que las mujeres se apropien de su fe y cuestionen las estructuras
de poder, al tiempo que reafirman su identidad religiosa dentro
de una sociedad en proceso de transformación (Felitti, 2021;
Valcarcel & García Somoza, 2019; Sarrazin & Mira-Sarmento,
2023).

En este contexto, conceptos como “la religión” se vinculan
con dogmas e instituciones rígidas dominadas principalmente por
hombres, las cuales han ejercido violencia sobre las subjetivida-
des (A. Ramos, 2016). En contraste, la espiritualidad se presenta
como la búsqueda de una conexión con energías y realidades ex-
tra-ordinarias por parte de individuos libres y desinteresadas, lo
que permite atender a sus propias inclinaciones y contribuye al
proceso de “crecimiento personal” (Semán & Viotti, 2015, p. 87),
sin necesidad de pertenecer a una organización o seguir a autori-
dades específicas (Aupers & Houtman, 2012; Woodhead, 2010).

Pero esta espiritualidad femenina, además de vitalizar la fe,
contribuye al encuentro de la propia identidad de género. En efec-
to, como afirma McGuire (2008) la espiritualidad generizada im-
plica un proceso continuo de práctica mente-cuerpo-espíritu me-
diante el cual la autoidentificación de género del individuo puede
ser expresada, producida y transformada. En México, por ejem-
plo, la espiritualidad de la feminidad sagrada se ha vinculado a la
resignificación de la Neomexicanidad (de la Torre, 2018). Por otra
parte, la experiencia de los círculos femeninos busca crear nuevas
representaciones de la feminidad a través de rituales espirituales
que fomentan la experiencia física de “espiritualidades generiza-
das” (de la Torre, 2021)

Longman (2018), reflexionando sobre la experiencia de los
círculos de mujeres en Europa, sugiere que la espiritualidad fe-
menina, en particular, puede entenderse como una expresión
“post-secular”, no solo por el uso de conceptos con connotacio-
nes religiosas (“sacralidad”, “magia”, “espiritualidad”, etc.), sino
también porque constituye una crítica a la modernidad secular, a
la que se le atribuye haber generado la desconexión con lo sagrado y el desencantamiento del mundo.

En los últimos años, los círculos de mujeres han ganado relevancia como espacios en los que se explora una espiritualidad femenina particular, desligada de las estructuras tradicionales y los movimientos feministas establecidos. Estos círculos, estudiados en Colombia y otros países, permiten a sus participantes reflexionar sobre su espiritualidad y su relación con la individualización, un proceso que ha marcado la modernidad. Sin embargo, es importante destacar que muchas de las participantes en estos espacios no se identifican con la etiqueta de “feministas” ni buscan asociarse con una agenda feminista explícita. En su lugar, prefieren explorar temas como “lo femenino” y “lo masculino” sin adherir a proyectos políticos o colectivos reconocidos, como afirman Sarrazin y Mira-Sarmiento (2022).

El concepto de espiritualidad que emerge en estos círculos está profundamente vinculado con la libertad individual y la autonomía femenina. Las participantes hablan de temas como la “transformación personal”, “el autoconocimiento” y “la sanación”, conceptos que, en su conjunto, reflejan una búsqueda por la libertad de las mujeres frente a estructuras históricamente dominadas por la masculinidad. En este sentido, la espiritualidad femenina se convierte en una forma de resistencia y emancipación, un espacio donde las mujeres pueden reivindicar su individualidad y libertad en un contexto en el que las instituciones sociales y religiosas han sido, durante siglos, limitantes para las mujeres.

La teología feminista de la liberación, a nivel de los círculos intelectuales, también aporta un enfoque interesante a la relación entre espiritualidad y autonomía femenina. Aquino y Támez (1998) plantean que esta teología se fundamenta en los principios de igualdad, justicia y autodeterminación, promoviendo una vida basada en la satisfacción de las necesidades básicas, el desarrollo integral y la participación efectiva. En este marco, la espirituali-
dad no es solo una búsqueda interna, sino una práctica social que impulsa la equidad y el equilibrio ecológico, ofreciendo una visión integral de lo que significa ser una mujer libre en un mundo que, aún hoy, sigue marcado por la inequidad de género.

En este contexto es interesante asociar la idea de autonomía a la reivindicación de la praxis del “cuidado” en la teoría feminista, en parte debido a su trascendencia social. Como hemos visto el tema del cuidado está muy presente en la praxis femenina en las iglesias.

Como señala Judith Butler (2016), la vulnerabilidad y la dependencia son características intrínsecas del ser humano, y el cuidado es el medio a través del cual se sostiene la vida. Sin embargo, el reconocimiento de esta interdependencia también plantea cierros desafíos (Vieira, 2024). Según Amaia Pérez Orozco (2015), el cuidado no es una actividad individual, sino un acto colectivo que hace posible una vida digna. El cuidado convierte una vida posible en una vida cierta sobre la base del reconocimiento de la interdependencia.

Esta idea refuerza la importancia de los cuidados en la vida social, pero también expone los riesgos de sobredimensionar el término o de sentimentalizar la mirada feminista, como advierte Mari Luz Esteban (2017).

En conclusión, los círculos de mujeres representan una búsqueda de espiritualidad propia, donde se redefine la relación entre lo femenino, la libertad individual y la emancipación frente a las estructuras patriarcales. Si bien muchas participantes evitan identificarse con movimientos feministas explícitos, su trabajo dentro de estos espacios contribuye a la creación de una espiritualidad femenina que desafía las concepciones tradicionales de poder y autoridad. Además, el concepto de “cuidado” se entrelaza con estas reflexiones, resaltando la importancia de la interdependencia y el reconocimiento de las vulnerabilidades compartidas, elementos fundamentales en la construcción de un feminismo que promueve la autonomía y la justicia social.
Perspectivas: estudios de género y ciencias sociales
de las religiones

Como afirman Bandeira, García Somoza y Mazo (2021) la dis-
tancia entre los estudios de género y feministas y las investigacio-
nes en ciencias sociales de la religión ha establecido una barrera
entre dos enfoques de investigación que, sin embargo, son (y que
deben ser agregamos nosotros) inherentemente complementa-
rios. Las reservas que existían entre ambos campos dificultaban,
por un lado, la inclusión de la complejidad y los matices de las
prácticas, creencias y el papel de las instituciones religiosas en los
estudios de género y feministas, mientras que, por el otro lado, se
evitaba integrar una perspectiva de género en los estudios de cien-
cias sociales de la religión por temor a introducir sesgos.

Hace una década era claro que los estudios de género y feminis-
tas no tomaban en cuenta a lo religioso. Había lo que Vuola (2015)
llamaba una ceguera feminista hacia lo religioso por considerarlo
opresivo. Hoy se busca superar el sesgo secularista en los estudios
de género para comprender una dimensión clave en la experiencia
femenina: la dimensión mística-religiosa, esto en una mirada am-
plia (no necesariamente en su dimensión institucional).

Uno de los problemas principales de Latinoamérica reside en la
distribución desigual de riqueza y poder, y el otro, muy vinculado,
en la arrogancia antropocéntrica del poder patriarcal. Es un para-
digma que, junto con amenazar a la naturaleza y sus ecosistemas,
amenaza a las mujeres, anula los valores del amor, la diversidad,
el cuidado y la paz e incapacita que prosperen las formas sanas y
sustentables de la convivencia social (Parker, 2020).

Resulta imperativo incrementar el conocimiento sobre géne-
ro y religión para comprender y luego orientar procesos sociales
que posibiliten avances en equidad y diversidad de género en la
sociedad actual. La integración de enfoques interseccionales que
analicen la relación entre género y religión resulta cada vez más
indispensable para comprender la complejidad del tema y afrontar
los desafíos que plantea en la región. Hace falta todavía en forma
complementaria escribir sendos capítulos acerca de la espirituali-
dad masculina y de las espiritualidades de las diversidades sexua-
les. Se necesita una mirada más matizada e interdisciplinaria que
distinga entre la religión institucional y la religión vivida en temas
de género, integrando en esos análisis interseccionales lo religioso
para comprender mejor su impacto en la construcción de identida-
des y en la agencia feminina.

La transformación hacia una sociedad más igualitaria y sustentable en América Latina no puede ocurrir sin confrontar la influencia de las estructuras religiosas en la vida pública y privada. Estamos presenciando una gran transformación en la relación género y religión en el continente. La transición hacia la equidad y diversidad de género en el campo religioso latinoamericano se da en forma multidimensional y tensionada, y aunque pausada, se avanza en esa perspectiva.
# Capítulo siete.

## Sobre *nones y creyentes a mi manera*, patrones generacionales y educacionales en las transformaciones religiosas

### Introducción

El cambio religioso experimentado en los últimos treinta años nos está ofreciendo un panorama muy característico. Una de las transformaciones relevantes como vimos en el capítulo uno es el decremento de católicos y el incremento muy importante de los evangélicos. Pero tan relevante como esta transformación, que ha sido tan decisiva desde fines del siglo XX, es el notorio incremento, en este siglo XXI, de los “sin religión” que, como vimos, incluye a los que declaran “ninguna religión” (media de 14,9% para toda Latinoamérica, Latinobarómetro, 2023) y a los agnósticos y ateos (media de 1,2%, en la misma fuente). Aquí claramente el fenómeno del incremento de los que declaran “ninguna religión” es muy relevante porque desafía las interpretaciones clásicas que afirmaban que, en América Latina, el proceso de secularización era inexistente o mínimo en comparación con el patrón observado en Europa y países desarrollados. Recordemos que esta categoría de sin religión subió de 7% en 1995 a 16,1% en 2023, es decir 9% en 28 años, lo que históricamente es un cambio importante.

Usualmente a las personas que en las encuestas declaran que no tienen religión (“ninguna religión”), los análisis sociológicos
los han identificado con los *nones* ampliamente estudiados en ambientes de países desarrollados y especialmente en EEUU. (White, 2014; Smith et al. 2024; Smith et al. 2024 b; Balazka, 2020; Gagné, 2024). Analizaremos en este capítulo el caso de los que declaran ninguna religión para analizar si las interpretaciones acerca de los *nones* que nos viene de la literatura del Norte Global resulta pertinente. Esta exploración supone ampliar el campo de mirada hacia otros fenómenos, semejantes pero distintos a los *nones*, como aquellos que hemos estudiado de los creyentes que declaran formas de religiosidad no institucionales, los "creyentes a mi manera" y las nuevas formas de búsquedas religioso-espirituales.

Este tipo de personas con adhesiones religiosas que buscan distanciarse de las iglesias, forman parte de las peculiares formas que adquiere la gran transformación religiosa, la emergencia de formas de *creencias desinstitucionalizadas* (Mallimaci & Giménez, 2007). Intentamos analizar con mayor detalle algunos de los factores que han incidido en este cambio, especialmente veremos los patrones generacionales y educacionales. Ampliamos y profundizamos aquí las hipótesis interpretativas básicas que ya habíamos presentado en la década del 2000 y en particular dos trabajos, uno publicado en Brasil y otro en EE. UU. (Parker, 2008c, 2009). Para el desarrollo de los argumentos de este capítulo basaremos nuestro análisis en información disponible con evidencias de estudios para toda la región latinoamericana y en datos obtenidos de diversos estudios particulares realizados en Chile.

Buscando factores que intervienen en el cambio socio-religioso que mencionamos, nos hemos encontrado con el factor educacional por lo que revisaremos la información disponible en función de posibles explicaciones, al mismo tiempo que de argumentaciones que posibiliten generalizaciones predictivas acerca de estos cambios.
Religión por edad en América latina: incidencia
generacional en la gran transformación

Durante décadas se ha venido debatiendo en los ámbitos acadé-
micos acerca de si la teoría de la secularización es válida para in-
terpretar los cambios ocurridos en América Latina. El debate por
cierto tiene sus antecedentes en la producción académica que se
ha generado en el Norte Global acerca de la situación religiosa en
Europa donde sí se han constatado indicadores claros de procesos
de secularización. Pero dado que esa situación europea parece ser
bastante especial en relación a lo que sucede en el resto del mundo,
autoras como Grace Davie (2002) han calificado esa situación como
la del “excepcionalismo europeo”. Esto es, los procesos de moderni-
zación no serían factores directos y unicausales de procesos de se-
cularización – como ha sucedido en Europa y como predice la teoría
clásica de la secularización – sino que habría relaciones particulari-
zadas entre procesos de modernización y procesos de secularización
y Europa sería un caso excepcional ya que procesos de moderniza-
ción en otras regiones no conducen inevitablemente al declive de la
religiosidad. Se toma al caso norteamericano como contraejemplo
para refutar a la teoría de la secularización original (Berger et al.,
2008). Se dice que durante muchos años en EE.UU. no se veían sín-
tomas de secularización, no al menos en términos de los países alta-
mente secularizados como Francia u otros países europeos. En este
sentido la teoría de las modernidades múltiples tiene su corolario en
la teoría de las secularizaciones múltiples (Parker, 2024b).

Ahora bien, el panorama religioso en EE.UU. está cambiando
(G. A. Smith et al., 2024b) y se observa cómo disminuyen las ad-
hesiones a las distintas religiones (principalmente protestantis-
mos y catolicismo) y cómo se va incrementando progresivamente
con los años los *nones*.

Como han planteado Voas y Chavez (2016) EE.UU. ya no es un
contraejemplo de la teoría de la secularización. En EE.UU., la re-
ligiosidad ha estado disminuyendo durante décadas, y ese descenso ha sido generado por los mismos patrones generacionales que han impulsado la disminución de la religiosidad en otras partes de Occidente: cada nueva generación es menos religiosa que la anterior. La tendencia reciente en religiosidad en este país central, de capitalismo altamente avanzado, está siendo muy similar a aquel patrón seguido con anterioridad por todo el mundo occidental. Dicen los autores: “La historia común es una disminución impulsada por el reemplazo generacional”.

Es decir, uno de los indicadores privilegiados de que estarían ocurriendo procesos de secularización en una sociedad sería el factor generacional: la medida en que las nuevas generaciones ya no siguen los patrones religiosos de sus padres y comienzan a adoptar otras formas religiosas o bien a desertar definitivamente de toda adhesión religiosa. Para analizar este fenómeno en Latinoamérica veamos los datos que nos proporcionan las encuestas regionales.

El centro de estudios Latinobarómetro realizó encuestas nacionales en 17 países<fnref n="24" /> en los años 2000, 2010 y 2023. Los resultados globales (la sumatoria de los 17 países) en cuanto al cruce de adhesión religiosa y tramos de edad son los que se observan en tablas 7.1, 7.2 y 7.3 y sus respectivos gráficos.

<footnote n="24">24 Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Costa Rica, Chile, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Honduras, México, Panamá, Paraguay, Perú, República Dominicana, Uruguay, Venezuela.</footnote>
<table><caption>Tabla 7.1 Religión según edad. Encuesta Latinobarómetro del año 2000 (16 países)</caption><thead><tr><th></th><th colspan="4">Tramos de edad</th></tr></thead><tbody><tr><td>Religión</td><td>15-25</td><td>26-40</td><td>41-60</td><td>61 y más</td></tr><tr><td>CATÓLICA</td><td>73,8%</td><td>74,9%</td><td>77,4%</td><td>79,9%</td></tr><tr><td>EVANGÉLICA</td><td>12,8%</td><td>12,0%</td><td>10,4%</td><td>9,7%</td></tr><tr><td>INDEPEND.</td><td>2,3%</td><td>2,8%</td><td>2,2%</td><td>2,3%</td></tr><tr><td>OTRA REL.</td><td>7,9%</td><td>7,8%</td><td>6,5%</td><td>6,0%</td></tr><tr><td>AG., ATEO</td><td>1,4%</td><td>1,0%</td><td>1,5%</td><td>0,9%</td></tr><tr><td>NINGUNA</td><td>0,9%</td><td>0,9%</td><td>1,0%</td><td>0,8%</td></tr><tr><td>Total</td><td>99,1%</td><td>99,4%</td><td>99,0%</td><td>99,6%</td></tr><tr><td>N=</td><td>4.369</td><td>5.997</td><td>4.771</td><td>1.901</td></tr></tbody></table>

Fuente: Latinobarómetro 2020. Elaboración propia

<figure><img src="image_32.png" /><figcaption>Gráfico 7.1 Religiones según edad. América Latina 2000</figcaption></figure>

Fuente: Latinobarómetro 2000. Muestras en 16 países. Elaboración propia.
<table><caption>Tabla 7.2 Religión según edad. Encuesta Latinobarómetro del año 2010 (17 países)</caption><thead><tr><th></th><th colspan="4">Tramos de edad</th></tr><tr><th>Religión</th><th>15-25</th><th>26-40</th><th>41-60</th><th>61 y más</th></tr></thead><tbody><tr><th>CATÓLICA</th><td>64,8%</td><td>68,9%</td><td>72,1%</td><td>76,2%</td></tr><tr><th>EVANGÉLICA</th><td>15,6%</td><td>15,3%</td><td>14,9%</td><td>12,7%</td></tr><tr><th>INDEPEND.</th><td>1,6%</td><td>1,4%</td><td>1,8%</td><td>2,2%</td></tr><tr><th>OTRA REL.</th><td>2,0%</td><td>1,9%</td><td>1,9%</td><td>1,5%</td></tr><tr><th>AG.,ATEO</th><td>0,7%</td><td>0,4%</td><td>0,5%</td><td>0,4%</td></tr><tr><th>NINGUNA</th><td>14,5%</td><td>11,0%</td><td>7,8%</td><td>6,6%</td></tr><tr><th>Total</th><td>100%</td><td>100%</td><td>100%</td><td>100%</td></tr><tr><th>N=</th><td>4.508</td><td>6.594</td><td>5.437</td><td>2.664</td></tr></tbody></table>

Fuente: Latinobarómetro 2010. Elaboración propia

<figure><img src="image_33.png" /><figcaption>Gráfico 7.2 Religiones según edad América Latina 2010.</figcaption></figure>

Fuente: Latinobarómetro 2010. Muestras en 17 países. Elaboración propia.
<table><caption>Tabla 7.3 Religión según edad. Encuesta Latinobarómetro del año 2023 (17 países)</caption><thead><tr><th></th><th colspan="4">Tramos de edad</th></tr><tr><th></th><th>15-25</th><th>26-40</th><th>41-60</th><th>61 y más</th></tr></thead><tbody><tr><th>CATÓLICA</th><td>49,1%</td><td>53,0%</td><td>56,3%</td><td>57,3%</td></tr><tr><th>EVANGÉLICA</th><td>22,6%</td><td>24,4%</td><td>25,9%</td><td>26,5%</td></tr><tr><th>INDEPEND.</th><td>1,0%</td><td>1,2%</td><td>1,3%</td><td>1,0%</td></tr><tr><th>OTRA REL.</th><td>2,4%</td><td>3,0%</td><td>2,5%</td><td>2,0%</td></tr><tr><th>AG., ATEO</th><td>1,8%</td><td>1,2%</td><td>0,8%</td><td>0,7%</td></tr><tr><th>NINGUNA</th><td>20,5%</td><td>15,6%</td><td>12,1%</td><td>11,3%</td></tr><tr><th>Total</th><td>100%</td><td>100%</td><td>100%</td><td>100%</td></tr><tr><th>N=</th><td>4.169</td><td>6.159</td><td>5.799</td><td>3.079</td></tr></tbody></table>

Fuente: Latinobarómetro 2023. Elaboración propia

<figure><img src="image_34.png" /><figcaption>Gráfico 7.3 Religiones según edad. América Latina 2023</figcaption></figure>

Fuente: Datos de Latinobarómetro (2023). Elaboración propia.
Como se podrá observar en las tablas y los gráficos ha habido
cambios muy importantes. Ya habíamos visto en el capítulo uno
que los datos muestran una disminución de la adhesión católica,
con un aumento de grupos evangélicos y no afiliados a religiones.

Un análisis estadístico de los datos muestra que la relación
entre la edad y la religión ha sido significativa en todos los años
analizados (p < 0.05). Además, esta relación ha cambiado con el
tiempo, como lo indica un aumento en el valor de Chi-cuadrado,
de 53.74 en el año 2000 a 232.38 en 2023. Sin embargo, la int-
tensidad de esta relación sigue siendo baja, aunque ha aumentado
ligeramente (V de Cramer pasó de 0.03 a 0.06). Esto sugiere que
la edad influye en la religión, aunque no es el único factor que de-
termina las creencias religiosas de la población.

Con el paso del tiempo, la religión ha disminuido en las gene-
raciones más jóvenes. La relación entre la edad y las adhesiones
religiosas se mantiene a lo largo de los años, pero la intensidad de
esta relación ha crecido ligeramente, lo que refleja un cambio en
las tendencias religiosas de la población

Es decir, en general, los jóvenes tienden a ser, con el tiempo,
menos religiosos que los adultos mayores. Esta afirmación se ve
verificada, en cuanto a la importancia de la religión en la vida de
las personas, ya que las encuestas del World Value Survey (2017-
2022) entregan resultados que son coherentes con aquellos que
hemos analizado del Latinobarómetro, en relación a incidencia del
factor edad.

Examinamos ahora, cómo los distintos grupos etarios perci-
ben la importancia de la religión, utilizando datos de la Encuesta
World Value Survey (2017-2022) para 12 países de América Lati-
na (Ver tabla 7.4).
<table><caption>Tabla 7.4 Latinoamérica: importancia de la religión en la vida por tramos de edad 2017-2022</caption><thead><tr><th rowspan="2">Tramos de edad:</th><th colspan="5">Religión en la vida:</th></tr><tr><th>Muy importante</th><th>Algo importante</th><th>No muy importante</th><th>Nada importante</th><th>Total<sup>25</sup></th></tr></thead><tbody><tr><td>16 a 29 años</td><td>41,1%</td><td>30,4%</td><td>20,2%</td><td>8,1%</td><td>100</td></tr><tr><td>30 a 49 años</td><td>46,0%</td><td>30,0%</td><td>16,5%</td><td>7,3%</td><td>100</td></tr><tr><td>50 años y más</td><td>51,5%</td><td>27,5%</td><td>13,3%</td><td>7,4%</td><td>100</td></tr></tbody></table>

Fuente WVS 2017-2022. Encuestas en 12 países de América Latina: Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, Guatemala, México, Nicaragua, Perú, Uruguay, Venezuela. (N= 16.312) (EVS-WVS, 2022). Elaboración propia

Los datos muestran que las personas mayores consideran la religión más importante que los jóvenes. En el grupo de 50 años y más, 51.5% calificó la religión como "muy importante", mientras que en el grupo de 16 a 29 años, este porcentaje cae al 41.1%. En contraste, la proporción de personas que consideran la religión como "no muy importante" o "nada importante" es mayor en los jóvenes.

La relación es estadísticamente significativa (Chi-cuadrado significativo, p < 0.05), aunque moderada (V de Cramer moderado, 0.2 - 0.3), lo que implica que la edad tiene un impacto en la percepción de la religión, a menor edad, menor importancia de la religión, aún cuando hay otros factores que también influyen en la religiosidad.

Esto indica que, para las nuevas generaciones, en términos generales, el atractivo de lo religioso resulta bastante menor que para las generaciones de mayor edad. En síntesis, a) en las últimas décadas, América Latina ha experimentado cambios en las adhesiones religiosas, influenciados por un conjunto de factores, entre los cuales el factor generacional que aparece como relevante y b)

<footnote n="25">25 Se incluye No sabe y No contesta que no se muestran en la tabla</footnote>
la tendencia parece ir en el sentido de que, a mayor edad, mayor religiosidad e inversamente a menor edad, menor religiosidad.

Si bien los resultados estadísticos muestran que la asociación entre edad y religión es significativa pero moderada, el análisis cualitativo de las tendencias gráficas ofrece una perspectiva más clara sobre los cambios en la adhesión religiosa en América Latina. La tendencia en el catolicismo: disminución continua, pero con mayor impacto en jóvenes.

El catolicismo muestra una disminución constante a lo largo de los tres períodos analizados, en todas las edades, pero el declive es más acentuado en los jóvenes. En 2000, el 73.8% de los jóvenes se identificaban como católicos, en 2010 el 64.8%, y en 2023 solo el 49.1%. Aunque el catolicismo sigue siendo mayoritario en los grupos de mayor edad, la diferencia generacional se ha acentuado, y su influencia se ha reducido significativamente en los jóvenes. Esto podría estar marcando una tendencia a futuro.

Este cuadro sugiere que *las nuevas generaciones están menos dispuestas a identificarse con el catolicismo*, quizás debido a la percepción de la Iglesia como una institución rígida o menos relevante en el mundo moderno, quizás debido a la crisis de los abusos eclesiales, u a otros motivos de descontento con la institución.

La pérdida de fieles entre los jóvenes podría deberse, por otra parte, a cambios en las estructuras familiares o a una menor socialización religiosa en el hogar. La tendencia se acentúa en 2010 y 2023, lo que indica que el catolicismo no ha logrado frenar su declive entre los jóvenes, mientras que entre los adultos mayores se mantiene más estable.

Esto refleja que la Iglesia católica no ha logrado adaptarse lo suficiente a los cambios culturales y sociales que impactan a los jóvenes, lo que ha llevado a una fuga constante de fieles. Las nuevas generaciones, al no encontrar en el catolicismo respuestas a sus inquietudes o valores, han optado por otras alternativas religiosas o por alejarse completamente de la religión.
## Cambio en la distribución generacional de los evangélicos

El evangelismo ha sido una de las fuerzas religiosas más dinámicas en América Latina, atrayendo a segmentos importantes de la población, como vimos en el capítulo tres. No obstante, los daños muestran un cambio en su distribución etaria: mientras que en 2000 y 2010 los evangélicos eran mayormente jóvenes (entre 15 y 25 años), en 2023, la tendencia se invierte y los adultos mayores de 61 años se convirtieron en su grupo más numeroso.

Esto sugiere que el evangelismo, aunque sigue en expansión, puede estar experimentando dificultades para atraer a las nuevas generaciones. Su mensaje y estrategias de conversión parecen haber resonado más con personas mayores en los últimos años. Se podría estar produciendo un *envejecimiento de la comunidad evangélica* y un menor atractivo del evangelismo entre las nuevas generaciones que estarían abandonando, por motivos diversos, la religión institucional. ¿Estaría la comunidad evangélica experimentando ahora la que ya experimentó la Iglesia católica hace algunas décadas, desde el punto de vista generacional?

Las generaciones jóvenes que eran evangélicas en 2000-2010 parecen haber mantenido su fe a medida que envejecieron, pero no la han logrado transmitir a las nuevas generaciones con la misma intensidad.

Un factor a considerar es que las iglesias evangélicas han tenido un conjunto de prácticas de servicios y misioneras, con éxito, hacia adultos y personas mayores, generando redes de apoyo comunitario y espiritual en edad avanzada, lo que sería un factor adicional que impulsa el crecimiento en ese grupo etario.
El avance de personas sin religión entre los jóvenes

Uno de los hallazgos más notables es el crecimiento del núme-
ro de personas sin religión, especialmente en el grupo de 15 a 25
años. Mientras que en el año 2000 esta categoría era marginal
(sólo 0,9%), en 2023 se convirtió en una proporción importante,
superando el 20%. Este fenómeno indica que las nuevas genera-
ciones están optando por un alejamiento de la religiosidad institu-
cionalizada, ya sea el catolicismo o las iglesias evangélicas o inde-
pendientes.

Diversos factores pueden explicar este cambio multidimensio-
nal: la influencia de la educación (y en algunos países la expansión
de la educación superior), el acceso a las tecnologías de la informa-
ción, la globalización secularizante y el individualismo del merca-
do, todos factores que han cobrado fuerza en los últimos años.

Además, en términos del campo religioso, las generaciones
más jóvenes han crecido en contextos donde la religión no es una
imposición social, permitiéndoles explorar otras formas de espi-
ritualidad o, en muchos casos, rechazar por completo la afiliación
religiosa. Y por último, el declive del catolicismo también esté con-
tribuyendo a esta tendencia, pues muchos jóvenes no buscan un
reemplazo religioso, sino que optan por identificarse como agnós-
ticos, ateos o simplemente sin afiliación religiosa.

La gran transformación en términos histórico-generaciona-
les con lo religioso, que podría estar ocurriendo es que las nuevas
generaciones se están desentendiendo de las iglesias —la religión
institucional— y están en una búsqueda nueva de sentido, ya sea
por medio de nuevas creencias y prácticas (no institucionales o ale-
jadas), o bien por medio de búsquedas no religiosas, como el ateís-
mo o el agnosticismo. Nuestra tesis es que el vector de búsqueda de
sentido que tiene mayor significancia y evidencia entre los jóvenes
va por el lado de nuevas formas de creencias y prácticas desinsti-
tucionalizadas más que por búsqueda directamente a-religiosas o
irreligiosas como el agnosticismo o el ateísmo. En términos de la dinámica sociológica las nuevas generaciones están comenzando a girar en torno a alternativas religiosas (o seculares) periféricas en tanto se van alejando de prácticas y creencias religiosas centrales.

Esto nos lleva ahora a explorar estas alternativas religiosas que se alejan de los centros: tres grandes categorías de análisis del fenómeno que, como veremos, no son necesariamente encuadres analíticos mutuamente excluyentes: la categoría de sin religión (*nones*) a la cual ya aludimos en el inicio; la categoría de “creyente a mi manera” y las nuevas formas de creencias místico-esotéricas. En este capítulo analizamos las dos primeras, en el capítulo que sigue analizamos la última.

## Sobre los “sin religión” o *nones*

A primera vista, los datos sobre el crecimiento sostenido de los “sin religión” parece hacernos pensar que estamos de retorno con las tesis clásicas de la secularización, es decir, que, dada la mayor modernización de las sociedades latinoamericanas, habría una tendencia al incremento mayor de alternativas alejadas de la religión e incluso de tipo antirreligiosas. Así parece indicar el hecho de que en los datos observados, y en los cuales coinciden diverso tipo de encuestas regionales, se incrementan con más velocidad los “sin religión” tal como observamos en el capítulo uno y en las tablas y gráficos que acabamos de analizar. Sin embargo, nuestra tesis central aquí es que la gran transformación no proviene de un proceso de secularización directo, monocausal y clásico, sino de un complejo proceso de cambios religioso-culturales y estructurales por medio del cual los alejamientos del centro religioso no necesariamente significan alejamiento de “lo religioso”.

Comencemos diciendo que en los estudios religiosos, sobre to-
dos en los países desarrollados y especialmente anglosajones (Ba-
lazka, 2020; G. A. Smith et al., 2024a; Wilkins-Laflamme, 2021), el término *nones* se refiere a las personas que no están afiliadas a ninguna religión organizada. El concepto de *nones* no es univoco (Balazka, 2020) y es necesario decir que encierra muchas realidades.

Esto incluye a individuos que se identifican como ateos, agnósticos, secularistas, o aquellos que simplemente no siguen ninguna tradición religiosa en particular (Mora Duro, 2021). También se incluye muchas veces, a los espirituales pero no religiosos (*Spiritual But Not Religious*, SBNR) (Alper et al., 2023). Siendo estas categorías levemente diferentes a aquellas que se suele emplear en encuestas en América Latina. El término *nones* precisamente proviene de las encuestas en inglés sobre afiliación religiosa, donde los encuestados seleccionan *nones* (ninguna en español) como respuesta.

Algunos de los aspectos claves en torno a los *nones* en los estudios del Norte Global, a) es que denota creencias diversas, no todos los *nones* son ateos. Algunos pueden creer en un poder superior, pero rechazan la religión institucional; b) es una tendencia en crecimiento ya que el número de *nones* ha ido en aumento, especialmente en las sociedades occidentales, debido a la secularización, la desconfianza en las instituciones religiosas y los cambios en los valores culturales, c) Los *nones* en países desarrollados suelen tener puntos de vista sociales y políticos diferentes a los de los grupos religiosos institucionales, inclinándose hacia el apoyo a la gobernanza secular y políticas progresistas y d) los *nones* que han sido estudiados en esos contextos suponen un cambio generacional. Las generaciones más jóvenes, como los Millennials y la Generación Z, son más propensas a identificarse como *nones* en comparación con las generaciones mayores.

En general el crecimiento de los *nones* es una tendencia significativa en los estudios religiosos contemporáneos, reflejando cambios de tipo secularizante en las relaciones religión y sociedad es-
specialmente en países occidentales desarrollados (Lalazka, 2020). En América Latina también se ha hecho estudios en años recientes sobre el tema de los no afiliados o no religiosos (Bravo Vega, 2024; Da Costa et al., 2021; Mallimaci & Giménez, 2007; Rabbia, 2017).

Retornando a nuestra realidad latinoamericana podemos afirmar que un análisis en mayor profundidad y desde una perspectiva comprensiva de los datos sobre auto-clasificación de la población en las categorías disponibles en las encuestas nos lleva a fundamentar la tesis de que, si es que hay proceso de secularización en estos espacios de realidad, éste es, en todo caso, cualitativamente distinto al que observamos en los países desarrollados. ¿Por qué decimos esto?

En primer lugar, recordemos los datos que hemos observado en el capítulo uno y al inicio de este capítulo (ver cuadros y gráficos): los no religiosos se han incrementado en todos los países de América Latina estas últimas décadas.

<table><caption>Tabla 7.5 Los “Sin Religión” en América Latina</caption><thead><tr><td></td><td>Total</td></tr></thead><tbody><tr><td>Creyente no pertenece</td><td>1.4</td></tr><tr><td>Agnóstico</td><td>0,3</td></tr><tr><td>Ateo</td><td>0,9</td></tr><tr><td>Ninguna</td><td>14,9</td></tr></tbody></table>

Fuente: Latinobarómetro (2023). N=19.205.

Elaboración propia

El año 2023 los no religiosos, categoría que estamos asimilando a los *nones* de países desarrollados, en este caso, guardando las diferencias, en América Latina alcanzaban según las encuestas Latinobarómetro el 17,5% de la población, siendo la subcategoría más importante la de “ninguna religión” alcanzando el 14,9% y
los agnósticos y ateos, las categorías de menor frecuencia con una cifra relativa de 0,3% para los primeros y de 0,9% para los segundos, para todo el continente (los 17 países encuestados). Por cierto, estas cifras están muy diferenciadas de acuerdo a los distintos países: los países con más alta cifra de “ninguna religión” eran, Uruguay (47,3%), Chile (29,3%) y República Dominicana (18,5%). Los países con menores cifras eran Paraguay (0,2%), Bolivia (6,1%), Perú (6,8%) y Ecuador (8,2%). Quedando en una posición intermedia Honduras (14,9%), Colombia (14,2%), Brasil (13,6%) Venezuela (13,6%).

Lo interesante es anotar que, en la gran mayoría de los países, y en las cifras promedio para la totalidad de todos ellos, los agnósticos y ateos, eran muy poco significativos. Cifra promedio para todo el continente, 1,2%, de agnósticos y ateos. Salvo para los ateos en casos como Argentina (5,8%), México (1,8%), Bolivia (1,7%) y Uruguay y Chile ambos con 1,3%. Cabe mencionar que en nuestras investigaciones cualitativas en Chile y en estudios en profundidad en Uruguay desarrollados por Da Costa (Da Costa, 2017), hay una clara distinción entre los que se autoclasifican en “ninguna religión”, a veces llamados los “no afiliados” o “increyentes”, y los que directamente se clasifican como “ateos o agnósticos”. Por lo general estos últimos declinan todo tipo de vinculación con lo religioso y una mayoría argumentan un discurso antirreligioso.

En relación con esto último cabe hacer una comparación entre los datos disponibles para América Latina y aquellos disponibles para Europa en las encuestas del World Value Survey.

Los datos que nos entrega esta encuesta mundial están clasificados de forma distinta a los que hemos analizado anteriormente dado que sólo distingue entre las categorías: persona religiosa, persona no religiosa y ateo, en una pregunta cerrada. Para la ola de encuestas 2017-2022 tomamos los casos de 12 países de América Latina y 14 países de Europa (ver tabla 7.6).
<table><caption>Tabla 7.6 No religiosos y ateos. América Latina y Europa</caption><thead><tr><th></th><th>América Latina</th><th>Europa</th></tr></thead><tbody><tr><td>Persona no religiosa</td><td>26,6%</td><td>34,9%</td></tr><tr><td>Ateo</td><td>2,7%</td><td>10,7%</td></tr><tr><td>Total</td><td>29,3%</td><td>45,7%</td></tr></tbody></table>

Fuente: WVS 2017-2022. Elaboración propia

Se observa claramente que los *nones* (persona no religiosa más ateos) de América Latina son una cifra mayor que en los datos anteriores (aquí son 29,3% y antes teníamos 17,5%) pero ello puede deberse a que estamos comparando preguntas distintas. La pregunta del Latinobarómetro es sobre identificación religiosa en tanto aquí estamos ante una pregunta acerca de si la persona, más allá de su propia autoidentificación, se considera una persona religiosa o no. Lo relevante para nuestro análisis y lo que si es factible de comparar, es que las encuestas en Latinoamérica y en los 14 países europeos son las mismas y la pregunta ha sido formulada de manera homogénea.

Claramente se observa entonces que Europa hay mucho más respondentes que se identifican como ateos (10,7%) que los latinoamericanos (2,7%) e igual cosa sucede con la identificación como una persona no religiosa. Los europeos se califican a sí mismos como no religiosos (34,9%) en una proporción mucho más elevada que los encuestados de este lado del Atlántico (26,6%).

Aquí ya estamos ante una situación en la cual el nivel de religiosidad en Europa dado por el indicador de presencia de *nones*, es menor que en América Latina, en donde encontramos menos *nones*, relativamente hablando, que allá. Indicador de que existen procesos de secularización diferenciados y específicos.

En relación al factor generacional, miremos ahora a los datos de los sin religión (*nones*) de las encuestas del Latinobarómetro (en la tabla 7.7), cruzados por tramo de edad, incluyendo aquí a to-
das las categorías relacionadas con *nones*: creyente, no pertenece a iglesia; agnóstico; ateo y ninguna religión.

<table><caption>Tabla 7.7 Los “sin religión” según edad, en América Latina<fnref n="26" /></caption><thead><tr><th>Categoría:</th><th>15-25</th><th>26-40</th><th>41-60</th><th>61 y +</th><th>Total</th></tr></thead><tbody><tr><td><em>Creyente No Pertenece</em></td><td>1,5%</td><td>1,7%</td><td>1,3%</td><td>1%</td><td>1,4%</td></tr><tr><td>Agnóstico</td><td>0,4%</td><td>0,3%</td><td>0,1%</td><td>0,1%</td><td>0,3%</td></tr><tr><td>Ateo</td><td>1,4%</td><td>0,9%</td><td>0,7%</td><td>0,6%</td><td>0,9%</td></tr><tr><td>Ninguna</td><td>20,5%</td><td>15,6%</td><td>12,1%</td><td>11,3%</td><td>14,9%</td></tr></tbody></table>

Fuente: Latinobarómetro 2023, Muestra de 17 países, N= 19.205. Elaboración propia

En primer lugar, como vimos, en la muestra de 17 países de la encuesta periódica Latinobarómetro, el cambio más notable en adhesiones se observa porque las generaciones más jóvenes ya no están adoptando necesariamente la religión de sus padres – a saber, para la mayoría, el catolicismo, en seguida el evangelismo – y más bien están orientándose por varios caminos: hacia las categorías “ninguna religión” (20,5%) o bien hacia “creyente sin pertenencia a una iglesia”. En una tendencia más leve se orientan hacia el ateísmo o hacia el agnosticismo (Ver tabla 7.7 y gráfico 7.4).

<footnote n="26">26 Los porcentajes columna son valores que representan el porcentaje que cada celdilla ocupa en su respectiva columna con base en el total de cada grupo etario (15-25 = 4169; 26-40 = 6159; 41-60 = 5799, y 61 y más = 3079) en el contexto de la muestra total de casos.</footnote>
<figure><img src="image_35.png" /><figcaption>Gráfico 7.4 Nones por edad</figcaption></figure>

Fuente: Latinobarómetro (2023). Muestras en 17 países. Elaboración propia.

Se ha afirmado que América Latina, la religión sigue desempeñando un papel fundamental en la vida de muchas personas, pero ¿Cuán efectivo es esto en relación a los que se consideran que no están asociados a ninguna religión institucional, es decir a los no-nes?

Dado que el panorama religioso ha cambiado precisamente por el crecimiento del grupo de los **nones**, aquellos que no se identifican con ninguna religión organizada. y especialmente entre los jóvenes ¿significa esto que el secularismo de corte radical o irreligioso tiende a predominar? A fin de responder esta pregunta hemos tomado los datos del WVS que tienen preguntas relativas a la valoración que la persona tiene de la religión en su vida. La pregunta precisa era cuán importante es la religión en su vida.
<table><caption>Tabla 7.8 Persona religiosa según importancia de la religión en la vida<fnref n="27" /></caption><thead><tr><th rowspan="2">Persona</th><th colspan="4">Religión en la vida</th></tr><tr><th>Importante</th><th>No Importante</th><th>Total</th><th>N=</th></tr></thead><tbody><tr><td>Religiosa</td><td>85,4%</td><td>14,3%</td><td>99,7%</td><td>11299</td></tr><tr><td>No Religiosa (nones)</td><td>55,5%</td><td>44,3%</td><td>99,8%</td><td>4246</td></tr><tr><td>Ateo</td><td>23,9%</td><td>75,5%</td><td>99,4%</td><td>435</td></tr><tr><td>N=</td><td></td><td></td><td></td><td>15980</td></tr></tbody></table>

Fuente WVS 2017-2022. Encuestas en 12 países de América Latina: Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, Guatemala, México, Nicaragua, Perú, Uruguay, Venezuela. (N= 15.980).

Elaboración propia

Un análisis estadístico basado en los datos de la Encuesta Mundial de Valores (2017-2022) permite explorar cómo la identidad de religiosidad influye en la percepción de la importancia de la religión en la vida.

Los resultados son claros: existe una relación significativa entre identificarse como religioso, no religioso o ateo y la importancia que se le asigna a la religión. Quienes se identifican como religiosos otorgan una alta importancia a la religión (85.4%), mientras que los *nones* (personas no religiosas) muestran una división más equilibrada (55.5% la consideran importante y 44.3% no). En contraste, entre los ateos, la gran mayoría (75.5%) considera que la religión no es importante en sus vidas.

Desde un punto de vista estadístico, el análisis de Chi-cuadradó confirma que estas diferencias son significativas (p < 0.05). La medida de la fuerza de la asociación (V de Cramer, 0.37), indica

<footnote n="27">²⁷ En esta tabla, la categoría de “No religiosos” se considera equivalente a la de los *nones*.</footnote>

<footnote>*No se incluye No sabe y No contesta.</footnote>
que la relación es moderada, es decir, la identidad de la religiosidad influye en la percepción de la importancia de la religión, aunque otros factores también desempeñan un papel importante.

Es muy importante destacar que entre los *nones* encuestados más de la mitad de ellos (55,5%) afirman que la religión es muy importante o importante en sus vidas ¿Estamos aquí ante creyentes sin adhesión a iglesias pero que tienen sus formas propias de espiritualidad? Esta es una explicación plausible, pero con los datos que tenemos no es posible responder de forma categórica.

Religiosidad y espiritualidad son dos conceptos que han sido ampliamente utilizados pero que son altamente ambiguos porque hay muchas definiciones y varias que están en disputa (Frigerio, 2016). Lo que parece claro es que se trata de dos realidades distintas, pero que están relacionadas y no son mutuamente excluyentes (Zinnbauer et al., 1997). Para fines de este libro consideramos que la religiosidad se asocia más con la adhesión a doctrinas, prácticas organizadas (como la asistencia a la iglesia) y creencias tradicionales; en tanto la espiritualidad está vinculada a experiencias personales de conexión con lo trascendental, creencias individuales y prácticas no convencionales.

Un estudio comparativo entre jóvenes en Italia y Uruguay (Breskaya & Pereira Arena, 2024), el país más secularizado de América Latina, muestra que entre los participantes del estudio, los uruguayos muestran mayor creencia y una ligera mayor participación en la oración privada y asistencia a servicios religiosos que los italianos. Además, la identidad espiritual es más fuerte entre los *Nones* religiosos en Uruguay que en Italia, donde el ateísmo es más común. ¿Son los *nones* latinoamericanos más religiosos que sus pares europeos?

Para profundizar hemos analizado comparativamente cómo se comportan los *nones* (persona no religiosa) con los datos que la misma encuesta entrega de Europa.
<table><caption>Tabla 7.9 Personas no religiosas: comparación de religiosidad Europa-América Latina</caption><thead><tr><th rowspan="2">Personas no religiosas</th><th colspan="5">Importancia de la Religión en la vida</th><th rowspan="2">N=</th></tr><tr><th>Muy importante</th><th>Importante</th><th>No muy importante</th><th>Nada importante</th><th>Total</th></tr></thead><tbody><tr><td>América Latina</td><td>29,6</td><td>30,6</td><td>31,6</td><td>8,2</td><td>100</td><td>3910</td></tr><tr><td>Europa</td><td>2,8</td><td>10,4</td><td>45,8</td><td>41,0</td><td>100</td><td>7449</td></tr></tbody></table>

Fuente: Datos de World Value Survey, 2017-2022, Procesamiento del autor. Muestra: Países de América Latina: Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, Guatemala, México, Nicaragua, Perú, Uruguay, Venezuela (N= 15.980). Países de Europa: Croacia, Francia, Grecia, Países Bajos, España, Bulgaria, Italia, Suecia, Austria, R. Checa, Alemania, Noruega, Reino Unido, Portugal (N= 21.317).

Elaboración propia

En América Latina, los no religiosos están distribuidos en todas las categorías con una notable presencia en “Muy Importante” e “Importante”. En Europa, en cambio, la gran mayoría de los no religiosos consideran la religión “No muy importante” o “Nada importante”. La diferencia es drástica: en América Latina, casi el 60% de los no religiosos aún consideran la religión como relevante en su vida (sumando “Muy Importante” e “Importante”), mientras que en Europa este grupo es apenas un 13.2%.

Estos resultados reflejan distintos procesos históricos y culturales que han moldeado la secularización en cada región. Europa ha experimentado un proceso de secularización profundo, resultado de factores como la Ilustración, la modernización y la consolidación de estados laicos. Esto ha llevado a una disminución del papel de la religión tanto en la vida pública como en la individual. En contraste, América Latina sigue siendo una región con fuertes raíces religiosas, donde las estructuras sociales y culturales continúan influenciadas por el cristianismo, en particular por el catolicismo y el crecimiento de movimientos evangélicos.
El análisis estadístico refuerza esta interpretación: el chi-cuadrado ($\chi^2 = 3189.29, p < 0.001$) muestra que las diferencias entre ambas regiones son altamente significativas. Además, el valor de V de Cramer (0.53) indica que la asociación entre región e importancia de la religión es de magnitud moderada a fuerte. Esto sugiere que ser no religioso en América Latina no implica necesariamente una desvinculación total de la religión, mientras que en Europa la identidad no religiosa está más asociada a un rechazo o indiferencia hacia la religión.

Aquí es donde las diferencias observadas en términos cuantitativos deben ser interpretada en términos de diferencias cualitativas. Cualquier que haya vivido varios años y conocido contextos de secularización en Europa y América Latina sabe que en ambos casos las experiencias vitales son muy diferentes. Por experiencia propia, las formas en que viven las personas sin religión en un país como Chile, un buen ejemplo de país latinoamericano con un grado de secularización mayor, están atravesadas de momentos en los cuales se experimentan vivencias y rituales intensos, en casos extracotidianos como un matrimonio civil (no religioso), una enfermedad grave o el funeral, donde el halo religioso aflora, independientemente de que no hayan explícitamente signos asociado a las iglesias, las referencias al ethos cristiano (directo, indirecto, sincrético) están allí. Ese sentimiento religioso implícito entre los no religiosos chilenos, en el caso de los no religiosos belgas sencillamente no existe. Allí los sentimientos profundos están reprimidos por rituales revestidos de formalidad y las ocasiones rituales en que se expresan sentimientos son encubiertas por una proxemia con variadas dosis de respeto y diplomacia, pero racionalizadas y frías. Es decir, el ambiente secularizado europeo ha sido racionalizado en la caja de hierro weberiana, el ambiente secularizado chileno permanece enmarcado por la cultura latina con connotaciones religiosas (aunque ya no atado a las normas y formalidad de la institución eclesial, ni necesariamente a la tradición fuerte del
cristianismo oficial). ¿Podríamos decir que el ambiente secularizado latinoamericano permanece “encantado”? Una apreciación de este tipo nos parece excesiva.

En conclusión, el significado de ser “no religioso” varía según el contexto. En América Latina, la religión sigue teniendo un peso importante incluso entre quienes no se identifican con ella, mientras que en Europa la secularización es más marcada. Esta diferencia subraya la necesidad de entender la religión y a los procesos de secularización como fenómenos culturalmente situados, y por ende, en un marco de interpretación como el que provee las modernidades múltiples, es decir, procesos religiosos cuya interpretación no son homogéneas a nivel global.

Es decir, concluyendo, a diferencia de Europa, los “nones” en América Latina no son necesariamente secularizados en su totalidad. Un porcentaje significativo aún considera la religión como un aspecto relevante en sus vidas, lo que sugiere que, más que una pérdida total de religiosidad, podría tratarse de un distanciamiento de las instituciones religiosas tradicionales. El auge de los nones en América Latina no implica una completa desvinculación de la espiritualidad o la religión, sino una redefinición de sus significados en la vida personal. Este fenómeno seguirá evolucionando en los próximos años y merece un análisis más profundo para entender sus implicaciones sociales, culturales y políticas

Queda claro, y variados estudios en Chile y en México<fnref n="28" /> lo corroboran, que la categoría “sin religión” o “no religioso”, en contexto latinoamericano, no puede nunca confundirse o asociarse a la categoría “agnóstico o ateo”. Además de los datos analizados más arriba, estudios cualitativos realizados por nosotros nos han mostrado que, en la generalidad de los casos, los denominados “sin

<footnote n="28">28 Ver estudios de Patricia Fortuny-Loret de Mola (1999) y de Cristina Gutiérrez y Renée de la Torre (2008) para México y del autor para Chile.</footnote>
religión” o bien “indiferentes” son, de hecho, personas que creen en realidades superiores – son “creyentes” – pero que generalmente no están dispuestas a verse involucradas con “la religión” que, por cierto, asocian a las iglesias establecidas. En este punto es dónde la sociología de las creencias se intersecta y – a veces – contradice a la sociología de la religión, entendida estrechamente ésta como sociología de las iglesias.

Ello significa que esas personas creen en Dios y en la mayoría de las creencias cristianas básicas (han nacido y han sido socializadas en una cultura cristiana), incluso pueden tener su propia “espiritualidad”, y al mismo tiempo se distancian de las iglesias, de sus doctrinas, de su ética y de su clero, por considerarlos alienantes, represivos o anacrónicos o sencillamente “aburridos”. Por contraste, los “ateos” son generalmente un porcentaje muy pequeño de este grupo de personas jóvenes que niegan, por motivos fundados y sistemáticos, la existencia de lo sobrenatural.

Estos datos evidencian una realidad que se aleja de lo previamente conocido y que en la década de los 60', en el siglo pasado, cuando el cambio cultural conllevaba la tendencia a la secularización, se interpretaba pronosticando un elevado porcentaje de ateos y de afiliaciones antirreligiosas, dado que así se observaba en las encuestas y en aquellos procesos políticos movilizadores de la izquierda, especialmente en su vertiente socialista de esos años (Smith, 1982).

## Los creyentes “a mi manera”

Estamos en presencia de una diversidad de opciones en las adhesiones religiosas y esos cambios no se reflejan en los censos y las encuestas. Hay una categoría de creyentes que si uno googlea la red aparece con frecuencia: son los creyentes “a mi manera”, cristianos a mi manera, católicos a mi manera...La red esta llena de
mismo de predicadores y pastores (en especial del mundo evangélico) que reprenden a los “cristianos a mi manera” y les llaman a seguir “la manera de Dios” enseñada, por cierto, en la Biblia. Estos discursos se han hecho habitual en las redes sociales cristianas y esos mensajes virtuales se multiplican.

Desde fines del siglo pasado, en la década de los 90, hemos venido estudiando a la figura del creyente “a mi manera” (Parker, 2008c, 2009). Esta categoría de adherente religioso no existe como categoría oficial de censos y encuestas y tampoco es una categoría que suele emplearse en las estadísticas de las iglesias, por razones que parecen evidentes. Se trata de una categoría “emic” surgida en nuestras investigaciones cualitativas: al principio fueron católicos entrevistados que se declaraban “católico a mi manera”. Luego fueron siendo detectados discursos de evangélicos que se declaran “soy cristiano a mi manera”. Estas categorías, como veremos, comparten varios rasgos con aquella de los “creyente sin iglesia” o bien con los “creyentes a manera” (más asociados a *nones* creyentes) y tiene relación con la categoría anglosajona “*spiritual but not religious*” aunque ante esta última clasificación tiene distintas connotaciones y se trata de una clasificación ajena y “etic” para el público latinoamericano. Con esto es necesario aclarar que esta categoría no es mutuamente excluyente con la de “ninguna religión” tal como la hemos analizado anteriormente, son distintas, pero en algunos puntos se intersectan borrando las diferencias.

La frase creyente “a mi manera” se refiere generalmente a la actitud de algunas personas que, aunque identificándose como cristianos, católicos o evangélicos, interpretan o practican su fe de una forma que puede ser diferente a las enseñanzas tradicionales e institucionales. Esto refleja una búsqueda personal de conexión con lo divino, al manejar conceptos de fe a su manera. En efecto, muchas personas expresan creer en Dios, o entidades sobrenaturales, pero bajo sus propias condiciones y formas simbólicas.
Se insiste en el análisis interpretativo en asociar este tipo de manifestaciones religiosas no convencionales con el individualismo que tiende a predominar en ambientes modernos y secularizados, especialmente entre los jóvenes (Da Costa, 2017; Funes, 2021). Es cierto que como dice Beck (2001) el individualismo es un indicador de modernidad. El personaje central de la sociedad moderna es el individuo capaz de escoger y decidir por sí mismo, como autor de su propia vida.

Sin embargo, tanto en el fenómeno de los *nones* como en el caso de los creyentes “a mi manera” latinoamericanos, se trata no sólo de prácticas y expresiones religiosas y/o espirituales individuales, que sí lo son.

Es cada vez más frecuente que este tipo de creyentes, que buscan alejarse de las instituciones oficiales, participen, e incluso en ocasiones organicen, ceremonias y rituales que siguen patrones no convencionales alejados de las liturgias oficiales de las Iglesias sobre todo en ocasiones vitales y sensibles de la vida, como en matrimonios y funerales. Funes (2021) ha encontrado evidencias en Argentina y México que, a diferencia de las interpretaciones extremadamente individualista de la vida religiosa, gente que se aparte de las instituciones de manera discursiva mantiene prácticas colectivas y están influenciadas por sociabilidades y contextos nacionales. Es decir, también nos encontramos con prácticas comunitarias “a mi manera”, que no son escasas, y que deben ser reconocidas y estudiadas con mayor atención.

En este sentido el creyente “a mi manera” de ambientes latinos del Sur Global, parece tener semejanzas, pero también diferencias con el *Sheilaismo* del que nos habla Robert Bellah en *Habits of the Hearts* (Bellah et al., 1996). El concepto de *Sheilaism* remite al creciente *individualismo religioso* en la sociedad estadounidense contemporánea. Es una forma de espiritualidad personalizada que refleja la tendencia a alejarse de las religiones organizadas y a construir su propia creencia individual, pero apartándose tam-
bién de toda forma comunitaria. Esto último no parece ser el caso latinoamericano.

A fines de la década de los 90 percibimos que los Censos Nacionales en Chile (1992 y 2002) no incluían ninguna categoría que permitiera captar el fenómeno de creyentes que optaran por búsquedas religiosas distintas a las oficiales e institucionales. En la pregunta acerca de la religión el padrón censal sólo admitía declarar iglesias (católica, evangélicas y otras religiones), pero las otras categorías eran “indiferente” o “Ateo”. No existía una alternativa para las personas que, por una parte, no quieran ser identificadas con una iglesia, pero, por otra parte, no quieran ser consideradas antirreligiosas o ateas.

En relación con este tipo de creyentes, en esos años realizamos investigaciones sobre afiliación religiosa dónde exploramos nuevas categorías (Tabla 7.10).
<table><caption>Tabla 7.10 Autoidentificación religiosa en Chile – 1999-2005 (%)</caption><thead><tr><th>Muestra</th><th>Estudiantes secundarios 1999</th><th>Estudiantes Universitarios (2002)</th><th>Región Metropolitana (2004)</th><th>Est. univ. nacional (2005)</th></tr></thead><tbody><tr><td>Edades</td><td>16-20</td><td>17-29</td><td>18-29</td><td>18-99</td><td>17-29</td></tr><tr><td>Católico</td><td>29,1%</td><td>25,8</td><td>26,7</td><td>37,4</td><td>30,1</td></tr><tr><td>Católico "a mi manera"</td><td>31,0%</td><td>31,5</td><td>29,9</td><td>29,0</td><td>25,8</td></tr><tr><td>Creyente "sin religión"</td><td>15,1%</td><td>24,5</td><td>21,6</td><td>13,9</td><td>17,1</td></tr><tr><td>Evangélico</td><td>14,6%</td><td>4,4</td><td>5,5</td><td>8,7</td><td>5,7</td></tr><tr><td>Protestante</td><td>2,3%</td><td>0,8%</td><td>0,6</td><td>0,5</td><td>1,0</td></tr><tr><td>otra religión</td><td>2,1</td><td>1,9</td><td>3,2</td><td>2,6</td><td>2,4</td></tr><tr><td>Judío</td><td>0,8</td><td>0,4</td><td>0</td><td>0</td><td>0,7</td></tr><tr><td>Ateo</td><td>2,1</td><td>5,7</td><td>8,0</td><td>4,3</td><td>6,4</td></tr><tr><td>no creyente</td><td>3,1</td><td>5,0</td><td>4,6</td><td>3,7</td><td>10,8</td></tr><tr><td>Total</td><td>100</td><td>100</td><td>100</td><td>100</td><td>100</td></tr></tbody></table>

Fuente: Encuesta Estudiantes Secundarios, 1999, muestra de colegios en la Región Metropolitana y Concepción; Encuesta Estudiantes Universitarios, 2002, muestra representativa de una gran universidad Estatal en Santiago; Encuesta Población de Región Metropolitana de Santiago, 2004, muestra representativa del total de población de la región; Encuesta Nacional de Estudiantes Universitarios, 2005, muestra representativa del total de estudiantes de las 25 principales universidades de Chile. Todas investigaciones del autor.

Como observamos, entre 25% y 30% de los estudiantes secundarios y universitarios declara ser "católico" sin reparos. Entre 26% y 31% de los estudiantes secundarios y universitarios se autoidentifica como católicos "a mi manera", sugiriendo que toman distancia del catolicismo oficial y eclesiástico. Es importante mencionar que entre 15% y 25% de los estudiantes secundarios y universitarios se identifica como "creyentes sin religión", mientras
que sólo 5% de los estudiantes secundarios y 11% a 17% de los estudiantes universitarios se identifican como “no creyentes o ateos”.

Para hacer una interpretación válida es necesario aclarar que las muestras de estudiantes secundarios y universitarios no son representativas del país entero; y sólo la encuesta de la región metropolitana de 2004 es representativa de la población regional total y nos permite hacer un análisis comparativo. Con todo, hay algunas tendencias generales a ser mencionadas. Los universitarios y/o jóvenes de la región, tienden a ser más ateos que sus pares secundarios. Y lo más interesante asociado al tema que estamos tratando: entre un cuarto y un tercio de la población encuestada en cada caso se declara “católico a mi manera”.

Este es un porcentaje muy elevado. En realidad, representa la mitad o casi la mitad de la población que se define como “católica”.

Las personas identificadas como “creyentes sin religión” o “a su manera” muestran una mayor desconfianza hacia las instituciones religiosas, definiendo su identidad en un marco ajeno a la Iglesia.

El estudio de la Región Metropolitana de 2004 refleja esta tendencia: quienes se declaran “católicos” expresan mayor confianza en la Iglesia y su jerarquía (46% confían en los sacerdotes), mientras que entre los “católicos a su manera” este porcentaje disminuye al 26%. En contraste, el 53% de los *creyentes sin religión* desconfía de los sacerdotes católicos, evidenciando diferencias significativas en los datos estadísticos. Estos resultados sugieren que la categoría “*sin religión*” no implica rechazo total a la fe, sino una postura crítica frente a la Iglesia católica, diferenciándose de su estructura oficial sin negar creencias en Dios y valores cristianos.

Datos complementarios, aunque disímiles y heterogéneos, provienen de las encuestas nacionales de juventud en Chile. En la Encuesta Nacional del año 2000 se incluyó la categoría “creo en Dios, sin iglesia”. Los jóvenes que son “creyentes”, pero no se identifican con alguna iglesia, son un 26,3% de la muestra total (N = 3710), 29,4% hombres y 23,2% mujeres. En la IV Encuesta Na-
cional de Juventud (2003, n = 7189), que tenía otra clasificación para la afiliación religiosa, el 23% de los encuestados afirmaron que “yo no me siento cerca de ninguna religión”, pero sólo 4,5% declararon ser “no creyente en dios o cualquier divinidad” (INJUV, 2004). En años posteriores esta encuesta ha sido menos detallada, lo que no permite un análisis más profundo, porque preguntaba ¿te identificas o perteneces a alguna religión en particular? En 2015 un 49,3% no se identificaba con una religión; 57,4% en 2018 y 63,3% en 2022. Pero ¿qué significa “no sentirse identificado con una religión”? No hay información disponible para responder. Lo que es plausible es que ese elevado porcentaje de jóvenes entre 15 y 29 años que no se identifica religiosamente corresponda, en una buena proporción que desconocemos, a los nones y en otra proporción incierta a los creyentes “a mi manera” que hemos analizado anteriormente. Pero el dato relevante es que estamos frente a una elevada presencia de formas de creencia o no creencia desinstitucionalizadas.

Estudios en Argentina (Mallimaci et al., 2019) y México (RI-FREM, 2016), con encuestas a nivel nacional, han abordado a la gente que se define como que se “relaciona con Dios a su manera” o son “creyentes a mi manera” o “espirituales sin iglesia” (Funes, 2021). Estudios cualitativos en Lima, Perú (C. Romero et al., 2020), han abordado a los evangélicos “a mi manera”, otros estudios en ciudad de México (Mora Duro, 2021) y en Puebla, México (Jiménez Medina, 2025) a los “católicos a mi manera”, todos los cuales evidencian una mayor presencia de este tipo de creyentes en medios juveniles, pertenecientes a las “Generación X” o “Millennials” (nacidos entre 1992 a 1996) o “Generación Z” o “Generación App” y también llamados “nativos digitales” (nacidos a partir de 1997) (Padilla, 2019).

Más de la mitad de los argentinos (52%) declara que se relacionan con Dios a su manera, siendo más frecuentes entre los católicos (64%) que entre los evangélicos (35%) (Mallimaci et al.,
2019). En México los "creyentes a mi manera" alcanzan el 19,9% y 2% los que se declaran "espirituales sin iglesia" (RIFREM, 2016). En este país este tipo de creyentes se encuentran entre católicos y evangélicos en alrededor del 20% por igual. En ambos casos tienen a descender entre la población de mayor edad y no existen mayores diferencias en términos de género.

El estudio comparativo de Funes (2021) muestra cómo en ambos casos los "creyentes a mi manera" en su inmensa mayoría fueron bautizados (más del 90%) creen en Dios, y tienen prácticas religiosas convencionales ocasionales, así como otro tipo de prácticas religiosas específicas como peregrinaciones, asistencia a curanderos o yoga.

Como se ha observado en América del Norte, la práctica religiosa tradicional en las iglesias está cayendo. Pero este hecho no hace pensar en una falta de interés religioso en absoluto, sino en un cambio en los intereses hacia nuevas direcciones. En Europa, las investigaciones dirigidas por Grace Davie en Inglaterra, nos hablan de los "creyentes sin pertenencia" (Davie, 1990). Lambert, en Francia, han llamado a este tipo de creyentes los "cristianos culturales", o bien se han referido a la figura del "deísta cristiano" (Lambert, 2003). A su vez las investigaciones de Cipriani en Italia también nos hablan del creciente fenómeno de la religión difusa, un tipo de religión que proviene de formas de socialización religiosa que ya no son las tradicionales (Cipriani, 2003). Pero estas formas difusas se expanden en un medio católico y no establecen cortes abruptos con los católicos practicantes que son una minoria en Italia. Estas expresiones religiosas en Europa, de las cuales nos hablan Davie, Lambert y Cipriani, guardan semejanzas morfológicas con lo que aquí hemos caracterizado como "católico a mi manera". Sin embargo, nuestra interpretación es que estamos ante un fenómeno que en América Latina tiene connotaciones diferentes, dadas las tradiciones históricas y culturales y los grados respectivos del contexto secularizador.
Un análisis del tipo de creyente, de acuerdo con nuestros estudios, nos permite afirmar que el creyente “a mi manera”, generalmente se trata de personas nacidas en un ambiente católico —ambiente predominante— pero ahora último, en ambientes evangélicos (segunda o tercera generación) por lo que estamos ante un recorrido interior hacia la disidencia de su cultura dominante. Este camino se confirma cuando se afirma que creen “a mi manera” y luego migran hacia otras iglesias o formas religiosas o cuando incrementan el grupo de “creyentes sin religión”. De hecho, la mayoría de los creyentes “a mi manera” o de los “creyentes sin religión” son católicos o evangélicos nominales nacidos en familias de cultura católica o evangélica que dicen creer en Dios, Jesucristo y en otras realidades supremas, pero no en la iglesia romana y últimamente tampoco en las iglesias protestantes o evangélicas. Este tipo de fiel, predominantemente joven, ha iniciado una “búsqueda” de sentidos y va construyendo su propia visión sincrética combinando sus creencias cristianas con otro tipo de creencias populares, otras tradiciones, o bien creencias esotéricas o de tipo New Age. Analizaremos a estos últimos en el capítulo que sigue.

No sólo se trata de creencias “a mi manera”, también es necesario aclarar que esos creyentes suelen tener prácticas religiosas “a mi manera”. McGuire (2008) y De la Torre (2021) han estudiado, con la metodología de la religión vivida, la relevancia de los altares hogareños como formas particulares de vivenciar rituales hechos “por uno mismo” y de manera artesanal. Funes (2021) ha encontrado evidencia en estudios de México y Argentina que tener altares y objetos religiosos en espacios domésticos es una práctica muy generalizada.

En general, los datos consignados son coincidentes con estudios realizados en sectores juveniles a nivel internacional y evidencian una “desinstitucionalización” de las creencias. Esto es, hay una progresiva toma de distancia de parte de muchos creyentes respecto a las instituciones eclesiales. Muchos jóvenes no ne-
cesariamente abandonan sus creencias, más bien no quieren estar ligados a una determinada confesión, sus dogmas, instituciones y normas (INJUV, 2007).

## La educación como un factor que influye en las opciones religiosas

Tanto los *nones* como los creyentes “a mi manera” tienden a predominar entre los estratos más jóvenes de población, o en su defecto a no estar muy presentes entre los estratos de mayor edad, lo que reafirma que el factor generacional está incidiendo en las opciones religiosas de los fieles. Pero también hay indicios de que estamos hablando de generaciones que han tenido acceso a una mejor educación y sus niveles educacionales son más elevados que aquellos de sus generaciones precedentes. Por lo mismo ahora nos hacemos la pregunta ¿que tanto incide la educación en las opciones religiosas de la población y en especial en las distintas formas desinstitucionalizadas de opciones religioso-espirituales?

Se ha afirmado, en la teoría clásica, que modernización y escolarización son procesos que están relacionados y que juntos van transformando la cultura tradicional (Moracco & Moracco, 1978). En efecto, se ha considerado a la educación moderna como un factor de secularización que reduce la religiosidad y promueve la libertad, las opciones racionales y la crítica de la tradición. En los análisis que haremos a continuación procuraremos mostrar que estos procesos son más complejos y que, si bien el factor educativo es pertinente para el análisis de los cambios en la mentalidad religiosa, esa influencia no va necesariamente en el sentido de lo que postulaba linealmente el paradigma de la modernización-secularización. Lo que observamos es que, si bien se incrementan las opciones racionalistas y secularizadoras con la escolarización, por
otra parte, se incrementan también otras alternativas y búsquedas religioso-espirituales (Parker, 2008c, 2009).

La relación de la escuela con la secularización puede entenderse a varios niveles. En el campo histórico y político, durante el siglo XIX y XX los sectores progresistas abogaron por el establecimiento de una escuela pública y laica que restringiera o anulara el monopolio de la Iglesia católica sobre el sistema educativo. En esa lucha se alíaron liberales, protestantes y francmasones (Bastian, 2015). Pero sociológicamente, más allá de ese debate político, es importante señalar que la creciente escolarización ha sido analizada como fuente de procesos de secularización religiosa y cultural. Se ha señalado cómo encuestas realizadas en el giro de siglo muestran una relación directa entre educación, ingreso e indiferencia religiosa, es decir, a mayor nivel educativo, más ingresos y en mayor grado consideran los encuestados que para ellos la religión no es importante (Blancarte, 2001).

La educación ha sido un factor de modernización y desarrollo en América Latina durante todo el siglo XX, aún, cuando su rol ha sido menor que en países como Corea o Suecia en la postguerra (Kang & Nilsson, 2022). Su rol ha sido múltiple en la economía, en la sociedad, en la cultura, y ha contribuido a la escolarización de las nuevas generaciones y al incremento de las clases medias durante este siglo XXI, todo lo cual ha tenido impacto también en el campo religioso, aunque no en forma directa, ni monocausal, como veremos.

Las reformas educativas implementadas en América Latina desde fines del siglo XX hasta hoy han tenido distintos énfasis y han sido espacio de disputas (Arellano Marín, 2002; Caetano et al., 2020; Gorostiaga et al., 2022; Ruiz Schneider, 1994), pero todas finalmente han buscado ampliar la cobertura y el acceso a la educación, la modernización de la gestión y la evaluación (Loyo, 2018). Más allá de la persistencia de desequilibrios y desigualdades, problemas y brechas, y de los retrocesos debido a la Pandemia.
mía, lo cierto es que los niveles educativos se han incrementado en
toda la región.

Hacia 2024 la mayoría de los países de América Latina y el Ca-
ribe ha alcanzado la cobertura universal en primaria, con escasas
excepciones. El 67 por ciento de los jóvenes completan la educa-
ción secundaria, y el 19% de los jóvenes entre 25 a 34 años ha fina-
lizado la educación terciaria (Arias Ortiz et al., 2024). De acuerdo
con los más recientes datos de la CEPAL29 (2025) en la región se
pasó en años de educación de la población de 25 a 59 años de 7,8 en
el 2000 a 8,7 el 2010 y a 10 años el 2023.

En este contexto, en que el proceso de modernización capitalis-
ta en todos los países de América Latina ha elevado tasas de alfabe-
tización y de cobertura escolar, en los niveles primario y secunda-
rio, analizaremos la relación educación y religión.

La relación entre educación y religiosidad ha sido objeto de es-
tudio especialmente en medios angloparlantes (Lewis et al., 2016;
McFarland et al., 2011). En muchas sociedades, la educación ha
sido vista como un factor que influye en la manera en que los in-
dividuos perciben la religión. Algunos argumentan que un mayor
nivel educativo está asociado con una reducción en la religiosidad
(tesis clásica de la secularización) mientras que otros sostienen
que simplemente cambia la forma en que se practica y experimen-
ta la fe (tesis de la pluralización religiosa).

Los estudios de Campbell (1978) muestran que, con los pro-
cesos de secularización, en lugar de un simple declive de toda
religión y el triunfo de una visión del mundo secularista, aquello
que denominamos secularización sea en realidad un proceso do-
ble: por una parte el declive de la religión institucional y por otra

<footnote n="29">29 Información extraída en base a análisis del autor con datos de CEPAL (2023), Datos de Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Honduras, México, Nicaragua, Panamá, Paraguay, Perú, Rep. Dominicana, Uruguay y Venezuela.</footnote>
parte la generación de nuevas formas de religiosidad (1978).

Lewis (2016) y sus colegas luego de su estudio sobre el hecho de que los adherentes a nuevos movimientos religiosos son más educados, coinciden con Campbell (1978) sólo que para ellos el factor educacional es más relevante. Este factor como vehículo de seculización puede originar la difusión de valores seculares y al mismo tiempo el auge de nuevas religiosidades.

Hace ya algunos años analizamos esta cuestión (Parker, 2009) para el caso chileno. Tomamos los datos del Censo Nacional de 2002 y los desagregamos para analizar exclusivamente la población joven, es decir de 15 a 29 años. Cuando se comparan esos datos con aquellos sobre identificación religiosa en esos estratos de edad, se encuentra que, para niveles superiores de educación formal, se da una mayor cantidad de personas que se declaran sin religión o ateos o agnósticos. En la educación básica, éstos alcanzan 9,4% del total; en las personas que han alcanzado educación secundaria, el porcentaje aumenta a 9,91% y, con aquéllos que han alcanzado la educación superior, llega a 15,31%. Estos son datos censales y de un caso nacional, pero veamos datos a nivel continental.

De acuerdo a los datos de la encuesta Latinobarómetro para 17 países (ver tabla 7.11), por su parte, cuando se cruza la afiliación religiosa con el nivel educativo, observamos cómo la educación puede afectar las creencias religiosas en las sociedades latinoamericanas.
<table><caption>Tabla 7.11 Religión por nivel educativo Latinoamérica 2023</caption><thead><tr><th colspan="10">Religión (reagrupada)</th></tr><tr><th>Nivel educativo</th><th>Católico</th><th>Evangélico</th><th>Indep.</th><th>Otra</th><th>Ag/ateo</th><th>Ninguna</th><th>Total</th><th>N=</th></tr></thead><tbody><tr><td>Ninguno</td><td>55,5%</td><td>28,5%</td><td>0,3%</td><td>0,5%</td><td>0,2%</td><td>14,4%</td><td>99,3%</td><td>1.115</td></tr><tr><td>Básico</td><td>56,1%</td><td>29,2%</td><td>0,8%</td><td>2,0%</td><td>0,6%</td><td>9,9%</td><td>98,4%</td><td>5.930</td></tr><tr><td>Secundario</td><td>57,0%</td><td>27,7%</td><td>1,0%</td><td>2,5%</td><td>0,5%</td><td>10,5%</td><td>98,4%</td><td>7.392</td></tr><tr><td>Superior</td><td>49,8%</td><td>27,7%</td><td>1,1%</td><td>2,5%</td><td>0,7%</td><td>16,8%</td><td>98,4%</td><td>4.754</td></tr></tbody></table>

Fuente: Latinobarómetro 2023. Muestra de 17 países. N=19.191.

Elaboración propia

Los resultados obtenidos a partir de la prueba de Chi-cuadrado muestran que existe una relación estadísticamente significativa entre el nivel educativo y la religión (p=0.05). Pero la asociación es débil (V de Cramer 0.059) lo que sugiere que el nivel educativo tiene una influencia muy limitada sobre la adscripción religiosa en este contexto. En otras palabras, la distribución de las religiones varía de manera significativa según el nivel educativo de las personas, pero otros factores están interviniendo también.

La proporción de personas identificadas como católicas es mayor en todos los niveles educativos, aunque decrece levemente a medida que aumenta el nivel de estudios (de 57.0% en secundaria a 49.8% en educación superior). La proporción de evangélicos se mantiene relativamente constante en todos los niveles educativos (entre 27% y 29%). La proporción de personas sin religión (angósticos o ateos) aumenta significativamente en los niveles más altos de educación (de 9.9% en educación básica a 16.8% en educación superior). Finalmente, las afiliaciones minoritarias como "independiente" u "otra" también muestran un leve incremento en niveles educativos superiores. Traemos a colación ahora los datos del WVS 2017-2022 para comparar resultados.
<table><caption>Tabla 7.12 Religión por nivel educativo Latinoamérica 2023</caption><thead><tr><th colspan="11">Afiliación religiosa</th></tr><tr><th>Nivel educativo</th><th>No perteneciente</th><th>Católico</th><th>Protestante</th><th>Orodoxo</th><th>Judío</th><th>Musulmán</th><th>Hindú</th><th>Budista</th><th>Igl. Indep.</th><th>Otra</th></tr></thead><tbody><tr><td>Bajo</td><td>33,3%</td><td>35,4%</td><td>39,0%</td><td>25,2%</td><td>7,2%</td><td>57,5%</td><td>12,0%</td><td>0%</td><td>45,4%</td><td>42,4%</td></tr><tr><td>Medio</td><td>38,5%</td><td>39,0%</td><td>35,9%</td><td>40,3%</td><td>31,7%</td><td>16,0%</td><td>58,0%</td><td>45,4%</td><td>31,6%</td><td>40,7%</td></tr><tr><td>Alto</td><td>27,5%</td><td>25,0%</td><td>24,1%</td><td>34,5%</td><td>54,0%</td><td>26,5%</td><td>30,0%</td><td>54,6%</td><td>22,6%</td><td>16,6%</td></tr><tr><td>N=</td><td>3835</td><td>8859</td><td>2268</td><td>15</td><td>14</td><td>5</td><td>17</td><td>13</td><td>720</td><td>345</td></tr></tbody></table>

Fuente: WVS 2017-2022, Muestra: 12 países: Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, Guatemala, Mexico, Nicaragua, Perú, Uruguay, Venezuela. Elaboración propia

En estas encuestas se observa, según prueba estadísticas, que existe una relación estadísticamente significativa entre el nivel educativo y la afiliación religiosa (Chi2, p < 0.05). Sin embargo, la magnitud de esta relación, representada por la **V de Cramer (0.0449)**, es extremadamente baja. Esto indica que, aunque la educación tiene cierto impacto en la adhesión religiosa, no es un factor predominante. Resultado que coincide con los recogidos en las encuestas anteriores.

Al analizar los datos, que en estas encuestas están detallados según diversas confesiones religiosas, se observa que las religiones minoritarias (como el judaísmo y el budismo) tienen una mayor representación entre personas con niveles educativos altos, mientras que las religiones de tradición cristiana presentan una distribución más uniforme entre los diferentes niveles educativos. En particular, los individuos sin religión tienen una leve mayor representación en niveles educativos más altos, lo que concuerda con los resultados que hemos analizado arriba, que asocian una mayor secularización con el acceso a educación superior. Un aspecto relevante es el caso de grupos como el islam y el hinduismo, que presentan patrones atípicos posiblemente explicados por la migra-
ción y la composición social de estas comunidades en América Latina, aunque también puede deberse a lo pequeño del N. También se observa que el catolicismo, aunque sigue siendo predominante en la región, muestra una disminución relativa en los niveles educativos más altos.

El análisis confirma que el nivel educativo y la afiliación religiosa están relacionados, pero no de manera determinante. La modernización y el acceso a la educación pueden estar promoviendo una mayor diversidad religiosa y secularización en algunos sectores, aunque la religión sigue desempeñando un papel central en la identidad cultural de América Latina. Ciertamente, otros factores como las subculturas juveniles, o bien la movilidad social, las migraciones, o la influencia de políticas públicas, interactúan con estas variables para modelar los cambios en la religiosidad de la región.

Los datos analizados son en cuanto a adhesiones a religiones. Pero ¿qué sucede con la relevancia que la religión tiene para los individuos? Para ello hemos tomado el WVS que incluye este tipo de preguntas.

<table><caption>Tabla 7.13 Importancia de la religión en la vida según nivel educativo alcanzado.</caption><thead><tr><th>Nivel educativo</th><th>Muy importante</th><th>Algo importante</th><th>No muy importante</th><th>Nada importante</th></tr></thead><tbody><tr><td>Bajo</td><td>39,9%</td><td>34,8%</td><td>29,4%</td><td>29,4%</td></tr><tr><td>Medio</td><td>36,2%</td><td>39,8%</td><td>40,8%</td><td>39,0%</td></tr><tr><td>Alto</td><td>23,1%</td><td>24,7%</td><td>29,2%</td><td>31,1%</td></tr><tr><td>No sabe</td><td>0,3%</td><td>0,1%</td><td>0,2%</td><td>0,3%</td></tr><tr><td>No contesta</td><td>0,6%</td><td>0,4%</td><td>0,3%</td><td>0,2%</td></tr><tr><td>N=</td><td>7501</td><td>4793</td><td>2736</td><td>1236</td></tr></tbody></table>

Fuente: WVS 2017-2022 Muestra de 12 países. Elaboración propia.
Si la religión aparece como un elemento relevante en la construcción de proyectos de vida e identidades culturales y sociales ¿cómo afecta el nivel educativo la relevancia que la persona le asigna a la religión en su vida, sin importar de cuál religión se trata y si es practicante oficial o no?

Es posible postular que el incremento de los niveles de escolarización y la modernización de la educación han introducido cambios en la manera en que las personas perciben la importancia de la religión en sus vidas. Pero ¿cuánto han incidido?

Los datos muestran que *a medida que aumenta el nivel educativo, disminuye la proporción de personas que consideran la religión como un aspecto "muy importante" en sus vidas*. En cambio, las categorías que consideran la religión como "poco importante" o "nada importante" aumentan en los niveles educativos más altos.

Es muy importante destacar que, en el nivel educativo medio, la importancia de la religión se equilibra: 36.2% la considera "muy importante", pero un porcentaje similar la califica como "nada importante". Obsérvese la línea de tendencia en el Gráfico 7.5. Las líneas de tendencia de niveles educativos bajo y alto tienen pendientes inversas, en cambio la línea de tendencia del nivel educativo medio se mantiene casi constante con leve inclinación. Esto quiere decir que en los grupos de menor educación y de mayor educación si hay incidencia en la apreciación que tienen de la religión en sus vidas. En cambio, en los niveles educativos intermedios el factor educativo casi no interviene en la relevancia que la persona le asigna a la religión. Sociológicamente esto es muy importante ya que son los grupos de educación media los más numerosos, generalmente de clases medias y la continuidad de las transformaciones educativas permitiría hipotetizar que sería este el gran grupo que tienda a crecer en el futuro y no necesariamente el grupo de más altos estudios.
<figure><img src="image_36.png" /><figcaption>Gráfico 7.5 Importancia de la religión en la vida según nivel educacional.</figcaption></figure>

Fuente: WVS (2022). Muestras en 12 países. Elaboración propia.

Existe una relación estadísticamente significativa entre la educación y la importancia otorgada a la religión (Chi2 p= p < 0.05) aunque la fuerza de la relación es débil (V de Cramer = 0.0573). esto significa que aunque la educación influye en la percepción de la religión, no es el único factor determinante. Otros aspectos culturales, familiares y sociales pueden jugar un rol importante en la religiosidad de los individuos.

Estos patrones sugieren que la educación está asociada con una visión diversa de cuán importante es la religión en la vida cotidiana. Sin embargo, esto no implica necesariamente un rechazo absoluto de la religión, sino más bien un cambio en la forma en que es concebida y practicada.

En investigaciones realizadas en Chile entre los años 1999 y 2007 (Parker, 2008c) hemos analizado lo que sucede con la influencia del tipo de institución educacional y las opciones reli-
giosas. Dado que en las encuestas internacionales la categoría “creyente a mi manera” no existe, estos estudios nos permiten entender que sucede con los sujetos que creen “a mi manera”.

En el cuadro de abajo se exponen tipológicamente los casos relativos a la predominancia de opciones religiosas de los jóvenes estudiantes de secundaria y universitarios (entre 15 y 29 años) en relación al establecimiento educacional (se toma en consideración establecimientos secundarios y universitarios)

<table><caption>Tabla 7.14 Tipo de Establecimiento Educacional y Opciones Religiosas</caption><thead><tr><td>TIPO DE ESTABLECIMIENTO EDUCACIONAL</td><td>OPCIÓN RELIGIOSA</td></tr></thead><tbody><tr><td>Privado Confesional</td><td>Predominancia de católicos (a secas) (Tendencia leve)</td></tr><tr><td>Privado Laico</td><td>Predominancia de “católico a mi manera” y de “ninguna religión” (Tendencia leve)</td></tr><tr><td>Público Laico</td><td>Predominancia de “católico a mi manera” y de “ninguna religión” (Tendencia leve)</td></tr></tbody></table>

Se trata de la traducción en términos cualitativos de resultados cuantitativos (Parker, 2009). Donde, para todo tipo de establecimiento, las opciones siguen una distribución normal, salvo para los casos mencionados en el cuadro cuya frecuencia preponderante es levemente superior, pero con pruebas estadísticas significativas, aunque débiles.

Las escuelas secundarias confesionales no necesariamente registran porcentajes más elevados de jóvenes que se declaran “católicos”. Sólo en la escuela privada pagada de estratos socioeconómicos altos encontramos una proporción superior de católicos (72%). Esto es probablemente debido al hecho que el catolicismo
es un rasgo cultural de las clases superiores en Chile, y predomina las escuelas particulares católicas en ese medio. En muchas escuelas secundarias laicas o estatales encontramos una mayor proporción de católicos “a su manera”, pero la tendencia no es sistemática.

A nivel de universidades, aquellas confesionales católicas efectivamente registran mayor proporción de “católicos” y menor de creyentes “a su manera” y de no creyentes. Las universidades públicas y laicas, por su parte, registran mayor proporción de creyentes “a su manera”, de “otras confesiones” no católicas (protestantes, mormones, judíos, etc.) y de no creyentes y ateos.

Esto significa que el tipo de establecimiento tiene incidencia en la diversificación de las opciones religiosas, incrementando los establecimientos laicos (tanto privados como públicos) la probabilidad de que se diversifiquen hacia opciones de religiosidades desinstitucionalizadas, que son disidentes de la religión oficial, el catolicismo institucional. Pero esta incidencia es débil ya que otros factores también estarían interviniendo.

Esto es, en los resultados de investigaciones en el caso chileno, se observa que el factor educativo es pertinente para el análisis de los cambios en la mentalidad religiosa, pero esta influencia no va necesariamente en el sentido de lo que postulaba linealmente el paradigma de la modernización. Lo que observamos es que, si bien se incrementan las opciones racionalistas y secularizadoras con la escolarización y las modernizaciones educativas, por otra parte, se incrementan también otras opciones y búsquedas espirituales como aquellas que podemos encontrar en una proporción de los *nones* y en las distintas alternativas de los “creyentes a mi manera” (católicos, evangélicos o personas “sin religión”, pero creyentes).

En otras palabras, los datos observados resaltan la importancia de comprender la educación no sólo como un medio de adquisición de conocimientos técnicos, o como una institución que forma
capital humano (Parker, 1999b; Ruiz Schneider, 1994), sino también como un factor que moldea la cosmovisión de los individuos y su relación con la religión. En un mundo cada vez más globalizado y secularizado, el papel de la educación en la transformación de las creencias seguirá siendo un tema clave en el análisis sociológico y cultural.

## Nuevas generaciones, educación y opciones desinstitucionales de tipo espirituales y religiosas

Algunos de los resultados obtenidos se alinean con la teoría de la modernización y la secularización, la cual postula que a medida que las sociedades avanzan en términos educativos y tecnológicos, la adhesión a creencias religiosas tradicionales tiende a disminuir.

Efectivamente la educación superior fomenta el espíritu crítico y el pensamiento analítico, lo que desapega de normas y doctrinas religiosas absolutas. Posibilita encontrarse con una mayor variedad de perspectivas filosóficas y científicas que pueden competir con las explicaciones religiosas tradicionales. Adicionalmente en la vida joven, o del adulto joven con altos niveles educativos, las instituciones religiosas pueden perder parte de su rol tradicional como mediadoras de normas y valores. Las personas pueden ver la religión institucional más como una dimensión cultural que como una necesidad espiritual.

Sin embargo, es importante notar que la educación no elimina la religiosidad, sino que la transforma. En muchos casos, las personas con niveles educativos altos adoptan formas de espiritualidad más individuales y menos institucionalizadas. Se observa una diversificación en las creencias, en lugar de abandono, algunos individuos con mayor educación adoptan nuevas formas de espiritualidad o reinterpretan sus creencias religiosas. Al respecto ya Troeltsch (1931) a principios del siglo XX sostenía que una religio-
sidad mística (a diferencia de la Iglesia y la Secta) era compatible con el individualismo y el pensamiento urbano y moderno.

Hemos discutido si todas las formas de religiosidad de los *nones* o de los “creyentes a mi manera” pueden ser consideradas “espiritualidades” lo que requiere más atención, pero lo cierto es que existe cierta afinidad entre este nuevo tipo de sensibilidades religiosas desinstitucionalizadas –asimilables a la religión mística y espiritual de Troeltsch– con el *ethos* del individualismo idealista y estético que caracteriza a las clases educadas (Campbell, 1978).

Los hallazgos que hemos presentado, basándonos en datos como los estudios de Latinobarómetro y el World Values Survey (WVS) han identificado una tendencia en el sentido que la educación tiene incidencia en las opciones religiosas. En efecto, las generaciones más jóvenes y con mayor educación tienden a alejarse de las estructuras religiosas tradicionales. Sin embargo, como hemos visto ello *no significa necesariamente un alejamiento del todo de formas de religión o espiritualidad*, más bien fomenta nuevas búsquedas, o nuevos acomodos existenciales con lo religioso.

En comparación con otras regiones del mundo, América Latina todavía mantiene niveles relativamente altos de religiosidad, inclu-
so entre las personas con educación superior. Los estudios clásicos
en Norteamérica, por lo demás, que predecían que con niveles su-
periores de educación la religiosidad disminuía, han sido cuestiona-
dos. Si bien los datos generales posibilitan afirmar aquello, estudios
específicos han desmentido era relación causal simple (Albrecht &
Heaton, 1984; Uecker et al., 2007). Contrario a las expectativas,
los jóvenes adultos que no asisten a la universidad presentan los
patrones más marcados de disminución religiosa, debido a sus con-
diciones de vida, lo que desafía la sabiduría convencional sobre el
necesario efecto secularizador de la educación superior. Es decir, la
disminución de la religiosidad tenía que ver con las trayectorias de
vida en las culturas juveniles o de los adultos jóvenes y sus condicio-
nes existenciales y no directamente con la educación.
Esto coincide con nuestros análisis en el sentido que la educa-
ción influye en la percepción de la religión, pero no es el único fac-
tor determinante. Otros aspectos culturales, familiares y sociales,
incluyendo el factor generacional, pueden jugar un rol importante
en la religiosidad de los individuos.

Este análisis demuestra que la educación es un factor relevante en la transformación de las creencias religiosas en América Latina. Sin embargo, la religiosidad sigue siendo un fenómeno complejo que no puede explicarse únicamente desde una perspectiva educativa. Factores como la tradición cultural, el entorno familiar, la propia cultura juvenil y sus contextos existenciales y las condiciones socioeconómicas también desempeñan un papel crucial en la configuración de las creencias de los individuos.

En el futuro, será interesante observar cómo el aumento de la educación en la región influirá en los patrones religiosos y qué impacto tendrá en la estructura social y política de América Latina.

El panorama observado nos indica una tendencia al cambio re-
ligioso y cultural que estaría asociados a los grandes cambios en
los sistemas educativos durante la última mitad del siglo XX e ini-
cios del siglo actual. Las generaciones de mayor edad (50-55 años
o más) asistieron a la escuela hace cuarenta o más años (aquéllos
que tenían la oportunidad de ir a la escuela), cuando las opciones
culturales y religiosas y las condiciones pedagógicas eran más tra-
dicionales y la instrucción no recibía el impacto de los medios de
comunicación de masa y las nuevas tecnologías de hoy.

La influencia cultural de la globalización en la educación y en
la socialización de los años ochenta en adelante es más evidente
para las generaciones jóvenes (es decir, para aquellas personas que
tienen entre 15 y 35 años) sean los Millennials (1981-1996) que,
crecido los primeros con la tecnología digital, con niveles mas ba-
jos de religiosidad y vivencia de espiritualidad en la Era Digital. O
bien sean la Generación Z (1997- 2014) ha crecido completamente
inmersa en el mundo digital y la hiperconectividad y cuya religio-
sidad desinstitucionalizada característica se inscribe entre los *no-nes* y los creyentes “a mi manera” y que analizaremos en detalle en el capítulo que viene.

Pero más allá de generaciones, es un hecho histórico que las reformas educativas han incrementado en el campo institucional, la privatización de escuelas y universidades y han facilitado la personalización de confesiones y congregaciones religiosas diversas, así como alternativas laicas en el campo educativo. La mejora en las tasas de matriculación en los niveles educativos y las mencionadas reformas educativas tienden a impactar la cultura y la religión.

Las reformas educativas latinoamericanas y la modernización neoliberal o desarrollista en la educación, especialmente aquellas de las últimas décadas del siglo pasado<fnref n="30" /> introdujeron una racionalización diferente en las escuelas y en la gestión educativa y han diversificado la oferta educativa. La liberalización cultural que han gestado ha facilitado la aceptación de mensajes, creencias y rituales heterodoxos y ha acrecentado la desconfianza hacia las instituciones eclesiales dominantes.

La educación posibilita el contacto con un horizonte cultural más amplio, con estilos de vida diversos, e introduce en él una apreciación crítica de las cosas que tiende a cuestionar la tradición moral y los dogmas. Es más, niveles superiores de alternativas educativas ayudan a redefinir los modelos culturales y dan lugar a una sociedad pluricultural.

Pero como hemos visto el factor educacional no ha sido el único ni el más exclusivo motor del cambio socio-religioso. Las diferencias intergeneracionales han sido otro factor de relevancia modificando la mentalidad de las nuevas generaciones, haciéndolas más

<footnote n="30">30 Sobre los procesos de reforma y modernización de la educación a fines del siglo XX y principios del XXI en América Latina, ver: Muñoz y Márquez (2000); Álvarez (2001); Arellano (Arellano Marín, 2002); Ricci, (2003); Torres y Schugurensky (2004)</footnote>
abiertas al cambio y a la diversidad, todo lo cual legitima las diferentes opciones en el campo espiritual y religioso.

Nuestra hipótesis interpretativa en este respecto es que la exposición general a una cultura más liberal y crítica, en las élites más educadas (estudiantes universitarios analizados) da la oportunidad de cuestionar la identificación religiosa tradicional. Una cultura ilustrada en este caso lleva, de una parte, a la secularización clásica: se incrementa el no creyente, pero también se bifurca en otra dirección: lleva a nuevas alternativas y búsquedas espirituales de tipo no ortodoxo. la mayoría de los creyentes “a su manera” son de hecho creyentes en la astrología, el tarot, la reencarnación, la New Age y en toda clase de misticismos y neoesoterismos contemporáneos.

El conjunto de observaciones e información que hemos reunido y analizado en esta capitulo, nos posibilita desarrollar una serie de postulados que, a manera de tesis, se pueden formular como sigue respecto a transformaciones relevantes en el panorama religioso de América Latina:

1. Los niveles crecientes de escolarización y las transformaciones educativas están generando cambios religiosos incrementando las alternativas al catolicismo central tradicional y acrecentando la diversidad en las adhesiones y creencias como manifestaciones periféricas de religiones y espiritualidades (católicos “a su manera”, creyentes sin religión, agnósticos/ateos y otras religiones).

2. En una tendencia paralela a la anterior, se observa que el incremento de las tasas de escolarización se da asociado con el decremento del porcentaje de evangélicos que como observamos inicialmente se observa también en generaciones más jóvenes.

3. Las transformaciones que apuntan en la dirección de una diversificación de las opciones religioso-espirituales, prin-
cipalmente de las generaciones jóvenes, no tiene como causa única al factor educacional, sino que debe asociarse a un conjunto de factores entre los cuales las condiciones de vida y las conformaciones culturales de las nuevas generaciones deben ser analizadas con detención.

4. De verificarse una confirmación de las tendencias establecidas en relación a la incidencia generacional y educativa indicaría que, al incrementarse las transformaciones educativas y al persistir el avance de las nuevas culturas juveniles más educadas y expuestas a la cultura digital, en el futuro de América Latina (proceso que se vivirá diferenciado en cada país de acuerdo a sus tradiciones, historias y situación político social particular) la diversidad religiosa se vería incrementada y el crecimiento de los católicos y de los evangélicos disminuiría lentamente.

En el contexto cultural “latino” las transformaciones educativas (el aumento de los niveles educativos, el acceso a las instituciones de educación superior, los cambios en la pedagogía y la renovación de los modelos convencionales, y la apertura a las nuevas tecnologías y la ciencia) conducen a la autonomía de un sujeto juvenil “latino” y simultáneamente “posmoderno” que indaga “a su manera” los nuevos modos de creer. Ello explica, al menos parcialmente, por qué la educación y la racionalidad que genera inducen a la desconfianza de las instituciones religiosas (y sus dogmas) aun cuando no llevan al cuestionamiento de la religión y de las búsquedas espirituales.

Los datos que hemos analizado en este capítulo muestran un *panorama de tránsito fundamental* en la religiosidad de América Latina. Las formas de religión instituida y eclesial (los católicos de una parte, evangélicos de otra) parecen estar viviendo una transformación desde el punto de vista generacional: ambas formas religiosas han aumentado su presencia en las generaciones mayores.
El catolicismo ha perdido adherentes en todos los grupos de edad, pero de manera más pronunciada en los jóvenes. Los evangélicos siguen creciendo lentamente, pero lo hacen cada vez menos entre los jóvenes. Ambos, católicos y evangélicos, en su sangría de jóvenes parecen estar alimentando el número de jóvenes que optan por nuevas formas religiosas y tendencias secularizantes. Este análisis sugiere que el futuro religioso de la región está en transición y en la retroalimentación de los vectores de cambio en ese proceso, las transformaciones educativas y el factor generacional han tenido, y tienen, como hemos visto, un rol nada despreciable. Ellas generan nuevas instancias de socialización en el marco de nuevos valores y dinámicas sociales, aunque no son los únicos factores. En la sociedad de la información, en el marco de procesos de modernización globalizante, en las modernidades múltiples y particulares de los diversos países y en la región latinoamericana toda, las nuevas tecnologías de comunicación e información y recientemente la IA, son vectores de cambo que deben ser analizados en profundidad por la decisiva influencia que están teniendo y que tendrán en los cabios futuros. En el próximo capítulo hablamos de estas tendencias.
<figure><img src="image_37.png" /></figure>
# Capítulo ocho.

## Creencias neo-esotéricas y nuevos sincretismos en la sociedad digital latinoamericana

Los creyentes “a mi manera” y un porcentaje de los *nones*, que tienen creencias diversas, son todos parte de ese gran fenómeno de los creyentes desinstitucionalizados que buscan nuevos horizontes simbólicos de sentido. Lo hacen afirmando creencias y prácticas heterodoxas alejadas de las creencias oficiales e institucionales, en este caso del cristianismo convencional. Pueden entonces ser caracterizados como *disidentes* del molde impuesto por el cristianismo institucional, el catolicismo y ahora último, como hemos visto, las iglesias evangélicas. Lo que desde la perspectiva general de análisis que proponemos es desde posiciones y experiencias en la periferia del campo religioso, tomando distancia de sus espacios centrales.

No estamos hablando aquí de los auténticos “no creyentes” o los ateos. A la luz de lo que hemos observado en capítulos anteriores estos últimos en América Latina, y en este siglo XXI, reúnen características específicas que son resultado de las grandes transformaciones que estamos analizando. Como hemos visto, ateos y agnósticos están en una franca minoría respecto de los otros tipos de *nones* y creyentes desinstitucionales. Pero no sólo eso: la muerte de las corrientes que alentaban al ateísmo durante el siglo XX han abierto la puerta precisamente para el incremento de los
creyentes desinstitucionales que queremos abordar en el presente capítulo.

En efecto, el menor incremento del ateísmo, estos últimos años, se debe en buena medida a que estamos, en otra época histórica, inmersos en Latinoamérica en nuevas corrientes culturales. Durante buena parte del siglo XX, el cientificismo, de una parte, y la guerra fría, de otra, alimentaban movimientos que consideraban a las religiones como enemigas de la ciencia, del progreso y de la libertad y propiciaban el positivismo y el ateísmo, alentando filosofías materialistas, laicistas y anticlericales. Como vimos en el capítulo tres, el cambio de siglo ha traído nuevos aires a todo este debate en el ámbito político e ideológico. Ya no estamos en los períodos en que se asociaba directamente el rechazo a la religión como una actitud política “correcta” para aquellos jóvenes que tenían puesta su mirada en las promesas futuras del progreso. La crisis del humanismo ateo y del racionalismo occidental ha significado dar paso a nuevas formas de humanismos y búsquedas religioso-espirituales heterodoxas, lo cual está atrayendo cada vez más a las nuevas generaciones.

Pero todo esto se da en el contexto de las transformaciones radicales de las mediaciones comunicacionales. La revolución tecnológica de fines del siglo XX ha dado paso a la construcción de un verdadero mundo virtual. El mundo de internet, los videojuegos, las redes sociales inauguran una realidad distinta que va conformando incluso lo que muchos han llamado una “humanidad virtual” (Boellstorff, 2013).

No es un dato menor el hecho de que la transición hacia la sociedad digital está marcada por una brecha generacional digital, según la cual el acceso a internet y al mundo digital se da privilegiadamente entre las nuevas generaciones. Este factor no está disociado de la transición en el mundo de las creencias y prácticas religiosas, como veremos, sino que forman un fenómeno interrelacionado que se mueve en una dinámica de conjunto.
<figure><img src="image_38.png" /><figcaption>Gráfico 8.1 Acceso a redes sociales según edad.
América Latina 2017-2022</figcaption></figure>

Fuente: WVS 2017-2022. Muestras en 12 países. Elaboración propia.

Los datos del WVS de 2017-2022 nos entregan una visión acerca de la incidencia de la edad en el acceso a redes sociales. El análisis estadístico del acceso a redes sociales (Facebook, X (ex Twitter), etc.) en 12 países latinoamericanos revela una clara correlación entre edad y frecuencia de uso. Los más jóvenes (16-29) son notablemente más activos en redes sociales ya que 61.3% de ellos acceden diariamente, mientras que solo el 22.2% de los mayores de 50 años lo hace. Los adultos mayores (50 y más) son el grupo más distante del uso cotidiano de redes, con 57.7% que nunca las usan. El grupo medio (30-49 años) por su parte refleja una transición: su comportamiento es intermedio tanto en acceso diario como en no uso. El patrón observado ha sido bastante estudiado, sobre todo en el campo educativo y no viene al caso quedarnos en ello (Balladares-Burgos & Jaramillo-Baquerizo, 2022; Yuste, 2015).

Los usos sociales del mundo digital están ciertamente asociados a las subculturas generacionales. Los Baby Boomers (50 y más) se
formaron en un mundo analógico, priorizan la interacción cara a
cara y suelen mostrar menor afinidad por la tecnología. Es cohe-
rente que este grupo registre los niveles más bajos de uso diario de
redes, e incluso un porcentaje muy alto de no uso. La Generación
X por su parte, (30-49 años) creció con la televisión y fue testigo
del surgimiento de la computación e internet. Aunque no son nati-
nvos digitales, su adopción de la tecnología es significativa. Su nivel
de acceso refleja un uso funcional de redes sociales, sin la intensi-
dad de los más jóvenes. En cambio, los Millennials (1981-1996) y
especialmente la Generación Z (1997-2012), crecieron inmersos
en lo digital (López Vidales & Gómez Rubio, 2021).

Las redes sociales y los dispositivos móviles, no sólo son medios de comunicación para ellos, sino espacios identitarios, laborales y políticos (Martín & Medina, 2021; Vilanova, 2019; Zugasti, 2022). Esto, que se ha acentuado en la época de la pandemia y de la post-pandemia, explica el uso intensivo reflejado en los datos.

En suma, la variable generacional es clave para comprender la apropiación tecnológica. Las redes sociales se entrelazan con los valores, hábitos y contextos que modelan cada generación y veremos cómo está ello interrelacionado con el auge de creencias y prácticas heterodoxas.

Creencias heterodoxas: sujetos en busca de sentido espiritual

Siempre me he sentido atraída por lo esotérico, aunque jamás he
seguido una tendencia concreta, quizás es que, como en todo, no me
gusta seguir una línea ya trillada, me encanta ir cogiendo poquitos de
muchos sitios, y sola hacerme una empanada mental con cada con-
cepto, adecuándolo a mi manera de ser, dispuesta en todo momento
a cambiar de idea y de opinión, dependiendo de las experiencias o de
las vueltas que me deja dar la vida. Aun así, siempre me han llamado
mucho la atención los Templarios, los Druidas, la Hermandad Blanca,
la Wicca, el Tarot, la Mitología, la Cábala, la Alquimia.
Aunque dispares, para mí estos temas siempre han estado relaciona-
dos entre sí. Todos tienen un componente enorme de simbolismo, además de una muy cómoda lejanía histórica. Quizás sea eso lo que más me atrae de ellos, el que pese a todas las teorías que podamos formular sobre sus inicios, estos nos están velados por los símbolos. Cada cultura ha dado un significado propio a cada símbolo. La misma serpiente que para los cristianos simboliza al demonio, para los orientales es símbolo de sabiduría y para los aztecas fue la imagen de su dios Quetzaltcoatl<fnref n="31" />

Autora anónima en la WEB. (Accesado 02.11.2007)

En el contexto actual, caracterizado por el declive de las grandes narrativas y la desestabilización de las narrativas religiosas institucionales, se observa un fenómeno creciente: la proliferación de discursos y prácticas espirituales heterodoxas, sincréticas y esotéricas. Este auge no es un simple fenómeno superficial, sino que revela transformaciones profundas en la manera en que los sujetos contemporáneos configuran su sentido de la vida, su relación con lo simbólico y su espiritualidad. A través del análisis del discurso anónimo reproducido, extraído de un blog en español, se evidencian los rasgos fundamentales de un nuevo tipo de sujeto espiritual que se aleja de las doctrinas institucionales y construye, desde la experiencia personal, un universo simbólico propio. Esta figura encarna un tipo de sujeto postracionalista asimilable a los elementos de la cultura postmoderna (Lyon, 1996; Lyotard, 1979), que rechaza las estructuras cerradas del pensamiento tradicional y abraza una espiritualidad personal, cambiante y creativa.

El discurso citado corresponde a una mujer, presumiblemente joven o adulta joven, que expresa con claridad su atracción por lo esotérico y su rechazo a seguir una “línea ya trillada”. Esta actitud revela un patrón común en muchos individuos latinoamericanos contemporáneos: la búsqueda de sentido mediante una espiritualidad personalizada, construida a partir de elementos diversos

<footnote n="31">31 Un análisis con mayor profundidad se encuentra en Parker (2008b)</footnote>
como la Wicca, la alquimia, el tarot, la cábala o los templarios. El discurso se articula en torno a un sujeto que no se define por una identidad religiosa fija, sino por su “manera de ser”, es decir, una subjetividad en constante transformación, abierta a la experiencia y a las vueltas que da la vida. Esta forma de autodefinición representa una ruptura con la concepción estática del “ser” que proponen las religiones tradicionales. Aquí, la experiencia vital sustituye a la doctrina como eje articulador del sentido.

El análisis semántico del discurso permite identificar un conjunto de oposiciones clave que revelan la lógica subyacente a esta nueva espiritualidad. Por un lado, se contraponen la experiencia y la doctrina, asociadas respectivamente a una vida cambiante y significativa, y a una existencia lineal, aburrida y carente de sentido. La experiencia está cargada de dinamismo, mientras que la doctrina representa lo estático, lo normativo y lo inamovible. Esta oposición refleja una crítica profunda a las formas religiosas tradicionales, que son vistas como incapaces de responder a las necesidades de sentido de los individuos contemporáneos.

Otro eje central en el discurso es la contraposición entre simbolismo y teoría. El esoterismo se valora por su carga simbólica, por permitir múltiples interpretaciones y por velar los significados en lugar de fijarlos. Cada símbolo, afirma la autora del texto, adquiere significados distintos según la cultura. Esta polisemia se opone a la teoría, entendida como una interpretación única y cerrada de la realidad. La teoría, al ser de dominio público, exotérica, carece del poder evocador y misterioso del símbolo esotérico, reservado a los iniciados. Así, el simbolismo se convierte en un recurso privilegiado para construir sentido, precisamente porque permite lecturas múltiples, subjetivas y abiertas.

La actitud del sujeto frente a las creencias también se manifiesta como una operación selectiva donde prolifera el sincretismo. No se trata de adherirse a una tradición completa, sino de “coger poquitos de muchos sitios” y construir, con creatividad, una “em-
panada mental" que refleje su propia manera de entender el muno espiritual. Esta metáfora culinaria remite a una mezcla personal, diseñada para nutrir la mente desde la diversidad simbólica. El sujeto se convierte en un creador de sentido que combina elementos dispares y produce un corpus espiritual propio. Esta lógica se aleja del modelo del consumidor religioso que elige productos ya definidos, terminados y prefijados en el mercado espiritual. Aquí no se trata de consumir, sino de crear, de generar sentido desde la subjetividad con el conjunto de elementos que tengo a mi disposición. La espiritualidad se vuelve una obra artesanal, flexible y significativa, acorde con las necesidades individuales.

Otro aspecto significativo es la búsqueda de un espacio simbólico alejado de la contingencia en la preferencia por una “lejanía histórica cómoda”. El sujeto encuentra atractivo en creencias cuyos orígenes se pierden en el tiempo, como los mitos de los druidas o los alquimistas. Esta lejanía permite un distanciamiento respecto de los compromisos éticos e históricos que imponen las religiones oficiales. Lo esotérico, generalmente es apolítico, no exige una ética responsable ni un compromiso con el presente social o político. Al contrario, permite explorar mundos simbólicos sin la carega normativa que caracteriza a las religiones institucionales. La proximidad histórica, asociada a la religiosidad oficial, se percibe como incómoda, invasiva, e incluso coercitiva. Por ello, la distancia temporal de los símbolos esotéricos se valora como una forma de libertad espiritual.

La consecuencia de esta actitud es una disidencia simbólica respecto a las normas éticas dominantes. Lo esotérico aparece, así como una forma de contracultura, una subversión ética que desafía el orden moral imperante. En lugar de imponer normas, abre posibilidades. No se trata solo de buscar sentido, sino de hacerlo desde una postura crítica frente a los códigos culturales de la modernidad. Esta espiritualidad no se inscribe en el mundo del trabajo, del consumo ni del exceso de información contemporá-
nea. Más bien, representa un refugio simbólico ante la materialidad agobiante de la vida diaria y la racionalidad instrumental de la sociedad capitalista moderna y tecnificada.

En definitiva, el texto expone el perfil de un sujeto espiritual en busca de sentido, que se aleja de las doctrinas religiosas institucionales y opta por construir su propia espiritualidad a través del sincretismo, el simbolismo y la experiencia personal. Esta figura encarna una nueva forma de religiosidad: creativa, subjetiva, flexible y profundamente crítica frente a las ortodoxias. En lugar de aceptar respuestas predefinidas, busca nuevas preguntas; en lugar de aferrarse a una verdad única, explora múltiples interpretaciones. Este auge de las creencias heterodoxas revela, en el fondo, una necesidad profunda de reconectar con lo simbólico, lo misterioso y lo significativo, más allá de las fórmulas convencionales.

## El auge de las creencias heterodoxas

Vivimos una época de grandes transformaciones, en la que junto con el incremento exponencial de los flujos de información —gracias a las nuevas tecnologías de la información y la comunicación (NTIC)— las influencias de corrientes culturales y religiosas se han multiplicado crecientemente. En la actualidad, el sujeto religioso tiene muchas más oportunidades de escuchar doctrinas y prédicas, que emiten una gama muy variada de púlpitos, que las que tenía en esa época en la que sólo escuchaba la prédica dominical del familiar párroco de su pueblo, vecindario urbano, o localidad rural.

Nuevas clases de autoidentificación surgen, como los creyentes “a mi manera” que analizamos en el capítulo anterior, incluso los *nones* que son creyentes sin Iglesias; también una fracción de los creyentes populares, indígenas y afroamericanos, que analizamos en el capítulo cuatro caben en este análisis por sus sincretismos de nuevo cuño.

Así crecen otras adhesiones a múltiples expresiones de Nuevos
Movimientos Religiosos<fnref n="32" /> en sociedades occidentales y en América Latina, que van desde el Hare Krishna, el yoga tántrico, el budismo zen, pasando por las diversas formas de New Age y las más variadas tradiciones herméticas<fnref n="33" />—y esto en contextos históricos de cristiandad, de tradición católica o protestante.

Debemos incluir también la revitalización de las diversas expresiones de religiones populares derivadas del cristianismo y sincretizadas con tradiciones indígenas, afroamericanas, y del folclore y mitologías locales, pero que también integran ahora tradiciones esotéricas como el tarot y la astrología.

En la era digital, la información sobre espiritualidad y creencias religiosas se ha multiplicado exponencialmente, generando una gran diversidad de discursos sobre lo simbólico-religioso. El análisis al cual procedemos ahora se basa en una exploración realizada en octubre de 2022 por Google México, Google Argentina y Google Chile, en el que se exploró la frecuencia de términos relacionados con creencias **ortodoxas** (asociadas a religiones establecidas como el cristianismo) y **heterodoxas** (vinculadas al esoterismo y corrientes alternativas).

<footnote n="32">32 La sociología llama Nuevos Movimientos Religiosos a la pléyade de expresiones en países occidentales, y especialmente en Latinoamérica que no son católicas ni protestantes en el sentido clásico, sino que muchas de ellas son fruto de la propia historia religiosa de cada país o bien importaciones de cultos orientales de tradición budista, taoísta o hinduista.</footnote>

<footnote n="33">33 Existen variados estudios sobre toda la gama de fenómenos mencionados en América Latina y en otros continentes: Fortuny y De Mola (1999); Frigerio (1999); Baigent y Leigh (1999); Parker (1999a, 2002); Tavares Gomes (2000); Carozzi (2000); Inglehart y Baker (2000); Nesti (2002); Serajsadeh (2002); Cipriani (2003); Garrelli (2003); Guerreiro (2003); Hjelm (2003) y Lambert (2003).</footnote>
<table><caption>Tabla 8.1 Creencias heterodoxas/ortodoxas mencionadas en la web.</caption><thead><tr><th></th><th>Frecuencia de menciones:</th></tr></thead><tbody><tr><td colspan="2"><strong>Creencias ortodoxas:</strong></td></tr><tr><td>Biblia</td><td>495.666.667</td></tr><tr><td>Iglesia</td><td>431.666.667</td></tr><tr><td>Dios</td><td>289.666.667</td></tr><tr><td>Santos</td><td>252.000.000</td></tr><tr><td>Espíritu Santo</td><td>85.633.333</td></tr><tr><td>Católico</td><td>79.866.667</td></tr><tr><td>Creencia</td><td>67.700.000</td></tr><tr><td>Cristianismo</td><td>63.400.000</td></tr><tr><td>Evangélico</td><td>59.366.667</td></tr><tr><td>Virgen María</td><td>51.933.333</td></tr><tr><td>Jesucristo</td><td>47.433.333</td></tr><tr><td>Catolicismo</td><td>20.633.333</td></tr><tr><td>Sanación</td><td>18.000.000</td></tr><tr><td>Espíritus</td><td>14.746.667</td></tr><tr><td colspan="2"><strong>Creencias heterodoxas y otras:</strong></td></tr><tr><td>Horóscopo</td><td>272.000.000</td></tr><tr><td>Tarot</td><td>186.333.333</td></tr><tr><td>Mitología</td><td>73.166.667</td></tr><tr><td>Fantasmas</td><td>42.066.667</td></tr><tr><td>Astrología</td><td>26.233.333</td></tr><tr><td>Extraterrestre</td><td>24.433.333</td></tr><tr><td>Nueva Era</td><td>24.366.667</td></tr><tr><td>Esoterismo</td><td>23.633.333</td></tr><tr><td>Alquimia</td><td>20.400.000</td></tr><tr><td>Hechizo</td><td>13.866.667</td></tr><tr><td>Vida eterna</td><td>13.366.667</td></tr></tbody></table>
<table><tr><td>I Ching</td><td>12.933.333</td></tr><tr><td>Quetzalcoatl</td><td>12.600.000</td></tr><tr><td>Yoga Meditación</td><td>12.200.000</td></tr><tr><td>Satanás</td><td>11.933.333</td></tr><tr><td>Hierbas medicinales</td><td>11.766.667</td></tr><tr><td>Yoga+ espiritual</td><td>9.926.667</td></tr><tr><td>Ocultismo</td><td>9.066.667</td></tr><tr><td>Ovnis</td><td>8.856.667</td></tr><tr><td>Esotérico</td><td>7.913.333</td></tr><tr><td>Reencarnación</td><td>6.943.333</td></tr><tr><td>Templarios</td><td>6.513.333</td></tr><tr><td>New Age+espiritual</td><td>4.426.667</td></tr><tr><td>Chamán</td><td>4.010.000</td></tr><tr><td>Masonería</td><td>3.940.000</td></tr><tr><td>Adivinación</td><td>3.733.333</td></tr><tr><td>Hermetismo</td><td>3.260.000</td></tr><tr><td>Cábala</td><td>3.106.667</td></tr><tr><td>Extraterrestres+espiritual</td><td>2.920.000</td></tr><tr><td>Cosmovisión indígena</td><td>2.746.667</td></tr><tr><td>Ateísmo</td><td>2.573.333</td></tr><tr><td>Druidas</td><td>2.476.667</td></tr><tr><td>Religión indígena</td><td>760.667</td></tr></table>

Fuente: acceso a páginas WEB por Google Argentina, Google Chile, Google México. Los resultados son la media de la frecuencia que daba cada una de las tres exploraciones que no diferían más allá del 5% entre ellas. Acceso: 18-20 octubre de 2022. Elaboración propia

Los resultados evidencian una mayor presencia de términos ortodoxos en comparación con los heterodoxos. Sin embargo, la diversidad semántica de los conceptos heterodoxos es mucho más amplia, lo que sugiere un interés creciente por las creencias alter-
nativas en la web. Analicemos esto en mayor profundidad a través
de la clasificación que recoge la tabla siguiente:

<table><caption>Tabla 8.2 Porcentajes de creencias ortodoxas o heterodoxas en circulación en páginas WEB (2022)</caption><thead><tr><td></td><td>Frecuencia de Menciones</td><td>Campos Semánticos</td></tr></thead><tbody><tr><td>Ortodoxas:</td><td>67,3%</td><td>29,2%</td></tr><tr><td>Heterodoxas:</td><td>27,0%</td><td>60,4%</td></tr><tr><td>Conceptos neutros:</td><td>5,5%</td><td>6,2%</td></tr><tr><td>Disidentes:</td><td>0,2%</td><td>4,2%</td></tr><tr><td>Total</td><td>100,0%</td><td>100,0%</td></tr></tbody></table>

Fuente: acceso a páginas WEB por Google Argentina, Google Chile, Google México. Acceso: 18-20 octubre de 2022. Elaboración propia.

Los datos recopilados muestran que términos como “Biblia” (495 millones de menciones), “Iglesia” (431 millones) y “Dios” (289 millones) tienen una fuerte presencia en la web. Esto confirma que, a pesar del avance de la secularización y el auge de nuevas formas de espiritualidad, las creencias tradicionales del related cristiano aún ocupan un lugar central en la cultura digital latinoamericana.

Aquí se confirma que el peso histórico de las religiones instituidas sigue vigente. Ello se hace visible porque el algoritmo de Google, prioriza fuentes establecidas y de alto tráfico, favoreciendo contenidos de religiones tradicionales con una presencia más consolidada.

Aunque las menciones de términos esotéricos y heterodoxos son menores en comparación con las ortodoxas, (frecuencia agregada del 27% en relación al 67%) su diversidad semántica es mucho más rica y variada. Mientras que el cristianismo y sus derivados ocupan un 29% de los campos semánticos explorados, las
creencias alternativas ocupan un 60% de los campos semánticos. Esto indica que, aunque en menor cantidad, el esoterismo se expande en múltiples direcciones.

Entre los términos más populares dentro del espectro heterodoxo encontramos: “Horóscopo” (272 millones de menciones) y “Tarot” (186 millones), lo que revela un alto interés en la astrología y la adivinación; “Mitología” (73 millones), que abarca relatos ancestrales reinterpretados en la cultura contemporánea; “Esoterismo” (23 millones), “Alquimia” (20 millones) y “Ocultismo” (9 millones), reflejando un interés por el conocimiento hermético y simbólico; “Extraterrestre” (24 millones), “ovnis” (9 millones), que tiene asociaciones con teorías conspirativas, con búsquedas científicas de vida alienígena pero también y es lo que interesa aquí, con algunas tradiciones espirituales de tipo cósmico; “Quetzalcoatl” (12,5 millones) “chamán” (4 millones) que representan la conexión con tradiciones mítico-mágicas indígenas; “Reencarnación”, “Masonería” y “Cábala”, que representan tradiciones espirituales con diversos orígenes, religiones orientales, tradiciones mágico-ocultistas de occidente y esoterismos judíos.

Este amplio espectro de términos sugiere que las creencias heterodoxas no solo están en crecimiento, sino que están en constante transformación y reconfiguración en la era digital. A diferencia de las religiones institucionalizadas, que suelen presentar doctrinas fijas, el esoterismo y las corrientes alternativas permiten una mayor flexibilidad interpretativa, lo que facilita su adaptación a la lógica del mundo y los medios digitales.

El panorama que nos abre esta exploración en la WEB es que ella se ha transformado en un espacio privilegiado de circulación y fragmentación de creencias. Un aspecto que podría ser limitante en este estudio es la dificultad metodológica<fnref n="34" /> de interpretar la

<footnote n="34">34 En términos metodológicos, hay que decir que este ejercicio es referencial y las estadísticas deben ser tomadas con precaución, es decir,</footnote>
intención detrás de los términos. ¿Las menciones sobre “esoterismo” provienen de páginas que lo promueven o de textos que lo critican? Esto nos permite afirmar que la WEB debe ser tomada como un espacio híbrido donde conviven creyentes, escépticos, investigadores y divulgadores, generando una circulación de discursos en distintas direcciones. Ello por lo demás, facilita la fragmentación del conocimiento espiritual en la era digital. A diferencia de las estructuras religiosas tradicionales, que presentan un marco doctrinal unificado, en la web se observa una mezcla de creencias. Un mismo usuario puede estar interesado en el tarot, la alquimia, la astrología y el cristianismo, construyendo un camino espiritual propio a partir de múltiples influencias.

Indudablemente estamos aquí ante una mayor accesibilidad hacia el conocimiento esotérico en internet, que permite explorar diversas tradiciones sin intermediarios. Todo reforzado por la desinstitucionalización de la fe, de la que hemos hablado, donde la experiencia personal y subjetiva gana importancia sobre los dogmas establecidos y el efecto de una cultura digital, que fomenta el consumo rápido de información y la combinación de ideas diversas en un solo espacio.

Este estudio evidencia que la era digital ha cambiado radicalmente la forma en que las personas se relacionan con la espiritualidad. Mientras las religiones establecidas mantienen su presen-

<footnote>como indicación de tendencias gruesas. Las limitaciones metodológicas provienen de que las clasificaciones terminológicas oscilan semánticamente. Hay polisemia o bien homonimia en algunos términos. "Santos", puede referirse a sujetos canonizados por la iglesia o bien al puerto de Brasil. Bajo el término "esoterismo" podríamos estar detectando una página sobre esoterismo desde el punto de vista de un creyente, como un escrito de un escéptico que argumenta en contra de esas creencias. Los algoritmos pueden ser diversos y el conteo final no es exacto. En todo caso se ha procurado acotar estos problemas por medio de una búsqueda avanzada en cada caso. Asimismo, se ha mantenido un criterio de homogeneidad al emplear el mismo motor de búsqueda Google, que emplea indexaciones similares, en los tres casos.</footnote>
cia dominante, el mundo esotérico continúa expandiéndose en la web, adaptándose a la lógica de la era de la información. En este escenario, la búsqueda espiritual ya no está condicionada por una tradición única, sino por la interconexión de múltiples discursos y experiencias personales.

Ciertamente hay todavía mucho que investigar acerca del impacto real y potencial de las redes sociales en la difusión de creencias esotéricas y alternativas; cómo los algoritmos influyen en la visibilidad de ciertos discursos espirituales sobre otros y ahora más que nunca acerca del papel de la inteligencia artificial en la generación y divulgación de contenido esotérico.

## La gran transformación de la religión digital

En una exploración previa acerca de las creencias esotéricas y heterodoxas (Parker, 2008b) hicimos un ejercicio semejante buscando términos religiosos (canónicos y creencias alternativas) en la red. Tomando como referencia algunos de esos términos y su frecuencia de mención en páginas web en español en los años 2005 y 2022 podemos hacer un análisis comparativo (Ver tabla 8.3).

Entre 2005 y 2022, el espacio digital en español ha sido testigo de un crecimiento descomunal en volumen de contenido. Pero más allá de lo cuantitativo, los términos que pueblan esta expansión revelan un viraje complejo en las sensibilidades espirituales, religiosas y simbólicas de nuestras sociedades. Lo que parecía una simple explosión de datos nos lleva a preguntarnos: ¿qué tipo de espiritualidad o búsqueda simbólica se está tejiendo en la era de la hiperconexión?.
<table><caption>Tabla 8.3 Comparación de menciones de creencias 2005-2022</caption><thead><tr><th>Creencia</th><th>2005</th><th>2022</th><th>Crecimiento Absoluto</th><th>Relativo (%)</th></tr></thead><tbody><tr><td>Dios</td><td>6.800.000</td><td>289.666.667</td><td>282.866.667</td><td>4.160</td></tr><tr><td>Espíritu Santo</td><td>2.280.000</td><td>85.633.333</td><td>83.353.333</td><td>3.656</td></tr><tr><td>Biblia</td><td>2.090.000</td><td>495.666.667</td><td>493.576.667</td><td>23.616</td></tr><tr><td>Virgen María</td><td>2.970.000</td><td>51.933.333</td><td>48.963.333</td><td>1.649</td></tr><tr><td>Astrología</td><td>2.610.000</td><td>26.233.333</td><td>23.623.333</td><td>905</td></tr><tr><td>Tarot</td><td>2.560.000</td><td>186.333.333</td><td>183.773.333</td><td>7.179</td></tr><tr><td>Extraterrestre</td><td>524.000</td><td>24.433.333</td><td>23.909.333</td><td>4.563</td></tr><tr><td>Nueva Era</td><td>1.370.000</td><td>24.366.667</td><td>22.996.667</td><td>1.679</td></tr><tr><td>Esoterismo</td><td>1.290.000</td><td>23.633.333</td><td>22.343.333</td><td>1.732</td></tr><tr><td>Satanás</td><td>442.000</td><td>11.933.333</td><td>11.491.333</td><td>2.600</td></tr><tr><td>Sanación</td><td>262.000</td><td>18.000.000</td><td>17.738.000</td><td>6.770</td></tr></tbody></table>

Fuente: Acceso a páginas WEB por Google Argentina, Google Chile, Google México. Fecha de acceso: en octubre de 2005 y entre 18 y 20 de octubre de 2022. Elaboración propia.

En primer lugar, el crecimiento de menciones es, en todos los casos, impresionante. Términos como 'Dios' (pasa de 6,8 millones a casi 290 millones) o 'Biblia' (pasa de 2 millones a 495 millones) muestran que el discurso religioso institucional no ha desaparecido del todo del radar digital. Pero lo más llamativo es el ascenso desproporcionado de otros términos como 'Tarot' (multiplicado por 72), 'Sanación' (x 69), 'Extraterrestre' (x 46) o 'Satanás' (x 27), que muestran un resurgimiento o mutación de lo espiritual hacia lo alternativo, lo simbólico, lo mágico o incluso lo conspirativo.
<figure><img src="image_39.png" /><figcaption>Gráfico 2: Porcentaje de diferencia en mención de creencias</figcaption></figure>

Fuente: Buscador Google 2005 y 2022. Elaboración propia.

Si observamos el gráfico 8.2 que nos muestra el crecimiento en términos comparativos se destaca el crecimiento del término “Biblia” que ciertamente puede deberse al impacto del discurso de las iglesias y predicadores evangélicos, aunque también al discurso de las iglesias independientes como adventistas y testigos de Johová y a la renovación bíblica católica.

Términos como sanación y su alto crecimiento son coherentes con la preocupación creciente por temas de salud física y espiritual y con la creciente influencia de creencias y rituales de tipo carismáticos tanto en el campo pentecostal como católico. Por ello también la subida de “Espíritu Santo” aunque se trata de un porcentaje menor. Llaman la atención la mucho mayor mención de dos términos que son claves para entender esta transformación de mentalidades y creencias simbólico-religiosas: el tarot que se incrementa en 7179% y extraterrestre que se incrementa en 4563%.

Este incremento tan elevado en las menciones del tarot y de extraterrestres no solo sugiere una mayor visibilidad, sino una transformación en los imaginarios sociales, donde lo místico y lo
alternativo adquieren una relevancia creciente frente a formas tradicionales de espiritualidad o racionalidad.

Hay aquí cambios en el ecosistema simbólico. Estos aumentos masivos reflejan un giro hacia formas de espiritualidad no institucionalizadas. El tarot, tradicionalmente asociado con el ocultismo o la adivinación, hoy se reinventa como herramienta de autoconocimiento o terapia simbólica. Su popularidad en redes sociales y plataformas digitales lo convierte en un canal accesible para nuevas generaciones.

Por otra parte, crece la figura del extraterrestre como mito contemporáneo. La idea del “extraterrestre” ha pasado de ser una curiosidad científica o de ciencia ficción a formar parte del discurso espiritual o conspirativo. Su crecimiento puede vincularse con la difusión de teorías alternativas del origen humano, la desconfianza en la ciencia tradicional, el interés por narrativas que desafían lo establecido, así como por una creciente consciencia cósmica que analizaremos en el capítulo que viene.

En resumen, estos datos no hablan solo de tendencias de búsqueda o de moda, sino de una reconfiguración profunda de las creencias contemporáneas, donde lo simbólico, lo esotérico y lo cósmico cobran nueva vida en la era digital.

Frente a la crisis de sentido, en un mundo marcado cada vez más por la incertidumbre que genera la pandemia, el colapso climático, la inestabilidad geopolítica y financiera globales, muchas personas y especialmente jóvenes, parecen estar recurriendo a explicaciones no convencionales para entender su lugar en el universo.

Parece ser que la espiritualidad contemporánea ha pasado de una búsqueda trascendental (un Dios abstracto o institucional) a una espiritualidad personalizada y experiencial, en la que la gente busca sentido en prácticas como el tarot, la astrología, el esoterismo o la sanación energética. Estas prácticas ofrecen respuestas inmediatas, personalizadas y emocionales, más que dogmas o rituales estructurados.
Esta expansión no es sólo virtual sino real. Cuando uno entra a las librerías en las grandes capitales de América Latina, se encuentra con anaqueles repletos de literatura ocultista, New Age y esotérica. No deja de sorprender que ahora hasta en las pequeñas y modestas librerías en pueblos apartados nos encontramos con estantes que incluyen ese tipo de literatura. Y es que estas creencias se difunden ya no sólo hacia la gente de cultura letrada. Estos discursos heterodoxos están penetrando masivamente a toda la población, y de ello son conscientes los grandes industriales de la literatura y el audiovisual de este género en el continente (e industriales transnacionales fuera de él).

A toda esta difusión contribuye la mediación tecnológica comunicacional. Plataformas como YouTube, TikTok, X o Instagram han popularizado formatos breves, visuales y emocionales, ideales para viralizar mensajes sobre tarot, energías, rituales o creencias alternativas. En contraste, conceptos como el 'Espíritu Santo' o la 'Virgen María', aunque presentes, no encuentran la misma adaptabilidad a las lógicas del entretenimiento digital.

En estas plataformas que se difunden especialmente entre los jóvenes, como vimos, influencers, astrólogos y teóricos alternativos van popularizado estos temas con gran éxito transformando algunas de estas creencias alternativas en virales. Esta expansión no es prueba directa de creencias a firme, sino de interés cultural, búsqueda simbólica y disponibilidad algorítmica. Lo espiritual hoy no sólo se cree: se experimenta, se consume, se comparte. Y en este flujo, el contenido con mayor carga emocional, misterio o estética visual tiene más posibilidades de multiplicarse. Este fenómeno de la *religiosidad online* que ha sido bastante estudiado en los países altamente desarrollados (H. Campbell, 2021; Pace & Giordan, 2010) se presenta hoy como un fenómeno tanto resultado como motor del cambio provocado por la mediatización (Sbardelotto, 2016). En este nuevo entorno comunicacional, las distintas concepciones sobre lo religioso conviven y se confron-
tan, generando un espacio más abierto y fluido para la experimen-
tación espiritual. En las redes digitales, los significados atribuidos
a prácticas y creencias religiosas no son estáticos: se transan, dis-
cuten y redefinen de manera constante. Las creencias son someti-
das a una continua negociación, aceptadas y redefinidas, acogidas
con entusiasmo o con críticas. Este dinamismo, alimentado por la
participación colectiva, genera significados intersubjetivos —es
decir, compartidos, pero no absolutos— que transforman palab-
bras clave como “Dios” o “espíritu” en nociones abiertas a múlti-
ples interpretaciones (Pace, 2013, p. 22).

A partir de la lectura histórica del fenómeno religioso, como medio de comunicación, es posible comprender distintos niveles comunicacionales (Pace, 2013). Una religión surge con una “palabra viva”, es decir, una revelación original transmitida por un profeta a un interlocutor con autoridad (primer nivel de comunicación). Ella se transforma en una “palabra dada” cuando el mensaje es reinterpretado y difundido por líderes, discípulos o textos sagrados (segundo nivel). Luego, se consolida en la memoria colectiva de la comunidad a través de sus rituales y teologías (tercer nivel). Sin embargo, con la irrupción de Internet, asistimos a un cuarto nivel de comunicación religiosa: donde el mensaje se reconstruye públicamente en un entorno abierto, dinámico y múltiple. En este nuevo contexto digital, la religión interactúa con públicos y discursos muy diversos, más allá de los círculos tradicionales, lo que redefine profundamente su alcance y sentido (Pace, 2013).

De hecho, internet ha significado una profunda revolución en
las comunicaciones siendo acelerador y disruptor, como plantea
Verón (2012). No se da aquello tanto por su novedad, cuanto por
su alcance y velocidad sin precedentes. Introduce una mutación
en las condiciones de acceso de los actores individuales a los dis-
cursos públicos, afectando a su vez los mecanismos de creación.
Siendo el concepto de red bastante antiguo, debemos asumir que
Internet lo actualiza de manera radical. Cuando Verón (2012) aso-
cia el hipertexto con la intertextualidad, mostrando que las formas reticulares de conocimiento no son nuevas, pero su escala ha cambiado drásticamente, nos permite entender que, en el caso de los “discursos religiosos y místico-esotéricos” virtuales (por medio de la red y el nuevo mundo que genera) operan como intertextos conformando un hipertexto divergente, heterogéneo, amplio y polisémico.

Ahora bien, ninguno de los contenidos de este hipertexto es fijo, todos están sujetos a disputas en la interpretación. El mundo de internet y las redes sociales puede ser vehículo de valores y de antivalores, de buenas prácticas y de malas prácticas y la red está plagada de *fake news*, de mensajes violentos y anti-valores así como de mensajes esperanzadores y edificantes. Todo ello es un gran desafío para padres y educadores. Pero desde el punto de vista de lo spiritual y lo religioso esto significa que se trata de un mundo digital que es un campo en y de disputas.

Es importante no leer esta transformación como una “pérdida” de lo religioso tradicional, sino como una mutación del paisaje simbólico. Lo religioso se fragmenta, se reinventa, se combina con otras narrativas: ciencia ficción, teorías alternativas, salud holística, etc. Términos como ‘Extraterrestres’ o ‘Nueva Era’ no representan simplemente creencias excéntricas, sino formas contemporáneas de hablar del misterio, del origen, del destino, temas que históricamente han sido patrimonio de la religión convencional. La comparación entre 2005 y 2022 muestra cómo el discurso espiritual se ha democratizado, diversificado y desinstitucionalizado. Internet no solo ha amplificado el volumen de estos discursos, sino que ha reconfigurado sus formas, sus ritmos y sus protagonistas. Las nuevas generaciones no necesariamente acuden al púlpito o al templo, sino al hilo de Twitter (X), al tarot en Instagram o al podcast sobre sanación energética. Más que la muerte de Dios, lo que se constata es la explosión de una diversidad de experiencias espirituales, simbólico-religiosas
con mayor o menor contenidos mágico-místico-esotéricos. Lo “es-
piritual” bajo sus diversas formas y manifestaciones fenoménicas
se ha vuelto viral, algorítmico y muchas veces efímero. Pero sigue
ahí, respondiendo a una necesidad humana profunda: la de encon-
trar sentido, conexión y trascendencia en medio del ruido digital.

¿Quiénes son los sujetos que preferentemente adhieren a creencias y prácticas neo-espirituales, neo-esotéricas?

Ahora bien, hemos insinuado que se trata principalmente de
las nuevas generaciones que más se inclinan por afirmar este tipo
de creencias y practicas neo-esotéricas y espirituales no conven-
cionales. Existe un conjunto de investigaciones y literatura que se
refiere a la nueva era en América Latina (de la Torre et al., 2016).
En ella se describen fenoménicamente expresiones de distintos ti-
pos y se profundiza en sus significados y características. Pero no
hemos encontrado estadísticas o encuestas que aborden cuantita-
tivamente la extensión y volumen de estas expresiones.

O bien se trata de estudios acerca de la nueva era, de nuevos
movimientos religiosos, de creencias esotéricas y/o de espiritua-
lidades heterodoxas, pero sin abordar en términos analíticos las
bases sociológicas de quienes son sus creyentes y practicantes. El
motivo de esta escasez de datos estadísticos para América Latina
tiene que ver seguramente con al menos dos cosas: a) estamos ha-
blando de identificaciones religiosas que no tienen el mismo esta-
tus que las identificaciones religiosas convencionales. Esto es, por
ejemplo, escasas personas se identifican como creyente en la nueva
era a diferencia de católico o evangélico o no tengo religión; b) en se-
gundo lugar estamos hablando de un sistema fluido de creencias y
prácticas que se entremezclan con las prácticas y creencias insti-
tucionales y cuyas delimitaciones simbólicas son muy difusas. Em-
pleando la metáfora de Bauman (2003) podríamos decir que en
esta condición de “modernidad líquida” estamos ante “religiones líquidas” y cuya “medición” resulta del todo improbable e inconveniente.

Tenemos sin embargo algunos indicios acerca de las características del público del cual estamos hablando. Sabemos (ver capítulo tres) que las generaciones más jóvenes muestran una mayor diversidad religiosa: un menor apego al catolicismo, y adhesión a opciones evangélicas y una disminución general de afiliaciones religiosas.

Las personas de mayor edad consideran la religión más importante que los jóvenes. Por el contrario, la proporción de personas que consideran la religión como menos importante es mayor en los jóvenes. Pero hemos visto en el capítulo siete que más que abandono de lo religioso en los jóvenes se daría una resignificación, un distanciamiento a lo religioso institucional – identificado sin más como “religioso” – y una búsqueda de experiencias espirituales no convencionales. Recordemos que un hallazgo notable es el crecimiento del número de personas sin religión, especialmente en el grupo de 15 a 25 años.

El crecimiento de los “creyentes sin religión” o “creyentes a mi manera” es paralelo a los *nones* que como vimos en un porcentaje no menor tienen búsquedas espirituales y simbólico religiosas de manera no institucional. ¿Son estas nuevas generaciones las que adhieren, alientan y reproducen las creencias de tipo *místico-neo-esotérico*? No tenemos los datos estadísticos pero la evidencia disponible en algunos estudios nos lleva a una respuesta afirmativa en términos de tendencia (aunque no necesariamente de expansión religioso-demográfica).

En una gran encuesta que realizamos en el año 2005 a nivel nacional a una muestra representativa de 6219 estudiantes universitarios (entre 18 y 29 años) en Chile (Parker, 2008d, 2009) los resultados ilustran como se combinan de manera original elementos de tradiciones folklóricas locales con significados provenientes
de religiones orientales y tradiciones esotéricas. Realizamos una tipología por medio de un análisis de cluster: los y las estudiantes que creían en creencias heterodoxas: brujas, magia negra, astrología, espíritus, reencarnación, extraterrestres y chamanes tradicionales y aquellos que no creían en todo ello.

Esta tipología excluía creencias del universo institucional y convencional como creer en Dios, en la Biblia o en Jesucristo porque dichas creencias eran mayoritarias y no diferenciadoras de los clusters. El resultado fue bastante claro en el sentido de que los "creyentes a mi manera" y los que declaraban "ninguna religión" eran los que más se inscribían en el cluster "creyente heterodoxo" con 63% y 62% en cada caso respectivamente.

Pero no se observó exclusividad, ya que los que se autoidentificaban simplemente como "católicos" se inscribían en este *cluster* en un 57%; los evangélicos en un 48%; otra religión, 48% y agonósticos 38%.

En una sección inicial del capítulo hemos observado que son los jóvenes los que acceden con mayor frecuencia a redes sociales. Estando las redes sociales e internet saturados de mensajes de creencias esotéricas y heterodoxas como hemos visto también, ¿están entonces los jóvenes que se definen como *religiosos*, más o menos expuestos a esos mensajes del ciberespacio? ¿O son los que se definen como *no religiosos* los que más acceden a internet y por ello interactúan también con esa constelación comunicacional heteroxea?

Revisando los datos que entregan las encuestas del WVS de la ola 2017-2022, tenemos los siguientes datos que analizaremos:
<table><caption>Tabla 8.4 Personas religiosas y acceso a redes sociales según tramo de edad</caption><thead><tr><td>Edad</td><td>Acceso diario (%)</td><td>Semanal-mensual (%)</td><td>Nunca (%)</td></tr></thead><tbody><tr><td>16-29</td><td>62,3%</td><td>21,9%</td><td>15,8%</td></tr><tr><td>30-49</td><td>47,7%</td><td>21,4%</td><td>30,9%</td></tr><tr><td>50+</td><td>22,0%</td><td>14,9%</td><td>63,1%</td></tr></tbody></table>

Fuente: WVS 2017-2022 Muestra en 12 países: Argentina, Brasil, Colombia, Chile, Ecuador, Guatemala, México, Nicaragua, Perú, Uruguay y Venezuela. Elaboración propia.

En personas que se autodefinen como religiosas hay una disminución marcada del acceso diario a redes sociales con la edad. El porcentaje de personas religiosas que nunca acceden a redes se triplica del grupo joven (15,8%) al grupo mayor (63,1%).

<table><caption>Tabla 8.5 Personas no religiosas y acceso a redes sociales según tramo de edad</caption><thead><tr><td>Edad</td><td>Acceso diario (%)</td><td>Semanal-mensual (%)</td><td>Nunca (%)</td></tr></thead><tbody><tr><td>16-29</td><td>61,4%</td><td>22,4%</td><td>16,2%</td></tr><tr><td>30-49</td><td>48,9%</td><td>26,4%</td><td>24,8%</td></tr><tr><td>50+</td><td>26,1%</td><td>21,8%</td><td>52,1%</td></tr></tbody></table>

Fuente: WVS 2017-2022 Muestra en 12 países: Argentina, Brasil, Colombia, Chile, Ecuador, Guatemala, México, Nicaragua, Perú, Uruguay y Venezuela. Elaboración propia.

La tendencia es semejante a las personas religiosas, aunque con ligeramente mayor acceso diario en la tercera edad (26,1% vs 22%). Entre este tipo de personas que se declaran no religiosas el acceso diario es elevado entre los jóvenes de 16 a 29 años (61,4%). Entre los mayores de 50 años más de la mitad no acceden nunca a
redes sociales y al ciberespacio. Sin embargo, se observa una menor proporción de exclusión digital total en adultos mayores no religiosos comparado con los religiosos.

<table><caption>Tabla 8.6 Ateos y acceso a redes sociales según tramo de edad</caption><thead><tr><td>Edad</td><td>Acceso diario (%)</td><td>Semanal-mensual (%)</td><td>Nunca (%)</td></tr></thead><tbody><tr><td>16-29</td><td>64,7%</td><td>22,8%</td><td>12,6%</td></tr><tr><td>30-49</td><td>57,9%</td><td>21,3%</td><td>20,7%</td></tr><tr><td>50+</td><td>36,5%</td><td>22,9%</td><td>40,6%</td></tr></tbody></table>

Fuente: WVS 2017-2022 Muestra en 12 países: Argentina, Brasil, Colombia, Chile, Ecuador, Guatemala, México, Nicaragua, Perú, Uruguay y Venezuela. Elaboración propia.

En el caso de los ateos (que recordamos son una minoría con 2,7%) en todos los tramos de edad, presentan mayores tasas de acceso diario a internet. El grupo de 50+ ateo tiene más inclusión digital que sus pares religiosos (36,5% diario vs 22%). Pero en el caso de los ateos jóvenes (16 a 29 años) el acceso a redes no es tanto mayor que en el caso de las personas religiosas de este mismo estrato de edad: 64,7% vs 62,3%.

Estos datos están indicando que existe una brecha digital entre generaciones y que ella es el factor más influyente que la religiosidad. A medida que aumenta la edad, disminuye el acceso a redes en todos los grupos. La edad es el principal predictor del acceso a internet y redes, aunque la religiosidad matiza levemente esta relación.

Si bien la religiosidad tiende a correlacionarse con menor acceso digital en la tercera edad, ello no tiene mayor incidencia en el caso de las generaciones jóvenes.

*Entre los jóvenes, la religiosidad no parece afectar tanto el acceso a redes.* Los tres grupos (religiosos, no religiosos y ateos) muestran tasas similares y altas de uso diario (~61-65%). Lo cual puede ver-
se reflejado si analizamos solamente el acceso diario en el gráfico siguiente:

<figure><img src="image_40.png" /><figcaption>Gráfico 8.3 Acceso diario a redes sociales según religiosidad (2017-2022)</figcaption></figure>

Fuente: Elaboración propia con datos WVS (2022).
Muestras en 12 países.

El auge de las redes sociales ha transformado radicalmente la forma en que las personas acceden a la información y, como hemos dicho, producen o reproducen sus imaginarios religiosos. Este fenómeno se manifiesta de manera desigual según factores sociodemográficos como la edad y la religiosidad. A partir de los datos del World Values Survey (WVS 2017-2022), observamos que los jóvenes religiosos acceden más frecuentemente a redes sociales para informarse que sus contrapartes mayores. Asimismo, los ateos y no religiosos muestran patrones similares, aunque con un menor volumen de participación.
El análisis estadístico confirma que estas diferencias son significativas (Chi2, p < 0.001), no son producto del azar. Existe una relación significativa entre edad, religiosidad y consumo informativo en redes, aunque la intensidad de esta asociación es baja (V de Cramer = 0.095). Este hallazgo sugiere que otros factores, como la educación, el nivel socioeconómico o la región, podrían estar interviniendo en la decisión de informarse mediante plataformas digitales. Pero nos da indicios de la relación e interacción que existe, o puede existir, entre personas religiosas o no y las redes sociales. Por cierto, esta información nos suscita el interés por indagar, por medio de estudios multivariados o de investigaciones en profundidad, acerca de más variables para entender las complejas dinámicas del acceso a la información en la era digital.

Mirando el conjunto de datos podemos concluir, sobre la base de estos estudios con muestras en 12 países latinoamericanos que, entre los jóvenes, el acceso a redes sociales es alto y transversal, y lo que es muy interesante destacar para nuestro análisis general, ello es independientemente de la religión.

Entre las personas de mayor edad, los religiosos son quienes menos participan del entorno digital informativo, mientras que los ateos mantienen niveles relativamente altos de acceso. Aquí se da una tendencia que de acuerdo a la tesis convencional sería esperable: los religiosos menos tecnologizados, con menor alfabetismo digital, más tradicionales, tienen menor acceso a internet y las redes. Los ateos, más abiertos a la ciencia y la tecnología moderna, más secularizados, interactúan más con el mundo digital.

Pero lo que resulta novedoso es saber que existe una tendencia entre las nuevas generaciones (entre 16 y 29 años) que más allá de si se sienten religiosos o no, acceden diariamente a la WEB, las redes sociales, y al mundo digital en el cual están más expuestos a la circulación de mensaje vinculados a creencias y prácticas religiosas heterogéneas. Se trata de que los religiosos no estén más alejados de la modernidad informática y digital que sus pares no
religiosos, pero también se trata de que los no religiosos al estar más cerca de las redes sociales que transmiten mensajes religioso-espirituales-esotéricos tienen más herramientas a la mano para generar sus propias búsquedas de sentido espiritual existencial o transcendente, por medios no convencionales.

## Sobre el carácter latinoamericano de estas expresiones sincréticas, místico-neo-esotéricas

El estudio de la New Age tiene ya una larga data. Pero aquí nos preguntamos acerca de si podemos considerar al fenómeno latinoamericano como algo original o una simple copia del fenómeno que se ha desarrollado principalmente en el occidental capitalista y desarrollado. En cuyo caso estaríamos ante una nueva forma de neocolonialismo religioso-cultural donde en la periferia religiosa sólo se repite imitativamente lo que produce el centro religioso.

Partamos diciendo que estas corrientes heterodoxas avanzan por todos los rincones del continente. Estos sincretismos neomágicos, neoesotéricos, de espiritualidades multifacéticas, florecen por el continente, sin fronteras nacionales, ni culturales, ni eclesiásticas y se van entrelazando unas con otras: desde el catolicismo tradicional, los evangélicos "a mi manera", el catolicismo popular, los carismáticos (pentecostales o católicos), las religiones de origen afro, las religiones indígenas, y por cierto los "creyentes a mi manera" y los creyentes sin religión o *nones*, todas van integrando con las formas diversas de esoterismos, orientalismos, espiritismos, y nuevas espiritualidades cósmicas. Es un fenómeno que se experimenta y vivencia en el cruce entre espiritualidades indo y afroamericanas (de la Torre et al., 2016), chamanismos urbanos, espiritualidades étnicas en disputa, chamanismos cosmopolitas, santería y nueva era (Papenfuss, 2016), nueva era y carismáticos católicos, santos populares reapropiados, danzas
concheras mexicanas, nueva era andina (del Campo, 2022; Moli-
nié, 2012), resignificación de religiones tradicionales, nueva espi-
ritualidades urbanas brasileñas, reinterpretaciones mayas y nue-
va era, en fin, una cantidad de expresiones, creencias, prácticas en
diversos territorios selváticos, rurales o bien hipermodernos, en
una diversidad de países. Todos fenómenos atravesados por la des-
territorialización y la transnacionalización que derriba fronteras
nacionales, reales y simbólicas. Presentes desde México hasta Ar-
gentina, pasando por Guatemala, Colombia, Ecuador, Perú, Chile,
diversas regiones de Brasil y también en el Caribe hispano.

Se acostumbra a llamar a estos fenómenos como New Age en
América Latina. Pero se trata de una denominación inadecuada.
La New Age es un fenómeno que se originó en la década de los 60
del siglo pasado en Estados Unidos y se ha expandido por países oc-
cidentales, y preferentemente anglosajones (York, 2009). Predi-
can una nueva era (de Acuario) en la cual se puede obtener estados
superiores de consciencia e iluminación. Se desarrolla inorgáni-
camente por medio de una mixtura de prácticas terapéuticas es-
pirituales y psicofísicas asociadas con la afirmación de la libertad
espiritual del individuo, la expectativa de una futura edad dorada,
el énfasis en el desarrollo personal y el pluralismo holístico.

También se les denomina como neopaganismos lo cual tampoco es adecuado. Los neopaganismos son expresiones espirituales que recogen tradiciones precristianas nórdicas, germánicas, celtas, bálticas, eslavas, propias de las antiguas culturas europeas, aunque también se inspira en tradiciones del Medio oriente y del antiguo Egipto. Se habla igualmente de neopaganos cuando se reivindican antiguas tradiciones romanas pre-cristianas contra las cuales tanto batalló la iglesia cristiana los primeros siglos (García Durán & Saeteros, 2023). Es decir, el neopaganismo es un término más adecuado al espacio histórico y geocultural Europeo, pero claro, las iglesias lo han generalizado como término entre los latinoamERICANOS.
Se han planteado dudas acerca de llamar a este fenómeno New Age o Nueva Era (de la Torre et al., 2016). Nuestra interpretación va más allá. Ninguno de esos términos coincide exactamente con lo que el fenómeno es realmente en Latinoamérica. Para designar este conjunto heterogéneo y abigarrado de expresiones simbólico-religioso-mágicas nosotros preferimos hablar de nuevos sincretismos, neoesotéricos y espirituales de América Latina, con sello latinoamericano. En síntesis, una nueva era latinoamericana, descentralizada, difusa, sin orgánica única, que se difunde principalmente por la explosión de las nuevas tecnologías de la comunicación, las redes, y el ciberespacio, y que ahora último es potenciada también por la IA.

Lo que llama ahora la atención en estas nuevas formas de creencias no oficiales, es que no obedecen a una prédica sistemática y constante de agentes religiosos especializados, tampoco a la simple y temprana socialización religiosa de personas nacidas en una determinada cultura religiosa (católica o protestante), como diría la teoría clásica del campo religioso (Bourdieu, 1971) que queda sobrepasada. Ellas son el resultado de la particular forma en que las personas del pueblo y sectores medios ilustrados, interpretan, reinterpretan, innovan y gestan nuevas creencias sincréticas a partir de los discursos y tradiciones que encuentran a su disposición en diversos medios. Hay una intervención decisiva del sujeto religioso, una creatividad religiosa de las masas, que no es un puro producto individual. Este proceso creativo requiere formas de simbolización y re-simbolización, derribo de fronteras canónicas y aperturas a nuevos mundos que van conformando una verdadera contracultura, proceso que ya habíamos abordado con profundidad hace algún tiempo (Parker, 2008b).

En este sentido cabe anotar que aquí estamos ante procesos novedosos que no pueden ser cabalmente comprendidos empleando teorías del mercado religioso (York, 1999). Estas teorías se contentan con afirmar que estamos ante procesos de “tome, escoja y
mezcle” (*pick and mix religion*). Pero el proceso no parece ser re-
ductible a la teoría del consumidor clásica, y por lo mismo no pue-
de ser comprendido por la teoría de la elección racional (*rational
choice theory*), tan propia de los marcos teóricos y epistemológicos
liberales y anglosajones (Bruce, 2000). La situación latinoameri-
cana nos muestra una realidad distinta que reclama aproximacio-
nes teórico-conceptuales diversas (Houtart, 2001).

A diferencia de la interpretación posmodernista en países cen-
trales, que observa al sujeto como disuelto en una maraña de sig-
nificaciones barrocas y juegos de lenguaje, en la condición de la
modernidad periférica latinoamericana, la fragmentación y ato-
mización percibidas producto de la creatividad religiosa de los lai-
cos desborda las normativas y coerciones institucionales (eclesia-
les o de agentes religiosos especializados), abriendo el abanico de
posibilidad de alternativas religiosas y sincretismos.

No renunciamos a una teoría del sujeto, dada la agencia del
mismo en estas producciones simbólico-religiosas. Pero destaca-
mos que las condiciones de producción han cambiado ya que, en
esta modernidad periférica, “postmoderna y latina”, las comple-
jidades de combinatorias en cuanto a los sentidos, significados y
prácticas religiosas y espirituales son hoy mucho mayores dada la
tendencia a la porosidad y liquidez de los márgenes que establece
una sociedad digital (Bauman, 2003) que funciona en redes y va
socavando las jerarquías preestablecidas.

La gente está usando la religión para darle sentido a la sensación
de “vacío” de los modernos estilos de vida de la sociedad de consu-
mo. Pero la gente latina está también empleando los simbolismos
religiosos para expresar alegría y tristeza, para relacionarse con
un mundo sobrenatural, extra-social, paranormal, para manejar
los misterios de la vida, o como terapia espiritual y corporal para
subsanar la sofocante y estresante vida urbana y sus contradiccio-
nes socioculturales en el capitalismo latinoamericano reciente. En
todo caso, los fieles no están simplemente escogiendo y mezclan-
do religiones. Lo que de veras están haciendo es reinventando sus
propias formas de religión<fnref n="35" />.

Como afirma Taylor (2007) el mundo secular actual no se ca-
racteriza por una ausencia de religión, sino más bien por la conti-
nua multiplicación de nuevas alternativas, ya sean religiosas, espi-
rituales o antirreligiosas, que los individuos y grupos adoptan para
dar sentido a sus vidas y dar forma a sus aspiraciones espirituales.

La sociedad digital, en el modo de producción postindustrial,
permite superar el mecanicismo que supone un dominio “racional”
y religioso del mundo, asociado al modo de producción industrial
del siglo XX y anterior y facilita una empresa de dominio simbó-
lico-emocional-ritual extraeclesial que busca superar las incerti-
dumbre de la existencia actual, con el empleo de nuevos macrorre-
latos (ya no con pretensiones de hegemonía societal como los de la
religión oficial) de las corrientes esotéricas, herméticas, ocultistas
y/o mágicas. Todos ellos macrorrelatos sincréticos, nuevo Corpus
Hermeticum posmoderno, es contracultura, tanto del cientificis-
mo racionalista ya superado como de los dogmatismos teológicos,
éticos y doctrinarios de las iglesias cristianas históricas.

Muchas de estas expresiones, sin embargo, porque no se preo-
cupan de las ortodoxias y sus pautas ético-morales y estimulan un
ethos orientado hacia el aquí y ahora, se muestran compatible con
el hedonismo del consumo, lo cual es afín al espíritu del capitalis-

<footnote n="35">35 A veces, una práctica religiosa puede tener participantes, pero no demandar lealtad nominal. Mucha gente participa activamente en tradiciones religiosas como el zen, el yoga, la brujería, el espiritualismo o la cientología, y más que en otra iglesia o religión, y todavía se identifican a sí mismos como católicos, bautistas o judíos. Incluso muchas de esas personas pueden comprenderse como teniendo doble afiliación religiosa –fe-nómeno bastante común en contextos no occidentales como Asia, donde es posible ser shinto a la vez que budista, o confuciano y taoísta, etc. En América Latina, muchos creyentes populares se dicen formalmente católicos, pero también practican una serie de cultos que van desde el vudú, santería o umbanda hasta formas de chamanismo indígena.</footnote>
mo y la cultura neoliberal y globalizante. Adicionalmente, como hemos visto en el análisis del discurso neo-esotérico, la atracción por lo iniciático va de la mano con la aversión por lo ético y político. Este descompromiso –nueva forma de alienación del sujeto esotérico– acompaña los procesos de integración acrítica en la sociedad de consumo.

Aunque también es cierto que hay formas de neo-esoterismos que afirman criterios de juicio en contradicción con la cultura oficial dominante, y como contracultura resiste procesos de modernización capitalista destructivos de convivencia y equidad. Aquí se hacen afines a posturas feministas, ecologistas, indigenistas, o simplemente afirman formas de espiritualidad reñidas con el materialismo y el consumismo que invaden la sociedad actual.

De allí la ambigüedad y ambivalencia de los simbolismos neo-esotéricos latinoamericanos. El simbolismo es un código abierto, que es producto de la creatividad y al mismo tiempo estímula la propia creatividad simbólica de sus lectores. El simbolismo no es sólo texto o textura, sentido textualizado, sino que “es una forma de abrirse a una realidad; en este sentido, el proceso semántico del simbolismo constituye una de las capas más fundamentales de las redes significativas de la cultura, es a partir de aquel que se articula esta” (R. Salas, 2005, p. 937).

En este sentido, el simbolismo debe ser analizado como ideología o como vehículo de resistencia. Evita enfrentar conflictos y encubre contradicciones derivadas del abuso, la violencia, la injusticia o la dominación histórica y social que de hecho se desarrolla en la vida social de quienes son los neofieles de esos hermetismos. Por otro lado, resiste, reclama y contradice a poderes establecidos y ortodoxias dominantes.

Si bien para Mallimaci y Giménez (2007) la desinstitucionalización remite a un proceso de desregulación, lo cierto es que ésta se enmarca en una tesis mayor sobre la individualización y un tipo especial de individualismo. La idea de que el individuo está en mo-
vimiento resulta en este sentido comprensiva del tipo de dimensión “colectiva” de la que hablamos.

Dado que las pertenencias sociales se han vuelto fluidas y los individuos recorren caminos en los cuales es posible multiplicar las etapas, sumando pertenencias sucesivas o simultáneas, la búsqueda y el cambio son lo que se valorizan. La identificación religiosa no predice con fidelidad las creencias y prácticas de los individuos (Rabbia, 2019). Las identificaciones son dinámicas y no siempre congruentes. La religión es vivida de manera dinámica y autónoma por individuos que reinterpretan y adaptan sus creencias según sus experiencias personales. Se da lugar así a un “nomadismo religioso” que configuraría una modalidad particular de creencias en Sudamérica (Mallimaci & Giménez, 2007).

Los estudios acerca de las espiritualidades de tipo New Age en contextos anglosajones enfatizan el fenómeno espiritual en su expresión individualista y por ende en sus vinculaciones semánticas con los valores de mercado y de la sociedad de consumo, aun cuando se presente como contracultura (Heelas, 2008; C. D. L. Johnson, 2010). Por el contrario, los valores espirituales en expresiones latinoamericanas, salvo en algunos círculos acotados de clases medias acomodadas e ilustradas, no tienen connotaciones individualistas marcadas y están más intersectados por connotaciones comunitarias interactivas con formas culturales “latinas”, populares o indígenas, aun cuando comparten su distanciamiento de las formas organizadas y eclesiales de la religión (Parker, 2024a).

## Rasgos propios de la nueva era latinoamericana

Profundizando en los rasgos propios de la *nueva era latinoamericana* que forma parte del nuevo paisaje religioso-espiritual del continente en este siglo XXI, podemos afirmar que al menos dos sobresalen:
a. No se trata de corrientes religioso-espirituales totalmente "nuevas", sino que hunden sus raíces históricas también en viejas tradiciones como las magias indígenas y los esoterismos y espiritismos propios del continente, y

b. se asocia en el presente a las expresiones chamánicas de grupos indígenas y construye nuevos nichos simbólico-comerciales en circuitos de nueva era globalizante.

De acuerdo a la teoría de las modernidades múltiples podemos interpretar este fenómeno como uno de aquellos donde las corrientes transformadoras globalizantes – que tienden a la nueva era mundial- son adoptadas, adaptadas y resignificadas en los contextos socioculturales e históricos propios de las diversas regiones y subregiones del continente latinoamericano. De esta manera en Brasil, por ejemplo, la expresión de este fenómeno multiforme tendrá mayores interacciones con el espiritismo kerdecista y las tradiciones afroamericanas, en cambio en la región andina con los chamanismos quechuas y aymaras (Molinié, 2012).

En México y Mesoamérica las corrientes de nueva era estarán entreveradas con tradiciones chamánicas mayas. El esoterismo actual no es una invención juvenil de la actualidad. La historia de las religiones y el cristianismo occidental, están plagados de movimientos alternativos, herejías, milenarismos, gnosticismos, y movimientos esotéricos de todo tipo. Existe en este sentido una línea de continuidad entre el neo-esoterismo actual y los esoterismos, hermetismos y sociedades secretas de antaño (Leadbeater, 1998; Seligmann, 1997). La teosofía, por ejemplo, fue un movimiento muy fuerte a inicios del siglo XX en América Latina movilizando a un número importante de mujeres y renovando el movimiento intelectual de esos decenios (Devés, 2019).

Respecto a este origen diversificado de las expresiones esotéricas latinoamericanas contemporáneas es necesario buscar sus raíces históricas en distintas fuentes – con lazos visibles e invisibles.
bles - como las corrientes esotéricas y mistéricas venidas desde los seculares movimientos de contracultura de los países centrales de Occidente, por ejemplo, el espiritismo kardecista y la Teosofía ya mencionados, la Hermandad Blanca y otras tradiciones similares. Así mismo, las sociedades secretas que existen en América Latina, siendo la más notable la Masonería, se remontan al siglo XIX e incluso hay quienes creen que existen desde el siglo XVIII. Todas ellas son tradiciones con elementos orientalistas, gnósticos y espiritistas que se han desarrollado en grupos de elite. Grupos de una intelectualidad de clases medias en conflicto con el catolicismo oligárquico colonial y luego republicano. Esas corrientes estuvieron muy vigentes en la intelectualidad progresista de fines del siglo XIX y primera mitad del siglo XX (Bastian, 1993; Frigerio, 2020; Semán & Viotti, 2015).

Pero en estas religiones “fuera de las religiones” (Frigerio, 2020) que se proyectan en estos decenios del siglo XXI, las vertientes desde las cuales se alimentan son más diversas. Por una parte, como hemos observado simbolismos y tradiciones occidentales como el tarot, la astrología, la cábala, y antiguas esotéricas y mistéricas tradiciones de Egipto y el Medio Oriente como la cartomancia, numerología, la quiromancia, y otras artes adivinatorias, por otra parte inspiraciones traídas de Oriente como el Budismo zen, el yoga tántrico y otras tradiciones esotéricas orientales.

Y lo relevante para la comprensión del *sello latinoamericano* de estas creencias y prácticas, las fuentes que provienen de antiguas tradiciones míticas indígenas precolombinas, como Quetzacoatl y creencias mágicas y chamánicas indígenas (amazónicas, mesoamericanas, andinas), y en las regiones en donde hubo población esclava traída del África, en tradiciones religiosas africanas resignificadas como Yemanyá, los orixás, y seres espirituales con sus rituales característicos.

Se trata de un misticismo esotérico de masas en una sociedad periférica y de cultura latina. Ello distingue estos fenómenos de
sus homólogos en países centrales altamente desarrollados donde
la nebulosa místico-esotérica, desde los años 70 está mucho más
desarrollada como expresión de una intelectual postracionalista,
reivindicando las emociones, con raíces en los movimientos de
contracultura de fines de los años 60 y menores tintes mágicos
(Champion & Hervieu-Leger, 1990).

Hay entonces una línea de continuidad y ruptura entre estas
corrientes místico esotéricas del siglo XXI y las de los siglos ante-
riores con fuertes desarrollos en occidente esotérico. Por lo mismo
hemos calificado desde hace mucho tiempo a este fenómeno como
neo-esoterismos.

Esto es, podemos afirmar que estamos ante un fenómeno de
nuevos sincretismos simbólico-religiosos-mágicos que se generan,
ubican y desarrollan en el entrecruce de tradiciones.

Así, en el cruce entre las rutas ancestrales del chamanismo y los
senderos posmodernos de la espiritualidad global, emerge en Amé-
rica Latina un fenómeno espiritual heterogéneo que trasciende las
fronteras tradicionales entre lo religioso, lo mágico y lo moderno.
Este fenómeno, aunque por momentos se presenta bajo las formas
y retóricas de la “New Age”, no puede, como hemos sugerido, ser
reducido al modelo anglosajón de espiritualidad alternativa. Más
bien, lo que presenciamos es la configuración de esta *Nueva Era la-
tinoamericana*, profundamente enraizada en los saberes y prácticas
indígenas, pero también atravesada por la globalización, el merca-
do y la modernidad líquida.

A pesar de los desafíos de la modernidad que cuestiona tradi-
ciones, en lugares como Yucatán, las figuras del *h-men* (sacerdo-
tes mayas) y la *ix’men* (sacerdotisas mayas), parteras y yerbateras
mayas, defienden sus prácticas y tradicionales y siguen ocupan-
do un lugar central en la cosmovisión comunitaria, no solo como
sanadores del cuerpo, sino como mediadores entre mundos: el
visible y el invisible, la tradición y la innovación. Como muestra
el caso de Leydi Dorantes (Pérez et al., 2024) de la comunidad
de Yaxcabá, el legado espiritual puede reinventarse a través de redes sociales, etiquetas de diseño y productos rituales que circulan entre lo local y lo nacional. Aquí, la medicina tradicional se convierte en patrimonio biocultural y, al mismo tiempo, en mercancía espiritual. Este doble registro revela la complejidad del proceso de revitalización (Boccara, 2017): no es un retorno purista al pasado, sino una apropiación creativa del presente. La vigencia de prácticas de medicina alternativas se muestra plenamente compatibles con el uso de la medicina moderna como lo muestran casos como el de la comuna rural de Paihuano en Chile (Seguel et al., 2021).

No obstante, esta revitalización se enfrenta a múltiples desafíos. La proliferación de figuras que imitan el rol chamánico sin formación adecuada —muchas veces impulsadas por el auge del turismo espiritual o el mercado de las experiencias— amenaza con desacreditar las tradiciones legítimas. La práctica ritual de la ayahuasca en Amazonia y cuencas aledañas, por ejemplo, ha sido objeto de estudios como los de Kavenská y Simonová (2015), quienes advierten sobre la mercantilización de esta planta sagrada en centros que ofrecen “rituales auténticos” a turistas extranjeros. A pesar de ello, otros estudios longitudinales —como el de Bouso et al. (2012)— señalan que su uso controlado dentro de marcos religiosos sincréticos puede tener beneficios psicoespirituales sostenidos. No todo es “turismo de drogas” sino, como muestra Winkelman (2005), también existe el auténtico turismo spiritual de sanación (del Campo, 2022). Este tipo de neochamanismo se ubica en el cruce de caminos ente la práctica sanadora, como búsqueda de crecimiento espiritual de los necesitados, y entre el turismo new age de los privilegiados.

Lo que emerge, entonces, es un escenario donde lo tradicional y lo moderno cohabitan, se tensan y se fecundan mutuamente. Las prácticas mágico-religiosas indígenas no desaparecen, sino que se transforman en diálogo con las nuevas espiritualidades
globales Nueva Era que buscan sus anclajes locales (Teisenho-
ffer, 2008; Tupper, 2008; York, 1999). La noción de mestizaje,
en su acepción cultural y simbólica, se vuelve clave. El concepto
maya de *xaak*, que designa tanto al mestizo como a la mezcla de
semillas y especias, resulta paradigmático: la identidad espiri-
tual latinoamericana es una alquimia viva de saberes, prácticas
y afectos.

Si bien existen vasos comunicantes con la New Age de países
como Estados Unidos, Canadá o Australia —donde predominan
prácticas sincréticas, consumo espiritual y terapias alternati-
vas—, la Nueva Era en América Latina se configura a partir de un
ethos diferente. Aquí, lo espiritual no es solo búsqueda individual
de bienestar, sino también memoria colectiva, resistencia cultural
y cuidado del territorio. Los rituales no son meramente terapias
alternativas, son tecnologías simbólicas de sanación comunitaria
y ocasión de reencuentro con las raíces e identidades culturales
ancestrales (Sarrazin, 2012).

Conclusiones: La Nueva Era Latinoamericana con colores
propios

En suma, no estamos ante una mera *importación* de la New Age,
sino ante un fenómeno *glocal*, donde la espiritualidad se expresa
desde lo local, pero se articula en redes transnacionales. Esta *Nue-
va Era Latinoamericana* nos interpela a mirar más allá de los binaris-
mos entre tradición y modernidad, autenticidad y mercantiliza-
ción, sagrado y profano. Es, en esencia, un laboratorio espiritual
del siglo XXI.

Las expresiones místico-neoesotéricas-espirituales en el con-
texto latinoamericano, como hemos visto tienen sus signos de
identificación propios y no siguen necesariamente los patrones de
la New Age en países centrales. Al respecto y para concluir este
capítulo es necesario aludir a la funcionalidad social y simbólica de este tipo de nuevas creencias. Investigaciones sobre new Age en Australia, realizados por Rosemary Aird y su equipo en Queensland (2010), reveló que las nuevas formas de religiosidad, centradas en el yo en lugar de en la comunidad, no ayudan a hacer más felices a los que las profesan.

En lo que hemos observado en América latina los simbolismos y prácticas rituales no convencionales parecen estar dotados de una autonomía relativa que les hace tener distancia de las funcionalidades sociales y ser en ese sentido ambivalentes y polisémicas desde el punto de vista ético y político. Los sujetos que adhieren a creencias y prácticas místico-neo-esotéricas a diferencia de los disidentes de tipo agnósticos o ateos, (en la época del campo religioso del siglo precedente) pueden estar asociados a posturas liberales, progresistas o de izquierda, pero nunca de manera necesaria. Se trata de sujetos que son susceptibles de opciones diversas en el espectro ideológico y político, pudiendo, llegado el caso, ser parte de las masas de apoyo de opciones populistas y/o de extrema derecha. Así tanto movimientos ecologistas como feministas están siendo retroalimentados y apoyados en latinoamérica por personas que abrazan los neoesoterismos y las nuevas espiritualidades, como también en el polo opuesto movimientos de ultraderecha y neonazis (Canora, 2020) que procuran revivir el nacionalismo racista y el chovinismo anti woke, basan una parte de sus apoyos en este tipo de neo-creyentes.

Las redes sociales y las tecnologías digitales han democratizado el acceso al conocimiento espiritual, permitiendo que más personas exploren nuevas creencias y prácticas alejadas de las tradiciones religiosas convencionales. Si bien esto puede fomentar una auténtica búsqueda de sentido y trascendencia, también ha contribuido a la difusión de creencias heterodoxas basadas en diversos esoterismos, o en fake news y teorías conspirativas. En un mundo donde las líneas entre realidad y ficción se desdibujan
con facilidad, es crucial mantener una perspectiva objetiva y crítica. La digitalización de la fe es un proceso irreversible, pero es fundamental que esta transformación se base en principios sólidos y apertura al diálogo.

En última instancia la proliferación de las nuevas creencias y prácticas, los neoesoterismos y lo que hemos llamado *Nueva Era Latinoamericana*, parece ir en aumento. Hay muchas razones para este incremento, pero no puede ser descartado el cambio sustancial en la conciencia colectiva en este siglo XXI lleno de transformaciones. Una de las características centrales de estas nuevas formas de religiosidad y espiritualidad es concebir a lo divino de una manera transversal como fuerza o energía superior o poder espiritual, más que con la imagen clásica de Dios. Se trata de un cambio espiritual en la consciencia que comprende lo divino de forma despersonalizada o inmanente (Woodhead, 1993). Esta clase de lectura de la realidad sobrenatural de las *nuevas eras* tiene que ver, como profundizaremos en el capítulo que viene, con una *nueva consciencia planetaria* de la humanidad que este siglo ha iniciado también en transformaciones en las creencias y prácticas religiosas y espirituales de los latinoamericanos.
# Capítulo nueve.

## Conciencia planetaria y tránsito hacia expresiones simbólico-religiosas cósmicas.

### Introducción

Desde mediados del siglo XX, y con mayor intensidad en el siglo XXI, emerge en la cultura global una nueva conciencia planetaria. Este fenómeno no solo se manifiesta en la preocupación por el cambio climático, la globalización e interrelación geopolítica, sino también en un cambio profundo en la espiritualidad y las creencias colectivas. En este capítulo abordaremos estas transformaciones de las formas de religiosidad global en el contexto latinoamericano de las últimas décadas.

La conciencia planetaria es un concepto sujeto a múltiples interpretaciones. Pero lo que está claro es que se trata de un concepto que se registra solamente en el discurso público de las últimas décadas y se hace ya crecientemente una palabra conocida en la ciudadanía del siglo XXI. No es casualidad: este concepto surge gracias a las vertiginosas transformaciones vividas por el planeta tierra durante los últimos setenta años y que dicen relación con las innovaciones científico-tecnológicas tanto como con los cambios socio-históricos y socio-ecológicos experimentados. Un conjunto de fenómenos se ha dado cita para que esté surgiendo una conciencia en la humanidad que ahora se percibe como habitante de un único planeta sometido a graves desafíos futuros: el cambio climático y el deterioro ecológico, la amenaza nuclear, la revolu-
ción de las nuevas tecnologías y la IA, la incertidumbre de las finanzas globalizadas, la inseguridad en la geopolítica mundial. Esta conciencia se ha acrecentado a raíz de la Pandemia del COVID-19 (2020-2023) que ha evidenciado una nueva vulnerabilidad global del planeta (Villagómez-Reséndiz, 2023).

La conciencia planetaria tiene varios rostros y vertientes: medioambiental, energética, ecológica, sanitaria, cósmica e incluso mística. Vamos a revisar primeramente algunos datos acerca de una de las dimensiones más visibles de esta conciencia planetaria, la conciencia medioambiental y luego ver la relación con el factor religioso. Luego vamos a analizar las nuevas expresiones y creencias de tipo cósmico, otro reflejo de esta conciencia planetaria, y cómo ellas están indicando un nuevo rumbo simbólico-religioso que ya no sigue los conductos de las religiones instituidas. Aquí introducimos el debate acerca de las religiones axiales que nos pa-rece una conceptualización adecuada para describir y comprender estos cambios.

La conciencia planetaria ha ido creciendo desde las últimas décadas del siglo XX, pero estamos ante una situación particularmente interesante y desafiante dado que el cambio climático está impactando de manera inusitada el planeta. En efecto, el calentamiento global está afectando la vida en la tierra, produciendo intensas lluvias y tormentas en algunas regiones y sequías y desertificación en otras, afectando la agricultura y la salud, los ecosistemas, la criósfera, los recursos hídricos y las costas.

La conciencia planetaria, en su dimensión medioambiental, representa una respuesta ética, cognitiva y política ante la creciente comprensión de que el planeta Tierra constituye un sistema interdependiente y limitado. Esta conciencia se ha intensificado desde fines del siglo XX, impulsada tanto por la conquista espacial —cuyas imágenes como *Earthrise* o *The Blue Marble* generaron una percepción emocional de unidad terrestre— como por la profundización de la crisis ecológica global. Desde la teoría Gaia de
Lovelock (1979) y Margulis (1998) hasta la “política terrestre” de Latour (2017), pasando por la “ética de la Madre Tierra” de Leonardo Boff (2017), diversos pensadores han contribuido a este enfoque integrador, que plantea que la humanidad no está separada de la naturaleza, sino que forma parte de una biosfera viva, frágil y en transformación.

Las políticas internacionales, por su parte, impulsadas por organismos como la ONU, se han enfocado para hacer frente a la crisis ecológica, derivando en acuerdos sobre cambio climático y desarrollo sustentable. Entre los hitos más relevantes se encuentra la creación de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC) en 1992, que sentó las bases para acuerdos posteriores como el Protocolo de Kioto (1997) y el Acuerdo de París (2015), que introdujo metas climáticas globales inclusivas y ambiciosas, aplicables a todos los países. Paralelamente, la ONU ha promovido una visión integral del desarrollo mediante los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS) adoptados en 2015, como parte de la Agenda 2030 (Gómez Gil, 2018; Tezanos, 2019) que articula metas sociales, económicas y ambientales. Estos instrumentos buscan armonizar la lucha contra el cambio climático con la erradicación de la pobreza, la equidad de género, el acceso al agua, la energía limpia y la protección de ecosistemas, entre otros. Estos esfuerzos se han visto reflejados también en políticas públicas de mitigación y adaptación al cambio climático en América Latina (Bárcena et al., 2018, 2020; Islas Vargas, 2020; Podestá, 2024).

En este contexto, el concepto de Antropoceno (Crutzen & Stoermer, 2000) aparece como marco crítico que visibiliza el poder disruptivo de las acciones humanas sobre los sistemas biofísicos del planeta. Más allá de su dimensión geológica, el Antropoceno constituye una interpelación ética, educativa y epistémica que exige la emergencia de una conciencia planetaria crítica y transformadora, cuestionando incluso el término y proponiendo el de
capitaloceno (Svampa, 2019). De hecho, el concepto de Antropoceno se ha transformado en una metáfora cultural que apunta a una crisis civilizatoria (Chiuminatto, 2023).

Tal como señalan autores como Hans Jonas (1995) o Edgar Morin (1990), este nuevo estadio civilizatorio requiere repensar las nociones de responsabilidad, complejidad, cooperación transgeneracional y justicia ecológica. En América Latina, esta conciencia adquiere además un matiz descolonizador, en la medida en que propone visiones propias del Sur para habitar y pensar el planeta (García, 2017).

Desde este continente se critica a las políticas globales frente al medioambiente y el cambio climático porque encubren las desigualdades y olvidan a indígenas, afrodescendientes y mujeres. La nueva consciencia planetaria aquí sugiere alternativas al desarrollo que critican profundamente la visión dualista entre naturaleza y cultura, y promueven relaciones más integradas con el entorno rescatando saberes ancestrales (Ulloa, 2015, 2017).

Con todo, los conceptos de consciencia planetaria y de antropoceno forman parte de un debate intelectual que permanece encerrado en ambientes académicos o políticos y no son conceptos que hayan pasado a formar parte del sentido común de la gente. Distinto es el caso de conceptos como *protección ambiental* y *cambio climático* que han pasado a formar parte del vocabulario habitual, y además, son reiterados por los medios de comunicación con cierta asiduidad.

Por ello parece particularmente interesante analizar qué sucede en la mentalidad de la gente con aspectos vinculados con el medio ambiente y el cambio climático y cómo ello se interrelaciona con las creencias y prácticas simbólico-religiosas.

En la parte primera haremos un análisis acerca de cómo la gente percibe temáticas como la protección del ambiente y la lucha contra el cambio climático y cómo incide el factor religioso. Luego analizaremos de qué forma la religión es un factor que influye en la conciencia medioambiental y finalmente analizaremos cómo el
cambio de paradigma en la relación naturaleza-humanidad está relacionado con las tradiciones religiosas y qué perspectivas se observan en América Latina<fnref n="36" />.

## Creciente conciencia medio ambiental y religión

Cuando hablamos de conciencia medioambiental debemos entender que nos referimos a la forma como se concibe, en la mentalidad de la gente —en este caso en el discurso del sentido común ciudadano— la relación de los hombres con la naturaleza. Un buen indicador de esta relación suele ser la búsqueda de protección del medio ambiente frente al estrés que sobre éste ejerce la actividad humana y en particular los procesos de modernización e industrialización. Otro indicador muy actual es la predisposición a apoyar las acciones que buscan hacer frente al cambio climático.

Como es sabido el tema ecológico está creciendo como preocupación en el mundo a medida que se agravan los problemas medioambientales en el Planeta Tierra.

El desarrollo acelerado de la ciencia y la tecnología más allá de los formidables adelantos que han significado para la humanidad, ha gatillado problemas de orden ecológico que han impactado la vida cotidiana desde los inicios del siglo XXI (Gil-Pérez et al., 2002). El concepto de antropoceno, como hemos dicho, se ha generalizado para designar una crisis civilizatoria donde el ser humano tiene que enfrentar ahora la emergencia de procesos esperados en la naturaleza, incluso el fracaso de su propio poder reproductor natural. Consecuentemente, la comunidad interna-

<footnote n="36">36 En este capítulo se han actualizado algunos contenidos de una Conferencia sobre “Consciência Planetária e Religião” en la Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais, Belo Horizonte, Brasil, en mayo de 2009 (Parker, 2010b).</footnote>
cional ha estado asumiendo serios compromisos públicos que ponen el énfasis en la necesidad de impulsar los programas del ambiente, el desarrollo sustentable y la educación medioambiental (Solbes & Vilches, 2004).

Los datos del World Values Survey Wave 7 (2017-2022) (EVS-WVS, 2022) ofrecen una radiografía global sobre el compromiso con la protección del medio ambiente. A partir de una muestra representativa de 92 países (N=156.892), se consulta qué tan prioritario es proteger el medio ambiente con relación a impulsar el crecimiento económico y crear empleos. A continuación, se presenta un análisis comparativo regional (ver tabla 9.1):

<table><caption>Tabla 9.1 Protección del Medio ambiente a nivel Regiones Globales, 2023</caption><thead><tr><td>Regiones:</td><td>%</td></tr></thead><tbody><tr><td>Europa Occidental</td><td>62,3%</td></tr><tr><td>Oceanía</td><td>60,5%</td></tr><tr><td>América Latina</td><td>57,3%</td></tr><tr><td>Asia</td><td>56,6%</td></tr><tr><td>Norteamérica</td><td>55,0%</td></tr><tr><td>Rusia y VV.</td><td>50,3%</td></tr><tr><td>Medio Oriente +Asia Islámica</td><td>47,8%</td></tr><tr><td>Europa Central y del Este</td><td>47,5%</td></tr><tr><td>África SubSahariana</td><td>46,3%</td></tr><tr><td>África del Norte</td><td>40,3%</td></tr></tbody></table>

Fuente: Base de datos World Values Survey Wave 7: 2017-2022
Muestra de 92 países; N= 156.892. Procesamiento propio

El análisis de cómo se distribuye el apoyo ciudadano a medidas de protección del medio ambiente se hace subdividiendo los grupos regionales de países de acuerdo a áreas geoculturales, en el
marco de la teoría de las modernidades múltiples (Parker, 2024b).

En estos resultados Europa Occidental (62,3%) y Oceanía (60,5%) lideran el compromiso ambiental, lo que refleja una conciencia ecológica consolidada en sociedades desarrolladas, con políticas verdes apreciables y presión ciudadana activa.

Dado que estamos analizando a América Latina (57,3%) es notable observar que este continente –Área Geocultural específica– se sitúa en un nivel alto, lo cual es relevante considerando que la región enfrenta graves conflictos ecológicos (deforestación, extractivismo, contaminación, urbanización). Esta valoración sugiere que, en general, una mayoría de la ciudadanía es consciente de estos riesgos.

Asia (56,6%) y Norteamérica (55,0%) muestran también un compromiso mayoritario, aunque no tan marcado. En Asia, la diversidad regional puede atenuar el promedio, mientras que en Norteamérica las divisiones ideológicas pueden explicar diferencias.

Rusia y ex-repúblicas soviéticas (50,3%), junto con regiones islámicas (Oriente Medio y Asia) y de Europa Central y del Este (≈47%), tienen menor prioridad ambiental. Esto podría asociarse a contextos económicos más urgentes o menor énfasis institucional en la sostenibilidad. África, por su parte, muestra los niveles más bajos de apoyo: África Subsahariana con 46,3% y África del Norte con 40,3%. Aunque los países africanos enfrentan impactos climáticos severos, los desafíos sociales, políticos, económicos y de seguridad, inmediatos podrían estar desplazando la preocupación ecológica.

Como se observa este es el contexto global en el cual analizamos el compromiso ambiental latinoamericano. Estamos ante un compromiso con la protección del medio ambiente que es desigual a nivel global, con un claro gradiente que favorece a regiones más desarrolladas. Un conjunto de factores como nivel de desarrollo, políticas públicas, estabilidad económica y cultura ecológica pue-
den estar influyendo de manera decisiva en el grado de prioridad otorgada. Pero lo que es innegable para nuestro a análisis es que América Latina destaca positivamente, superando a regiones como Norteamérica y Europa del Este, regiones exsoviéticas e islamáticas y, con evidencia, a las regiones africanas.

## Religiosidad y protección ambiental

En este marco veamos primero la relación entre importancia de la religión para el sujeto y su visión acerca de la protección ambiental, empleando la muestra de 12 países latinoamericanos de las encuestas del World Values Survey (Ola 7: 2017-2022). Se preguntó si acaso la persona privilegiaba la protección del ambiente por sobre el crecimiento económico u otras razones. La tabla del cruce de contingencia es:

<table><caption>Tabla 9.2 Religiosidad por Protección del Ambiente</caption><thead><tr><th rowspan="2">Religión</th><th rowspan="2">Proteger el ambiente</th><th colspan="2">No protección</th><th rowspan="2">N=</th><th rowspan="2">%col.</th></tr><tr><th></th><th></th></tr></thead><tbody><tr><td>Muy Importante</td><td>58,3%</td><td>41,7%</td><td>100%</td><td>7501</td><td>46,1%</td></tr><tr><td>Importante</td><td>56,1%</td><td>43,9%</td><td>100%</td><td>4793</td><td>29,5%</td></tr><tr><td>No muy Importante</td><td>57,8%</td><td>42,2%</td><td>100%</td><td>2736</td><td>16,8%</td></tr><tr><td>Nada importante</td><td>58,8%</td><td>41,2%</td><td>100%</td><td>1236</td><td>7,6%</td></tr><tr><td>Total N=</td><td></td><td></td><td></td><td>16266</td><td>100,0%</td></tr></tbody></table>

Fuente: WVS (2017-2022). Muestra 12 países: N= 16.266.

Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Chile, Ecuador, Guatemala, México, Nicaragua, Perú, Unguay, Venezuela.

Elaboración propia.
<figure><img src="image_41.png" /><figcaption>Gráfico 9.1 Protección del ambiente según religiosidad declarada</figcaption></figure>

Fuente: WVS 2019-2022. Muestra en 12 países. Elaboración propia.

Tal como se observa en la tabla, e incluso con más claridad en el gráfico, los datos del World Values Survey (WVS) permiten afirmar que contrario a lo que podría suponerse, se observa una notable homogeneidad en las respuestas. La diferencia en el apoyo a la protección ambiental entre quienes consideran la religión "muy importante" (58.3%) y quienes la consideran "nada importante" (58.8%) es mínima. Esta estabilidad sugiere que, en el contexto latinoamericano, las actitudes ambientales *trascienden la religiosidad individual*.

El análisis estadístico lo confirma: el test Chi-cuadrado no alcanza significancia ($p = 0.082$), y la fuerza de la relación es marginal (V de Cramer = 0.020). En términos simples, la importancia concedida a la religión en las personas no parece ser un factor explicativo relevante de las actitudes ambientales en este estudio.

Esto no implica que las creencias religiosas no tengan ningún papel en la conciencia ambiental, sino que probablemente otras
variables —como la educación, la experiencia directa con desas-
tres climáticos, o la orientación política o ideológica— juegan un
rol mucho más decisivo.

Este primer análisis lo hemos hecho sobre la base de lo que se entiende por “protección ambiental” como alternativa al crecimiento económico, lo cual es una disyuntiva ciertamente crucial en países en los cuales subsisten graves problemas sociales como pobreza, bajos ingresos, desocupación, y precariedad para muchos sectores en cuanto a protección social, salud y vivienda. Pero el calentamiento global provocado por el cambio climático es un fenómeno que afecta transversalmente a toda la ciudadanía, aun cuando varios de sus efectos impactan diferencialmente, afectando especialmente a los más desfavorecidos.

Cambio climático y religión

En cuanto a la incidencia del factor religioso en la visión del Cambio Climático los resultados de encuestas, en este caso Latino-barómetro, muestran, sin embargo, un panorama diferente.

En esas encuestas, de 2023 a muestras de población en 17 países (N=19.205), se preguntó sobre cuál de estas afirmaciones preferían los encuestados:

1. A la lucha contra el cambio climático, sin importar sus consecuencias negativas en el crecimiento económico; o bien

2. Al crecimiento económico sin importar sus consecuencias negativas en la lucha contra el cambio climático

El resultado fue cruzado por el tipo de religión. Los resultados generales son los observados en tabla 3 (se incluyen los No sabe y No responde y el total):
<table><caption>Tabla 9.3 Religión y lucha contra el Cambio Climático en América Latina</caption><thead><tr><th>Tipo de religión</th><th>Lucha contra el cambio climático</th><th>Crecimiento económico</th></tr></thead><tbody><tr><td>Cultos afroamericanos</td><td>77,70%</td><td>16,90%</td></tr><tr><td>Advent/T.Jehova/Mormones</td><td>70,20%</td><td>20,73%</td></tr><tr><td>Protestante</td><td>67,90%</td><td>26,90%</td></tr><tr><td>Agnóstico/ateo</td><td>66,25%</td><td>29,45%</td></tr><tr><td>Otra</td><td>66,10%</td><td>24,70%</td></tr><tr><td>Ninguna</td><td>63,50%</td><td>28,40%</td></tr><tr><td>Católica</td><td>60,20%</td><td>32,30%</td></tr><tr><td>Creyente sin Iglesia</td><td>59,20%</td><td>34,00%</td></tr><tr><td>Evangélica</td><td>55,93%</td><td>36,43%</td></tr><tr><td>Judía</td><td>49,90%</td><td>25,20%</td></tr><tr><td>No sabe/NC</td><td>56,40%</td><td>29,60%</td></tr><tr><td>TOTAL</td><td>60,80%</td><td>31,60%</td></tr><tr><td>N=</td><td></td><td>19.205</td></tr></tbody></table>

Fuente: Muestra de 17 países: Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, R. Dominicana, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Honduras, México, Panamá, Paraguay, Perú, Uruguay, Venezuela. Latinobarómetro, 2023. Elaboración propia.