# Sur la définition du primitivisme littéraire

Introduit par Irene Albers et Andreas Schmid

Erhard Schütpelz, Irene Albers et Andreas Schmid

Traducteur : Isabelle Kalinowski

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/gradhiva/8458

DOI : 10.4000/12q4b

ISSN : 1760-849X

## Traduction(s) :

On the definition of literary primitivism - URL : https://journals.openedition.org/gradhiva/8691 [en]

## Éditeur

Musée du quai Branly Jacques Chirac

## Édition imprimée

Date de publication : 15 octobre 2024

Pagination : 154-167

ISBN : 978-2-35744-157-6

ISSN : 0764-8928

## Référence électronique

Erhard Schütpelz, Irene Albers et Andreas Schmid, « Sur la définition du primitivisme littéraire », *Gradhiva* [En ligne], 38 | 2024, mis en ligne le 15 octobre 2024, consulté le 23 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/gradhiva/8458 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12q4b

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Sur la définition
du primitivisme
littéraire

Par
Erhard Schüttpelz

Introduit
par Irene Albers
et Andreas Schmid
Du point de vue allemand, il est frappant de constater que la notion de *primitivisme* est peu mobilisée par la recherche francophone. À l'exception de quelques travaux récents sur le primitivisme littéraire (Denogent 2022; Le Quellec Cottier et Rodriguez 2023a), le terme n'apparaît qu'en histoire de l'art (voir notamment : Dagen 1998, 2019, 2020 ; Brun 2019), comme si le discrédit qui frappe la catégorie de *primitif* en anthropologie depuis les travaux de Claude Lévi-Strauss avait contaminé ses dérivés (le terme *primitiviste* est péjoratif, souvent employé entre guillemets) et avait empêché de faire du primitivisme un concept général pertinent, et un objet pour une étude de la modernité. Le primitivisme n'est abordé que de biais, à travers des études de cas (voir par exemple : Fabre 2006, 2009 ; Kalinowski et Stravinaki 2011), et non comme un phénomène idéologique global. En Allemagne, à l'inverse, le primitivisme – qui était déjà le sujet d'importantes publications antérieures (Kramer 1977 ; Schultz 1995) – est depuis les années 2000 l'objet de réflexions théoriques et historiques (voir la section dédiée de la bibliographie).

Dans le contexte d'un dossier qui entend faire le pont entre les recherches germanophones et francophones, il nous a semblé essentiel de donner une plus grande visibilité à un chercheur allemand dont les études sur le primitivisme font autorité. Il s'agit d'Erhard Schütpelz (né en 1961). En 2005, il a publié sa thèse d'État sous le titre *programmatique Die Moderne im Spiegel des Primitiven: Weltliteratur und Ethnologie (1870–1960)* «La modernité au miroir du primitif: littérature mondiale et ethnologie (1870-1960)». Les deux dates marquent les bornes d'une période allant de la parution de *Primitive Culture* d'Edward Tylor et de l'institutionnalisation académique de l'ethnologie à la décolonisation de l'Afrique.

Les recherches de Schütpelz procèdent de sa redécouverte, au cours d'une année passée à Columbia University et à travers les livres de Michael Taussig, de l'œuvre de l'ethnologue allemand Fritz Kramer (1941-2022), surtout *Der rote Fes – Über Besessenheit und Kunst in Afrika* (1987), qui interprète l'art africain et les cultes de possession comme des manières autres de représenter l'altérité. Le projet de Kramer, qui, depuis
son premier livre sur le primitivisme comme « ethnographie imaginaire » (Kramer 1977), a marqué toute une génération d'ethnologues allemands, était une « ethnologie réversible » ou « inversée » : il reprenait aussi bien les propos de Julius Lips (*The White Man Through Native Eyes*, 1937), mettant donc en lumière l'altérité de l'Européen (Kramer 1989), que la tradition littéraire des *Lettres persanes*, ainsi que l'analyse de l'« illusion archaïque » de Claude Lévi-Strauss. Schüttpelz renoue avec cette veine autocritique apparue en ethnologie depuis les années 1940, qui a ethnologisé la catégorie du primitif, l'a « symétrisée » (au sens de Bruno Latour) et a ainsi transformé le regard porté sur le colonialisme et sur les « partages » qu'il établit. Il en ressort que le « primitif » n'est pas un simple objet (que l'on pourrait aisément reconstruire ou déconstruire d'un point de vue contemporain), mais, comme le soulignait déjà Johannes Fabian<fnref n="1" />, une catégorie de la pensée occidentale qui génère une allochronie, c'est-à-dire une altérité temporelle, plaçant les autres dans un passé imaginaire. Schüttpelz peut ainsi – et cela constitue la principale différence avec le discours francophone<fnref n="2" /> sur le primitivisme centré sur la « construction de l'Autre au sein de l'ethnocentrisme occidental » (Le Quellec Cottier et Rodriguez 2023b: 7) – se focaliser sur la fonction de la catégorie du « primitif » dans les descriptions que la modernité donne d'elle-même, qu'il considère depuis la perspective des ethnologues et en lisant leurs écrits comme des « lettres persanes ». L'exigence de considérer la modernité de manière symétrique est donc au centre de sa réflexion. Le dicton de Latour suivant lequel « Nous n'avons jamais été modernes » est ainsi complété par Schüttpelz : « précisément parce que eux n'ont jamais été primitifs ». La modernité occidentale a inventé et défini sa modernité *ex negativo* – en se démarquant de l'autre « primitif ». Ce faisant, elle a toujours été hantée par des « philosophes primitifs » (Paul Radin), qui ont pu mettre à mal le cloisonnement épistémologique de la modernité sur certains points en recourant à des ordres de savoir

<footnote n="1">1. «Primitive being essentially a temporal concept, is a category, not an object of Western thought.» (Fabian 1983, cité d'après Schüttpelz 2005: 393).</footnote>

<footnote n="2">2. À l'exception du livre de Frédéric Keck sur Lucien Lévy-Bruhl (Keck 2008).</footnote>
alternatifs. Les Européens sont observés par d'autres, ils deviennent
les objets d'une ethnographie inversée, comme Kramer l'a décrit dans
*Der rote Fes* au sujet des cultes de possession africains.

Dans *Die Moderne im Spiegel des Primitiven*, la première des études de cas de Schüttpelz (2005) – qu’il consacre tour à tour à Paul Radin, à la « leçon d’écriture » de Lévi-Strauss, aux *Maîtres fous* de Jean Rouch, à la conférence d’Aby Warburg sur le « rituel du serpent » (1923), à l’*Essai sur le don* de Marcel Mauss (1925) – est la plus pertinente pour penser l’appro- priation des oratures non-européennes dans une perspective littéraire. Dans le deuxième chapitre de son livre, « The bushmen’s letters are in their bodies », Schüttpelz entreprend une lecture de *Specimens of Bushman Folklore* (1873) de Lucy Lloyd et William Bleek à partir des paratextes de l’ouvrage. Alors que dans la plupart de ces anthologies, il n’est guère resté de trace des voix des informateurs, Schüttpelz les met en évidence. Sa lecture va jusqu’à rétablir l’informateur dans ses prérogatives aucto- riales: au terme de son analyse de la préface, de la postface, du frontispice et des titres, celui qui a enseigné la langue san à Bleek, //Kabbo, n’apparaît plus comme un simple informateur, mais comme un auteur au même titre que le linguiste. Schüttpelz fait émerger des paratextes d’une part la façon dont //Kabbo pense les rapports entre écrit et oral, qui bouleverse leur conception européenne ordinaire, d’autre part une situation de récipro- cité entre deux experts linguistiques, dont la relation inégale recouvre une économie pragmatique de l’échange de dons (au sens maussien).

Dans la deuxième partie du livre, consacrée à la question de la « littéra-
ture mondiale », Schüttpelz analyse la crise du concept de littérature qui
a résulté de la rencontre avec les oratures importées en Europe pendant
le colonialisme. La connaissance des littératures orales aurait, première-
ment, entraîné une revalorisation de l'écriture, conçue comme dérivant
d'origines orales et d'institutions rituelles ; deuxièmement, introduit la
question, « antérieure à toute esthétique de l'autonomie », de la fonction
sociale de la littérature avant sa mise à l'écrit, et donc une « conception
fonctionnaliste de la littérature » ; enfin, troisièmement, fait de l'esthétique
et de la poétique des « primitifs » la référence universelle (Schüttpelz
2005 : 366-379).
Au début de l'article traduit ici en français, tiré d'un volume collectif sur le primitivisme littéraire (Gess 2013 : 13-27), Schüttpelz inscrit dans la longue durée les recherches sur le primitivisme, dont les origines remontent aux années 1930. L'argument central est que le primitivisme artistique et littéraire doit être compris, au même titre que la naissance de l'ethnologie à la fin du XIXe siècle, comme une réaction à un « effet boomerang» (Schüttpelz 2018) : l'exclusion arrogante de tous les « autres » de la modernité occidentale s'est transformée en l'expérience négative d'exclusion de « l'écoumène [...] plus universel de l'humanité ». Le primitivisme moderne cherche à confronter l'Occident, conçu comme minorité globale, à cet écoumène plus universel. Cela vaut aussi en littérature où les primitivistes optent par exemple pour l'hétéronomie esthétique considérée comme plus originaire. Dans sa conclusion, l'article souligne l'importance des études de folklore qui, au XIXe siècle, reprennent l'une des tâches de l'antiquarisme des siècles précédents: documenter les biens culturels allochrones. Ainsi, les approches esquissées dans ce numéro autour de la recherche sur la provenance littéraire ou philologique poursuivent le projet engagé par Schüttpelz.
Lorsqu'il s'agit d'étudier ce que pourrait être un primitivisme littéraire, on peut distinguer trois traditions de recherche. La première n'est guère discutée en Allemagne mais continue de jouer un rôle clé dans les publications anglophones, par exemple celles qui portent sur le primitivisme au XVIIIe siècle. L'étude du «primitivisme» a constitué aux États-Unis le plus ancien et le plus approfondi de tous les projets d'histoire des idées, celui qu'Arthur Lovejoy et George Boas ont développé dans les années 1930 pour l'ensemble de l'histoire occidentale (Lovejoy et Boas 1935¹). L'enquête devait couvrir la période allant de l'Antiquité au XVIIIe siècle, mais aussi les linéaments de la période allant jusqu'au XXe siècle, en caractérisant notamment une épistémologie romantique, une «*Romantic Theory of Knowledge*» (une théorie romantique de la connaissance). Ce projet ambitieux demeura à bien des égards à l'état de fragments; furent surtout publiés l'esquisse d'une anthologie portant sur l'Antiquité et le Moyen Âge (Boas 1948) ainsi que des articles et éditions relatives aux XVIIe et XVIIIe siècles<fnref n="2" />. Il est difficile de mesurer de manière équilibrée les mérites et les faiblesses de ce projet, qui demeurent indissociables. Boas et Lovejoy distinguent un «primitivisme chronologique» et un «primitivisme culturel»: dans le premier cas, la réalisation des valeurs culturelles suprêmes est ancrée à l'origine de l'histoire (primitivisme chronologique), alors que, dans l'autre, elle est recherchée dans des cultures contemporaines plus élémentaires (primitivisme culturel) [Lovejoy et Boas 1935: 1 sq.]. Cette distinction permet de comprendre que les deux formes aient souvent coexisté dans la modernité, mais cela n'a pas toujours été la règle, et constitue même une exception. La distinction entre les deux primitivismes a en outre eu pour corrélat une approche d'emblée comparative, avec des digressions sur les primitivismes indiens et mésopotamiens (Albright 1935: 421-432; Dumont 1935: 433-447).

Un autre mérite de Lovejoy et Boas est d'avoir livré une présentation détaillée et problématisée du concept occidental de «nature» dans ses variantes grecques, latines et modernes. Ils l'analysent dans ses rapports avec le primitivisme chronologique et/ou culturel et mettent parfaitement en évidence son caractère fondamentalement trompeur, le décrivant à juste titre comme «l'un des facteurs les plus étranges, les plus puissants et les plus persistants de la pensée occidentale». C'est de cette confrontation avec les faux-semblants du concept occidental de nature qu'est née l'étude la plus réussie de Lovejoy, sa synthèse historique sur le concept de «*Great Chain of Being*», la «grande chaîne des êtres» (Lovejoy 1936).

En relais ces travaux, pourtant, on voit que l'approche par l'histoire des idées a indéniablement ses limites. La pierre angulaire du projet de Lovejoy et Boas était leur propre foi dans le progrès, «l'idée de progrès», en l'occurrence un évolutionnisme non dissimulé qui était leur critère d'analyse et n'était pas remis en cause. La logique du «primitivisme» (dans toutes ses variantes), n'était, pour ces auteurs, rien d'autre que l'antithèse de toute histoire du progrès (Lovejoy et Boas: «Preface»). Si ce présupposé conduisit déjà à des conclusions erronées concernant le XVIIIe siècle et son «romanticism» (par exemple dans la lecture de Rousseau), l'opposition entre primitivisme et théories du progrès s'avère tout à fait trompeuse pour les XIXe et XXe siècles. Le primitivisme littéraire serait seulement ce qui résiste aux histoires de progrès, par exemple le «bon sauvage» du XVIIIe siècle et «l'âge d'or» depuis l'Antiquité. Mais, pour la modernité, cette partition induit en erreur, du point de vue de la littérature comme de la théorie. Pour ne citer qu'un exemple, sinon un paradigme: *Primitive Culture* d'Edward Tylor (1871) est manifestement l'œuvre d'un auteur qui

<footnote n="1">1. Cet ouvrage faisait partie de la série *Contributions to the History of Primitivism*.</footnote>

<footnote n="2">2. Voir la liste programmatique des volumes planifiés pour les *Contributions to the History of Primitivism*, in Lovejoy et Boas 1935: X, n. 1.</footnote>
a foi dans le progrès, y compris et surtout le progrès global de la religion et de la culture. Cependant, le primitivisme moderne ne peut guère être envisagé sans la généralisation du concept de «survivance» (survivals) de Tylor, qui a entraîné l'essor d'une grande partie des références positives à une origine «primitive» des institutions modernes. Lorsqu'on cherche à faire le départ, de manière tranchée, entre les hypothèses de progrès et les primitivismes dans la modernité, entre 1860 et 1960, on ne rend justice ni aux unes ni aux autres. Pour décrire le primitivisme moderne, il faut un sens de la dialectique qui est demeuré étranger aux divisions de l'histoire des idées.

## II

La deuxième tradition de recherche ne procède qu'en partie de catégorisations scientifiques; pour une part historiquement plus importante, elle est issue de la manière dont une pratique non scientifique s'est elle-même conçue. En histoire de l'art, la notion de «primitivisme» fait son apparition, au xxᵉ siècle, dans une confrontation avec des pratiques artistiques et curatoriales et des modes de légitimation définis comme «primitivistes», qui n'ont conduit qu'a posteriori à des controverses de critiques d'art autour des arts plastiques. C'est dans cet ordre de succession – de l'art et de la critique d'art à l'histoire de l'art – que réside incontestablement le grand avantage de cette conception, issue de pratiques et de légitimations artistiques qui ont d'abord été discutées entre des artistes et des critiques d'art avant d'être généralisées par l'histoire de l'art à partir des années 1930³. L'avantage de cette genèse «indigène» du concept de «primitivisme» artistique est qu'il peut être réexaminé à partir d'une reconstitution des pratiques artistiques et curatoriales et rompt ainsi avec les généralisations de l'histoire des idées, mais aussi de l'histoire des discours. De ce point de vue, le concept de primitivisme qui est celui de l'histoire de l'art demeure vivant et pertinent lorsqu'il respecte cet ordre de succession⁴.

Par conséquent, il semble judicieux, en première analyse, de commencer par transposer à l'histoire de la littérature le concept de primitivisme de l'histoire de l'art. Pourtant, il apparaît que la critique littéraire n'a guère connu d'auto-définition des autres ou de soi comme «primitiviste» dans la modernité – par contraste avec les références positives des artistes plasticiens. La notion de «primitivisme» qui est celle de l'histoire de l'art doit être réinventée pour l'histoire littéraire, ou généralisée autrement, car on ne peut partir de l'hypothèse qu'il existe, dans l'histoire littéraire du «primitivisme», une série aussi caractérisée de pratiques littéraires, de controverses critiques et de généralisations esthétiques.

La transposition du concept de l'histoire de l'art à l'histoire littéraire a déjà été opérée à de multiples reprises, par exemple dans une monographie de 1972 de Michael Bell, spécialiste de D. H. Lawrence, qui (avec Lovejoy et Boas) fait dériver le primitivisme littéraire du romantisme, mais aussi de l'anthropologie et de la psychologie du tournant du xxᵉ siècle (Bell 1972); ou encore, en Allemagne, dans une anthologie commentée éditée par Joachim Schultz (1995). Ces deux monographies sont confrontées à une difficulté: le «primitivisme» littéraire n'était pas et n'est toujours pas un concept installé, il doit d'abord être élaboré et justifié en référence à des textes. Mais plus le nombre de textes ainsi mis en relation les uns avec les autres augmente, plus leur ancrage historique devient vague, avec une dispersion chronologique de témoignages trop généraux – ce qui est rarement profitable à un examen historique. Schultz comprend très explicitement son livre comme un catalogue de clichés.

Cette difficulté peut-elle être évitée? Transposer le concept de l'histoire de l'art à l'histoire littéraire ne soulève pas seulement un problème d'indistinction des références. La plus grande tentation à laquelle expose l'emprunt du modèle de l'histoire de l'art semble être de s'épuiser dans l'exercice d'une imagologie. Le «primitif», au masculin, au féminin et au neutre, devient alors une «image» d'images, qu'il faut retracer avec la plus grande exactitude possible, d'image en image et, par-là, de référence en référence. Même la réception de l'histoire du discours «orientaliste» développée par Edward Said (1980 [1978]) a contribué à renforcer ce biais imagologique. On peut dans une certaine mesure imputer cette tendance à Said lui-même, car son livre a été l'œuvre d'un spécialiste de littérature qui voulait généraliser les modèles d'un discours et avait affaire à une répartition univoque du pouvoir discursif. Mais – même s'il faudrait entretemps le réécrire pour dépeindre les échanges intercontinentaux des pratiques orientalisantes dans la modernité – son livre n'était en aucun cas imagologique, même s'il a souvent été lu de cette façon par les spécialistes de littérature.

On peut néanmoins transposer à l'histoire de la littérature la construction du «primitivisme» par l'histoire de l'art, et le faire sans réduction imagologique, à condition de partir de la valeur de modèle que revêt «l'art primitif» pour les artistes modernes. Par analogie avec le primitivisme artistique, on peut se demander dans quels cas l'art, en l'occurrence la poésie des prétendus «primitifs», est devenu un modèle et un support pour des projets esthétiques et un travail littéraire individuels. Or, ce n'est pas tant dans la «poésie primitive» que les écrivains modernes ont cherché des modèles poétiques et des ressources littéraires que dans la référence à une prétendue «pensée primitive».

Ce constat rend nécessaire le recours à une troisième tradition de recherche sur le «primitivisme» qui, pour différentes raisons, a pu et a même dû s'interroger très tôt sur le caractère exemplaire de la «pensée primitive».

## III

Dans le débat sur le primitivisme littéraire, au cours des dernières décennies, les impulsions les plus décisives sont moins venues des études littéraires que de l'historicisation des sciences anthropologiques, en particulier de l'ethnologie, appelée «anthropologie» ou «anthropology» dans le contexte international. La constitution et la critique du «primitivisme» sont si intimement liées au développement de l'ethnologie sur le plan international que déterminer le moment à partir duquel, dans l'histoire de l'ethnologie, le «primitivisme» a cessé d'être un axe constitutif pour devenir un objet de déconstruction critique, puis un objet de recherche historique légitime, revêt un caractère arbitraire. Au plus tard à la fin des années 1940, l'interrogation sur la notion de primitif en ethnologie a donné naissance à une tradition de recherche spécifique qui, y compris dans ses variantes populaires, s'est fondée sur la manière dont ethnologues et anthropologues appréhendent de manière critique leur propre travail. On peut en un sens établir un parallèle avec le primitivisme artistique: le concept critique et historicisant a vu le jour du côté des praticiens du champ, et n'a été généralisé qu'après coup dans l'histoire de l'art et l'histoire des sciences, avant de devenir un bien commun des sciences de la culture.

L'histoire longue de l'historicisation anthropologique du primitivisme s'inscrit par conséquent dans le sillage d'ensemble de la critique et de l'autocritique de l'ethnologie, mais aussi d'autres sciences anthropologiques après la Seconde Guerre
mondiale. Elle a également affecté des domaines où la catégorie du «primitif» n'était manifestement pas discutée ou suscitait une certaine perplexité terminologique, par exemple dans le débat des années 1980 autour de *Writing Culture*. Certaines de ses formulations les plus claires se rencontrent dans la période qui a immédiatement suivi la Seconde Guerre mondiale, notamment dans les écrits de Claude Lévi-Strauss, puis dans le premier effort, encore pertinent aujourd'hui, d'historicisation de la terminologie ethnologique, celui de Franz Steiner (1956). En ce qui concerne l'ethnologie allemande, il faut mentionner en particulier deux livres qui ont apporté une contribution au débat sur le primitivisme et n'ont pas vieilli: l'ouvrage de Fritz Kramer sur «l'ethnographie imaginaire» du xIXe siècle, qui opère déjà subtilement une médiation entre histoire de la littérature et histoire des sciences (Kramer 1977); et *Time and the Other* de Johannes Fabian (1983), dont les aspects polémiques ne semblent plus entièrement d'actualité – l'accent était mis à l'époque sur le débat avec le structuralisme et le fonctionnalisme structurel moderne –, mais qui introduit une notion décisive dans les recherches sur le «primitif» moderne, qui devrait rester au centre de la discussion anthropologique, en l'occurrence celle d'«allochronie», c'est-à-dire l'inscription du primitif dans un «temps différent». Dans son analyse, Johannes Fabian a montré de façon pertinente pourquoi une approche du primitivisme relevant de l'imagologie ou encore de l'histoire des idées est nécessairement vouée à l'échec: le «primitif», au masculin, au féminin ou au neutre, n'est pas un objet, mais une catégorie. «*Le primitif*, qui est de façon essentielle un concept temporel, est une catégorie et non un objet de la pensée occidentale.» (Fabian 1983: 18)

Ce déplacement du concept – d'un objet imaginaire de la perception à une catégorie – a, chez Johannes Fabian, mais aussi chez Fritz Kramer et son école, pour conséquence de prendre à rebours la critique des idéologies et ce qu'elle a de confortable. Si le «primitif» (au masculin, au féminin ou au neutre) est fondamentalement une catégorie temporelle et revient à invoquer et condenser de manière irréductible la catégorie du temps elle-même – le temps de l'histoire de l'humanité, mais aussi celui du monde et du présent, du passé et de l'avenir des individus et des collectifs –, alors son allochronie moderne est ni plus ni moins comparable avec d'autres allochronies. Le primitivisme du «primitif» moderne perd son privilège, car les prétendus «primitifs» de la modernité ont eu à bien des égards la possibilité de situer leurs pendants dans un «temps immémorial», un «temps antérieur» ou un «temps différent», et donc de les désigner, par exemple, comme les rejetons d'une époque passée de l'humanité ou d'un âge du monde disparu, et donc comme des «primitifs».

Un avantage de l'historicisation anthropologique du «primitif» – et du primitivisme moderne – réside dès lors dans la possibilité d'une approche symétrique, qui tienne compte de toutes les asymétries à l'œuvre dans le primitivisme moderne: aussi bien dans la catégorisation du temps que dans l'inégale distribution du pouvoir et du savoir. C'est Lévi-Strauss qui, juste après la Seconde Guerre mondiale, a rendu possible une approche symétrique du «primitif» à partir d'un raisonnement élégant, dans une digression épistémologique sur «l'illusion archaïque» (Lévi-Strauss 1948: 98-113). Il présente l'identification moderne et les illustrations interchangeables des modes de conduite des enfants, des malades mentaux et des «primitifs» comme une illusion anthropologique, tout en ajoutant qu'elles peuvent se manifester dans toutes les cultures avec une forme de nécessité. Les us et coutumes étrangers sont éprouvés comme enfantins et les enfants perçus comme des «sauvages», parce qu'ils testent les potentialités de modes de comportement dont le monde des adultes s'est déshabitué;

<footnote n="3">3. La première monographie qui a opéré une généralisation de cette notion à l'histoire de l'art a été celle de Robert Goldwater en 1938, *Primitivism in Modern Art* (Goldwater 1988).</footnote>

<footnote n="4">4. Mentionnons par exemple le travail de Gill Perry (1993).</footnote>
les mœurs et coutumes étrangères sont ressenties comme une
forme de «folie» parce qu'elles nous rappellent des synthèses
individuelles qui, chez nous, conduisent à l'exclusion (et à l'inter-
nement) pour «maladie mentale». Cependant, ce ne sont pas
seulement les modernes et nous mais toutes les sociétés et
cultures qui peuvent avoir des impressions analogues vis-à-vis
des cultures étrangères comme de leurs propres enfants et des
malades mentaux, et forger à leur propos des catégorisations
du même type (même si leurs institutions éducatives, leurs formes
de hiérarchisation sociale et le traitement qu'elles réservent aux
maladies mentales revètent à chaque fois des formes différentes,
qui peuvent à leur tour apparaître aux autres comme «maladives»,
«folles», «puériles», «sauvages» ou «primitives»).

Cette approche symétrique et, par-là, cette anthropologi-
sation du «primitivisme», y compris du primitivisme scientifique
passé, possède une longue série d'antécédents dans l'histoire
de l'ethnologie, en particulier celle de l'anthropologie culturelle
américaine. Ses motifs théoriques remontent à la critique
constante des catégorisations ethnologiques des «primitifs»,
dont la déconstruction était déjà pratiquée par Franz Boas et son
école, dès 1900, et, au sein de celle-ci, on en trouve par exemple
une synthèse didactique dans le best-seller de Ruth Benedict
Patterns of Culture (Benedict 1950 [1934]), auquel se réfèrent
encore les analyses élégantes et approfondies de Lévi-Strauss: les
institutions sociales étrangères, les affects psychopathologiques
et les déficiences psychosociales se prêtent à des comparaisons
transversales et à des mises en relation entre les cultures. Un acte
considéré dans tel ou tel lieu comme relevant d'un affect patholo-
gique peut apparaître ailleurs comme une institution ou, ailleurs
encore, être stigmatisé comme un défaut individuel; de telles
différences s'observent entre les cultures et parfois aussi au
sein d'une même culture. Cette comparaison possible et toujours
trompeuse entre défaut, affect et institution est une réponse à
l'identification illusoire entre enfants, malades mentaux et primi-
tifs, et elle se révèle en même temps – avec la généralisation mise
en cause par Lévi-Strauss – comme une «illusion archaïque»,
l'illusion d'un héritage archaïque commun.

Même si elles ont été très tôt popularisées par Ruth
Benedict et précisées par Lévi-Strauss, ces conceptions ne sont
pas universellement partagées dans les sciences de la culture
et les conséquences qui en résultent pour les études littéraires
restent encore à tirer. Cependant, il me semble important de
constater que l'explication et la reconstitution du primitivisme
moderne peuvent se fonder de manière décisive sur cette univer-
salisation et cette approche symétrique qui existent déjà au sein
de l'anthropologie culturelle, et donc sur le fameux «relativisme»
ethnologique. L'approche symétrique présente l'avantage
de ne pas s'appliquer seulement à des textes mais à l'ensemble
du monde colonial avec ses différents protagonistes, leurs revire-
ments, modes d'action et justifications: nous sommes (avons été)
les primitifs des primitifs; les colonisateurs et les Blancs
sont apparus, partout dans le monde, comme des «sauvages»,
des «primitifs», des malades mentaux et des enfants aux yeux
des prétendus «primitifs» (Lips 1937).

IV

Après ce bref examen des trois plus importantes traditions
de recherche sur le «primitivisme», la question se pose de savoir
comment caractériser grâce à elles le primitivisme littéraire moderne.
Compte tenu de ce qui précède, on ne s'étonnera pas que

je plaide pour placer la tradition de recherche anthropologique
au cœur des questionnements relatifs à la littérature, en mettant
notamment l'accent sur les points suivants: l'approfondissement
de la connaissance de l'allochronie du primitivisme moderne et
le renoncement au privilège accordé à la catégorie du «primitif»,
associée à la conjonction manifeste d'une approche phénoménale
commune des primitifs, des enfants et des malades mentaux, telle
qu'on a pu l'observer dans la modernité entre 1890 et 1950.

Cependant, le renoncement au privilège accordé à la
catégorie de «primitif» ne doit pas empêcher de chercher à dater
plus précisément le «primitivisme» moderne et d'en reconnaître
la spécificité. Lorsqu'on étudie la catégorie du «primitif» dans
la modernité, on constate qu'elle n'est pas encore constituée dans
la discussion anthropologique avant les années 1860 et que le moment
où elle s'impose dans les sciences et les arts peut être daté du
dernier tiers du xixᵉ siècle, soit de l'époque de la montée croissante
de l'impérialisme européen, d'un côté, et, de l'autre, de la généra-
lisation dans les sciences et les écrits populaires des modèles
temporels évolutionnistes. Inversement, il est vrai que la catégorie
anthropologique du «primitif» a été critiquée à de multiples reprises
dans l'ethnologie à partir du début du xxᵉ siècle et mise entre
parenthèses; mais ce n'est qu'avec la décolonisation, après la Seconde
Guerre mondiale, qu'elle a été durablement écartée. Par conséquent,
cette notion demeure associée – contrairement à d'autres – à
l'escalade et à l'effondrement d'un ordre politique mondial, d'une
part, et, de l'autre, à une certaine conjoncture scientifique et à un
certain état de l'opinion publique. Comme l'a noté Johannes
Fabian, il s'agit d'une véritable catégorie «cosmologique».

La délimitation du «primitivisme» moderne doit tenir compte
de cette équation qui ne peut être ignorée, mais il ne s'agit pas
d'établir une pure et simple équivalence entre savoir et pouvoir;
il importe plutôt d'examiner les conséquences en partie paradoxales
qu'impérialisme et évolutionnisme ont entraînées pour les popu-
lations au moment où ils ont atteint leur plein développement.
Lorsque la conquête du monde par l'Europe, les puissances
coloniales mais aussi «postcoloniales», aux États-Unis et dans
d'autres pays, est parvenue à son point culminant, la question
de savoir à quelles populations revenait le monopole du pouvoir,
de la science et du développement technique ne faisait guère de
doute. Cette expérience, pour les citoyens du monde d'alors, était
une expérience d'exclusivité historique, en l'occurrence celle d'un
ordre temporel, d'un ordre du pouvoir et des ambitions de savoir.
La catégorie allochrone de «primitif» est née de la radicalisation
évolutionniste de cette exclusivité ou, pour simplifier, d'une histoire
du progrès focalisée sur elle-même. Sur ce point, on peut déjà lire
dans les textes anthropologiques des années 1860 et 1870 (par
exemple dans les écrits fondateurs de Lubbock, Morgan, Maine
et Tylor) que l'affirmation d'une exclusivité du point de vue de
l'histoire universelle entraîne, comme conséquence théorique
et pratique, un effet boomerang, qui fait apparaître la possibilité
d'un primitivisme comme inévitable. En anglais, on pourrait – par
analogie avec la «rebounding violence» («violence en retour»)
de Maurice Bloch (1991) – parler d'une «rebounding exclusivity»;
et l'expérience de cette exclusivité n'a jamais été très éloignée
de la violence.

Le primitivisme moderne est un effet boomerang de la catégo-
rie du primitif; voilà pourquoi il demeure nécessaire de ne pas
le réduire à une orientation esthétique, mais de définir la position
épistémologique et la philosophie de l'histoire dont sont issus ces
programmes scientifiques et esthétiques. En un mot: exclure tous
les autres, c'est s'exclure soi-même du monde. Exclure tous les
autres habitants de la Terre de sa propre histoire minoritaire
du progrès, ou, comme cela est arrivé, de «l'histoire elle-même», vouloir fonder et être contraint de fonder, comme les Anglais de l'ère victorienne, une prétention au monopole de la raison, du pouvoir et du savoir, revient à se sentir, du fait de cette conception, et concrètement, historiquement et empiriquement, exclu d'une histoire de l'humanité plus globale, et de l'écoumène majoritaire de l'humanité. Cette majorité apparaît alors en même temps – du fait de l'imbrication entre époques antérieures et monde extérieur – comme une «majorité temporelle», comme un «abîme de temps» antérieur à l'escalade de la modernité, et comme une majorité de la population humaine par rapport à la minorité que constituent les colonisateurs, les missionnaires et les Européens. L'écoumène plus global, autrement dit le «monde des primitifs», qui mêle de manière diffuse le monde colonial extérieur et les temps antérieurs, incarne alors en même temps la généalogie plus universelle du monde et celle du lignage minoritaire ou du lignage collatéral, autrement dit «l'origine» et «l'essence» (et, à travers «l'essence», la «nature») de toutes les institutions sociales et inventions culturelles, et surtout l'unité de ce qui a été séparé dans les divisions modernes du travail.

Exclure tous les autres de sa propre exclusivité, c'est se sentir exclu d'un écoumène plus universel. Cette conséquence théorique, mais aussi affective de la mise en place d'une allochronie fondée sur un pouvoir, d'une barrière temporelle dans le terme de «primitif», a conduit inévitablement à la possibilité d'un «primitivisme» esthétique et épistémologique, c'est-à-dire à la possibilité non seulement d'éprouver l'effet boomerang de sa propre exclusivité et de le ressentir comme un fléau d'origine étrangère et inconnue, mais aussi de lui donner forme. L'ethnologie elle-même, en tant que discipline scientifique, avec ses premières chaires d'enseignement et ses organes de publication pour la «Social Anthropology», la «Cultural Anthropology» et «l'ethnologie», naît de cet effet boomerang et se consolide à partir de lui. En un certain sens – «though on uneasy terms» – sa tâche demeure d'étudier l'écoumène plus universel et allochrone de l'humanité. C'est là que réside à mon sens la véritable raison historique pour laquelle l'ethnologie, dans les pays anglo-saxons, donc dans les pays situés au centre de la domination mondiale, a conquis, sans jamais l'avoir planifié ni officiellement souhaité, le statut d'«anthropologie» et ne l'a pas abandonné jusqu'ici: aux États-Unis et en Grande-Bretagne, tout comme en Allemagne, elle est de fait toujours restée un des champs scientifiques de la (ou des) science(s) anthropologique(s); cependant, parce qu'elle revendiquait un écoumène global et en même temps allochrone des cultures ou des sociétés, elle a pu jouer un rôle central dans les recherches anthropologiques et leurs dénominations, ce qui a conduit jusqu'à maintenant à l'abréviation de «Social Anthropology» et «Cultural Anthropology» en «Anthropology».

Toutefois, la genèse de l'ethnologie et le fait qu'elle a été rebaptisée «anthropologie» n'est certainement pas le seul effet boomerang associé à la barrière temporelle évolutionniste. Si l'on veut saisir dans son ensemble l'effet de «rebounding exclusivity», il demeure utile de le formuler sous la forme d'une question: quand les modernes se sont-ils sentis exclus d'une tradition allochrone, mais potentiellement universelle – en particulier du monde du «primitif» – et quand, en retour, l'affirmation de cette tradition s'est-elle transformée pour eux en une mission de mise en forme, artistique, scientifique ou philosophique? Ce n'est qu'avec l'effet boomerang de l'exclusivité que «l'art primitif» a revêtu un caractère de modèle et la «pensée primitive» une valeur supplétive qui, de fait, est jusqu'ici restée inexplicuée, y compris dans les visions rétrospectives de l'histoire de l'art.
Nous prendrons appui sur un exemple pour démontrer qu'il en va ici, de fait, d'une forme aussi bien conceptuelle qu'af-fective d'auto-compréhension. L'historien de l'art Aby Warburg écrit en 1927, afin de justifier son parcours scientifique depuis les années 1890:

Il me manquait encore l'aune à laquelle mesurer les dynamiques qui se reflétaient dans l'œuvre d'art, la clé permettant de les comprendre comme des processus intérieurs humainement nécessaires. Ce qui noue l'homme à l'art demandait à être d'abord saisi à sa racine, au cœur de la réalité, dans la coexis-tence unitaire de deux finalités différentes: l'une, cultuelle et religieuse, et l'autre, pratique et artistique.

C'est en 1895-1896, sur les hauts plateaux du Nouveau-Mexique, devant les danses de masques des Indiens Hopi, dont j'ai pu étudier pendant de nombreux mois la civilisation singulière, que l'œuvre d'art s'est révélée à moi comme étant l'instrument d'une culture magique primitive. J'acquis dès lors la conviction que l'homme primitif, en quelque endroit du globe qu'il fût, fournissait le critère interne de ce qu'on présente habituellement dans la prétendue haute culture comme un processus esthétique. Fort de cet enseignement profond sur les dispositions intellectuelles de l'homme antéhistorique, je me replongeai dès mon retour dans la culture florentine du Quattrocento pour explorer sur des bases nouvelles et élargies la stratification psychique de l'homme de la Renaissance.

(Warburg 2015 [1927]: 292)

Cette façon de caractériser son propre projet peut manif-tement être qualifiée de «primitiviste», au sens des trois traditions de recherche que nous avons énumérées, mais aussi au sens de l'effet boomerang de «rebounding exclusivity» qui a été décrit. On peut remarquer en particulier:

– la barrière temporelle d'une allochronie immuable: des populations contemporaines témoignent des «dispositions intellectuelles de l'homme antéhistorique»;

– l'esquisse d'un écoumène plus global de l'humanité, qui promet par conséquent de livrer des données plus universelles que notre propre tradition particulière: «l'homme primitif» livre partout sur la terre «le critère interne» de ce qui est tenu pour un processus esthétique «dans les cultures dites supérieures»;

– le caractère exemplaire de la «culture primitive», son caractère de «critère de référence»;

– mais aussi: l'hétéronomie de ce qui, dans la culture mo-derne, agit comme une autonomie apparente (ici: celle de l'art), une déduction logique dont «l'origine» déplace encore l'objet initial considéré, «ce qui, dans la culture dite haute», est généra-lement présenté «comme un processus esthétique», tout en faisant de l'œuvre d'art, dans ce cas, «l'instrument d'une culture magique primitive».

Cet exemple peut être généralisé dans sa définition. On ne devrait désigner comme primitistes modernes que les artistes, écrivains, compositeurs, scientifiques et philosophes dont on peut montrer qu'ils ont développé ou réalisé un projet dans lequel les exigences d'exclusivité de leur propre généalogie ont été contra-riées ou complétées par le recours à un écoumène plus universel de l'humanité – en l'occurrence, un écoumène allochrone,

autrement dit «primitif». Appliquer ce critère me semble la voie la plus fructueuse, car il permet de retomber sur la liste des suspects habituels, mais aussi sur quelques projets philosophiques, scienti-fiques et artistiques de la modernité qui n'ont pas été reconstitués. Dans l'histoire des idées et la littérature allemandes, on peut mention-ner au moins les auteurs canoniques suivants: Carl Einstein, Robert Musil, Gottfried Benn, Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, Leo Frobenius et ses disciples tenants de la morphologie culturelle, le père Wilhelm Schmidt et son entourage, Aby Warburg, Hans Henny Jahnn, Janheinz Jahn, Elias Canetti, Will-Erich Peuckert et Hubert Fichte.

V

Cette esquisse demeurerait trompeuse si elle n'était pas accompagnée de quelques explications et mises en garde.

En premier lieu, la possibilité de se référer à un écoumène de l'humanité étranger et allochrone pourrait être regardée comme une occasion de renforcer notre propre ambition d'universalité par le recours à une universalité allochrone, étrangère et qui demeure telle – comme dans le cas d'Aby Warburg, déjà cité. Cette tentative de renforcement de sa propre universalité par le recours au «primitif» a pu revêtir un tour artistique ou scientifique, confiant dans le progrès ou sceptique à son égard, évolutionniste ou antiévolutionniste, darwinien ou antidarwinien, sérieux, agnos-tique ou ironique, et elle a pu également, sous différentes formes, être adoptée par les populations qui avaient dans un premier temps été exclues de l'histoire comme «primitives». Cette énumération renvoie – de nouveau – au fait qu'une caractérisation par l'histoire des idées ou l'imagologie n'est d'aucun secours, et qu'une réduction à l'histoire des discours atteint assez rapidement ses limites.

En second lieu: dans la modernité, le primitivisme littéraire est surtout un corrélat et un prolongement de la question épistémo-logique de la «pensée primitive» qui a traversé les sciences et la philosophie au plus tard depuis la généralisation de «l'animisme» par Tylor. Comme dans la présentation de Warburg par lui-même qui a été citée plus haut, c'était justement la promesse d'une mise en forme percutante de l'hétéronomie esthétique qui a pu être invoquée dans le primitivisme – comme, au fond, dans toutes les théories qui ont inspiré les avant-gardes modernes. Il est grand temps d'affranchir la présentation historique de cette promesse d'une hétéronomie esthétique (et, avec elle, toutes les théories d'inspiration analogue) des allégations mensongères d'une aspira-tion à l'autonomie esthétique – à supposer que ce soit possible dans une science de la littérature qui s'est enfermée depuis des décennies dans la croyance à l'autoréférentialité littéraire.

Troisièmement: les pratiques scientifiques et littéraires qui ont permis de démontrer, d'étudier et de documenter une allochro-nie primitive étaient pour une grande partie d'entre elles plus anciennes que le primitivisme moderne. Ainsi, les «survivances» ou «vestiges» de Tylor ne représentent que l'extrémité d'une longue chaîne de catégorisations qui, depuis l'Antiquité, ont permis de désigner la «superstition» comme la part du passé qui a survécu, en tant que «superstitio» (Harmening 1979), et de collecter, documenter et répertorier, depuis l'humanisme, des «antiquities» ou «antiquités», y compris en les comparant et en étant en contact avec les colonies extra européennes. Pour ce qui est de la genèse de ses pratiques archéologiques, philologiques et historisantes, et de ses assignations temporelles, le primitivisme moderne ne peut être envisagé indépendamment des origines des sciences de la culture de l'époque moderne, nées des pratiques scientifiques des antiquaires, de même que le concept moderne de littérature
ne peut être appréhendé en dehors de l'universalisation de ce qui n'a été appelé «*Folk-Lore*» qu'au xixᵉ siècle et a toujours impliqué une référence irréductible à l'allochronie d'une «Antiquité» de l'Europe et des colonies (Walsham 2008).

Quatrièmement: l'effet boomerang primitiviste de l'exclusivité, en particulier le rapport contradictoire entre exclusivité propre et universalisation allochrone, entraîne nécessairement des renversements et des mouvements de bascule. Dans la pratique anthropologique, on a très tôt observé, avant de faire le même constat dans l'étude ethnologique du primitivisme – en Allemagne, il faut surtout mentionner ici le nom de Fritz Kramer –, que ces renversements – le va-et-vient entre différentes exclusités – sont marqués par l'héritage de tout un genre de la littérature européenne, à savoir celui des «lettres persanes» du XVIIIᵉ siècle⁵. Cependant, cet héritage littéraire, dans la modernité, n'a donné lieu que marginalement à une véritable modernisation du genre, assurée pour l'essentiel par une figure de bascule imprévisible, une figure d'interprétation infinie de l'étranger et de soi-même entre sciences et arts: la modernité au miroir du primitif.

5. Lovejoy et Boas avaient eux aussi mentionné ce genre littéraire dans leurs *Contributions to the History of Primitivism*, en se référant notamment aux *Dialogues curieux entre l'auteur et un sauvage de bon sens qui a voyageé* (Lahontan 1931).
Dans l'anthropologie moderne, le livre d'ethnologie de l'art de Julius Lips, *The Savage Hits Back*, a marqué un tournant; avec une préface de Bronislaw Malinowski, qui renvoyait explicitement au genre des «lettres persanes» pour circonscrire les tâches d'une anthropologie/ethnologie adaptée.

Traduit de l'allemand par Isabelle Kalinowski

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