# Vie et mort des maisons khmu dans le Nord-Laos

*The end of houses. House lives and deaths in northern Laos*

Rosalie Stolz

Traducteur : Lucie Modde

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## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/gradhiva/6838

ISSN : 1760-849X

## Éditeur

Musée du quai Branly Jacques Chirac

## Édition imprimée

Date de publication : 22 février 2023

Pagination : 48-65

ISBN : 978-2-35744-136-1

ISSN : 0764-8928

## Référence électronique

Rosalie Stolz, « Vie et mort des maisons khmu dans le Nord-Laos », Gradhiva [En ligne], 35 | 2023, mis en ligne le 22 février 2023, consulté le 23 février 2023. URL : http://journals.openedition.org/gradhiva/6838
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# Vie et mort des maisons khmu dans le Nord-Laos

Mots clefs:
habitation, maisons, Laos,
mobilité, temporalité

Rosalie Stolz
À partir d'une étude de cas dans le Nord-Laos, cet article examine les «longues vies» des maisons en se focalisant sur la question de la temporalité. En prenant comme point de départ les études sur les maisons en Asie du Sud-Est, qui explorent le lien entre la biographie des personnes et leurs maisons, nous insistons sur l'importance de la mobilité pour la compréhension des rythmes et dimensions de l'habitation. Il s'agit par ailleurs d'être plus attentif à manière dont se termine l'histoire d'une maison, beaucoup moins étudiée que la façon dont elle commence. Le cas présenté ici donne à penser à la fois sur l'expérience locale et sur ce que nous-mêmes entendons par les longues vies des maisons.

1. Tous les noms ont été remplacés par des pseudonymes.

2. Tous les termes en italique sont des termes khmu. Leur translittération s'inspire principalement de Svantesson et al. 2014.

3. Le a de «Ya Pəŋ» ressemble au eu de «fleur» et ɛŋ est un son vélaire comparable à ng.

La maison était quasiment terminée, mais il lui manquait quelque chose. Ma Sii et Yon Sii¹ (littéralement «mère de Sii» et «père de Sii») devaient en effet «escalader» leur nouvelle maison (ka kaan en khmu²), située dans les montagnes du nord-ouest du Laos. Ils entrèrent par l'escalier qui venait d'être construit par des représentants de leur groupe de donneurs d'épouse. Ma Sii, qui portait sa plus belle tenue, une écharpe servant normalement de porte-bébé et sa hotte dorsale, se dirigea immédiatement vers la cuisine. Là, elle déposa sa hotte, qui contenait un cuiseur à riz avec son panier vapeur, juste à côté du foyer. Lui aussi avait été confectionné par des membres de leur groupe de donneurs d'épouse, des jeunes femmes qui avaient apporté de l'argile pour l'étaler sur un cadre en bois au milieu duquel le «grand donneur de femme» (eem nam) avait «planté» la pierre du foyer avant d'y allumer le premier feu. De son côté, Yon Sii suspendit sans plus de cérémonie au mur arrière de la pièce principale (look) une arbalète et des pièges, des objets à connotation masculine. Tous ceux qui œuvraient à transformer le bâtiment en maison, dont le «grand donneur de femme», furent ensuite invités à boire de l'alcool de riz. «Boire la nouvelle maison», comme on le dit fort à propos à cette occasion, se fait en quatre fois et s'accompagne d'interactions ritualisées entre membres de la famille, d'échange de cadeaux et d'interdits rituels.

La naissance d'une maison est donc un processus long, à la fois socialement dense et orchestré par des rituels. Il est difficile d'identifier le moment précis à partir duquel on peut réellement parler de maison. En d'autres termes, quand la vie d'une maison commence-t-elle ? Avec la confection de l'escalier ? Avec la mise en place de la pierre du foyer ? Avec les premiers verres d'alcool de riz ? Quand une maison devient-elle une maison ? Et son corollaire : quand une maison cesse-t-elle d'en être une ?

Le jour où la vieille Ya Pəŋ³ quitta son village pour s'installer dans celui de sa bru, sa maison fut détruite dans la matinée. Il s'agissait d'une petite bâtisse en bambou exempte des éléments de construction dont jouissent les demeures plus fortunées. Ses voisins et parents finirent de la démanteler avant midi. Le soir même, après la destruction rituelle de ce foyer au sein du village et alors que son ancienne occupante était

en route pour sa nouvelle maison, l'officiant rituel s'assit avec sa femme à l'endroit de l'ancienne bâtisse. Là, ils écoutèrent la radio, transformant ce terrain jadis construit en un espace public pour les villageois.

***

Ces quelques extraits de récits ethnographiques beaucoup plus longs, dont certains sont partiellement développés ci-dessous, traitent de la vie et de la mort des maisons khmu.

La construction du bâtiment où Ma et Yon Sii devaient vivre avec leurs enfants ne suffisait pas à en faire une maison dans tous les sens du terme, c'est-à-dire un lieu dans lequel on se sente en sécurité – c'est ce qu'illustre le premier extrait. Dans le deuxième, la maison d'une vieille dame est détruite lorsqu'elle quitte le village et le terrain qu'elle occupait devient un espace public. La structure physique de la maison disparaît donc au moment où se termine le cycle de vie de ce foyer, du moins dans ce village. Ces deux extraits – qui renvoient à différentes étapes dans la vie d'une maison – suggèrent l'importance d'étudier cet objet dans une perspective temporelle; une maison n'est pas une entité finie et statique allant de soi (Carsten 2018; Carsten et Hugh-Jones 1995: 37). Dans cet article, j'aimerais m'inspirer d'une idée formulée par Marie Durand dans ce numéro, à savoir poser la question du «quand» plutôt que du «quoi» face à des constructions. Que pouvons-nous apprendre en nous intéressant à la naissance et à la mort d'une maison ?

## LA TEMPORALITÉ DES MAISONS

Un des premiers principes de l'anthropologie de la maison est de considérer cette dernière comme une «entité dynamique» (Carsten et Hugh-Jones 1995: 37), articulant êtres humains et bâtiments au sein d'un seul et même processus (Ibid.). Ce qui suppose que l'on s'intéresse aussi bien au quotidien d'une maison qu'aux processus sociaux entourant les foyers (Carsten 1997). Des routines quotidiennes et des actes de socialité en apparence banals, dont notamment le fait de se nourrir ainsi que la commensalité, rythment sur le plan temporel la vie sociale
<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>Fig. 1. Maisons en bambou et en bois à Pliya. Photo de Rosalie Stolz, 2014.</figcaption></figure>

domestique et animent la maison. En Asie du Sud-Est et au-delà, les maisons ne sont pas seulement idéalement perçues comme animées (Allerton 2013), certaines sont même dites « vivantes » – du point de vue de leurs habitants. Roxana Waterson parle de « maisons vivantes » pour souligner le fait que, dans différents contextes en Asie du Sud-Est, ces maisons sont dotées d'une certaine force de vie (Waterson 2009 [1990]) – une idée associée notamment à la force de vie des arbres qui continuerait à imprégner le bois de construction (Dournes 1971). Dans la région, si l'attribution de forces de vie, voire de personnalités, aux maisons se décline de multiples manières, les vies des bâtiments et de leurs habitants sont toujours intrinsèquement liées. Une maison voit le jour ou est occupée à un moment de l'existence d'une personne ou d'un couple, et subira plusieurs changements au fur et à mesure que ses occupants avanceront en âge et dans l'existence.

Maurice Bloch (1995), en documentant la transformation de maisons zafimaniry au fil du temps, a mis en lumière le lien qui unit étroitement une maison à ses occupants et leur évolution au cours du cycle de la vie. Selon Bloch (1995: 72), pour les Zafimaniry de Madagascar, mariage et maison sont une seule et même chose: se marier revient à fonder sa maison et son foyer et *vice versa* – un mariage sans maison n'a aucun sens. Lorsqu'une relation affine est établie, on dit que la maison se consolide parallèlement à l'unité maritale. À l'instar d'un corps, l'ossature de la maison se renforce jusqu'à ce que celle-ci devienne une incarnation concrète, ferme, sombre et solide de la socialité zafimaniry (Ibid.: 78). Comme le souligne Bloch (Ibid.: 78), on compare à des os humains le bois

brut utilisé ultérieurement pour réparer la maison. Cette imagerie anthropomorphique est très répandue en Asie du Sud-Est et au-delà (Blier 1983; Buchli 2013: 105ff; Waterson 2009 [1990]: 129-131).

En m'appuyant sur une étude ethnographique dans laquelle les maisons ne sont pas des entités allant de soi mais doivent voir le jour et, en tout cas pour le moment, sont souvent détruites puis reconstruites, j'aimerais remettre en question l'idée selon laquelle une maison est censée être immobile et fixe dans l'espace et le temps (voir également Jansen et Löfving 2007), idée qui continue, malgré les critiques, à structurer les théories portant sur la maison et le foyer.

## L'ÉVOLUTION DANS LE TEMPS DES MAISONS KHMU

Construites en bambou tressé ou en planches de bois, dressées sur pilotis, à l'occasion recouvertes d'une toiture de chaume mais plus souvent de tôle ondulée ou de tuiles, les maisons khmu font preuve d'une certaine perméabilité et d'une adaptabilité qui se perdent aujourd'hui avec l'essor des maisons en eiment (Stolz 2019 et 2021c). Les maisons en bambou et en bois ne sont pas strictement similaires: celles en bambou sont en effet moins surélevées. Olivier Évrard (2006) montre que l'habitat sur pilotis courts correspond à un modèle architectural plus ancien, tandis que l'habitat sur pilotis hauts, en bois, imite l'architecture des plaines. Le chercheur khmu Kam Raw (qui publie sous le nom de Damrong Tayanin) décrit différents styles de construction pour les maisons
<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>Fig. 2
Une maison d'essart au milieu de pousses de riz pendant la saison des pluies et du désherbage. Photo de Rosalie Stolz, dans les environs de Pliya, 2014.</figcaption></figure>
en bambou et en bois et mentionne le scepticisme des villageois âgés face à l'émergence des maisons faites de planches en bois dans les années 1960 (Damrong Tayanin 1994: 28-37; voir aussi: Zwerger et Mallikamarl 2019).

Généralement, comme j'ai pu l'observer dans le village que j'appellerai Pliya et ailleurs dans les montagnes du nord-ouest du Laos, une maison est composée d'une grande pièce et d'une cuisine située soit dans un bâtiment à part, soit dans une autre pièce sous le même toit. De plus en plus fréquemment, des stores ou des cloisons de fortune permettent d'avoir des espaces séparés et un minimum d'intimité la nuit, notamment dans les maisons accueillant plus d'un couple marié. Les pièces n'ont sinon pas de fonction précise et sont très peu meublées. L'absence de cloisons ne signifie pas pour autant que la grande pièce principale est un espace d'un seul tenant (Damrong Tayanin 1994: 36-37). Bien au contraire: les visiteurs savent par exemple où ils peuvent et ne peuvent pas s'asseoir, et des espaces de la maison sont même parfois inaccessibles à certains résidents, tel l'endroit où dorment « le père et la mère de la maison » et où se trouve l'autel accueillant les esprits de la maison.

Une maison est donc bien plus qu'un simple abri: elle est la base de l'appartenance sociale d'un individu à sa maisonnée. En effet, le mot khmu le plus proche de ce que nous appelons « famille » est khon kaang, « gens de la maison » (Êvrard 2006; Stolz 2021a)<fnref n="4" />. Dans les situations sortant de l'ordinaire, comme un rituel ou un évènement lié au travail, les adultes savent qu'ils représentent leur maison. La phrase « la maison de Khwaay s'est mariée avec la maison de Sen » est tout à fait compréhensible localement. Pour autel, il ne s'agit pas d'une « société à maison » au sens où Claude Lévi-Strauss (1983 et 1987) l'entendait: en dépit de toutes les incertitudes quant à la nature de ce concept et à sa pertinence en Asie du Sud-Est au vu des différents contextes observables (voir Howell 2003), les maisons khmu ne sont pas la seule assise de l'organisation sociale locale. Elles appartiennent en revanche aux groupes de parents patrilinéaires et sont unies par des liens affins dans le respect des normes de mariage entre cousins croisés matrilatéraux. Ce qui n'enlève rien à leur importance vitale et multiple pour les Khmu. Faire partie de la même maisonnée crée un lien entre les personnes concernées, les pousse à travailler ensemble, à manger le riz issu des mêmes greniers et à organiser des rituels adressés aux ancêtres au sein de leur maison. Une maison n'est pas que la demeure des êtres humains et des animaux vivant avec eux: elle est aussi celle des esprits, un état de fait tacite dans la vie de tous les jours.

Donner naissance à une maison, comme nous l'avons montré au début de ce texte, est un processus impliquant des échanges ritualisés, des tours de boisson et des travaux effectués par les membres de la parentèle. Lors de mon terrain commencé en 2013 chez les Khmu de Pliya, et surtout lors de recherches antérieures sur la parenté et la socialité (2021), les projets de construction de maisons (mais aussi de greniers, qui

sont fréquemment construits ou reconstruits) étaient l'occasion parfaite pour rencontrer des interlocuteurs venant des quatre coins du village. En fonction de qui participe ou non au chantier, on peut se faire une idée assez précise des liens de parenté (la même logique s'applique d'ailleurs pour les semaines dans les rizières en altitude). J'ai fait la liste de tous ceux qui venaient aider à fendre le bambou ou à clouer des planches, imitant en cela les constructeurs de la maison (eux notaient pour mieux se rappeler qui ils devraient aider en retour). La construction des maisons en bambou ou en bois rassemble de nombreux villageois, ce qui en fait un moment clé et animé, à la fois social et de travail. Mais c'est l'inauguration qui permet de comprendre à quel point une maison est plus qu'un simple bâtiment. Elle requiert l'interaction entre des parents déterminés ainsi que des gestes rituels, comme l'allumage du premier feu dans le foyer – sans lequel la structure physique ne suffirait pas à « faire maison » et encore moins à assurer fertilité et bien-être.

Cependant, le début d'une maison ne constitue pas un moment clairement délimité. Il s'agit plutôt d'une période de transition nécessitant une attention particulière de la part des résidents le temps que la maison soit fermement établie. Quelques précisions à ce sujet: le jour de l'inauguration (ka kaang, « escalader la nouvelle maison »), une fois vidée la bouteille d'alcool de riz et les invités partis, la maison n'est toujours pas considérée comme terminée. Trois rituels de partage de boisson doivent encore avoir lieu, chacun à dix jours d'écart. Localement, on parle de « boire la maison de... ». En plus d'être invités à boire, les donneurs et les preneurs d'épouse qui ont le plus travaillé à la construction se voient offrir des lingots d'argent de forme ovale (liim) et/ou leur valeur en monnaie laotienne (pour les donneurs d'épouse), ainsi que des sacs tricotés et des chemises (pour les preneurs d'épouse). C'est seulement après le partage de boisson survenant au trentième jour que la maison est libérée des interdits rituels (klah kaang) en vigueur jusque-là. Au cours de cette période de transition, les membres de la maisonnée n'ont en effet pas le droit de manger des aliments de couleur verte, comme les fleurs de bananier, et ne peuvent pas dormir ailleurs que chez eux<fnref n="5" />.

Pourquoi les fleurs de bananier tombent-elles sous le coup d'un interdit aussi strict? En quoi se démarquent-elles des autres plantes? Un officiant, l'un des rares chargés à temps partiel des rituels au niveau du village, m'a expliqué que le bananier était un arbre particulièrement fragile. Si on coupe ses fleurs, ses chances de reproduction sont nulles. Ainsi, une personne en période de transition – suite à des rituels du cycle de vie, pendant les rites du village ou parce qu'elle s'installe dans une nouvelle maison – n'est pas autorisée à consommer des fleurs de bananier. Il s'agit pourtant d'un aliment important (tout bonnement délicieux en ragoût) dans le régime local.

Les interdits rituels comme celui-ci ne visent pas à protéger du malheur les seuls habitants d'une maison mais tous les villageois. Les maisons non achevées sont censées posséder du smleeŋ – une qualité fugace et contaigieuse qui marque tout ce qui est

<footnote n="4">4. Il est intéressant de mentionner ici que le mot lao (et isan) pour « famille », khopkhua, signifie littéralement « recouvert par la cuisine » (voir aussi Sparkes 2003: 10).</footnote>

<footnote n="5">5. Voir Stolz (2021a) pour une description plus précise. Il existe des différences de taille entre ce qu'il observe et ce que décrit Kam Raw (Damrong Tayanin 1994: 30-36).</footnote>
6. Kam Raw (Damrong Tayanin 1994: 28) en parle comme d'un esprit, mais ce n'est pas la manière dont on m'en a parlé à Pliya.

en transition, tout ce qui n'est « pas encore fini »/ « pas encore déterminé »⁶. Cette qualité imperceptible s'attache de manière invisible aux personnes ou entités concernées. Une maison et ses habitants peuvent donc être en danger, voire mettre en danger autrui – notamment ceux qui traversent des périodes de transition, avant un mariage par exemple, pendant une grossesse ou après un décès, lorsque la transition vers le monde des esprits ou la transformation en esprit est en cours. Autant de raisons justifiant que la naissance d'une maison soit discutée comme une composante du cycle de vie des individus et des groupes.

Si l'on choisit une perspective à plus long terme et si l'on développe l'idée selon laquelle une maison a sa vie propre, on peut même parler de reproduction et de déclin : une petite maison (kaaŋ ploh) peut devenir une grande maison (kaaŋ nam), qui accueillera alors des rituels, les esprits des ancêtres ainsi qu'un autel. Ces grandes maisons sont à l'origine de « maisons filles » (kaaŋ cuur) qui peuvent soit évoluer en grande maison à leur tour, soit, si personne n'entretient l'autel des ancêtres (koop cntri kaaŋ), disparaître (kaaŋ laac). Lorsque son dernier occupant est mort ou qu'il a déménagé, une maison cesse littéralement d'exister. C'est ce que nous étudierons après la partie suivante, qui porte sur l'importance du mouvement et de la mobilité chez les Khmu.

## MOBILITÉ CHEZ LES KHMU

À première vue, l'importance d'une maison dans la vie de ses occupants n'est pas flagrante. Une maison khmu est tout sauf luxueuse et on ne passe guère de temps chez soi ou chez les autres, sauf entre le soir et l'aube. Le travail des Khmu les emmène loin de leur maison et de leur village : soit dans les champs et forêts environnants, soit encore plus loin en tant que travailleurs migrants.

Les migrations et la mobilité ont été et sont encore primordiales dans les vies et les moyens de subsistance des Khmu – et donc dans celles de leurs maisons. Des travaux ont montré que la migration de travail temporaire jouait un rôle important dans le passage à l'âge adulte des célibataires Khmu et dans d'éventuels processus de stratification de la société passés. En outre, les travailleurs migrants ont à ces occasions pu obtenir des tambours en bronze, qui sont cruciaux lors des rites mortuaires (Évrard 2013 et 2016). Les compétences et les ressources acquises en dehors du village ont toujours été réinvesties dans l'architecture locale au retour des travailleurs. Ce qui, dans une certaine mesure, est encore le cas aujourd'hui où d'anciens travailleurs migrants renouvellement considérablement les techniques de construction (Stolz 2021b). Mais tous les jeunes hommes khmu n'ont pas forcément eu l'occasion de migrer : pour cela, une maisonnée devait compter assez de travailleurs hommes et de ressources à envoyer au migrant (pour étudier la manière dont ce type de migration a été institutionnalisé, voir : Évrard 2016). De nos jours, les migrations de travail sur un temps court et les

déplacements domicile-travail sont de plus en plus fréquents chez les jeunes célibataires hommes et femmes, voire chez d'autres groupes de population qui se mettent par exemple à travailler dans des plantations. Le travail de construction et d'inauguration est ainsi laissé aux rares personnes qui, pour une raison ou pour une autre, ne « vont pas chercher de l'argent » ou qui peuvent retourner au village pour ces occasions.

Cependant, tout le monde ne migre pas et beaucoup finissent par revenir tôt ou tard. Il existe d'autres formes de mobilité, comme les migrations de villages entiers qui se faisaient jadis dans les montagnes et dont le récit circule encore à l'oral. La peste, la malechance, les épidémies, les mauvaises récoltes, la guerre sont autant de raisons qui pouvaient pousser les villageois à se déplacer. Ce type de mobilité n'est pas pour autant spécifique aux montagnes : en effet, les mouvements massifs de population concernent davantage les habitants des plaines, beaucoup plus facilement affectés par les conflits d'ordre politique (Grabowsky 1994: 45). En retraçant l'historique de différents villages montagnards sur le terrain, Oliver Évrard (2006: 110) montre que l'origine d'un nouveau village est souvent la maison d'essart, et plus précisément un groupe de cultivateurs travaillant ensemble dans des rizières voisines. Grâce aux toponymes, on observe que les nouveaux villages sont d'abord des groupes de maisons d'essart temporaires, à l'origine des localités satellites qui se constituent ensuite en villages à part entière suivant un processus de segmentation similaire à celui des grandes et des petites maisons cité plus haut. Évrard (2006) accorde une attention toute particulière à ce type de bâtiments souvent sous-estimé, qui illustre à la perfection la dimension temporelle des constructions.

Les maisons d'essart (c'o re) ne servent que pendant la période de culture. Quelque temps après que les nouveaux champs ont été défrichés par le feu, les femmes montent des matériaux de construction avec elles. Les villageois qui préfèrent cultiver ensemble (pour des raisons de parenté, d'amitié ou d'affinités) s'entraident pour construire ces maisons qui leur serviront à se protéger du soleil – impitoyable lorsqu'il est au zénith – pendant les semaines. Mais ces maisons sont bien plus qu'un abri. Des interlocuteurs d'âge mûr en parlent comme d'un lieu où, pendant leurs jeunes années, ils pouvaient passer du bon temps ensemble sans surveillance et s'amuser tout en regardant pousser le riz et en s'assurant qu'aucun animal ne venait se servir. Les maisons d'essart étaient autant un endroit de chants, de jeux et d'intimité qu'un lieu de préparation du repas du midi ou de sieste. Depuis, les choses ont bien changé. Les adolescents continuent à trouver le moyen d'échapper à la surveillance des adultes, mais ailleurs : la plupart du temps, c'est l'école qui joue désormais ce rôle. Une palette de plus en plus variée d'occupations économiques empêche aujourd'hui une même maisonnée de se concentrer sur la culture du riz en altitude. Les maisons d'essart gardent malgré tout leur atmosphère intimiste et amicale de lieux où il est possible
<figure><img src="image_5.png" /><figcaption>Fig. 3.
Le rapide démantèlement d'une maison en bambou. Photo de Rosalie Stolz, Pliya, 2015.</figcaption></figure>
<figure><img src="image_6.png" /></figure>
<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>Fig. 4.
Les éléments de la future maison d'essart sont acheminés vers des rizières plus en altitude au début de la période de la mise en culture.
Photo de Rosalie Stolz, dans les environs de Pliya, 2014.</figcaption></figure>
d'aborder des sujets tabous au village. Il arrive que les couples ou des groupes de jeunes à la recherche d'un peu de tranquillité y passent quelques jours.

De fait, au fil du temps, le simple abri au milieu de champs nus finit par devenir une maison environnée d'herbes hautes, d'épices, de fleurs et de pousses de riz vertes. On imagine sans peine comment ces lieux de camaraderie et d'intimité peuvent donner naissance à de nouveaux villages. Lors de la récolte, il est interdit d'entrer dans une autre maison que la sienne car cela risquerait d'offenser l'esprit du riz résidant dans les pousses en train de mûrir. Une fois les derniers épis récoltés et transportés aux greniers, les maisons d'essart sont déconstruites. Les derniers éléments à quitter les lieux sont les toits et les parois. Ils sont descendus des collines pour être réinstallés sur un autre sommet à la prochaine période de mise en culture du riz.

Ces maisons d'essart et leurs incessantes déconstructions puis reconstructions fournissent une réponse intéressante à la question du « quand » que nous posions au début. Construire et déconstruire, le tout selon un cycle précis, semble aller de soi pour mes interlocuteurs khmu qui maîtrisent tous les techniques de construction et de déconstruction d'un bâtiment en bambou ou en bois. La temporalité des maisons d'essart illustre le point de rencontre entre cycle de vie des habitants et bâtiment physique et traduit la manière dont ce dernier dépend de « la maison » (en tant qu'institution), ce que son démantèlement met clairement en évidence.

## LES (DIS)CONTINUITÉS DE LA MAISON ET DU SENTIMENT D'APPARTENANCE : LE DÉSASSEMBLAGE DES MAISONS KHMU

Le démantèlement des différents types d'habitat étant chose courante chez les Khmu, j'en suis venue à considérer qu'une maison ne peut exister que si elle est habitée. J'ai donc été surprise de découvrir le manque de données sur la mort des maisons dans la littérature anthropologique. Mettre en valeur la vitalité des maisons et leur venue au monde dans le discours anthropologique sur la maison fait écho à l'importance accordée à la naissance en anthropologie de la parenté (Lambek 2011). De la même manière que la mort a beaucoup à apprendre à qui s'intéresse à la famille (Ibid. : 3; Stolz 2021a), la mort métaphorique d'une maison est un point de départ riche de sens lorsqu'on s'interroge sur la nature de l'objet « maison » et sur l'articulation entre socialité et matérialité.

On a très peu étudié la manière dont les maisons cessent d'exister, sont démolies ou abandonnées. La plupart du temps, lorsqu'on parle d'abandon, il est question de crise, de situation exceptionnelle ou d'intervention extérieure – le plus souvent liée à une guerre ou à une expulsion (Bruckermann 2020; Harms 2016; Motta 2021; Ulfstjerne et Frederiksen 2021). Des ruines peuvent donc voir le jour dans des contextes de guerre, de déplacement et de relogement (Navaro-Yashin 2009) ou traduire des promesses de prospérité non tenues, comme les ruines de maisons construites en ciment (Archambault 2021; Johnson 2014). En effet, il arrive

que des projets de construction lancés avec enthousiasme demeurent inachevés faute de matériaux et produisent finalement des ruines (Archambault 2018; Nielsen 2011).

Mais le démantèlement, la déconstruction, la démolition, l'abandon ou le délabrement d'une maison peuvent être volontaires et orchestrés par les habitants. Un démantèlement n'a rien d'exceptionnel, comme le montre le cas qui va suivre : il s'agit d'une étape comme une autre dans la vie d'une maison, voire parfois d'un acte créatif. L'exemple des maisons khmu est particulièrement révélateur car il montre que la mort d'une maison, loin d'être le symptôme d'une crise, est un phénomène normal, aussi accidentel que nécessaire, de son cycle de vie.

Je l'ai compris en assistant au démantèlement de la maison de Ya Pəŋ, la vieille femme mentionnée en introduction. Depuis le départ de son fils quelques mois plus tôt, elle vivait seule dans une petite maison en bambou (comparable à celle que l'on voit sur la Fig. 3). Le lieu était pauvre et marqué par une histoire de mauvais mariages, ce qui l'avait fragilisé; de nombreux interdits rituels limitant les interactions entre les parents concernés avaient en effet contribué à son isolement social. La situation avait encore empiré avec le déclin de la santé mentale du fils, qui était déjà la cible de nombreuses médisances du fait de ses comportements étranges. Lorsqu'il commença à se promener dans le village de nuit, tournant autour des maisons voire entrant à l'intérieur, les villageois – et notamment les villageoises – se sentirent de plus en plus inquiets, comme on me le révéla assez tard. Des rumeurs sur la manière dont il était devenu *tlsar*, un terme qui renvoie localement à la folie ou aux troubles de la personnalité et du comportement, et sur ce qui pourrait lui arriver, se mirent à circuler. Sa mère s'en trouva menacée au point qu'elle finit par se réfugier dans le village où son fils aîné s'était marié. On la plaignit d'avoir à quitter sa maison à son âge, une situation tout sauf rêvée dans un village khmu où le statut des femmes âgées implique un lien très étroit à leur maison (Stolz 2021a; voir aussi: Waterson 2006 [1993]: 233).

Finalement, son benjamin ayant disparu, elle décida de rester avec son aîné et de s'installer chez lui de manière permanente. Comme elle était le dernier membre de son foyer, cette décision signait la fin de sa maisonnée et de sa maison à Pliya. Mais emménager dans un autre village suppose bien plus que le simple déplacement physique de personnes et d'objets. Une série de rituels de départ soigneusement orchestrés eut lieu à Pliya, suivis de rituels d'intégration dans le nouveau village afin d'accompagner le complexe processus de redirection d'une personne âgée auparavant fermement attachée à sa maison et à sa localité. Si sa maison avait été plus respectée ou mieux intégrée au sein du village, de nombreux invités auraient participé aux rituels, mais l'implication des participants dans les cérémonies montrait l'importance accordée à une médiation réussie pour le bien-être de la personne concernée et celui de tout le village.
<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>Fig. 5
Restes de poteaux sur le site de l'ancien village. Photo de Rosalie Stolz, Pliya, 2015.</figcaption></figure>
7. Pour plus de précisions, voir:
Stolz 2021a.

8. Sur les différentes vagues de déplacement dans la région, voir : Évrard 1997 et 2012. Pour une liste des travaux académiques portant sur les visées et les caractéristiques des déplacements de population au Laos, voir : Sprenger 2021.

Sa maison fut démantelée dans la matinée pour que les rituels puissent avoir lieu. La déconstruction du petit bâtiment en bambou fut rapide : en moins de deux heures, il ne restait plus que quelques débris biodégradables sur le terrain où grattaient des poules en liberté. Les circonstances du départ étant quelque peu délicates, le démantèlement de sa maison suscita chez Ya Pəŋ des émotions fortes; les derniers rebondissements, s'ils n'étaient guère surprenants, n'en avaient pas moins été profondément désagréables. L'insécurité à venir et les circonstances malheureuses qui avaient présidé à la fin de sa maison dans ce village la troublaient. Le démantèlement en tant que tel, bien que triste à contempler pour elle, était considéré comme important afin de rendre plus sûr son départ vers un nouveau foyer. S'il restait la moindre chose de son ancienne maison, m'expliqua-t-on, son esprit risquerait de s'y accrocher ou de vouloir y revenir, avec toutes les conséquences négatives possibles pour son bien-être et sa santé. Bien qu'inattendue, la fin de sa maison à Pliya fut en définitive productive puisqu'elle permit la création d'une nouvelle maison ailleurs. Des rituels de séparation bien préparés suivirent⁷, puis elle quitta le village avec les quelques biens qui lui restaient en sachant qu'elle n'avait plus de maison où revenir et que plus rien n'y rappellerait sa présence.

Un soir tard, alors que je revenais d'un autre rituel, j'ai pris le chemin qui longeait son ancien terrain pour voir ce que l'endroit était devenu. L'officiant du village – celui qui m'avait parlé de l'importance de la fleur de bananier et qui vivait dans les environs – était assis là sur un tabouret bas avec sa femme. Ils se chauffaient à un feu où se consumaient les plus gros bouts de bambou restants du démantèlement tout en écoutant de la musique à la radio. Non seulement, il occupait l'espace en étant assis dessus, mais il en faisait un lieu public pour tous les villageois. L'endroit n'avait plus rien à voir avec une maison : celle de Ya Pəŋ avait été déconstruite, elle n'existait plus.

Ce processus ritualisé de départ pour une personne, dont la première étape s'est ici avérée être le démantèlement de sa maison, était considéré par tous mes interlocuteurs comme une mesure essentielle pour s'assurer du bien-être de la personne concernée et de son transfert réussi vers un autre village. Si on la plaignait d'avoir dû s'installer ailleurs, le désassemblage de sa maison était perçu comme une chose positive et nécessaire. Les débuts et les fins des bâtiments, lorsqu'ils sont associés à des rites de médiation, sont appréciés du fait de leur dimension protectrice. Mais qu'arrive-t-il lorsqu'on ne peut pas mettre un terme rituel aux maisons ? Qu'arrive-t-il à ce que nous pourrions appeler des « ruines » ?

## RESTES DE POTEAUX

Pliya a été relocalisé en 1985, date à laquelle tous ses habitants ont dû laisser leurs maisons derrière eux. Les migrations de villages et de maisons ont beau avoir été une pratique courante dans les montagnes où vivent les Khmu Yuan (Évrard 2006), comme évoqué plus haut, le déplacement imposé qui a eu lieu en 1985 est perçu

comme un tournant décisif dans l'histoire locale. En 1975, à la fin de la guerre du Vietnam, un autre conflit éclate au Laos qui oppose ceux qu'on appelle aujourd'hui *satru* (les ennemis de la révolution) et *aynɔɔŋ*, les partisans du Pathet Lao, le parti qui prend alors le pouvoir et s'y est maintenu jusqu'à aujourd'hui. Les Khmu et les autres habitants des montagnes se déchirent entre ces deux camps (Badenoch et Shinsuke 2013; Lutz 2021); les personnes d'âge moyen et les plus âgés se souviennent très bien des combats et des bombardements dans la région. Le village de Pliya, malgré une réalité complexe et ambivalente, est déclaré majoritairement *satru* et perçu comme pouvant perturber la stabilité du nouveau régime. C'est pourquoi Pliya, comme beaucoup d'autres villages de la région, est déplacé – les témoins se souviennent encore des armes braquées sur eux⁸.

Trente ans plus tard, en 2015, j'ai visité le site de « l'ancien village » – car c'est ainsi qu'on l'appelle. Ma Khwaay, l'une de mes interlocutrices privilégiées, son mari et moi avons grimpé pendant deux heures à flanc de forêt pour rallier le sommet où se trouvait le vieux Pliya. Mes accompagnateurs venaient régulièrement dans les parages pour la chasse ou la cueillette, si bien que tel ou tel arbre, lieu ou formation rocheuse était chargé pour eux de souvenirs encore frais et d'histoires (mythiques). Le paysage était dense, aussi bien sur les plans de la faune et de la flore que sur ceux des souvenirs personnels, des forces spirituelles ou encore des signes mythiques (Stolz 2022). Je n'ai pas tout de suite compris que je me trouvais sur l'emplacement de l'ancien village. J'avais remarqué que Ma Khwaay se déplaçait avec précaution et que Yong Khwaay, qui ouvrait la marche, s'était fondu dans le décor – c'était un grand chasseur. Ma Khwaay avançait lentement, plongée dans ses pensées. C'est alors que j'ai aperçu, au milieu des arbres et des buissons, d'anciens poteaux de construction dont certains étaient recouverts de lierre. Il s'agissait de ruines d'habitations, pas d'une forêt ! Ma Khwaay gardait le silence, m'invitant à me taire à chaque nouvelle question que je posais : ce sont des poteaux de maison ? de grenier ? Devant mon flot de paroles ininterrompu, elle a fini par gentiment me faire signe de poursuivre ma route. Il a fallu attendre un surplomb dominant le village, où des rochers offraient une vue saisissante sur les montagnes alentour et où le regard portait aussi loin que le fleuve Tha, pour que Ma Khwaay retrouve sa voix habituelle et me raconte à quel point, plus jeune, elle aimait cet endroit.

Pourquoi restait-il des poteaux ? Le souvenir du déplacement contraint de l'ancien village était souvent évoqué, ce qui m'avait permis de comprendre la hâte dans laquelle les choses s'étaient faites et la difficulté de déménager les maisons, le bétail et les enfants de l'ancien site en hauteur vers le nouveau. De fait, le chemin séparant les deux est difficile : il faut passer soit par une falaise, soit par des escaliers en bambou interminables (et aujourd'hui en très mauvais état), un défi déjà de taille dans le sens de la descente pour celles et ceux qui se rendaient aux rizières du bas, encore plus avec un enfant sur le dos. Faire ce même trajet chargé de toutes ses possessions s'était révélé si
fatigant que les poteaux, l'élément le plus lourd d'une maison, avaient été laissés sur place. Le déplacement du village n'avait pas été un processus linéaire et bien cadré: certains avaient tenté de rester ou de revenir, jusqu'à ce qu'ils comprennent qu'il serait désormais impossible d'y vivre (ce qui est différent du cas décrit par High 2021, par exemple; pour l'effet «boule de neige» des déplacements de populations montagnardes, voir: Évrard 2012: 15). S'agissait-il uniquement de poteaux, de ruines, de bouts de bois dans un état de décomposition avancé, gagnés par les mauvaises herbes et laissés là à moisir ? Peut-on vraiment parler de ruines dans le cas de ces poteaux ?

Les ruines ont toujours fasciné les curieux, qu'ils soient ou non anthropologues – Julie Archambault (2021: 50) parle de «ruinophilie». Il existe différents types de ruines, certaines jugées dignes d'être pré servées, tandis que d'autres semblent être le fruit de la négligence plutôt que d'une volonté de conservation, voire rappellent la violence et les conflits qui en sont à l'origine (Navaro-Yashin 2009). Selon Yael Navaro- Yashin, une ruine renvoie à la notion de «racines» puisqu'elle est «la “trace” in situ d'un évènement historique; elle est présente dans la mémoire de ceux qui l'ont laissée derrière eux et qui s'en souviennent, la gardent, la regrettent et la chérissent» (Navaro- Yashin 2009: 14). Les ruines peuvent rappeler les violences du passé, comme à Pliya, mais aussi des fausses promesses ou des faux espoirs. Les ruines seraient donc importantes et porteuses de sens pour ceux qui les regardent ou pour les anciens habitants du lieu, ne serait-ce qu'en vertu des souvenirs qui leur sont attachés. Et pourtant, certaines n'évoquent pas grand-chose à d'anciens habitants ou décoivent les attentes des ethnographes en la matière, comme le souligne Archambault (2021). Elle raconte avoir été touchée et intriguée par le spectacle de nombreuses ruines d'habitations à Inhapossa au Mozambique, tandis que ses interlocuteurs qui les côtoyaient au quotidien ne les voyaient même plus. Les ruines suscitaient au mieux «l'indifférence», explique-t-elle (Ibid.).

Mes interlocuteurs khmu non plus ne parlaient pas beaucoup des poteaux laissés sur place et, lorsqu'il en était question, n'utilisaient pas le terme qu'on pourrait traduire par «ruines». C'est peut-être pour cette raison que j'ai été aussi surprise. Habituée à ce que les maisons se dématérialisent complètement, je ne pensais pas que ce lieu ferait exception. Lorsque je parlais de ma surprise à des voisins et à leurs proches dans le village, ils confirmèrent que les poteaux étaient effectivement toujours en place (nɔɔŋ nɔɔŋ). Pour autant, le fait que personne ne parle de ces restes de maisons ne signifiait pas que les villageois – dont des résidents de l'ancien village – y étaient indifférents. Au contraire, le silence observé sur place et la distance adoptée vis-à-vis de ces restes de poteaux traduisaient leur importance et leur pouvoir. À l'inverse des «ruines causées par le progrès», les ruines de l'ancien village n'étaient pas considérées comme hantées par des esprits malveillants. Même si les poteaux se sont en définitive révélés plus «vivants» que je ne le pensais.

Ta Man, que je connaissais assez bien et que je suis revenue voir en 2020 après une longue absence, était entre-temps tombé gravement malade. Lors de nos retrouvailles sur sa véranda, je l'ai trouvé mal en point: il pouvait à peine bouger et le simple fait de parler semblait lui coûter une énergie folle. Au village, il faisait office de docteur, vendant médicaments et pansements, et avait des bases en médecine vétérinaire, ce qui l'avait mis sur la piste de la tuberculose pour expliquer son état. Mais autre chose lui semblait avoir nourri, voire causé, sa maladie. Lorsque, quelques mois plus tôt, il avait fallu désherber le site de l'ancien village suite à la décision de construire un abri pour touristes dans les environs, il avait commis une erreur. Alors qu'il avançait sur un chemin en coupant les branchages à la machette, sa lame avait heurté un ancien poteau. Et pas n'importe lequel: celui de son ancienne maison. Le matin suivant, il s'était réveillé avec une forte fièvre et la maladie ne l'avait plus quitté depuis. Un guérisseur lui avait prédit qu'il avait offensé ses ancêtres et qu'il ne guérirait pas tant qu'il n'aurait pas apaisé les esprits. Il avait essayé d'obtenir un traitement médi-camenteux – l'hôpital le plus proche l'avait renvoyé au prétexte que les médecins ne pouvaient rien pour lui –, tout en étant persuadé que c'était l'affront qu'il avait causé à ses ancêtres sur le site de son ancienne maison qui avait changé le cours de sa vie et qui le précipitait vers la mort.

Ce que la logique de Ta Man révèle, c'est que ces restes de poteaux ne sont pas des traces matérielles inanimées du passé. Au vu de son récit, ils sont même plutôt vivants. Pour Ta Man et pour ceux interrogés sur le sujet, ils restent la demeure probable des esprits des ancêtres. Voilà qui éclaire différemment les précautions prises par Ma Khwaay lors de notre visite du site: son comportement attentionné traduit la conscience que les villageois ont des forces (positives et négatives) du riche paysage non humain qui les entoure. Le statut de l'ancien village et des poteaux restés sur place est flou: le lieu a beau avoir été abandonné, on l'appelle toujours «l'ancien village», et les poteaux encore visibles renvoient à une fin imprécise qui n'empêche pas les «maisons vivantes» d'être animées. Les poteaux laissés derrière eux par les villageois en 1985 n'ont donc pas vraiment été abandonnés, en tout cas pas par les esprits.

## CONCLUSION:
VIE ET MORT DES MAISONS

Reprenant à mon compte l'idée formulée par Marie Durand, celle du «quand» pour une construction, j'ai mis en lumière la manière dont les maisons khmu dans le nord-ouest du Laos s'inscrivent dans un cycle temporel. Pour mieux comprendre la temporalité, la «longue vie» des maisons, il est selon moi particulièrement intéressant d'analyser leur mort.

En me fondant sur mon travail ethnographique actuel portant sur les transitions dans les maisons et la socialité khmu, j'ai postulé que les débuts d'une maison ne sont pas aussi évidents qu'il y paraît. Lorsque la construction d'une maison est achevée, plusieurs processus et interactions ritualisés manquent
<figure><img src="image_9.png" /><figcaption>Fig. 6
L'une des nouvelles et ambitieuses maisons en ciment. Photo de Rosalie Stolz, Pliya, 2020.</figcaption></figure>
encore pour que la maison devienne maison. J'ai présenté la liminalité de la première phase de la maison en mettant l'accent sur la dangerosité associée au statut inachevé de cette unité d'habitation et de socialisation. Je me suis ensuite intéressée à la notion de mobilité en étudiant la dimension temporelle des maisons d'essart construites et déconstruites à chaque période de culture, ce qui m'a amenée à aborder la question de l'inscription d'un habitat dans le temps, que l'on peut également voir plus largement dans l'interconnexion entre cycles de vie et constructions.

Les vies des individus et de leurs maisons se croisent de bien des manières. Une maison est d'abord un bâtiment, mais c'est aussi bien plus que cela. Lorsqu'une vieille femme et « sa maison » quittent le village, le bâtiment est déconstruit et des rituels de départ sont organisés. La fin d'une maison peut être à la fois une étape inattendue et féconde dans la vie de ladite maison.

Ce qui est bien différent du cas des poteaux restés sur le site de l'ancien village abandonné suite aux conflits ayant éclaté à la fin de la guerre du Vietnam dans les montagnes du nord-ouest du Laos. Les ruines révèlent la fin imprévue de ces maisons et la hâte avec laquelle elles ont été abandonnées. Mais, loin d'être inanimées, elles continuent à rappeler le passé aux villageois qui se rendent sur place. Comme le laisse entendre la maladie de Ta Man, les poteaux pourraient accueillir des esprits, pour le meilleur et pour le pire.

Enfin, comme nous l'avons évoqué plus haut, la matérialité des maisons khmu est en pleine évolution: jusqu'à récemment, elles étaient en bois et en bambou. Depuis la construction de la première maison hybride, celle de Sii, fin 2014-début 2015, le ciment est de plus en plus souvent utilisé. Ses caractéristiques physiques sont pourtant très différentes de celles du bambou et du bois, en fait de perméabilité des espaces intérieurs et extérieurs (Stolz 2021c) comme de durabilité. Les dynamiques de construction, d'habitation et de destruction – qui illustrent concrètement l'évolution de la relation entre maisons et habitants dans le temps – seront forcément affectées par la fixité et la permanence relatives des maisons en ciment. Il sera certainement passionnant d'observer comment les locuteurs du khmu à Pliya se feront, sur le long terme, aux caractéristiques de ces nouvelles maisons, inédites sur le plan des matériaux et de la temporalité.
Vie et mort des maisons khmu dans le Nord-Laos

Par Rosalie Stolz

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Ci-contre et ouverture

Une maison d'essart au milieu de pousses de riz pendant la saison des pluies et du désherbage. Photo de Rosalie Stolz, dans les environs de Pliya, 2014 (détail).
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