Till GROHMANN

# Différentes acceptions d'immanence et de transcendance dans la phénoménologie d'Edmund Husserl

## Notice biographique

Till Grohmann est doctorant EuroPhilosophie à l'Université de Toulouse en France et à l'Universidade de São Paulo au Brésil. Il travaille sur *L'image du corps dans l'autisme et les psychoses* selon une perspective phénoménologique et psychanalytique. En tant qu'ancien étudiant Master Erasmus Mundus EuroPhilosophie, Till Grohmann a pu se familiariser avec les différentes traditions et approches phénoménologiques telles qu'elles sont enseignées et pratiquées dans des universités aussi bien européennes que américaines. Il est l'auteur de plusieurs articles et traductions dans le domaine de la phénoménologie. Ses champs de recherche actuels relèvent de la phénoménologie, de la psychopathologie ainsi que de la psychanalyse et du structuralisme.

## Résumé

Cet article considère la question de l'intentionnalité à la lumière de différentes acceptions d'immanence et de transcendance dans la phénoménologie d'Edmund Husserl. Partant d'une analyse de la reprise husserlienne de l'intentionnalité bretanienne, l'auteur s'avance vers le « tournant transcendantal » de la phéno-ménologie en montrant qu'une compréhension proprement phénoménologique de l'intentionnalité est fondamentalement liée à l'interdépendance de différentes acceptions d'immanence et de transcendance. La descente vers les profondeurs temporelles de la constitution transcendantale (la temporalité immanente et pré-immanente) compliquera, par la suite, ces rapports d'interdépendance en dévoilant d'autres acceptions d'immanence et de transcendance.

## Abstract

In this article the author reconsiders the husserlian conception of intentionality within the framework of immanence and transcendence. Beginning with an analysis of the transmission of the concept of intentionality from Brentano to Husserl, the author tries to show in which way the following "transcendental turn" generates different understandings of immanence and transcendence. It will thus turn out that only a consideration of the interdependency between these different understandings of immanence and transcendence will give access to a truly phenomenological understanding of intentionality. The subsequent analysis of Husserl's reflections on immanent and pre-immanent time consciousness will then furnish new understandings of immanence and transcendence that will complicate the mentioned interdependency between these two.

**Mots-clé:** phénoménologie, immanence, transcendance, intentionnalité, temps, conscience, pré-réflexif, rétention, transcendantal.

**Keywords:** phenomenology, immanence, transcendence, intentionality, time, consciousness, pre-reflexive, retention, transcendental.
## Introduction

Pour la phénoménologie husserlienne, les concepts d'« immanence » et de « transcendance » sont d'une importance absolument capitale. Néanmoins, ce qui rend leur compréhension difficile c'est qu'il ne suffit pas de les considérer de manière isolée et complètement déliée l'un de l'autre. Il faut, bien au contraire, tenir compte du renvoi mutuel qui seul dévoile leur acception proprement phénoménologique. Or on aurait tort de vouloir réduire la relation entre ces concepts au rang d'une simple opposition dans laquelle chacun d'eux – immanence et transcendance – ne signifierait qu'au moyen de l'exclusion, voire de la négation de l'autre terme. Recourir à un tel procédé purement conceptuel revient, en effet, à renforcer le paradigme de la métaphysique traditionnelle qui s'est toujours plus naturellement fié à la logique formelle, au lieu de se laisser guider par les phénomènes eux-mêmes. C'est à ces derniers qu'incombe le statut de la « chose elle-même (Sache selbst) » que la phénoménologie husserlienne cherche obstinément à penser. Cette « chose », outre qu'elle n'est pas préalablement construite au moyen de concepts, se dévoile de manière autonome et avec le sens qui lui est propre. Eu égard à cette auto-manifestation du phénomène, la conceptualisation ne peut venir qu'après coup ; la reproduction de la « chose » au moyen du concept ne peut être qu'approximative. Dans ce contexte général du problème du langage en phénoménologie, Eugène Fink (FINK, 1994) a pu montrer que la terminologie à laquelle le phénoménologue fait recours dans sa description de la conscience transcendantale a son origine dans l'attitude naturelle – attitude que le phénoménologue cherche à mettre hors circuit quant à sa thèse générale de l'existence du monde. La réalisation de l'époché transcendantale produit ainsi un décalage, une distanciation entre l'attitude naturelle et l'attitude transcendantale, qui affecte également le mode de signification des mots eux-mêmes : « Pas un seul mot, dès lors qu'il fonctionne dans la langue du moi phénoménologisant », dit Eugène Fink dans sa *Sixième Méditation Cartésienne*, « ne peut conserver le sens naturel ; bien
plus, la signification naturelle indiquée par les vocables précis ne
sert alors elle-même que d'indice d'un sens transcendantal des
mots.» (FINK, 1994 : 143) L'utilisation transcendantale de
concepts ayant leur origine dans l'attitude naturelle produit des
contresens et des ambiguïtés qui ne peuvent être résolus qu'au
moyen d'une pratique phénomé-nologique rigoureuse, c'est-à-
dire seulement par une évidence intuitive de ce dont il est
question dans le texte.

Un tel décalage entre l'origine naturelle des concepts,
d'une part, et leur application transcendantale, d'autre part, est
aussi la raison pour laquelle nous pouvons observer en phéno-
ménologie une utilisation toute nouvelle de la terminologie
philosophique traditionnelle. Ceci d'autant plus que l'epochè
transcendantale ne vise pas seulement une mise hors circuit de
la thèse générale de l'existence du monde, mais également une
« suspension de jugement à l'égard de l'enseignement de toute
philosophie préalable » (HUSSERL, 1950 : 62). Les deux concepts
d'immanence et de transcendance nous servent ainsi comme
exemple concret de l'analyse de la transformation sémantique
que produit la phénoménologie eu égard à la terminologie de la
philosophie traditionnelle.

Pour la philosophie traditionnelle, rappelons-le, le terme
de transcendance, synonyme de sublimité et d'éminence, ne
parvient à sa signification que par un dépassement du plan
d'immanence naturelle. Husserl, de son côté, à travers la grille
de lecture épistémologique qui fut la sienne aux origines de sa
philosophie, abandonne ce rapport d'exclusion mutuelle en
faveur d'un rapport d'inclusion et de dépendance réciproque. Le
coup absolument novateur porté par Husserl contre la
méthaphysique traditionnelle fut de prôner l'existence d'une sorte
de transcendance située dans l'immanence de la conscience elle-
même, c'est-à-dire nul part ailleurs qu'à l'intérieur de ce champ
de certitude dans lequel la conscience peut seulement se
rencontrer elle-même, et ceci dans une sorte d'évidence que
Husserl ne tarde pas à désigner comme « absolue » (HUSSERL,
1970 : 60). Or quel sens peut avoir un tel déplacement de la
transcendance dans la sphère de l'immanence ? Un pareil
procédé ne rend-il pas plutôt caduque le terme même de
transcendance ? Et est-ce que le concept foncièrement hybride et
à première vue obscur d'une « transcendance immanente » n'est
pas expression même de la non-intelligibilité de la phénomé-
nologie en général ? Nous allons voir, au contraire, que ce n'est
qu'au moyen d'une pensée qui saisisse les concepts d'imma-
nence et de trans-cendance dans leur coalescence intime que la
phénoménologie est finalement capable de donner à l'inten-
tionnalité une signification plus profonde que celle d'une simple
relation – encore purement extérieure – entre deux objets, dont
l'un est appelé « sujet », sans que pour autant son statut
ontologique soit véritablement éclairé. Par là est circonscrit la
perspective qui sera la nôtre dans le présent article : saisir la
relation entre l'immanence et la transcendance à même la
théorisation husserlienne de l'intentionnalité et comprendre le
terme d'une « transcendance immanente » comme expression de
l'énigme fondamentale qui a su donner à l'interrogation
phénoménologique toute sa pertinence : celle de savoir comment
le sujet peut « sortir » de soi et connaître les objets.

En poursuivant la recherche de l'origine du sens des
phénomènes (qui n'est autre que celle de l'intentionnalité),
Husserl fut lui-même amené à pénétrer dans les couches les plus
profondes de la conscience transcendantale, où notamment le
problème de la temporalité s'avérera non seulement comme
étant particulièrement complexe, mais aussi comme étant
fondamental. Qu'en est-il alors de la « transcendance
immanente », lorsque le phénoménologue pénètre dans les
profondeurs de la conscience temporelle ? Transformera-t-elle
son sens, sa manière d'apparaître ? Pour répondre à ces
questions, nous allons suivre Husserl dans sa descente vers la
conscience intime du temps, espérant ainsi pouvoir dévoiler
l'énigme de l'intentionnalité.

1. Reprise critique de l'intentionnalité bretanienne

Avant d'entrer dans le vif du sujet, un rappel historique
semble nécessaire. En effet, les commentateurs signalent le plus
souvent que Husserl reprit le concept d'intentionnalité de son
professeur Franz Brentano. Ceci est certes juste dans la mesure
où Brentano a été celui qui, exhumant le concept
d'intentionnalité dans la philosophie scolastique, l'introduisit
dans la psychologie de son temps en tant que critère de
distinction pour tout phénomène psychique. Toutefois, nous
allons voir que l'acceptation husserlienne de l'intentionnalité ne
s'élabore qu'à l'encontre de cette conception brentanienne.

Chez Brentano, le phénomène psychique désigne tout
acte psychique pouvant être vécu par un sujet – comme par
exemple une perception, un jugement, un souvenir, etc. La
question de Brentano fut celle de savoir comment distinguer le
phénomène psychique du phénomène physique, ce dernier
désignant une impression sensible, un vécu de sensation.
Comme trait distinctif du phénomène psychique, Brentano
mentionne « l'inexistence intentionnelle (ou encore mentale)
d'un objet » (BRENTANO, 2008 : 101), c'est-à-dire le fait d'inclure,
dans son vécu, l'objet intentionnel auquel ce même vécu se
rapporte. Par conséquent, chez Brentano, tout phénomène
psychique « contient en soi quelque chose à titre d'objet
(Objekt) » (ibd.) – et nous comprenons désormais que le préfixe
latin de « in », de l« inexistence », ne correspond pas à une
négation mais à une inclusion. Il s'agit ici d'une première thèse
que Roderick Chisholm a pu identifier comme « ontologique »
(CHISHOLM, 1967 : 6), et qui définit le mode d'existence des
objets intentionnels. Coextensif à cette première thèse
ontologique, Chisholm identifie chez Brentano une seconde
thèse, nommée « psychologique » (ibd.), qui définit l'intention-
nalité proprement dit comme la directionnalité, ou mieux, la
référentialité du vécu psychique vers l'objet intentionnel qu'il
porte en son sein.

Sur la voie de la découverte de sa propre phénomé-
nologie lors des ses *Recherches Logiques* en 1900/1901, Husserl
refuse aussi bien la thèse ontologique que psycho-logique, et ne
reprend donc ni la conception brentanienne de l'intentionnalité
en tant que telle, ni l'idée d'un vécu psychique qui contiendrait
en lui-même son objet intentionnel. C'est, au contraire, contre
les analyses de Brentano que Husserl élabore sa propre conception à la fois de l'intentionnalité et de l'immanence !

Commençons avec l'intentionnalité. Dans la *Vème Recherche Logique*, Husserl évoque deux « interprétations erronées (Missdeutungen) » (HUSSERL, 1972, *Tome 2* : 174) auxquelles inviterait la compréhension bretanienne de l'intentionnalité. Ces deux « interprétations erronées », à les lire de près, convergent toutes les deux en une seule et même conception de l'intentionnalité que Husserl refuse résolument, à savoir le fait que l'intentionnalité serait une « relation (Beziehung) » (ibd.) entre deux « choses (Sachen) » (ibd.). L'erreur de la première interprétation consiste à statuer qu'un je (Ich) doit accompagner de fait tout vécu psychique en tant que pôle subjectif du rapport intentionnel, tandis que, en vérité, « si nous vivons [...] dans l'acte en question [...], le moi, comme point de référence de l'acte effectué, n'apparaît absolument pas » (HUSSERL, 1972, *Tome 2* : 178). Le caractère « erroné » de cette première interprétation réside donc en ce qu'elle conçoit l'intentionnalité sous forme d'une relation entre, d'une part, une chose mondaine et perçue, et, d'autre part, le moi percevant – celui-ci également pensé sous forme d'une « chose ».

La deuxième « interprétation erronée » est plus intéressante pour notre propos puisqu'elle concerne directement la thèse ontologique de Brentano, à savoir l'idée selon laquelle le vécu intentionnel « contient en soi quelque chose à titre d'objet (Objekt) ». D'un côté, Husserl reconnaît avec Brentano l'existence de vécus psychiques visant des objets intentionnels – les dits « vécus intentionnels ». Le sens profond de l'intentionnalité réside précisément en cette visée d'objet. Mais, d'un autre côté, Husserl soutient contre Brentano qu'à l'intérieur du vécu intentionnel, « il n'y a pas deux choses [...] qui soient présentes [...], nous ne vivons pas l'objet et, à côté de lui, le vécu intentionnel, qui se rapporte à lui ; il n'y a pas non plus là deux choses au sens de la partie et du tout qui la comprend, mais c'est une seule chose qui est présente, le vécu intentionnel, dont le caractère descriptif essentiel est précisément l'intention relative à l'objet. » (HUSSERL, 1972, *Tome 2* : 174) Si Husserl exclut l'objet
visé du vécu intentionnel, c'est pour pouvoir distinguer plus
nettement que Brentano n'a su le faire, la pure visée
intentionnelle d'une part, l'objet auquel celle-ci se rapporte
d'autre part. L'avantage de la conception husserlienne par
rapport à celle de Brentano réside précisément en ce qu'elle éliede
la question de savoir « où ? » « existe » l'objet intentionnel –
question périlleuse dans le cas d'une fiction : « quand je me
représente le dieu Jupiter [...], [celui-ci] n'est assurément pas [...]
extra mentem, il n'existe absolument pas. » (HUSSERL, 1972,
Tome 2 : 175)

Tandis que la première « interprétation erronée »
hypostasie le moi, la seconde tend à hypostasier le pôle de la
visée intentionnelle dont le lieu d'existence est cependant nul.
Chacune de ces deux interprétations essaie ainsi d'enfermer
l'intentionnalité dans l'espace intermédiaire entre deux pôles
objectaux. En rejetant ces deux interprétations à la fois, Husserl
propose de concevoir l'intentionnalité comme une pure visée.
De cette conception purifiée de l'intentionnalité découle
également une nouvelle conception de l'immanence : celle-ci se
voit désormais restreinte à ce qui appartient au fond « réell
(reell) » de la conscience, c'est-à-dire à ce qui appartient au flux
de la conscience véritablement opérante (fungierend). De ce fond
réel (reell), l'objet intentionnel reste nécessairement exclu. Nous
pouvons ainsi conclure qu'en 1901, Husserl désigne comme
« transcendant » tout ce qui est objet d'une visée intentionnelle,
c'est-à-dire ce qui, par définition, ne peut appartenir au flux de
la conscience opérante : « Du point de vue phénoménologique,
l'objectité elle-même n'est rien ; car elle est, pour employer une
expression générale, transcendante à l'acte. » (HUSSERL, 1972,
Tome 2 : 218)

Or, cette dernière citation a été sensiblement modifiée par
Husserl lors de la réédition de ses *Recherches Logiques* en 1913,
c'est-à-dire, rappelons-le, après l'élaboration des *Ideen... I*, et donc
bien après le fameux « tournant transcendantal » de l'année 1907
(auquel nous reviendrons dans un instant). La modification, en
apparence minime mais lourde de conséquences, concerne
l'introduction de l'adjectif « réel (rell) », avec lequel Husserl
restreint le « point de vue phénoménologie » en le transformant en un « point de vue phénoménologique réel ». Selon la citation revisitée en 1913, l'objet est dit « transcendant » selon le seul « point de vue phénoménologique réel ». Quel pourrait alors être l'autre point de vue phénoménologique – non-réel (reell), pour ainsi dire – selon lequel l'objet n'est pas transcendant ?

Avant de répondre à cette question, essayons de dresser une rapide conclusion : à l'orée de son investigation phénoménologique, Husserl reste sous l'emprise d'une pensée métaphysique traditionnelle, si tant est que celle-ci conçoit les concepts d'immanence et de transcendance sous forme d'un rapport d'opposition et d'exclusion. L'énigme de l'intentionnalité, que Heidegger a su formuler de la manière suivante, n'est donc aucunement résolu par Husserl en 1901¹ : « comment ce sujet connaissant sort de sa „sphère“ intérieure, comment il passe dans une sphère „autre et extérieure“, comment le connaître peut en général avoir un objet, comment l'objet doit lui-même être pensé pour qu'en fin de compte le sujet le connaisse sans avoir besoin de risquer le saut dans une autre sphère. » (HEIDEGGER, 1985 : 67) Il semble qu'en 1901, Husserl n'ait pas su résoudre ce problème, désormais encore plus énigmatique.

## 2. Première acception d'une transcendance immanente

Pour entrevoir une première solution à cette énigme, il faudra attendre l'année 1907, et notamment le fameux cours professé par Husserl à Göttingen sous le titre *L'idée de la phénoménologie* (HUSSERL, 1970). Dans ce cours, Husserl découvre pour la première fois une équivoque interne à chacun des termes d'immanence et de transcendance. La nouvelle

<footnote n="1">¹ Nous laissons ici de coté le fait qu'une analyse plus approfondie des *Recherches Logiques*, et notamment de la *Vème*, serait en mesure d'invalider ce constat. Une telle analyse montrerait, en effet, que ce que Husserl définit comme la « matière » de l'acte intentionnel, anticipe déjà le statut du noème de 1913 et donc également ce que nous allons désigner par la première « transcendance immanente ».</footnote>
duplicité sémantique de ces termes résulte du fait que Husserl, tout en élaborant une nouvelle définition de l'immanence et de la transcendance, ne rejette pourtant pas l'ancienne définition des *Recherches Logiques*. La motivation à élaborer ces nouvelles définitions nait d'un changement au sein de son approche philosophique. Si, dans les *Recherches Logiques*, il s'est notamment agi de réfuter le concept brentanien de l'intentionnalité, la question qui occupe Husserl six ans plus tard est celle d'une connaissance absolument vraie et indubitable. Partant d'un questionnement psychologique, Husserl s'est donc tourné vers un questionnement épistémologique. Esquissons les traits fondamentaux de ce nouveau questionnement.

Jusqu'à la *Cinquième Recherche Logique* inclue, une connaissance véridique fut uniquement concevable sous forme d'une autoréférentialité réflexive, dans laquelle la conscience réfléchissante ne transgresse pas la sphère purement réelle (reell) de sa propre immanence. Or, dans la *Sixième Recherche Logique*, Husserl a pu mettre au jour que la vérité ne saurait être uniquement le privilège d'actes de connaissance réflexive. Il a su montrer, au contraire, qu'elle se manifeste toujours là où « l'objet est véritablement présent ou donné exactement tel qu'il est visé» (HUSSERL, 1972, Tome 3 : 146). Ainsi, dès la *Sixième Recherche Logique*, la définition de la vérité comme évidence, restreinte depuis Descartes à l'autoréférentialité du cogito, est élargie par Husserl et se trouve appliquée à toute intuition donatrice. Un jugement est vrai à partir du moment où il ne transgresse pas la sphère de ce qui est immédiatement donné. La seule science absolument véridique sera, par conséquent, celle qui ne transgresse jamais les strictes limites de l'intuitionnabilité délimitant elles-mêmes le champ de toute connaissance possible. Afin d'élever la phénoménologie au rang d'une telle science fondatrice, Husserl met en place un procédé restrictif qui l'oblige à mettre entre parenthèses et à écarter de l'investigation phénoménologique tout ce qui ne se donne pas sous forme d'une évidence intuitive. Il s'agit de la « réduction phénoménologique » (HUSSERL, 1970 : 68) que Husserl réalise explicitement pour la première fois dans ce cours de 1907. Les
nouvelles définitions de l'immanence et de la transcendance découlent immédiatement de cette refondation épistémologique de la phénoménologie. « Immanence », souligne Husserl dans le même cours de 1907, désigne désormais une « présence absolue et claire, la présence-en-personne au sens absolu (Selbstgegebenheit im absoluten Sinn) » (HUSSERL, 1970 : 60). Cette acception de l'immanence est strictement coextensive de ce champ de connaissance auquel fait accéder la réduction phénoménologique. Le nouveau concept de transcendance, corrélé à ce deuxième concept d'immanence, désigne tout ce qui est non-intuitionnable, ce qui dépasse les limites de ce qui est immédiatement donné, bref : tout ce qui est douteux.

Mais pourquoi disions-nous que Husserl retient les anciennes définitions de l'immanence et de la transcendance malgré l'élaboration des nouvelles définitions que nous venons d'esquisser ? Où pourrait résider l'insuffisance des nouvelles définitions empêchant Husserl d'abandonner complètement les résultats des *Recherches Logiques* ? Leur insuffisance tient à ce que le nouveau concept d'immanence mélange indistinctement ce qui appartient, d'une part, au fond réel (*reell*) de la conscience et ce qui relève, d'autre part, de l'objet intentionnel. Nous pourrions ainsi dire qu'en 1907, Husserl identifie indifféremment ce qui doit pourtant être soigneusement distingué pour préserver sa conception de l'intentionnalité. En effet, la nouvelle définition de l'immanence, réintégrant l'objet intentionnel en son sein, porte à croire que l'intentionnalité est une « relation » entre deux « choses (*Sachen*) » : entre le moi, d'un côté, et l'objet intentionnel, de l'autre – conception pourtant abondamment critiquée par Husserl dans ses *Recherches Logiques*. Si Husserl retient donc toujours les anciennes définitions d'une immanence réelle (*reell*) et d'une transcendance non-réelle, c'est justement pour distinguer plus nettement que Brentano n'a su le faire, l'objet intentionnel d'une part, d'une sphère purement réelle (*reell*) et véritablement opératoire de la conscience transcendantale d'autre part.

En effet, un autre cours professé par Husserl en 1909, intitulé *Introduction à la phénoménologie de la connaissance*,
témoigne de la nécessité, de l'actualité et du bien-fondé des
anciennes définitions des *Recherches Logiques*. Dans ce cours,
Husserl souligne que le concept d'« apparition (Erscheinung) »
peut être compris en un double sens : « Tantôt [...], apparition
veut dire apparaître (conscience en laquelle [elle] apparaît), et
tantôt de nouveau apparaissant »<fnref n="2" /> (HUSSERL, 2003 : 215). Tandis
que l'apparition en tant que « apparaître » (Erscheinen) renvoie à
la « conscience réelle » (ibd. : 214), l'apparition en tant que « ce qui
apparaît » (c'est-à-dire l'apparaissant (Erscheinendes)), désigne
« le contenu intentionnel de la conscience, le visé, le perçu, le
représenté » (ibd.). Cette analyse du concept de phénomène
réintroduit ainsi subrepticement la définition de l'immanence et
de la transcendance des Recherches Logiques dans le champ de ce
qui est donné de manière intuitive – c'est-à-dire dans le
domaine de l'immanence selon la deuxième définition. Husserl
doit donc retenir ses anciennes définitions pour distinguer une
description « phansiologique » – description de la conscience
réelle (reell) – d'une description intentionnelle de l'objet
apparaissant. En effet, si la phénoménologie se réduisait à une
seule description de l'objet intentionnel, elle manquerait
nécessairement son but, puisqu'elle ne saurait distinguer les
opérations constitutives de la conscience transcendantale de
l'objet constitué. Et bien qu'une telle phénoménologie « réaliste »
est certes concevable dans l'absolu, elle contredit néanmoins le
projet husserlien d'un idéalisme transcendantal, pour lequel la
réduction – désormais entendue comme reconduction du sens
des phénomènes vers la conscience transcendantale – constitue
un élément absolument fondamental. Pour s'exprimer dans la
terminologie des Ideen..., nous pourrions ainsi dire que la
description noématique doit toujours être corrélée, complétée et
enrichie par une description noétique. L'objectif fondamental de

<footnote n="2">² Cette distinction reprend d'une manière plus approfondie un constat que Husserl a déjà pu dresser dans les *Recherches Logiques*. En effet, dans le premier § de la cinquième RL, Husserl met au jour une « équivoque qui nous permet de donner le nom de phénomène (Erscheinung), non seulement *au vécu en quoi réside l'apparaître (Erscheinen) de l'objet [...]*, mais aussi à *l'objet apparaissant comme tel* » (HUSSERL, 1972, *Tome 2* : 148s.).</footnote>
la phénoménologie transcendantale – l'élaboration d'une analyse de la constitution des objets – ne peut réussir que si l'on dispose intuitivement à la fois du résultat de la constitution (l'objet intentionnel) et de l'agent constituant (la conscience transcendantale (réelle)). La phénoménologie transcendantale ne saurait donc abandonner la distinction entre la conscience réelle (reell) et l'objet intentionnel, désormais opérée dans le domaine de ce qui est intuitivement donné.

Une fois l'énéoché transcendantale réalisée, nous avons alors affaire à une sorte d'immanence littéralement « peuplée » de transcendances. Ces « transcendances immanentes » sont dites « transcendantes » vis-à-vis de l'immanence réelle (reell) de la conscience : elles sont « réellement transcendantes (reell transcendent) » tout en étant données de manière intuitive et adéquate. Grâce à la seule découverte de ces transcendances immanentes, la phénoménologie est en mesure de réaliser sa vocation d'une philosophie transcendantale. Désormais le sujet ne doit plus sortir de lui-même pour rejoindre l'objet connu, car, originairement, ce dernier fait déjà partie de sa propre immanence. Dans la connaissance, le sujet est déjà auprès du connu.

Remarquons que nous disposons maintenant, à ce point de notre analyse, de deux concepts d'immanence et de deux concepts de transcendance : une première immanence en tant que fond réel (reell) de la conscience, une seconde immanence en tant que donation intuitive ; une première transcendance en tant que transcendance réelle (reell) et une seconde transcendance réale (real) désignant l'objet se donnant dans une infinité d'esquisses (Abschattungen). La transcendance immanente naît ainsi de l'imbrication du premier concept de transcendance (la transcendance réelle (reell)) dans le second concept d'immanence (l'immanence en tant que donation intuitive).

### 3. Deuxième acception d'une transcendance immanente

Cette première acception d'une transcendance immanente découle immédiatement du tournant transcendantal de la phénoménologie de Husserl. Elle est l'acceptation la plus fondamentale.
mentale que nous puissions déceler dans son œuvre. Cependant,
le travail du phénoménologue, consistant en une déconstruction
progressive des différentes couches de sens des phénomènes,
amènera Husserl à d'autres types d'apparitions immanentes,
d'autres espèces de transcendances. Pour y accéder, nul besoin
de quitter le domaine précédemment ouvert par nos réflexions
antérieures : il suffit simplement d'y pénétrer plus profon-
dément. Il s'avérera ainsi qu'au niveau de la temporalité
immanente, la distinction entre ce qui est réellement immanent
(reell immanent) et ce qui en est réellement transcendant (reell
transzendent) se déplace sensiblement.

Pour entrer directement dans le vif du sujet, retournons
au même cours de 1909, dans lequel Husserl prolonge son
questionnement épistémologique sur la validité de la
connaissance phénoménologique, mais cette fois eu égard à la
temporalité. La question cruciale posée par Husserl est la
suivante : « Mais jusqu'où s'étend [...] le périmètre de la donnée du
soi (Selbstgegebenheit) ? [...] L'énoncé [du phénoménologue] n'est-
il pas totalement lié au phénomène actuel pendant sa durée ? »
(HUSSERL, 2003 : 217) En effet, si l'intuition donatrice se
restreignait à l'instant actuel, elle nous échapperait à l'instant
suivant, entraînant avec elle la connaissance. Par conséquent, la
connaissance elle-même ne pourrait jamais être autre chose
qu'un ressouvenir vague d'une intuition passée – ce qui met en
question la possibilité de la connaissance. Et qui contredirait en
effet l'idée selon laquelle le ressouvenir tombe sous « la possibilité
principielle de la déception » (HUSSERL, 2003 : 220) ? Pour échapper
au scepticisme et fonder la possibilité de la connaissance,
Husserl se voit contraint d'examiner l'extension temporelle de
l'intuition donatrice. La solution proposée par Husserl est aussi
simple que fondamentale : « il est tout à fait manifeste que le regard
qui intuitionne, en ce qu'il est par exemple dirigé sur une apparition
perceptive et le perçu comme tel, saisit celui-ci en immanence en sa
durée, en tant que donnée absolue du soi, et qu'une limitation au
maintenant qui est dans le flux continu serait une fiction. »
(HUSSERL, 2003 : 218)
Pour Husserl, il est donc évident (selon ses termes : « manifeste (offenbar) ») que la perception peut saisir toute une série de moments temporels ; l'expérience nous livre immédiatement la preuve de l'étendue temporelle de la perception. Cette évidence s'impose à qui veut la voir, et il ne paraît donc pas nécessaire d'en livrer une justification ! Toutefois, cet état de chose ne dispense pas Husserl d'en livrer la description. À la question « Est-il possible ? », se substitue ainsi la question proprement phénoménologique de savoir « Comment est-ce possible ? ». La réponse à cette seconde question réside en la « rétention », désignant une telle modification de la conscience par laquelle une phase temporelle passée n'est pas immédiatement perdue pour cette même conscience, mais, pour reprendre une expression du *Supplément IX des Leçons sur la conscience intime du temps*, cette phase est « "gardée en tête" (im Begriff behalten) (c'est-à-dire précisément "retenue") » (HUSSERL, 1964 : 159).

La rétention assure l'extension temporelle d'une donation adéquate et permet donc d'échapper au scepticisme. Cependant, elle complique considérablement les définitions de l'immanence et de la transcendance telles que nous avons pu les élaborer jusqu'à maintenant. Car dans la rétention, le moment temporel passé porte néanmoins la trace de son être-passé. Ce qui est retenu est affecté de l'index du passé ; la donation adéquate, retenue par la rétention, ne peut jamais être autre chose qu'une donation adéquate *passée*. Cela veut dire que dans la rétention, les datas impressionnelles, ainsi que l'acte qui s'y rapporte, c'est-à-dire tout ce qui est réellement immanent (*reell immanent*), n'est donné que sous forme d'un souvenir. Par conséquent, la rétention n'est pas une modification de la conscience « en laquelle les données impressionnelles demeureraient contenues réellement » (HUSSERL, 1964 : 158). Mais, au contraire, ce que « la conscience rétentionnelle contient réellement [c'est] une conscience du passé du son, un souvenir primaire du son » (HUSSERL, 1964 : 47). Au niveau descriptif de la temporalité immanente, ce qui appartient au fond réel (*reell*) de la conscience est restreint au pur présent : « seulement le maintenant
est donné dans l'effectivité réelle » (HUSSERL, 2003 : 320). La conscience réelle est une conscience qui ne peut que être présente, et la rétention, transgressant par définition cette étroite sphère du présent, irréellise nécessairement son contenu. Et Husserl d'en tirer toutes les conséquences : « Il est certain que la rétention [...] se transcende soi-même et pose quelque chose comme étant, à savoir comme étant passé, qui n'habite pas réellement en elle » (ibd.), en sorte que « au sein de la sphère de l'absolue donnée du soi entre en jeu une validité transcendante [...] » (ibd). L'écoulement progressif des phases temporelles fait donc émerger une infinité de transcendances rétentionnelles au sein même de la conscience du temps.

Au niveau de la temporalité immanente, nous sommes ainsi parvenus à une nouvelle définition de l'immanence et de la transcendance. À ce niveau profond de notre analyse, « réellement transcendant (reell transzendent) » désigne une phase temporelle passée du flux de la conscience, tandis que l'immanence réelle (reell) est désormais réservée au point infiniment abstrait d'un centre opératoire de la conscience, qui occupe l'étroite sphère d'un maintenant ayant toujours déjà été. Le second concept d'une transcendance immanente que nous pouvons ainsi extraire de nos analyses, désigne une phase temporelle passée du flux de la conscience immanente, laquelle est « gardée en tête » par la rétention.

## 4. Vers une immanence transcendante

En une dernière étape de notre analyse, nous voudrions essayer de pénétrer plus profondément dans la sphère de l'immanence réelle de la conscience. Il s'agira de savoir, si nous pouvons y déceler une troisième définition de l'immanence et de la transcendance, ainsi qu'une nouvelle acception de la transcendance immanente. Nous avons vu qu'au niveau de la temporalité immanente, l'immanence réelle de la conscience s'était rétrécie au moment infiniment abstrait d'un présent ayant toujours déjà été. Le nom que Husserl donne à ce centre opératoire de la conscience est celui du « présent vivant (lebendige
*Gegenwart* » . Notamment dans ses manuscrits tardifs autour des années trente, Husserl a lui-même formulé la question de savoir s'il était possible d'approcher phénoménologiquement ce présent vivant, et de connaître à son tour cette origine dernière de toute connaissance. Dans un texte des Manuscrits-C, nous trouvons l'idée suivante : « Le présent vivant est inexpérimentable, inef-fable ; dès que l'ineffable (*das Unsagbare*) ou l'inexpérimentable (*das Unerfahrbare*) est saisi, c'est-à-dire dès lors qu'il est expérimenté et devient thème d'une énonciation, il est ontifié (*ontifiziert*) » (HUSSERL, 2006 : 269).

Le présent vivant ne saurait être saisi de manière réflexive et thématique. Toute thématisation expresse de cette dimension pré-réflexive de l'expérience la transformerait en quelque chose « d'étant », c'est-à-dire en un objet intentionnel, en un pôle objectal de la conscience d'acte. Or, un tel constat d'échec à saisir réflexivement le présent vivant nous expose au risque d'une conclusion paradoxale : que le fondement opératoire de toute intuition donatrice soit lui-même quelque chose de non-donné, dont nous ne pourrions même pas dire qu'il soit donné de manière douteuse, mais seulement qu'il se dérobe nécessairement à toute donation. Une telle conclusion, qui tendrait à installer au centre opératoire de la conscience un point opaque peuplé d'un véritable inconscient, est phénomé-nologiquement intenable (et l'on ne peut que s'étonner du fait que Husserl, à un certain moment de ses analyses de la conscience temporelle, soit lui-même amené à accepter une telle conclusion<fnref n="3" />).

Pour résoudre ce problème crucial, nous proposons de revenir aux analyses phénoménologiques concrètes ainsi qu'à notre propre expérience du présent vivant. La question est de savoir si la restriction que Husserl impose au présent vivant – d'être à la fois inexpérimentable et ineffable – ne s'appliquerait

<footnote n="3">³ Cf. le fameux manuscrit n° 54 des *Husserliana* X des années 1913 où Husserl écrit : « Il faut sérieusement réfléchir si on doit admettre une telle conscience ultime, qui serait une conscience nécessairement "inconsciente" [...]. » (HUSSERL, 2003 : 250)</footnote>
pas plutôt uniquement à la conscience objectivante, à la
conscience d'acte, tandis qu'elle admettrait la possibilité d'une
éventuelle prise de conscience pré-réflexive du présent vivant.
La nécessité d'une conscience immédiate et pré-réflexive de soi
qui traverserait même le présent vivant, apparaît au plus fort
dans les cas des sensations et des affects. En effet, toute
sensation est traversée par une duplicité constitutive : elle ne
renvoie pas seulement à un senti, mais également à un moi qui
sent et se sent, vers une sensation-de-soi. Phénoméno-logi-
quement exprimé, nous pouvons ainsi dire qu'aucune sensation
n'est possible qui ne soit pas en même temps conscience pré-
réflexive de soi, de ce soi qui sent. C'est bien pour cette même
raison que Husserl opère une distinction stricte au sein même
de la sensation, opposant le contenu de la sensation
(Empfindungsinhalt) au sentir (Empfinden) (entendu en un sens
verbal), qu'il désigne comme étant « la conscience interne du
contenu de la sensation » (HUSSERL, 1964 : 269). Eu égard à la
sensation de rouge, Husserl soutient ainsi que le contenu de
sensation « rouge » peut seulement devenir pôle objectal d'une
visée intentionnelle parce que la « la sensation rouge (en tant
que « sentir » du rouge) » (ibd.) est déjà conscience interne, non-
objectale et immédiate de cette même sensation.

Sensations et affections sont conscientes sans que – et
avant même – qu'une conscience réflexive s'en charge, c'est-à-
dire avant même qu'elles soient transformées en objets par une
conscience d'acte : j'expérimente, dans un moment présent, ma
colère comme une affection qui m'envahit, et cela sans que je
doive la thématiser expressément. Quelle est maintenant la
structuration temporelle précise de cette conscience pré-réflexive
de soi ? Dans les *Manuscrits de Bernau*, Husserl conçoit cette
conscience originaire et pré-réflexive de soi sous le titre du
« procès originaire (Urprozess) » auquel il attribue une tempo-
ralité propre. Cette temporalité ne s'applique désormais plus à
l'écoulement de phases temporelles objectales, c'est-à-dire au
temps immanent d'objets intentionnels, mais elle concerne
uniquement l'écoulement temporel de la conscience interne et
pré-réflexive de soi. Il s'agit d'un flux de conscience, nous dit
Husserl en 1917/1918, « qui s'apparaît lui-même comme flux » (HUSSERL, 2010 : 60), et il continue : « nous pouvons dire aussi que l'être du flux est un se « percevoir » soi-même (Sich-selbst-"Wahrnehmen") (en quoi nous ne mettons pas le saisir attentif au compte de l'essence du percevoir) [...]. » (Ibd.)

La conscience de soi du procès originaire désigne une autoréférentialité immédiate en deçà de toute rétention transcendante de la temporalité immanente. Elle a, selon Husserl, la spécificité d'avoir lieu « dans la conscience momentanée elle-même (im Momentanbewusstsein selbst) » (HUSSERL, 2010 : 48), c'est-à-dire de traverser également le présent vivant. Par conséquent, nous pouvons conclure que le présent vivant est bien expérimentable de manière pré-réflexive et que sa non-expérimentabilité vaut uniquement pour la réflexion objectivante.

En quel sens ces considérations nous permettent-elles maintenant d'accéder à un troisième concept d'une transcendance immanente ? À première vue cela semble impossible, étant donné que le procès originaire désigne une telle sphère de la conscience, dans laquelle il n'y a plus aucun élément transcendant. De ce fait, cette conscience est qualifiée de « prä-immanente » (HUSSERL, 1964 : 109). Cependant, et à y regarder de près, les choses se présentent différemment. Expliquons-nous.

Dès le début de ses analyses de la conscience du temps, il s'est agi pour Husserl de rendre compte de l'apparition temporelle de la *hylè*, c'est-à-dire de la constitution temporelle des sensations. Dans divers manuscrits, cette *hylè*, que Husserl décrit dans les *Ideen... I* comme étant la matière à toute forme intentionnelle (cf. HUSSERL, 1950 : 291), se voit même être promue au rang d'un véritable prototype à toute compréhension de l'écoulement temporel en général : « L'apparaître et s'écouler originaires des modes d'écoulement dans l'apparaître (Das originäre Erscheinen und Abfließen der Ablaufsmodi im Erscheinen) sont quelque chose de *fixe*, quelque chose de conscient par « affection » (Affektion) sur quoi nous ne pouvons que *jeter le regard*, dont nous ne pouvons qu'être spectateur [...]. » (HUSSERL, 2003 : 238) Le sujet éprouve le flux temporel sous
forme d'une conscience passive résultant d'une affection.
Comment cette conscience passive est-elle à comprendre ?

Bien que cette dernière citation date déjà de l'année 1913
.et que c'est donc à ce moment-là que Husserl découvre
l'importance de la *hylè* pour la temporalité en général), il va
cependant falloir attendre les *Manuscrits de Bernau* des années
1917/1918 pour connaître la structuration temporelle précise de
cette même *hylè*. Dans ces manuscrits, l'affection du flux
temporel est ramenée au procès originaire (*Urprozess*), lequel
assure une forme temporelle à « tous les objets constitués
immédiatement, aussi bien ceux de la conscience interne que
ceux qui sont étrangers au moi, immédiatement sensibles, les
objets hylétiques » (HUSSERL, 2010 : 249). Or, ces objets
hylétiques, que Husserl qualifie ici comme étant « étrangers au
moi, immédiatement sensibles », constituent également l'origine
de l'horizon perceptif extérieur. Cela veut dire que la
constitution temporelle des « objets hylétiques » est strictement
coextensive à l'introduction du sujet dans l'horizon perceptif. Le
procès originaire prépare le fond d'indétermination qui
accompagne nécessairement toute perception. Il assure une
« potentialité de la saisie (*Potentialität der Erfassung*) » (HUSSERL,
2010 : 146), c'est-à-dire la donation pré-objective, précédant à
toute thématisation expresse. La conscience pré-réflexive du
procès originaire ne se restreint donc aucunement à un savoir
vide d'une subjectivité enfermée en elle-même, mais dispose
bien plutôt, Husserl le souligne à plusieurs égards, d'« un
nombre infini d'objets sur lesquels elle se dirige [...], sans qu'ils
se distinguent les uns des autres, objets dont elle a conscience
en vertu de son intentionnalité, et qu'elle ne vise pas de façon
distincte. » (HUSSERL, 2010 : 42) Nous devons ainsi dire qu'à
travers le procès originaire, le sujet perceptif est déjà auprès des
choses, exposé au monde dans l'intimité de son sentir, dans
l'affection de l'écoulement temporel lui-même. C'est seulement
au moyen d'une telle donation affective et pré-objective de
l'horizon qu'il peut à tout moment saisir un objet et découper
une figure par une acte intentionnel et objectivant.
Si l'on considère que le procès originaire constitue, nous
l'avons vu, des éléments « étrangers au moi, immédiatement
sensibles, les objets hylétiques », alors le savoir (immédiat et pré-
réflexif) dont il dispose ne saurait se restreindre au seul agir
spontané de la conscience, mais doit, au contraire, s'étendre à
l'horizon entier de la perception mondaine. Loin de désigner une
sphère close dans laquelle le sujet se constituerait sous forme
d'une unité indestructible, le procès originaire – la dimension la
plus intime de la subjectivité – est originairement un être-dehors.
Par conséquent, l'intitulation du procès originaire comme « pré-
immanent » apparaît quelque peu malheureuse. À l'opposé
d'une immanence radicale, nous sommes plutôt au contact d'une
transcendance originaire : le procès originaire n'assure rien de
moins que la corrélation fondamentale entre le sujet percevant,
d'une part, et son horizon infini de perceptions possibles, d'autre
part. L'intentionnalité horizontale étant elle-même fondée dans
le procès originaire. Ainsi, Husserl décrit à juste titre la
conscience pré-réflexive de soi comme « une conscience omni-
recouvrante, pour ainsi dire omnisciente, de soi-même et de
toutes ses composantes intentionnelles – sa structure recèle
potentiellement en soi l'omniscience du monde (Allwissenheit der
Welt) » (HUSSERL, 2010 : 61) !

Étant donné que la conscience opérante, originaire et
onmi-savante du procès originaire « recèle potentiellement en
soi l'omniscience du monde », le procès originaire doit lui-
même être pensé sous forme d'une transcendance – une
transcendance tout à fait particulière. Car il ne s'agit plus ici
d'une transcendance objective-intentionnelle, mais plutôt d'une
transcendance de type horizontale. Celle-ci se donne non pas à
l'intérieur d'une sphère d'immanence, mais, à ce niveau
originaire de l'analyse phénoménologique, l'immanence nous
apparaît elle-même sous forme d'une transcendance. Au lieu
donc d'avoir découvert un troisième concept d'une
transcendance immanente, nous disposons plutôt d'une
immanence transcendante. Cette dernière nous permet de
résoudre définitivement l'énigme de l'intentionnalité : car ce qui
permet au sujet connaissant d'être déjà auprès du connu, sans
devoir accomplir un saut incompréhensible d'un intérieur psychique vers un extérieur mondain, c'est la structure « omnisciente » du procès originaire, laquelle fournit au sujet le savoir pré-réflexif du monde comme horizon infini de perceptions possibles.

Bibliographie :

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