres del sur (Ress, 2012).

Las feministas han revitalizado creencias que honran a la Diosa Madre y a Gaia, destacando la importancia de una espiritualidad que respete tanto a la tierra como a la feminidad. Este enfoque espiritual no solo desafía las concepciones tradicionales de género en las religiones patriarcales, sino que también propone una forma de vida más equilibrada y justa. En este sentido, la teología feminista de la liberación plantea una lógica de vida basada en principios de igualdad, justicia y desarrollo integral, buscando "la plena integridad humana para cada persona, verdadera autonomía y autodeterminación, desarrollo integral, satisfacción universal de necesidades básicas, participación efectiva y equilibrio ecológico» (Aquino & Tamez, 1998, p. 20).

En ese contexto a principios de la década de 1990, se propuso y desarrolló la creación de una espiritualidad inclusiva en un movimiento llamado «Teología ecofeminista holística o ecofeminismo holístico». Estamos hablando aquí, no de formas de religión popular, sino de teologías y espiritualidades que se desarrollan en ambientes de clases medias, y entre gente que tiene niveles educativos iguales o superiores a la media en un ambiente cultural abierto.
Efectivamente el feminismo ha sido un medio para cuestionar y confrontar las normas de género tradicionales sostenidas por las instituciones religiosas en América Latina. Las teologías feministas han surgido como una respuesta crítica dentro de las propias tradiciones religiosas, cuestionando las interpretaciones patriarcales de los textos sagrados y proponiendo lecturas que defienden la justicia, la equidad y los derechos de las mujeres. Así también han revalorizado el papel de las mujeres en las comunidades religiosas. Estas teologías han sido fundamentales para ofrecer nuevas formas de espiritualidad que reconocen y valoran las experiencias de las mujeres (Felitti, 2021).

En las experiencias históricas estas teólogas de la liberación, por una parte, fueron descubriendo, en lo individual y lo colectivo, las limitaciones de la teología androcéntrica y comenzaron a abrir y transformar su perspectiva de lo sagrado y la praxis de la espiritualidad femenina. Por otra parte, más allá de la vivencia espiritual de las mujeres ilustradas y de sectores intelectuales, a nivel de base y en los territorios, se ha comenzado a destacar la riqueza de la espiritualidad vivida por la inmensa mayoría de mujeres en sus condiciones familiares y laborales, especialmente en medio de las exigencias que impone la sociedad a sus vidas cotidianas. Se trata muchas veces de una espiritualidad (Estévez López, 2012) que está más allá de lo que convencionalmente se llama "la religión".

De hecho a nivel popular, según lo que hemos visto anteriormente en este capítulo y en el capítulo tres, se puede afirmar que las mujeres han ocupado un lugar fundamental en la espiritualidad popular (Parker, 1993, 2024a), creando una religión centrada en el amor, la misericordia y la devoción, con un enfoque más comunitario y menos jerárquico que el de las estructuras patriarcales tradicionales. Esta religiosidad femenina popular, arraigada en la contemplación de la vida y el misterio, contrasta con la religión institucional, que sigue manteniendo rasgos masculinos y coercitivos. La espiritualidad femenina ha sido una vía para