# Langues du peuple, langues pour le peuple. Les langages des missions bretonnes au 17ᵉ siècle

*Languages of the people, languages for the people. The languages of the Breton missions in the 17th century*

Alain Croix

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## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/lbl/9148

ISSN : 2727-9383

## Éditeur

Université de Bretagne Occidentale – UBO

## Édition imprimée

Date de publication : 1 juin 1988

Pagination : 155-167

ISSN : 1270-2412

## Référence électronique

Alain Croix, « Langues du peuple, langues pour le peuple. Les langages des missions bretonnes au 17ᵉ siècle », *La Bretagne Linguistique* [En ligne], 4 | 1988, mis en ligne le 09 janvier 2022, consulté le 15 janvier 2024. URL : http://journals.openedition.org/lbl/9148 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lbl.9148

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# Langues du peuple, langues pour le peuple. Les langages des missions bretonnes au 17e siècle

*Languages of the people, languages for the people. The languages of the Breton missions in the 17th century*

Alain Croix

<footnote n="1">1 Les missions bretonnes du 17e siècle ! Voilà bien un sujet apparemment battu et rebattu par une historiographie qui prend naissance, il est essentiel de le souligner, au lendemain même de la mort des grands missionnaires. Le Jésuite Verjus publie en 1666 une biographie de Le Nobletz¹, mort seulement quatorze ans plus tôt, le Jésuite Boschet publie celle de Maunoir en 1697², respectant exactement le même délai. Ces œuvres, tout à fait remarquables, sont rééditées au 19e siècle, au moment où se développe une littérature hagiographique sur laquelle il est charitable de passer³, et qui donne au 20e siècle des produits pas toujours intéressants. L'ouvrage classique de Louis Kerbiriou, *Les missions bretonnes*, publié en 1933, adopte ainsi un sous-titre éloquemment réducteur : histoire de leurs origines mystiques⁴. Il s'inscrit de ce fait très consciemment dans la ligne des travaux d'Henri Brémond, *l'Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de Religion jusqu'à nos jours*, dont le tome V, largement consacré à la Bretagne, est publié en 1920⁵ : c'est là renfort de poids, dans tous les sens du mot, à la conception d'une Bretagne confite en dévotion et même mystique, d'une Bretagne rêvée, à un moment où les réalités sociales et culturelles mettent en évidence une tout autre image. C'est une conception fondée, bien entendu, sur des éléments précis, incontestables, cette « école » de mystiques bretons, en particulier vannetais, le Père Huby⁶, Jeanne de la Nativité⁷, avec ce qu'il faut de conversions spectaculaires - Monsieur de Kériiolet⁸ - ou de filles du peuple élevées jusqu'à Dieu - Armelle Nicolas⁹ -.</footnote>

<footnote n="2">2 Il faut patienter très longtemps pour s'approcher enfin d'une Histoire digne de ce nom. Michel Le Nobletz ne trouve ainsi son biographe, tout à fait honorable, qu'en 1955¹⁰, et Julien Maunoir attend toujours le sien. Nous en sommes donc réduits, en matière de</footnote>
langage, à la portion congrue : l'apprentissage miraculeux du breton par Maunoir, une analyse des tableaux de mission de Le Nobletz sous la plume du Père Ferdinand Renaud, analyse sérieuse mais évidemment marquée par sa date dans un domaine où l'Histoire a beaucoup progressé. Indice révélateur : le remarquable *Bulletin de la Société archéologique du Finistère*, malgré plus d'un siècle d'existence, n'a jamais publié une ligne sur les tableaux de mission de Le Nobletz, qui constituent pourtant un trésor documentaire unique au monde à ma connaissance¹¹.

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Mon intention est donc simple : aborder une question relativement nouvelle dans le cadre d'un sujet classique. La réflexion, la portée de l'exemple m'intéressant plus que l'accumulation de précisions érudites, j'ignorerai ici les missions, beaucoup moins connues, qui se déroulent en Haute-Bretagne dans la deuxième moitié du siècle, autour de Nantes à l'initiative de la société des prêtres missionnaires de Saint-Clément, les quelques missions éparsiés, chronologiquement et géographiquement, de Jean Eudes (Fougères, Saint-Malo...), et l'œuvre des Lazaristes de Saint-Méen, très actifs dans le diocèse de Saint-Malo de 1645 à 1700¹². Le terrain d'étude sera donc la Basse-Bretagne, les hommes seront Michel Le Nobletz puis le Jésuite Maunoir et ses équipes missionnaires, le champ chronologique courant de 1608 à 1652 pour Le Nobletz, avec la phase essentielle de l'installation à Douarnenez de 1617 à 1639 ou 1640, et de 1640 à 1683 pour Maunoir, après un premier passage de 1631 à 1633.

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Cette précision chronologique n'est pas qu'érudite. Elle permet de souligner à quel point ces missions bas-bretonnes s'inscrivent pleinement dans le mouvement d'application des décisions, et surtout de l'esprit du concile de Trente, mouvement qui commence en France dans les années 10 du 17ᵉ siècle.

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Cela implique un esprit résolument conquérant, offensif, le même exactement qui voit les Jésuites à l'œuvre au Canada par exemple. Cela implique un zèle, un dévouement, une force de conviction dont il faut bien prendre la mesure sous peine d'incompréhension, un zèle d'autant plus marqué qu'il est souvent teinté d'un mysticisme bien de son temps : la génération de Le Nobletz, la génération de formation de Maunoir est celle de l'introduction des Carmélites en France, celle de « l'école française de spiritualité », réalité incontestable au sein des classes privilégiées, la génération d'un Bérulle en particulier.

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Et cette génération trouve à appliquer dans le religieux, et sur le terrain, des qualités d'adaptation, pédagogiques dirions-nous, nées et parfois directement venues des collèges jésuites, un souci aussi des résultats qui me semble dans la droite ligne de ce très profond changement qui affecte la société au 16ᵉ siècle : on l'appelle humanisme dans le domaine culturel, développement du capitalisme dans le domaine économique, mais il s'appelle surtout sens nouveau de la rentabilité, souci d'efficacité. Je n'en fournirai qu'un symbole, qui m'a toujours paru extraordinaire en un siècle où le chiffre commence seulement à entrer réellement dans la culture. En 1668, au cours de la mission de Landivisiau et lors de la traditionnelle communion pour les Trépassés, Maunoir exige des prêtres qui l'assistent qu'ils comptent préalablement leurs hosties, si bien qu'il peut annoncer le soir plus de 30 000 communions, et accessoirement 63 heures ininterrompues de communion assurées par 7 prêtres. Compter, et compter des hosties... : une bonne part de Maunoir est là mais c'est, surtout, un état d'esprit formidablement nouveau.

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7 Première et évidente question dès qu'on prétend étudier les langages des missions : la langue.

8 Le contexte se définit sans difficulté. Au niveau du public, la langue pratiquée en Léon, et surtout dans la Cornouaille qui sera le principal terrain d'action de nos missionnaires, est évidemment le breton. Évidemment... à condition de bien cerner la pénétration du français, déjà au 17e siècle langue des classes privilégiées citadines, et langue qui n'est déjà plus ignorée hors des grandes villes¹³. Mais l'essentiel est ici le monolinguisme d'une large majorité de la population rurale : « sur les chemins et dans les villages » on n'entend pas le français, note en 1672 le très perspicace observateur qu'est le voyageur charentais Jouvin¹⁴. Voilà donc qui devrait imposer le recours au breton pour les missionnaires.

9 Devrait car - et c'est le second élément essentiel du contexte - l'Église commence seulement à se préoccuper sérieusement de cette question. De nombreux éléments permettraient, en théorie, de considérer le recours à la langue vulgaire comme acquis : les Statuts synodaux cornouaillais le prévoient expressément pour la prédication dès 1536¹⁵, le catéchisme du Jésuite Canisius est adapté en langue bretonne dès 1575¹⁶, donc en fait bien avant le début d'un enseignement systématique du catéchisme. Et, avant même le début effectif du travail de Maunoir en 1640, ou aux alentours de cette date sont publiés le *Confessional* d'Euzen Gueguen¹⁷, le *Doctrin an Christenien*¹⁸, puis les *Canticou spirituel*¹⁹ et le *Doctrinal ar Christenien* de Bernard du Saint-Esprit, également avec des cantiques²⁰.

10 Le dossier est aujourd'hui classique, tout comme celui, inverse, des ignorances : l'évêque de Léon incapable en 1641 d'identifier les cantiques en breton des fidèles d'Ouessant venus le rencontrer sur le continent au point que, abusé par une musique effectivement profane, il ordonne d'interrompre ce qu'il croit être des chants profanes²¹ ; le recteur de Plouhinec, plein de zèle mais paralysé par son ignorance de la langue parlée par ses fidèles bigoudens²². Et ce ne sont là qu'exemples célèbres parmi bien d'autres : Maunoir évoque également les recteurs de Bothoa, de Saint-Mayeux, de Landerneau, André Bégasse est nommé en 1651 recteur de Cléden-Poher tout comme, en 1678 encore, Guillaume Pinsart à Melgven, malgré une ignorance du breton qui vaut au dernier cité le surnom d'« ar person gal »²³ !

11 En réalité, aussi exacts que soient tous ces éléments, ils nous donnent une image forcée d'une réalité qui se trouve diverse, et globalement quelque part entre un zèle bretonnant sans doute encore surtout livresque et une ignorance noire. Les missionnaires, en ce domaine, accélèrent une évolution, mais ne créent évidemment pas à partir du néant.

12 Leur apport ne doit cependant pas être sous-estimé, et tout spécialement celui de Julien Maunoir et de son fidèle second le Père Bernard, qui ont tous deux appris le breton. Chacun connaît évidemment le dictionnaire de Maunoir, publié à la suite de ses *Quenteliou christen* en 1659, mais il me semble important, là encore, de le situer dans un contexte qui atténue très fortement le caractère personnel de l'innovation, en en renforçant en revanche la profondeur. Cette démarche linguistique est en effet celle de tous les missionnaires jésuites et, ici comme en bien d'autres domaines de la mission, les Jésuites se comportent exactement et explicitement de la même manière avec les Bas-Bretons qu'avec les Montagnais, Iroquois et autres Hurons du Canada ²⁴.
13 La clé est donc bien le souci d'efficacité, qui amène les missionnaires, armés par la réflexion collective de leur Compagnie, à accentuer l'évolution amorcée par l'Église et à répondre ainsi au besoin des fidèles.

14 Concrètement, la question se pose en termes très différents d'un cas à l'autre. Nous avons déjà noté l'effort de Maunoir, et les traces imprimées nous restent de sa bonne maîtrise du breton. Je pourrais de même évoquer les Capucins et leurs *Conferançou santel*²⁵. Mais cette maîtrise ne règle pas la question du mode d'expression, de la manière dont la langue est utilisée. C'est poser la question de la qualité des images verbales, des talents d'orateur, et sur ce point trop de témoignages concordent pour douter du talent de Maunoir. C'est poser la question de l'usure du langage, avec la durée. Une anecdote de 1656 semble révélatrice à cet égard : l'évêque Balthasar Grangier est venu écouter la prédication de Maunoir à Tréguier, mais, fatigué, se retire pour écouter depuis ses appartements tout proches ; il finit par s'endormir et, le lendemain matin au réveil, ordonne d'interrompre le missionnaire toujours à l'œuvre. La nuit, on s'en doute, avait interrompu Maunoir, mais l'erreur de l'évêque en dit long sur les possibles excès²⁶. Il reste en revanche à apprécier, dans les normes culturelles du 17ᵉ siècle, ces questions de durée : il n'est pas certain du tout, à mon sens, qu'elles soient analogues aux nôtres²⁷.

15 Michel Le Nobletz, lui, natif de Plouguerneau, est bretonnant, mais la question surgit dans son cas à partir des déclarations, c'est-à-dire des commentaires qu'il nous a laissés de ses fameuses taolennou, ses « cartes ». Les archives de l'Évêché de Quimper conservent aujourd'hui de nombreuses déclarations dont Le Nobletz, on le sait, prévoyait plusieurs utilisations. Il les destinait à l'usage particulier de pieux fidèles venus faire retraite à Douarnenez et qui, logés chez les détentrices des déclarations, en méditaient longuement la substance. Mais ces déclarations sont également destinées à guider les femmes que Le Nobletz charge de commenter publiquement les tableaux, ainsi que les prêtres chargés de veiller à la qualité et à l'orthodoxie de ces commentaires oraux.

16 Nous avons donc affaire à un public de professionnels, les prêtres, à un public de lecteurs, les retraitants, et à un public illettré ou à peine alphabétisé, les femmes dévotes, choisies notamment en fonction de ce critère, et qui apprennent par cœur les commentaires.

17 Or les documents écrits dont nous disposons ne correspondent pas pleinement à cette triple clientèle. Nous disposons en effet de déclarations en français, de déclarations en latin, de déclarations également qui associent français et latin, le latin étant utilisé pour les passages délicats, de toute évidence réservés aux prêtres. Le breton n'apparaît donc qu'incidemment sous la plume de Le Nobletz, dans une expression imagée venue spontanément sous sa plume²⁸, dans un terme technique, comme *ar boulin* qui donne son nom à la carte dite d'« Harboulin », ou encore en annexe de la déclaration proprement dite²⁹. Le Nobletz bretonnant, Le Nobletz pragmatique, Le Nobletz installé à Douarnenez... et Le Nobletz n'utilisant pas le breton : à supposer même qu'à Douarnenez chacun comprenne le français, ce que je considère pour ma part comme tout à fait improbable, à supposer en outre que chacune des « femmes dévotes » puisse s'exprimer en français, le problème demeurerait avec un public rural que Le Nobletz touche, en acceptant d'envoyer ses « femmes dévotes » jusqu'assez loin autour de la ville.
18 Les « cartes » ne nous renseignent pas plus : toutes les mentions écrites qui y figurent sont rédigées en français ou en latin... ce qui n'est pas significatif dans la mesure où, là encore, elles concernent à la fois le public des retraitants-lecteurs, et le tout venant-auditeur. Le seul élément matériel de réponse est en définitive la déclaration de la carte de Pythagore découverte dans la bibliothèque de Landévennec, dans une version entièrement bretonne³⁰.

19 Contrairement à ce que pensait le chanoine Falc'hun, ce manuscrit n'est ni de la main de Le Nobletz, ni, même, écrit du vivant de Le Nobletz. Le texte fait référence au Jésuite italien Daniel Bartoli, dont les œuvres ne sont traduites en français qu'en 1653, au lendemain de la mort de Le Nobletz³¹. Et pourtant l'esprit de la déclaration, la méthode sont bien ceux de Le Nobletz, l'écriture - pour autant que ce genre d'analyse soit parfaitement fiable - sensiblement du milieu du 17e siècle. Qu'elle ne soit pas de la main de Le Nobletz ne prouve strictement rien : nombre de déclarations sont dans ce cas, dans la mesure où le missionnaire en a fait réaliser plusieurs jeux.

20 Je pense, pour ma part, qu'il s'agit là d'une copie dans laquelle, effectivement, a été introduit un ajout, tout à fait dans la manière de Le Nobletz, un ajout emprunté dans le cas présent à Bartoli. Et je pense, surtout, que nous avons là la trace exceptionnelle d'un ensemble qui a dû être systématique à l'époque de Le Nobletz, mais que l'abandon ensuite du recours aux « femmes dévotes » rend superflu : Guillaume Paillart, recteur de Ploaré (Douarnenez) et commentateur lui aussi de certaines cartes de Le Nobletz à la fin du 17e siècle³², rédige en français, accessoirement en latin, ponctuellement en grec... ce qui ne l'a certainement pas empêché de parler en breton.

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21 La question du recours à la langue bretonne a pris une importance qu'explique largement la sensibilisation croissante des historiens - et d'autres ! - aux menaces qui pèsent aujourd'hui sur l'avenir d'une des deux langues de la Bretagne, mais elle a aussi conduit à sous-estimer quelque peu le rôle des autres langues que « parlent » ou qu'ignorent délibérément nos missionnaires.

22 La seule qui commence réellement à sortir de l'oubli, l'image, me semble déjà essentielle, à condition d'en bien distinguer les deux générations³³.

23 La première, celle de Le Nobletz, correspond aux taolennou que fait réaliser dom Michel dans les années 10 et, surtout, lors de son séjour à Douarnenez entre 1617 et 1639. Compte tenu du recours systématique à la copie - parfois aménagée, ce qui en fait une nouvelle version améliorée -, une bonne centaine de cartes ont dû être réalisées, dont quatorze nous restent, conservées aujourd'hui à l'évêché de Quimper. Le Nobletz recrute ses « peintres » au Conquet, dans le milieu des cartographes - le rôle d'une Françoise Troadec semble acquis - ou plus simplement parmi les familiers de l'écrit autant que du pinceau, à l'exemple de cet Alain Lestobec, « registrateur » et seul auteur connu par une signature apposée sur quatre des cartes conservées.

24 Ces images, que leur petite taille et leurs détails destinent à une utilisation en petits groupes, témoignent-elles aussi d'un langage adapté aux divers publics visés. Les différents niveaux d'interprétation possibles, à l'initiative du commentateur autant que du lecteur, sont à cet égard tout à fait démonstratifs. Suivons un instant le chemin des puissants dans le Miroir du Monde. Au niveau élémentaire, nous y voyons diverses
catégories professionnelles, qu'une mention manuscrite, à même la carte, désigne à l'attention du retraitant isolé et éventuellement de quelque auditeur lettré : peintre, chirurgien, jeune conseiller et juge, magistrat, gentilhomme, capitaine. Nous y voyons aussi un chariot dans lequel est installé un couple, et que tirent trois personnages. Observons, et écoutons si besoin est : nous y percevons la dénonciation de l'arrivisme, du mécanisme des honneurs « mondains », à travers ces jeunes gens « qui montent à un plus grand honneur et, pour ce, sont attelés à une carroce pour traîner des grands mondains ». Une lecture de la paresse, celle des passagers, est également assez facile, et la main du démon d'autant plus évidente dans tout cela qu'il mène l'attelage. Regardons mieux encore les trois jeunes gens attelés, un couple à droite, un deuxième homme à gauche, au pied gauche fourchu : il a « le pied lourd », explique Le Nobletz. C'est le diable en effet, car « plusieurs mondains sont hommes seulement en apparence, et en leur âme sont des diables ».

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L'exemple est simple ici, mais de telles méthodes abondent dans les cartes, dont chaque scène, chaque détail, se prête à lecture symbolique. Chaque détail des navires de la carte des *Conseils* a un sens symbolique³⁴, chacune des trente pièces d'équipement du *Chevalier chrétien* de même. Suivons, un bref instant, la visite de l'écurie du chevalier, elle aussi toute symbolique : elle représente la solitude. Les fers, qui en douterait, expriment l'accoutumance de bien faire, le râtelier une nourriture simple, l'étrille la discipline, la litière une couche dure, le peigne la correction, l'éponge les soupirs, la couverture l'austérité de vie³⁵.

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Voilà qui semble, et à bon droit, bien abstrait, bien peu susceptible de toucher un public populaire. Voire... Chacun de ces objets familiers ne peut-il prendre un sens nouveau ? Si nous nous imaginons un bref instant non blasés par l'audio-visuel aujourd'hui omniprésent, ne pouvons-nous être touchés par un message qui nous présenterait le grille-pain comme la chaleur de l'amour de Dieu, ou la machine à laver comme la confession qui nettoie l'âme ?

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Il n'est pas nécessaire de toute manière de vouloir à tout prix établir la pertinence de cette comparaison peut-être audacieuse, car Le Nobletz s'adresse à un public populaire par l'autre canal d'une adaptation de l'image. On danse, dans les *taolennou*, au son de la bombarde et du tambour, et on danse la gavotte, on travaille un convenant, dans un paysage de bocage, on fume la pipe et on s'enivre au cabaret. À la société des marins qu'est Douarnenez, il faut parler vrai en matière maritime : les cartes géographiques sont tout à fait à jour, la barque des pêcheurs bien conforme à la réalité...

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Le constat doit renvoyer aux qualités de Le Nobletz, lui-même bon dessinateur, mais, surtout, s'insérer là encore dans une démarche générale en ce début du 17ᵉ siècle. C'est une démarche qui relève, elle aussi, du souci d'efficacité, une démarche qui part de l'observation ou, dans le cas précis de Le Nobletz, de la connaissance du public visé. Le Nobletz en effet, comme les autres missionnaires, s'inspire très largement d'images imprimées, ou de textes imprimés qu'il met en images... en les adaptant. Il réfléchit donc exactement comme le Jésuite Garnier qui réclame des images avec des personnages aux cheveux « bien polis » et surtout pas frisés, un Christ sans barbe et, il insiste, aucun chauve, parce qu'il s'adresse... aux Iroquois du Canada³⁶ !

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L'image ici doit dire beaucoup, parce que les missionnaires s'adressent à un public d'ignorants. C'est une méthode « propre à faire retenir aux esprits les plus grossiers du peuple les instructions », écrit Le Nobletz, c'est « la moitié de l'instruction qu'on peut donner aux sauvages », écrit le Jésuite canadien Le Jeune au même moment (1636)³⁷.
Le Nobletz, par le niveau de certains commentaires, tente d'élargir le public en direction des lecteurs, mais la démarche, fondamentalement, est populaire.

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C'est, aussi, une démarche d'homme seul, ou presque, car l'image ne peut remplacer le discours. Le Nobletz le perçoit bien, qui tente de pallier cette faiblesse par ses déclarations et leur diffusion par l'oral.

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Maunoir fait mieux encore. Nous savons que, dans ses premières années au moins, à partir de 1640, il s'intéresse de près aux tableaux de Le Nobletz, qu'il en consulte les déclarations, que - peut-être - il les utilise à plusieurs reprises. Mais, à partir de 1650, il recourt à des équipes missionnaires, et peut dès lors substituer le verbe à l'image : c'est le début de l'oubli pour les cartes de Le Nobletz, au point que dès la fin du 17e siècle, et même à Douarnenez, le recteur Guillaume Paillart n'en retient plus qu'une, et quelques éléments d'une autre, pour ses exercices de mission.

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Une deuxième génération d'images a alors vu le jour, à l'initiative du Jésuite vannetais Vincent Huby, images beaucoup plus simples, imprimées puis rapidement adaptées... et agrandies sur des toiles. Ce sont les images souvent dites « du père Maunoir », les classiques séries du 18e et du 19e siècle, utilisant pour partie l'image du cœur surmonté d'une tête. De l'Âme en état de péché mortel à la Mort du juste... et du Pécheur, la bande dessinée ne comporte plus que douze scènes. Elle a gagné, évidemment, en force, sans perdre d'ailleurs en enracinement. C'est l'âge de l'efficacité rationnelle, après celui de l'efficacité... brouillonne d'un Le Nobletz mais, du point de vue du langage, la démarche de principe reste la même.

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Parler au peuple entraîne cependant les missionnaires plus loin encore, si loin que les limites de la démarche sont tout à fait révélatrices.

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Langage de la musique d'abord, le seul qui ne pose pas problème en dehors du malentendu de 1641 déjà évoqué. Dans le souci d'instruire, Maunoir utilise, et parfois compose lui-même, des chants qui ne sont autres qu'un moyen presque mnémotechnique, et en tout cas très utilitairement pédagogique d'enseigner les éléments principaux de la foi. Les *Canticou spirituel* de 1642 développent ainsi le Credo, le Pater, l'Ave Maria et, avec beaucoup de détails, la confession dont Maunoir fait effectivement l'aspect sans doute essentiel de ses missions. Treize des 39 cantiques lui sont consacrés, de l'examen de conscience à chaque péché en passant par plusieurs réflexions sur l'énormité du péché, et les diverses catégories. Les cantiques du *Doctrinal*, trois ou quatre ans plus tard, présentent dans le même esprit les commandements de l'Église. Et les auteurs - inconnu dans le cas des *Canticou*, Carme dans le cas du *Doctrinal* - manifestent un souci pédagogique tout à fait remarquable : le septième des cantiques spirituels est ainsi *An ave maria expliquet*, et le huitième *Ar mesmes Ave maria simpl*, pour jours de presse sans doute. Le Pater est proposé « *gant an explication* » (n° 5).

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La musique intervient ici pour assurer - et rendre plus attrayant ? - l'apprentissage, puisqu'elle est entièrement empruntée à des airs profanes : le *Fils mignard de Vénus* prête sa musique à ... l'Oraison dévote à la Vierge Marie, le *Canard s'ebbat à plonger à An examen a consciancc*, et le cantique de l'Envie se chante sur l'air de *Dez mat dechuy oll en ty man*³⁸... On remarque, au passage, que l'emprunt se fait bien à des chansons populaires, locales même comme l'atteste le dernier exemple cité.
36 Le recours au langage magique ne peut, on s'en doute, être aussi facilement accepté. Passons sur l'évident malaise des biographes-hagiographes, celui du P. Boschet en particulier à propos d'un Maunoir particulièrement ambigu en ce domaine. Passons rapidement, même, sur les risques inhérents à un langage où bonne et mauvaise magie ne se différencient qu'à l'aide de critères bien subjectifs : c'est ce qui vaut à Maunoir et ses compagnons de spectaculaires déboires, à Plougastel-Daoulas quand ils sont accusés d'avoir modifié le temps, ou à Saint-Gildas où on les prend pour des loups-garous. La volée de pierres chasse ceux qui agissent délibérément en magiciens de Dieu, au moins dans les premières années de Maunoir : ne le voyons-nous pas en 1641 tenter à Ouessant des guérisons miraculeuses en apposant un grain de blé, bénit certes, mais dans une pratique qui, à ce détail près, rejoint totalement une de ces « superstitions » populaires désormais dénoncées ?

37 L'ambiguïté est encore plus évidente dans le langage des gestes, du comportement. En 1646, Maunoir arrivant à Saint-Mayeux rattrape à la course les jeunes gens partis danser comme d'habitude en forêt après les vêpres, au lieu d'assister à l'ouverture de la mission. Ce populisme sportif évoque les méthodes encore plus musclées auxquelles aura recours un peu plus tard un Grignon de Montfort et, très probablement, plaît : c'est le langage du peuple, un des langages au moins. Quand Le Nobletz exhibe soudainement une tête de mort pour illustrer le sort qui attend ses auditeurs (île de Batz, 1611), c'est aussi, probablement, langage efficace. Je n'hésiterai pas ici à un grand saut chronologique, en rapprochant ces exemples du souvenir laissé par la mission de Plouguerneau en 1932. La *Semaine religieuse* prétend traduire « l'impression générale » par ce « mot d'un paroissien » : « skoit varnomp, Tad ! Izom hor beus. Ne rit ket aoualc'h c'hoaz ! »³⁹. Compte rendu officiel, pensera-t-on. Or l'enquête effectuée quarante ans plus tard par F. Elégoët confirme pleinement l'image. Une vieille femme décrit ainsi le missionnaire, le Père Yvon : « il plaisait aux hommes, et pourtant, qu'est-ce qu'ils en prenaient ! Ils le respectaient ! "En voilà un prêtre !" Parce qu'il leur en sortait... et il en disait aux hommes ! Quand il montait en chaire à Plouguerneau, les hommes ne soufflaient mot. Pas un mot ! "Qu'est-ce qu'on va encore prendre ?" »...⁴⁰

38 C'est là langage de la sensibilité populaire du 17ᵉ siècle en tout cas, un langage qui chez Le Nobletz en particulier n'est pas encore entré dans le moule de la culture classique, pas encore passé au filtre de la « civilisation des mœurs ». Quand la Vertu désire l'Honneur, elle (figurée par un homme) le manifeste par... une très spectaculaire érection (carte Mêlée) ! Quand il s'agit de débauche ou de luxure, les attributs sexuels masculins et féminins sont montrés crûment, les seins dénudés, et la caresse se fait précise.

39 Cette adaptation à la culture populaire du 17ᵉ siècle, indiscutablement bonne, trouve cependant ses limites. Ni en Bretagne en effet, ni dans un Canada où les méthodes utilisées sont si proches, les missionnaires ne recourent à une autre gestuelle pourtant très bien intégrée dans la culture populaire : la danse. C'est l'indication claire d'une limite, qui ne semble pas reposer sur une lecture encore anachronique, au début du siècle, d'obsession d'un possible péché. On voit en effet au Canada un missionnaire utiliser le jeu, lui aussi dénoncé pourtant par l'Église du 17ᵉ siècle : le jeu utilisé, proche du jeu de l'Oie, permet images précises - au même titre que les images pieuses -, sacrements, commandements, etc., permet, aussi, la mise en évidence de mécanismes élémentaires de la religion, dans le style du « vous avez reçu le baptême, avancez de deux cases »⁴¹.
40 La danse, au contraire, ne permet pas l'expression d'un message suffisamment précis ou, du moins, les missionnaires n'ont-ils pas été capables d'en inventer un. Or la mission, bref choc culturel d'un mois pour Maunoir, ou permanente dans le cas de Le Nobletz à Douarnenez, veut avant tout enseigner, faire pénétrer un message précis, celui de l'Église post-tridentine.

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41 C'est nous indiquer clairement que les différents langages utilisés ne sont pas équivalents : l'essentiel est bien le discours, le verbe, les autres ne servant qu'à le faire admettre, puis passer, et retenir enfin. Les missions introduisent dans les langues du peuple une hiérarchie, un tri, qui relèvent tout à fait de la démarche d'ensemble de l'Église du 17e siècle ; un tri qui se pratique également, bien entendu, dans les autres domaines de la culture, le tri qui sépare pratiques qualifiées désormais de « superstitieuses » et pratiques admises ; un tri, surtout, dont la logique échappe aux populations concernées et relève strictement d'une autre culture, celle des clercs, de l'Église en général, et des classes privilégiées qui ont accès à l'univers culturel né de l'humanisme.

42 Il n'y a donc dans la démarche culturelle des missionnaires aucune reconnaissance d'une autre culture, ce qui frappe d'autant plus que leurs talents d'observateur sont en général excellents. Langue bretonne, image, musique, magie, gestuelle, même s'ils correspondent à la personnalité réelle du missionnaire, ne sont que moyens techniques, pédagogiques au sens étroit du mot, les moyens qu'il faut utiliser pour s'adresser à de grands enfants, exactement de la même manière et dans le même esprit en Bretagne qu'avec les Indiens.

43 L'auteur, anonyme, de la Vie de Le Nobletz rédigée au 17e siècle - très probablement un Jésuite - note clairement que le peuple de Cornouaille « ne diffère des Canadois que du seul baptême »⁴², des Canadois, c'est-à-dire des Indiens. Et le Jésuite canadien Le Jeune de même, en 1634, « compare volontiers (les) Sauvages avec quelques villageois, parce que les uns et les autres sont ordinairement sans instruction ». Et, ajoute-t-il pour ôter tout doute à ses lecteurs, « je n'ai vu personne jusqu'ici de ceux qui sont venus en ces contrées, confesse et n'avoue franchement que les Sauvages ont plus d'esprit que nos paysans ordinaires »⁴³.

44 Comment mieux mettre en évidence que ces missions ont d'abord été l'affrontement de deux cultures, une formidable tentative d'acculturation, manquée au Canada mais largement réussie en Basse-Bretagne ? Les langages, décidément, sont un révélateur, un remarquable révélateur, mais seulement un révélateur.
Carte du Miroir du monde

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RÉALISÉE PAR Alain LESTOBEC POUR Michel LE NOBLETZ en 1936, détail (Phot. ARTUR/Commission Bretagne de l'Inventaire général des MONUMENTS ET RICHESSES ARTISTIQUES de la FRANCE).

NOTES

1. Le P. VERJUS, *La vie de msr Le Nobletz, prestre et missionnaire*, Paris, François Muguet, 1666, LIV-580 p.

2. Le R.P. BOSCHET, *Le parfait missionnaire, ou vie du R.P. Julien Maunoir, de la compagnie de Jésus, missionnaire en Bretagne*, Paris, Imprimerie royale, 1697 (consulté dans la réédition de 1834, Lyon-Paris, Périsse frères, VIII-490 p.).

3. H. LE GOUVELLO, *Le vénérable Michel Le Nobletz (1577-1652)*, Paris, Victor Retaux, 1898, XV-490 p. X.-A. SÉJOURNÉ, *Histoire du vénérable serviteur de Dieu Julien Maunoir, de la Compagnie de Jésus*, 2 vol., Paris-Poitiers, H. Oudin, 1895.

4. L. KERBIRIOU, *Les missions bretonnes. Histoire de leurs origines mystiques*, Brest, L. Le Grand, 1933, 259 p.

5. 12 volumes, Paris, Bloud and Gay (t. V, 1920, 411 p.).

6. V. HUBY, Œuvres spirituelles du P. Vincent Huby de la compagnie de Jésus, revues et corrigées par M. l'Abbé ***, Paris, 1755, XLIV-388 p.

7. JEANNE DE LA NATIVITÉ, *Le Triomphe de l'Amour divin*, 1683.
8. Le P. D. DE SAINTE-CATHERINE, *Le grand pécheur converti représenté dans les deux estats de la vie de M. de Queriolet, prêtre, conseiller au Parlement de Bretagne*, Paris, 1665, XXII-407 p. (Ière édition : 1663). H. LE GOUVELLO, *Le pénitent breton Pierre de Keriolet*, Paris, 1927, XIX-412 p.

9. JEANNE DE LA NATIVITÉ, *Le Triomphe de l'Amour divin dans la vie d'une grande servante de Dieu nommée Armelle Nicolas, 2ᵉ édit.*, Vannes, 1707. JEANNE DE LA NATIVITÉ, *L'école du Pur Amour de Dieu ouverte aux Savans et aux Ignorans dans la vie merveilleuse d'une pauvre fille idiote, païsanne de naissance et servante de condition, Armelle Nicolas vulgairement dite la bonne Armelle décédée depuis peu en Bretagne, nouv. édit.*, Cologne, 1704, 808 p.

10. Le P. F. RENAUD, *Michel Le Nobletz et les missions bretonnes*, Paris, éditions du Cèdre, 1955, 423 p.

11. Le Bulletin a bien voulu accepter de publier dans le tome 117, 1988 ; mon article sur « Les "cartes" de Michel Le Nobletz ».

12. Mise au point rapide et carte dans Alain CROIX et Fañch ROUDAUT, *Les Bretons, la mort et Dieu de 1600 à nos jours*, Paris, Messidor, 1984, p. 87-151. J'ignore également ici les missions réalisées par les Capucins autour de Morlaix, dans la deuxième moitié du 17ᵉ siècle, faute d'éléments...

13. A. CROIX, *La Bretagne aux 16ᵉ et 17ᵉ siècles. La vie, la mort, la foi, 2 vol.*, Paris, Maloine, 1980-1981, p. 26-27.

14. A. JOUVIN, *Le voyageur d'Europe*, Paris, 1672, p. 201-202.

15. H. WAQUET, « Statuts synodaux de Cornouaille et de Léon (1523-1538) », *Bulletin de la Commission diocésaine d'Architecture et d'archéologie, diocèse de Quimper et de Léon*, 1922, p. 80.

16. Le chanoine HÉZARD, *Histoire du catéchisme depuis la naissance de l'Église jusqu'à nos jours*, Paris, 1900, qui évoque cette publication à Quimper, dans une traduction de M. Saisy de Keremplay.

17. E. GUÉGUEN, *Confessional d'astumet eves an doctoret catholic apostolic ha romain*, Nantes, 1612, 19-88 feuillets.

18. *Doctrin an Christenien*, Morlaix, 1622, 64 p. (réédit., Dublin, 1977).

19. *Canticou spirituel da beza canet er catechismou, ha lechiou all gant an christenien*, Quimper, 1642, 147 p.

20. *Publié en 1645 ou 1646. Voir E. ERNAULT, « Les cantiques bretons du Doctrinal », Archiv für celtische Lexicographie*, I, Halle, 1900, p. 213-223, 360-396, 556-627.

21. D. BERNARD, « Le clergé et la langue bretonne aux 17ᵉ et 18ᵉ siècles », *Bulletin de la Société archéologique du Finistère*, t. 62, 1935, p. XXVI-XXVIII.

22. P. BOSCHET, *ouvr. cité*, p. 155.

23. D. BERNARD, *art. cité*.

24. A. CROIX, « Missions, Hurons et Bas-Bretons au 17ᵉ siècle », *Annales de Bretagne et des Pays de l'Ouest*, t. 95, 1988/4, p. 487-498.

25. *Publiées en 1692 : cf. E. ERNAULT, « Idées et expressions populaires dans les Conferançou santel », Le Fureteur breton*, t. 2, n° 7, 1906, p. 7-15.

26. A. CROIX, « La Bretagne... », *ouvr. cité*, p. 1220-1221.

27. M'a toujours impressionné, à cet égard, l'écoute qu'un public nombreux et populaire accordait aux discours aussi célèbres qu'interminables (5 heures et plus) de Fidel Castro dans les années 1960-1970. Autre culture ?

28. « En breton *eat eo dindan an bet* », pour parler de l'homme marié qui porte un grand fardeau (*Déclaration de la carte de Saint-Martin*, Arch. Evêché de Quimper. C 19, f° 34 v°).

29. Dans la déclaration de la carte *Exercice quotidien pour tout homme chrétien* (dite « des Cœurs ») : cf. la copie dans le dossier de béatification de Le Nobletz, t. 2, p. 269-270 (Arch. Evêché de Quimper).

30. F. FALC'HUN, « Un texte breton inédit de dom Michel Le Nobletz », *Annales de Bretagne et des Pays de l'Ouest*, t. 64, 1957/4, p. 401-444. Nous possédons également une version latine de cette déclaration, à l'Évêché de Quimper, mais hélas pas de la main de Le Nobletz, qui cite pourtant la carte dès 1625.
31. G. LE MENN, « Dialogue avec la mort. Poème en moyen-breton », *Études celtiques*, vol. XV, 1976-1977, p. 636-637, qui se réfère aux remarques de R. Hémon.

32. Ces commentaires figurent dans un manuscrit de 1754, *Exercices de la mission*, découvert au début de 1988 aux Archives de l'Évêché de Quimper par Fañch Roudaut, avec l'aide du chanoine Jean-Louis Le Floc'h.

33. Sur l'ensemble de cette question, je renvoie une fois pour toutes à F. ROUDAUT et A. CROIX, *Taolennou ar Baradoz/Les chemins du Paradis*, Douarnenez, Le Chasse-Marée/ Éditions de l'Estran, 1988, 236 p.

34. A. CROIX, « Les cartes de Michel Le Nobletz. L'art de la prédication au XVIIe siècle », Ar Men, n° 17, octobre 1988, p. 74-85.

35. Archives de l'Évêché de Quimper. C 15 f° 4r°.

36. F.-M. GAGNON, *La conversion par l'image. Un aspect de la mission des Jésuites auprès des Indiens du Canada au XVIIe siècle*, Montréal, Les Éditions Bellarmin, 1975, p. 35-37.

37. *Ibid.*, p. 99.

38. Cf. A. CROIX, « La Bretagne... », ouvr. cité, p. 1203.

39. « Tapez sur nous, mon Père ! Nous en avons besoin. Vous ne faites pas encore assez », cité par A. CROIX et F. ROUDAUT, *Les Bretons...*, ouvr. cité, p. 240.

40. F. ELÉGOET, « Paysannes du Léon », *Tud ha bro*, n° 3-4, 1980, p. 59-60.

41. Formule, faut-il le préciser, qui n'est pas une citation, mais explique la démarche ! Sur cet exemple, et plus largement sur le parallèle avec les missions canadiennes, A. CROIX, « Missions, Hurons... », art. cité.

42. Chanoine H. PÉRENNES, *La Vie du vénérable Dom Michel Le Nobletz par le vénérable Père Maunoir de la Compagnie de Jésus*, Saint-Brieuc, Prud'homme, 1934, p. 313.

43. « Relations des Jésuites », citées ici d'apr. F.-M. GAGNON, ouvr. cité, p. 100.

## RÉSUMÉS

À propos des missions bretonnes du XVIIe siècle, il faut patienter très longtemps pour s'approcher enfin d'une Histoire digne de ce nom. Michel Le Nobletz ne trouve ainsi son biographe, tout à fait honorable, qu'en 1955, quand Julien Maunoir attend toujours le sien. Nous en sommes donc réduits, en matière de langage, à la portion congrue. Mon intention est simple : aborder une question relativement nouvelle dans le cadre d'un sujet classique, à partir du terrain d'étude de la Basse-Bretagne. En termes de chronologie, cela concerne plus particulièrement l'époque de Le Nobletz à Douarnenez de 1617 à 1639 (ou 1640), et de 1640 à 1683 pour Maunoir.

When it comes to the Breton missions of the seventeenth century, we have to wait a very long time to get anywhere near a history worthy of the name. Michel Le Nobletz did not find his own biographer, albeit an honourable one, until 1955, while Julien Maunoir is still waiting for his. So when it comes to language, we are reduced to the bare minimum. My intention is simple: to tackle a relatively new question within the framework of a classic subject, starting from the field of study of Lower Brittany. In terms of chronology, this concerns more specifically the period of Le Nobletz in Douarnenez from 1617 to 1639 (or 1640), and from 1640 to 1683 for Maunoir.
## INDEX

**Mots-clés** : breton (langue), missions, Le Nobletz (Michel), Maunoir (Julien), histoire

**Keywords** : Breton (language), missions, Le Nobletz (Michel), Maunoir (Julien), history