de la capitale. Suite à cela, il exercera sa spécialité d'obstétricien pendant près de soixante ans à Damas, ce qui le rend présent dans la mémoire de très nombreuses femmes damascènes jusqu'à aujourd'hui.

L'idée d'accoucher à l'hôpital n'était pas répandue encore, lorsqu'il prit la direction de la maternité récemment ouverte. Cela lui offrit l'occasion de se rapprocher davantage des réalités de la santé publique. À ce sujet, ses écrits dénoncent la responsabilité de la bureaucratie qui entrave le progrès dans ce secteur. Ainsi le simple achat d'un lit ou de rideaux pour une chambre de patients ne requérait pas moins de dix signatures, fustige-t-il. Après la maternité, il fut nommé à la tête de la Faculté de médecine de Damas, ce qui lui ouvrit l'accès à l'administration de l'hôpital universitaire Al-Mouwasat. Or il semblerait que sa longue expérience au sein des institutions gouvernementales de la santé n'ait pas été satisfaisante pour lui, comme en attestent la quantité et le ton des courriers qu'il adresse au ministère pour demander la réforme de nombreuses mesures. Cette correspondance montre que le désaccord portait parfois sur la conception socialiste de l'État alors que notre médecin damascène avait, en dépit de son conservatisme, une vision plutôt libérale des politiques à mener en matière de santé publique. Il ne voyait rien de mal, par exemple, à ce que les honoraires du secteur public soient alignés sur ceux du secteur privé, contrairement aux conceptions socialistes de l'État à l'époque. Haqqi n'exprimera toutefois jamais d'antagonisme frontal avec l'idéologie de l'État et considérera que la corruption qu'il constate est le fait d'individus isolés, et non le fruit du régime politique dans son ensemble.

Dans cette même phase de son récit, il consacre plusieurs chapitres au monde infirmier. Dans les années qui ont précédé la guerre et depuis, les Syriens ont pris l'habitude d'associer le corps infirmier employé dans les hôpitaux publics de Damas à la corruption, ainsi qu'à l'absence de professionnalisme. Or il semblerait que cette crise du métier remonte aux années 1960. Dans les écrits de Haqqi, les infirmiers – qui ont, souligne-t-il, leur propre jargon et leur propre habillement pour se distinguer du reste du personnel médical – apparaissent déjà corrompus pour la plupart. Dans ses courriers au ministère, Haqqi réclame la réforme de ce corps de métier, plus corrompu encore selon lui depuis l'avènement du Baath. Les infirmiers encartés auraient même pris l'habitude, nous dit-il, de frapper les médecins. Ce que nous apprennent les courriers qu'adresse Haqqi aux institutions gouvernementales dont il dépend, c'est que les élites parmi les fonctionnaires étaient en mesure, dans
les années 1970, d'exprimer leur désaccord avec le pouvoir sur des questions de politiques publiques.

Après avoir atteint l'âge de la retraite en tant que fonctionnaire, Haqqi rouvre son cabinet dans les années 1980. Il va alors décrire les changements enregistrés par le secteur privé de la santé dans son pays, ainsi que les différentes étapes de ces transformations et leurs acteurs, en commençant par l'ouverture de l'hôpital français et de l'hôpital italien dans les années 1920, jusqu'à la construction de la célèbre clinique Al-Shami et de la clinique Dar al-Shifa. On pourrait dire que l'autobiographie d'Ibrahim Haqqi se confond par moments avec l'histoire des lieux et des hôpitaux où il a travaillé, tant il consigne avec assiduité la chronique de son quotidien en leur sein.

Une histoire de l'habillement à Damas

En marge du récit de la vie d'un médecin en Syrie, ce qui donne également du relief à cette autobiographie, c'est la quantité de photos qui viennent illustrer les différentes étapes de la vie de Haqqi depuis son enfance. D'ailleurs, ce dernier possède certaines photos de personnalités des années 1950 qui n'existent nulle part ailleurs. Les photographies publiées dans ce livre ont une valeur non négligeable, en ce qu'elles nous racontent d'autres histoires en marge du récit principal, comme par exemple l'évolution des vêtements portés par les hommes en Syrie tout au long du XXe siècle.

En nous appuyant sur les photos publiées par Haqqi (qui témoigne déjà dans ses deux premiers recueils d'une véritable passion pour l'histoire culturelle de Damas), nous pouvons essayer de dégager quelques grandes observations concernant l'histoire vestimentaire du pays. Les premières photos de famille, qui datent de 1900, montrent l'arrière-grand-père maternel d'Ibrahim, un commerçant alépin, vêtu du *qunbaz* (une longue robe ouverte par-devant, que l'on ferme avec une ceinture) comme cela se faisait chez les commerçants de l'époque. À ses côtés se tient le père d'Ibrahim, le fonctionnaire ottoman, coiffé du tarbouche qui est devenu depuis la fin du XIXe siècle le chapeau en vogue parmi les musulmans instruits, le symbole d'une identité islamique ottomane moderne. Plus tard, en 1936, les élèves de l'école Maktab Anbar posent dans des habits à l'européenne, en pantalons larges (style « charleston ») et tête nue avec, à leurs côtés, leurs professeurs en tarbouche traditionnel. Près d'une décennie plus tard, on voit l'étudiant Haqqi en habits modernes, de la brillantine appliquée sur les cheveux. En dépit de l'interdiction décrétée par Housni al-Zaïm (qui était un
fervent admirateur de la personnalité et de la politique de Kemal Atatürk) de sortir dans la rue coiffé du tarbouche, il semblerait que les générations déjà adultes au moment de la disparition de l'Empire ottoman aient malgré tout continué de le porter au cours de la décennie 1950. On verra ensuite Haqqi abandonner le nœud papillon pour la cravate – cette nouvelle mode qui suscitera de nombreuses contestations.

Dans les années 1960 et 1970, Haqqi apparaît vêtu d'un costume dit « safari » : un ensemble composé d'un pantalon et d'une large veste du même ton qui se porte fermée, sans chemise dessous. Ce costume « safari » sera très en vogue parmi les fonctionnaires de l'État syrien sur toute la période. Dans les années 1980, après qu'il eut quitté la fonction publique, on voit Haqqi vêtu d'un costume trois-pièces classique, signe de son nouveau statut au sein du secteur médical privé. Par la suite, il continuera de porter ce costume, auquel il ajoutera une casquette afin, nous dit-il, de se protéger contre les UV devenus menaçants avec le grand âge. Ce dernier, toutefois, n'aura rien abîmé de la mémoire riche et foisonnante qu'il conserve de Damas et de ses habitants, tout au long du xxᵉ siècle.

**Biographie :**

Né en 1920, Ibrahim Haqqi est un gynécologue damascène qui a travaillé pendant plus de trente ans pour l'hôpital public syrien, avant de fonder sa propre clinique privée à Damas. Il a publié deux recueils antérieurs à son autobiographie, intitulés *Quatre-vingts années d'histoire damascène*. Beyrouth : DAr Al-Fikr, 2018.

**Bibliographie :**

AL-AZMA, Bashir, *La Génération de la défaite entre l'unité et la dissension*. Beyrouth : Riad El-Rayyes, 1991.

BAHNASSI, Afif, *Mémoires d'Afif Bahnassi*. Beyrouth : Dar Al-Fikr, 2020.

CHALLAH, Badreddine, *Parcours commercial*. Damas : autoédité, 1992.

AL-DHAHABI, Khairy, *La Bibliothèque clan-destine et le général*. Amman : Al-Ahlia for Publishing & Distribution, 2018.
AL-DHAHABI, Khairy, [Le Paradis perdu. Du quartier al-Qanawat à Kafr Soussé]. Beyrouth : Dar Al-Fikr, 2021.

HALLAQ, Tawfiq, [Notre maison arabe]. Paris : Maysaloon, 2018.

JEANNELLE, Jean-Louis, *Écrire ses Mémoires au xxᵉ siècle*. Paris : Gallimard, 2008.

AL-NACHAWATI, Hassan Zaki, [Al-Qaymariyya, mon quartier], autoédité, 2016.

QASAB HASSAN, Najat, 1983-1884 [Conversations damascènes]. Damas : Dar al-Talas 1991.

SALAMANDRA, Christa, *A New Old Damascus Authenticity And Distinction In Urban Syria*. Bloomington, Ind. : Indiana University Press, 2004.

TURJMAN, Sohail, [Ô Fortune de Damas]. Damas : Matabiʻ alif ba', 1998.

**Mots-clés** : Damas ; ville ; hôpital ; médecine ; administration ; récit de vie ; vie quotidienne ; modes de vie ; Syrie ; patrimoine ; santé
ABDELLAH HAMMOUDI

عبد الله حمودي

Distance et proximité. Pour une anthropologie arabe

المسافة والتحليل: في صياغة أنثروبولوجيا عربية

Al-masāfa wa-l-taḥlīl : fī ṣiyāġat ānthrūbūlūġiyyā ‘arabiyya
Casablanca : Éditions Toubkal, 2019, 156 pages.

Notice rédigée par Fadma Ait Mous

C'est un ouvrage-programme que nous livre Abdellah Hammoudi, un plaidoyer pour une anthropologie arabe. Il s'agit d'un projet épistémologique qui consiste en l'élaboration d'une anthropologie arabe, une sorte de refondation de l'anthropologie comme savoir propre aux sociétés marocaines, maghrébines et arabes. L'entreprise proposée se base sur une posture mêlant proximité et distance : un long processus épistémologique qui s'élabore dans un effort continu de distanciation et désapprentissage vis-à-vis de son milieu et via la réflexion critique des savoirs hérités des passés colonial et postcolonial.

Les textes qui composent cet essai sont des contributions (recherche de terrain, conférences et interviews) que l'auteur a publiées sur une trentaine d'années dans des revues marocaines et participent de son projet actuel qui est l'appel à établir une anthropologie arabe. Ce projet scientifique et sociétal vient répondre à une demande de connaissances scientifiques capables de diagnostiquer et de comprendre les réalités actuelles et les processus historiques des sociétés du Maghreb et du Machrek. L'importance des savoirs anthropologiques, ancrés dans les contextes de ces sociétés et décentrés des traditions anthropologiques occidentales, est ainsi revendiquée pour saisir les dynamiques en cours. Le terme « arabe », précise l'auteur, n'est pas une fermeture chauviniste, il signifie une anthropologie rédigée en arabe – comme langue pratiquée par les populations de ces pays, sans pour autant exclure les autres langues locales et étrangères.

Il existe désormais un important corpus d'une production anthropologique sur les sociétés des pays du monde arabe : l'ethnographie de la période coloniale, les écrits post-indépendance avec leur visée de décolonisation du savoir et par la suite des écrits sur ces sociétés et les problématiques actuelles. En plus des monographies et des études de cas, de plus en plus d'écrits font le diagnostic<fnref n="1" /> de la situation de l'anthropologie et de l'ethnographie dans les pays maghrébins et arabes.

<footnote n="1">1. Par exemple, BAGADER, Abubaker et RACHIK, Hassan, *la anthropologie dans la patrie arabe* [L'Anthropologie dans la patrie arabe]. Damas : Dar Al-Fikr, 2012.</footnote>
Cet ouvrage-projet d'Abdellah Hammoudi est un essai épistémologique qui appelle à une confrontation de ces écrits afin de fonder une « anthropology arabe » et une épistémè alternative.

Pour A. Hammoudi, ce projet est inhérent à ses travaux de recherche et s'inscrit dans le prolongement de son parcours d'anthropologue, depuis sa formation au terrain dans les oasis de Ouazazate et Draa, en passant par des publications telles que *Maîtres et disciples* dans lequel il aborde le système culturel d'autorité dans les sociétés arabes modernes, mais aussi *La Victime et ses masques* – essai anthropologique dans lequel il décrit et analyse le sacrifice au Maghreb. Ses publications plus récentes sont par ailleurs majoritairement en arabe.

C'est donc à partir de son travail de terrain dans les contextes marocain, maghrébin et arabe qu'Abdellah Hammoudi réfléchit à (re)définir et à élaborer une anthropologie décolonisée en se basant sur une démarche qu'il qualifie de « double critique », soucieuse aussi bien de la prise en compte des préoccupations des peuples sur le terrain, étant en même temps une critique qui se réapproprie le savoir anthropologique colonial. L'objectif ultime est de construire une tradition anthropologique *authentiquement* arabe en dialogue critique avec les traditions européennes et américaines, c'est-à-dire européocentristes.

Le texte intitulé *De la distance nécessaire au sociologue* est une interview réalisée avec l'auteur en 1988. Il retrace une partie du parcours d'Abdellah Hammoudi et son orientation vers la sociologie au moment de la création de l'Institut de sociologie de Rabat. C'est de là que débute son intérêt pour l'étude de la société marocaine avant le colonialisme, dans une approche qui combine anthropologie et histoire sociale. Il insiste sur l'importance de lier le local (village, tribu) et l'ensemble de la société. L'auteur rappelle l'influence de Paul Pascon dans cet intérêt pour l'étude du village, étude motivée aussi par les savoirs vernaculaires des communautés locales, des actions de modernisation (irrigation, projets agricoles, etc.) tentée par l'État et les résistances des villageois face à ce changement. Abdellah Hammoudi évoque d'autres influences dont Joseph Gabel sur l'usage de la sociologie historique et les travaux des théoriciens de l'École de Francfort.

Dans le texte intitulé « Clifford Geertz et l'anthropologie », Abdellah Hammoudi retrace sa relation personnelle et intellectuelle avec le théoricien de l'anthropologie interprétative et dont la première prise de contact remonte à 1978. Il en fait également le portrait, décrit ses rapports avec les jeunes chercheurs marocains qui débutaient leurs carrières à l'époque, son intérêt pour le terrain marocain, son
installation à Sefrou (Clifford Geertz, 2003). Il rappelle aussi certains des résultats d'observation que fait Geertz de la société marocaine après en avoir étudié la culture et ses déclinaisons pratiques.

Dans le texte intitulé *Pour la refondation de l'anthropologie*, Abdellah Hammoudi revient sur les définitions du concept d'anthropologie dont il rappelle le contexte d'émergence et en présente méthodes et approches. Il procède par la suite à une prise de position critique à l'égard des approches anthropologiques consacrées et aux postures discursives et déconstructivistes. Il situe par ailleurs l'émergence de l'anthropologie dans le contexte colonial et la réaction nationaliste de rejet des connaissances issues de la sociologie/anthropologie coloniale. Abdellah Hammoudi rappelle deux mouvements de critiques à l'encontre de l'anthropologie coloniale, le premier ayant consisté en la décolonisation et le second en lien avec le postcolonial. Selon lui, les chercheurs maghrébins considéraient la victoire de la résistance nationale comme la preuve de l'échec du projet sociologique colonial à atteindre l'objectif des missions scientifiques d'occuper pacifiquement les pays maghrébins par le savoir.

L'auteur soulève trois questions fondamentales : Pourquoi reformuler l'anthropologie ? Quel usage de l'anthropologie à l'aune des deux mouvements de critique ? Et enfin, quel usage de la production ethnographique accumulée durant les contextes colonial et postcolonial à l'aune de la globalisation ?

C'est en répondant à ces questionnements, et à partir principalement du terrain marocain, qu'il élabore son projet de « reformulation » de l'anthropologie, fondé sur une critique des approches anthropologiques et un ancrage dans les sociétés locales. Abdellah Hammoudi inscrit son appel dans le prolongement des initiatives lancées dans les années 1960 à la décolonisation des connaissances sociologiques et anthropologiques : notamment les appels d'Abdelkébir Khatibi avec son concept de « double critique » et d'Abdallah Laroui, qui dans *L'Idéologie arabe contemporaine* avait insisté sur le besoin d'une méthodologie pour sortir de l'impasse<fnref n="1" />. Cette démarche qu'Abdellah Hammoudi nomme « renouveau des savoirs du passé » est aussi portée par des penseurs maghrébins tels que Mohamed Daoud, Mohamed Moukhtar Soussi, Allal El Fassi, Ibn Badis, Al-Ibrahimi, etc.

Abdellah Hammoudi s'appuie ainsi sur ces appels visant à revisiter les travaux anthropologiques traitant des sociétés du monde arabe en

<footnote n="1">1. Entretien avec Abdellah Hammoudi, «الأنثروبولوجيا العربية» تكسر الوصاية.. واقرار «إيض ينأير» واجب «L'anthropologie arabe» brise la tutelle », Hespress. com, le 8 février 2022. https://www.hespress.com/anthropologie-arabie/
حمودي-الأنثروبولوجيا-العربية-938591-م-خروج.html</footnote>
considérant le savoir produit dans la langue arabe et dans les autres langues. Cette mise en miroir dialogique se veut une relation critique entre les deux bilans. Se référer aussi bien aux écrits anthropologiques produits en langue arabe qu'à ceux produits dans les langues européennes permet de comparer et d'apprécier chacune des avancées scientifiques et d'apporter des théories différentes. Cette confrontation permet surtout la valorisation de la production en arabe, comme production théorique et épistémologique et non plus uniquement comme une source d'informations secondaire.

La « double critique » proposée ici vise une réappropriation distanciée de l'ethnographie coloniale, une restructuration du champ anthropologique et une interrogation sur la décolonisation du savoir.

Ce projet ambitieux proposé par Abdellah Hammoudi ne saurait être une entreprise individuelle. Son livre est un appel aux anthropologues de la région pour y contribuer collectivement et à long terme. La finalité pour l'auteur est de sortir de l'épistémè occidentale et d'inventer une épistémè alternative issue des réalités locales des populations de la région maghrébine et arabe et produite par les anthropologues de la région, en langue arabe, ou dans une autre langue de la région (amazighe, kurde, nubienne) ou dans les langues européennes.

**Biographie :**

Abdellah Hammoudi est un anthropologue marocain, ethnographe et professeur émérite d'anthropologie de l'Université de Princeton. Né à El Kelaâ des Sraghna en 1945, il a obtenu son doctorat à la Sorbonne en 1977 et a enseigné au Maroc jusqu'en 1989 à l'Université Mohammed V de Rabat. En 1990, il part aux États-Unis où il devient professeur d'anthropologie à l'Université de Princeton et directeur fondateur de l'Institut des études transrégionales (Institute for the Transregional Study of the Contemporary Middle East, North Africa, and Central Asia) entre 1994 et 2004 dans la même université. Il a mené des études de terrain aussi bien au Maroc, qu'en Libye et en Arabie saoudite. Il a également participé en tant que consultant-expert à de grands projets de développement dans ces trois pays. Il a reçu plusieurs distinctions dont la bourse Guggenheim des sciences humaines pour les États-Unis et le Canada. Il est l'auteur de plusieurs ouvrages de référence, dont *Une saison à La Mecque* qui a été traduit en anglais, arabe, italien, allemand et néerlandais.

**Bibliographie :**

ALZUABI, Ali Z., « History and Development of Anthropology in the Arab World », *International Journal of Humanities and Social Science*, vol. 9, n° 6, juin 2019.
BAGADER, Abubaker et RACHIK, Hassan, *الأنثروبولوجيا في الوطن العربي*، في: دار Al-Fikr، 2012. [L'Anthropologie dans la patrie arabe]. Damas :

GEERTZ, Clifford, *Le Souk de Sefrou. Sur l'économie de bazar*, traduction et présentation de Daniel Cefaï. Saint-Denis : Éditions Bouchène, 2003.

HAMMOUDI, Abdallah, *ما قبل الحداثة: اجتهادات في تصور علوم اجتماعية عربية، عربية، وافلاط*ة: *Decolonizing Anthropology at a Distance. Some Thoughts* *,Journal of Ethnographic Theory*, 11 (1), pp. 281-290, 2021.

HAMMOUDI, Abdellah, *Distance and Proximity: Fashioning an Arab Anthropology*. Londres : HAU Society Of Ethnographic Theory, 2022.

HAMMOUDI, Abdellah, «Decolonizing Anthropology at a Distance. Some Thoughts», *Journal of Ethnographic Theory*, 11 (1), pp. 281-290, 2021.

HAMMOUDI, Abdallah, *الحداثة والهوية: سياسة الخطاب والحكم المعرفي حول Modernité et identité: politique du discours et jugement épistémologique sur la religion et la langue**. Beyrouth-Casablanca : Al-Markaz al-Thaqafi al-Arabi, 2015.

HAMMOUDI, Abdallah, *الرهان الثقافي وهم القطيعة*, Éditions Toubkal, 2011.

HAMMOUDI, Abdellah, *Une saison à La Mecque. Récit de pèleri-nage**. Paris : Seuil, 2005.

HAMMOUDI, Abdellah, *Maîtres et disciples. Genèse et fondements des pouvoirs autoritaires dans les sociétés arabes, Essai d'anthropo-logie politique**. Paris/Casablanca : Maisonneuve & Larose / Éditions Toubkal, 2001.

HAMMOUDI, Abdellah, *La Victime et ses masques. Essai sur le sacrifice et la mascarade au Maghreb**. Paris : Seuil, 1988.

KHATIBI, Abdelkébir, «Décolonisation de la sociologie », *Chemins de traverse : essais de sociologie*, textes réunis et revus par NEJJAR Saïd. Rabat : Okad, pp. 113-125, 2002 (1re édition : 1981).

LAROUI, Abdallah, *L'Idéologie arabe contemporaine. Essai critique**. Paris : François Maspero, 1977.

**Mots-clés** : Anthropologie ; Maroc ; Maghreb ; épistémologie ; critique ; postcolonial
NADER KADHIM

نادر كاظم

Histoire des choses

تاريخ الأشياء

Tārīkh al-ašiyā'

Beyrouth : Dar Soual, 2021, 282 pages.

[Autre transcription du nom : Nader Kadhem]

Notice rédigée par Mohamad Turki Alrabiuo, traduite par Rouba Hassan

La littérature arabe connaît depuis quelques années un engouement pour des travaux de recherche concernant l'histoire des villes du Golfe à l'ère prépétrolière. Le pétrole a contribué à la réorganisation de l'espace public dans certaines villes, avec des répercussions sur le rôle notamment de la religion et des femmes<fnref n="1" />. Le réexamen de l'histoire de ces villes s'explique, selon certains, de plusieurs manières. D'abord, par la nostalgie d'une génération d'intellectuels du Golfe pour les changements culturels et sociaux que la région a connus autrefois. Ensuite, par le rôle joué par les autorités politiques du Golfe et par certaines institutions proches du pouvoir, qui soutiennent ces travaux, dans un contexte où les élites politiques rivalisent entre elles afin de prouver leur ancienneté dans la région. Pour cette raison, nous considérons que cet engouement pour l'étude de l'histoire et de l'émergence de ces villes s'est quelquefois transformé en un rituel consistant à écrire « l'histoire héroïque » des élites au pouvoir, pour reprendre une expression utilisée par François Hartog. Il existe cependant un troisième facteur explicatif, tout aussi important que les deux précédents, lié à la tension démographique que connaissent ces villes, en raison de l'augmentation du nombre de travailleurs étrangers. Ce phénomène contribue à transformer ces villes, et plus particulièrement les zones les plus anciennes. Manama au Bahreïn en est une illustration. Elle a connu ces dernières années un exode de ses habitants qui ont abandonné les vieux quartiers pour s'installer ailleurs, remplacés par des travailleurs asiatiques. Un autre facteur est lié aux événements politiques qui ont marqué le monde arabe après 2011, et dont les répercussions se sont étendues à certains pays du Golfe, dont le Bahreïn. Une vague de protestations a traversé le pays en 2011, engendrant

<footnote n="1">1. C'est ce que montre, à titre d'exemple, l'étude menée par l'anthropologue française Amélie Le Renard sur la ville de Riyad, en Arabie saoudite, dans son ouvrage *Femmes et espaces publics en Arabie saoudite*. Paris : Dalloz, 2011.</footnote>
par la suite d'une part un conflit opposant les différentes commu-
nautés autochtones autour de la ville, d'autre part un « conflit
narratif » opposant les chercheurs autour de l'histoire de la nais-
sance du Bahreïn. On peut citer, dans ce cadre, le travail entrepris
récemment par des organisations d'opposition réunissant des récits
et des archives occidentales contredisant parfois le récit officiel. Un
récit qui nie les dimensions coloniales et régionales du développe-
ment. Ainsi, le conflit dans ces pays se joue, dans un contexte poli-
tique répressif, sur la scène de la mémoire et de l'histoire<fnref n="1" />.

Nouvelles histoires du Bahreïn

L'histoire et la naissance du Bahreïn ont fait l'objet d'un vif intérêt ces dernières années. Certains travaux adoptent une approche anthropologique panarabe, mettant en avant le rôle des Arabes dans l'émergence de la ville de Manama au XXe siècle<fnref n="2" />, contrastant avec le récit qui met l'accent sur le rôle des Occidentaux et des pays de la région dans le développement urbain de la ville. Notons ici que cet intérêt ne se limite pas aux chercheurs et aux historiens. Certains auteurs vont y contribuer à partir d'autres disciplines, comme Nader Kadhim, notamment avec son livre *Personne ne dort à Manama* (en arabe). Il décrit l'évolution culturelle de la ville après la création de la Bapco (la compagnie pétrolière du Bahreïn) et l'arrivée massive d'Américains et de Britanniques pour y travailler. Deux phénomènes qui ont contribué à transformer le Bahreïn. Les villes du Golfe sont généralement dépeintes comme étant bédouines ou conservatrices. L'émigration des Occidentaux venus travailler à Manama y introduira de nouvelles habitudes de consommation et de nouvelles pratiques esthétiques. À cet égard, le voyageur anglais Roderic Owen décrit des jeunes portant des chemises rayées et des jeans dans la Manama des années 1950, mais aussi des salles de cinéma qui se répandent dans la ville. Dans les années 1960, le monde arabe connaîtra une vague de nationalisme qui n'épargnera pas le Bahreïn. Le romancier saoudien Ghazi Al-Gosaibi (fils d'un commerçant ayant vécu au Bahreïn), raconte dans son roman *Un appartement appelé liberté* (en arabe) le voyage d'un groupe de jeunes Bahreïniens partis étudier au Caire et pour qui, à l'époque, l'avenue de Choubra du Caire paraissait plus grande que leur petite ville. Pendant ce

<footnote n="1">1. Voir, par exemple, les travaux du Centre Awal dont le siège est à Beyrouth. Fondé en 2012, il publie des archives sur l'histoire locale bahreïnienne et des travaux sur le déclin des familles régnantes dans le Golfe.</footnote>

<footnote n="2">2. Voir, par exemple, YATIM, Abdullah, *Manama, ville arabe. Étude critique anthropologique*, de l'anthropologue bahreïnien (en arabe).</footnote>
voyage, ces jeunes seront influencés par les discours enflammés du président égyptien Gamal Abdel Nasser sur le nationalisme arabe et la lutte contre le colonialisme. De retour dans leur pays, ils feront de leur ville de Muharraq, proche de Manama, un « repaire » et participeront activement aux politiques d'arabisation et de l'identité pour faire de Manama une ville arabe, après qu'elle a été une ville cosmopolite, selon la thèse de Kadhim. La ville connaîtra dans les années 1970 de nouveaux changements avec l'arrivée au pouvoir de Khomeini en Iran, visibles à travers l'adoption du tchador et du turban par une grande partie de la communauté chiite. Mais l'évolution la plus importante aura lieu dans les années 1990 avec l'afflux de travailleurs asiatiques, transformant Manama en une « petite Inde » et suscitant chez les habitants autochtones inquiétude et nostalgie du passé. C'est dans ce contexte que Kadhim écrit son livre (en deux volumes) *Histoire des choses*, sur l'histoire de la ville. Il tente de réexaminer la période qui s'étend des années 1930 aux années 1960 pour retracer la naissance de certaines institutions éducatives et culturelles publiques, telles que les écoles et les librairies, ainsi que l'histoire de certaines rues percées avec l'arrivée des voitures dans les années 1930. Kadhim a recours cette fois-ci à une lecture de l'histoire des communautés européennes et américaines qui ont émigré à Manama, non pas à travers les registres des puits de pétrole, mais à travers l'exploitation des archives de l'unique cimetière chrétien de la ville. Dans ce cimetière sont enterrés de nombreux Européens et Américains, venus à Manama d'abord comme prédicateurs, ensuite comme employés dans les administrations coloniales et dans les installations pétrolières.

Dans l'introduction de son *Histoire des choses*, Kadhim se situe dans la continuité de l'historien français Fernand Braudel, connu pour son étude des phénomènes sociaux et culturels sur de longues périodes, ou ce qu'il appelle le « temps long ». En effet, dans le premier volume de son livre, *Civilisation matérielle, économie et capitalisme*, Braudel examine quatre siècles de la vie quotidienne des Européens, du xve au XVIIIe siècle. Comme Braudel, Kadhim inscrit son travail dans la perspective d'écrire une autre histoire sociale, loin du climat politique actuel que vit le pays depuis 2011. Il s'agit d'un objectif de recherche ambitieux, mais en dépit de l'approche adoptée pour décrire le quotidien du Bahreïn au XXe siècle, fondée sur celle de Braudel, le temps de Kadhim diffère de celui de l'historien. Certes, les deux auteurs tentent d'écrire l'histoire des choses banales et quotidiennes, mais là où le travail précieux de Braudel consiste à montrer le lien entre le Moyen Âge et la
Renaissance<fnref n="1" />, le travail de Kadhim met en avant l'idée d'une rupture entre le passé du Bahreïn (cosmopolite), qui commence avec la présence européenne précoce, et son présent. En conséquence, le temps de Kadhim commence avec la présence européenne précoce au Bahreïn puis s'interrompt, contrairement au temps de Braudel qui se caractérise par une continuité. La perspective de Kadhim rappelle les nombreux récits répandus aujourd'hui en Syrie, en Jordanie, au Liban et en Égypte, décrivant les années 1950 comme la « belle époque », contrastant avec la ville arabe d'aujourd'hui, plongée dans un chaos caractérisé par des problèmes communautaristes, ethniques et religieux. Cette vision semble justifiée, au moins par certains de ses aspects, mais elle contribue à créer un mythe du passé, dans le but, peut-être, de faire face aux troubles du présent. En l'occurrence, et en ce qui concerne Kadhim, l'exemple des années 1940-1950 offre peut-être la meilleure issue au conflit latent entre sunnites et chiites au Bahreïn aujourd'hui.

Cette « belle époque » commence avec les changements notables dans les rues de Manama et l'apparition de la voiture. En 1911, la ville comptait deux voitures appartenant à deux commerçants, l'un bahreïnien, l'autre saoudien ; en 1926, elle en comptait cent quarante environ. Il a fallu percer de nouvelles rues adaptées à la taille des voitures, étant donné l'étroitesse des rues de la vieille ville. Concernant ce point précis, reconnaissons à l'auteur sa description chirurgicale de l'opération subie par la vieille ville. Kadhim livre un récit au jour le jour de cette transformation à travers les archives britanniques disponibles, les photographies et les journaux intimes qui décrivent cette période, et notamment le journal du Britannique Charles Belgrave, conseiller du gouvernement bahreïnien entre 1926 et 1957. Il est important de noter à ce stade que Kadhim a exploité ces journaux, contrairement à un grand nombre d'intellectuels arabes qui considèrent qu'il s'agit de récits colonialistes. L'auteur y voit, au contraire, des sources authentiques véhiculant l'image la plus précise de cette époque.

Dans l'un des chapitres de son ouvrage, Kadhim aborde l'histoire de l'un des ponts qui lie Manama à l'île de Muharraq, dont la construction a commencé dans les années 1930. Alors que l'État du Bahreïn est contraint d'y renoncer par manque de moyens financiers, l'une des familles locales prend à sa charge une somme importante d'argent pour permettre de terminer le chantier. Il s'agit là d'un message clair sur le rôle des communautés autochtones dans le développement de l'espace public. Ce rôle passera au

<footnote n="1">1. LE GOFF, Jacques, *Faut-il vraiment découper l'histoire en tranches ?* Paris, Seuil, 2014.</footnote>
second plan avec l'avènement de l'ère pétrolière et l'enrichissement
de l'État, qui modifieront les relations entre les familles régnantes et
les communautés autochtones du Golfe. Pour revenir au pont, il faut
noter les détails fournis par l'auteur concernant sa fondation, les
responsables et les différentes étapes de sa construction, illustrés
de photos qui montrent que la largeur du pont ne permettait pas, au
départ, à deux voitures de se croiser. Nous reconnaissions l'impor-
tance de ce témoignage concernant l'histoire de l'édification du pont,
mais constatons, en même temps, que l'auteur omet d'évoquer les
effets de la construction du pont sur les habitants de l'île isolée de
Muharraq. Dans son *Histoire des choses*, Kadhim ne prête pas une
attention suffisante à ces effets sur la vie quotidienne des habitants,
alors qu'il s'agit là d'un des aspects de cette *Histoire des choses*,
sans lequel le tableau demeure incomplet. Nous pouvons avoir un
aperçu de ces effets, négligés par l'auteur, à travers l'un des articles
publiés dans le journal du Bahreïn pendant les préparatifs de l'inau-
guration du pont. Selon cet article, avant la construction du pont,
et du fait de l'isolement de la petite île de Muharraq, les déplace-
ments par bateau « duraient longtemps ; son importance déclinait,
ainsi que son commerce, en raison de sa position isolée ». Nous
voyons ainsi que l'importance du pont découle des opportunités
que son édification a créées, des changements introduits dans les
relations entre les habitants des deux villes et du développement
urbain qui s'est ensuivi au Bahreïn.

La tendance de l'auteur à omettre certains détails apparaît égale-
ment dans l'une de ses interventions sur l'histoire de la première
librairie fondée en 1889 au Bahreïn par trois jeunes prédicateurs
évangélistes. Cette librairie commercialisait au départ des ouvrages
chrétiens, ce qui explique que son rôle soit resté limité jusqu'aux
années 1960. Cependant, après que la mission danoise, quittant
la ville yéménite d'Aden, s'est installée au Bahreïn, cette librairie
évoluera grâce à Jørgen Pedersen, qui avait conçu un projet de
librairie pour la mission à Aden. Ce dernier réussit en quelques
années à transformer la *Librairie publique*, qui deviendra dans les
années 1970 la *Librairie de la famille*, et à introduire une révolu-
tion dans le monde des librairies étrangères au Bahreïn et dans
le Golfe. En dévoilant ces histoires marginales, l'auteur omet de
mentionner certains des ouvrages de la nouvelle librairie, ce qui
nous aurait permis de connaître les centres d'intérêt des membres
des communautés européennes du Bahreïn et de certaines de leurs
élites de l'époque.
## Histoire d'un cimetière européen

Le lecteur est souvent surpris par l'*Histoire des choses*. Elle révèle des récits nouveaux et amusants. C'est le cas de l'un des chapitres qui raconte l'histoire d'un cimetière européen au Bahreïn.

Ce cimetière abrite non seulement les tombes des personnes ayant visité la région, mais aussi la mémoire oubliée de l'histoire de ce pays. Dans ce cimetière construit pour enterrer les résidents européens morts, nous découvrons l'histoire d'une famille irakienne convertie au christianisme et réfugiée au Bahreïn au début du xxᵉ siècle, dont certains membres sont morts du choléra. Cette pandémie qui s'était rapidement répandue dans le pays avait emporté la vie de personnes âgées et d'enfants européens, entraînant l'élargissement du cimetière. En 1950, le corps de Marion Wells Thoms y a été enterré. Il s'agit de la première ophtalmologue au Bahreïn. Son installation, dans le cadre des missions religieuses, a ouvert de nouveaux horizons concernant le traitement des maladies des yeux dans le pays. D'autres tombes racontent l'histoire d'accidents d'avions au-dessus du Bahreïn : elles renferment les corps des victimes retrouvées. Il s'agit des accidents, en 1950, d'un avion d'Air France qui s'était écrasé avant son atterrissage à l'aéroport du Bahreïn, causant la mort de six membres de l'équipage et de quarante passagers, et d'un autre avion français – étrange hasard des choses – qui s'était écrasé deux jours après la première catastrophe (le 15 janvier). À un autre endroit du cimetière, on découvre les tombes d'ouvriers britanniques d'un cargo britannique ayant explosé dans les eaux bahreïniennes.

## Un paysan et un marin

Braudel se décrivait comme « un historien d'origine paysanne ». Attendre la maturation des fruits est l'une des caractéristiques des paysans. Elle se révèle dans ses écrits à travers le travail de collecte de documents pendant de longues années. Kadhim a fourni un travail important sur le plan de la collecte des documents et des manuscrits, mais cet enfant du Bahreïn (littéralement, les deux mers) a vu son ambition d'écrire une histoire du temps long se heurter à un flot de documents le poussant de rivage en rivage, sans qu'il prenne le temps de les explorer pleinement. Son *Histoire des choses* reste par conséquent de courte haleine. Les années 1940 et 1950 représentent à ses yeux la « belle époque » du Bahreïn, ayant vu la formation de nombreuses « choses » et institutions. Cela le conduit souvent à négliger d'évoquer, dans son récit, certains espaces politiques ayant
accompagné et même préparé cette formation, comme l'a montré l'historienne Nelida Fuccaro, dans son ouvrage *Histories of City and State in the Persian Gulf : Manama since 1800* (non traduit). Elle note que durant cette période, le siège de l'administration coloniale britannique fut transféré de la côte ouest du Golfe, en Iran, vers la côte est, au Bahreïn. C'est dans ce contexte que le développement urbain du Bahreïn va avoir lieu, dans les années 1950. Facteur que Kadhim semble négliger, mais cela n'obère en rien l'importance de sa contribution. L'auteur a eu le mérite et le courage d'entreprendre l'écriture de nouvelles histoires du Bahreïn. Une entreprise susceptible d'encourager ses étudiants et les autres chercheurs à s'intéresser à ces aspects négligés et pourtant novateurs.

**Biographie :**

Nader Kadhim est professeur d'études culturelles à l'Université du Bahreïn. Spécialiste de littérature au départ – sa thèse de doctorat portait sur l'image des Noirs dans l'imaginaire arabe au Moyen Âge –, il s'intéresse par la suite à la sociologie et à l'anthropologie. Ses travaux sont situés dans une perspective théorique plus large et s'inspirent de recherches fondées sur des approches similaires. Ainsi, dans son livre *Personne ne dort à Manama* (en arabe), il emprunte la méthode du romancier égyptien Ibrahim Abdel-Méguid dans sa trilogie *Personne ne dort à Alexandrie*<fnref n="1" />, dans laquelle l'auteur ne cache pas sa nostalgie pour l'Alexandrie cosmopolite des années 1940 et 1950, par rapport à la période post-nassérienne.

**Bibliographie :**

AL-GOSAIBI, Ghazi, *شقة الحرية* [*Un appartement appelé liberté*]. Beyrouth : Riad El-Rayyes, 1999.

BRAUDEL, Fernand, *Civilisation matérielle, économie et capitalisme*. Paris : Armand Colin, 1967 (1re édition).

BELGRAVE, Charles, *Sir Charles Belgrave's Autobiography. Personal Column*. Londres : Hutchinson, 1960.

FUCCARO, Nelida, *Histories of City and State in the Persian Gulf : Manama since 1800*. New York : Cambridge University Press, 2009.

KADHIM, Nader, *لا أحد ينام في المنامة* [*Personne ne dort à Manama*]. Beyrouth : Dar Soual, 2018.

<footnote n="1">1. Note de la traductrice : roman traduit en français et publié en 1966 chez Desclée de Brouwer.</footnote>
KADHIM, Nader, استعمالات الذاكرة [Les Usages du souvenir]. Manama : Maktaba Fakhrawi Al-Bahrein, 2008.

KADHIM, Nader, [Sauver l'espoir : la longue route du printemps arabe]. Ottawa : Masaa Publishing, 2013.

KADHIM, Nader, الهوية والسرد [L'Identité et le Récit]. Beyrouth : Dar el Farasha, 2016 (1re édition : 2004).

LE GOFF, Jacques, Faut-il vraiment découper l'histoire en tranches ? Paris : Seuil, 2014.

LE RENARD Amélie, Femmes et espaces publics en Arabie saoudite. Paris : Dalloz, 2011.

YATIM Abdullah, المنامة المدينة العربية. دراسة نقدية أثربولوجية, [Manama, ville arabe. Étude critique anthropologique]. Sakhir : Bahrain Studies Center, 2015.

**Mots-clés** : Bahreïn ; péninsule Arabique ; urbanisme ; modernité ; ville ; histoire ; migration ; culture ; colonisation ; histoire
LAFIF LAKHDAR

العفيف الأخضر

Lettres tunisiennes

رسائل تونسية

Rassāʾil Tūnisiyya

Freiberg : Al-Kamel Verlag, 2014, 239 pages.

[Autre transcription du nom : Afif Lakhdar ; Al-Afif Al-Akhdar]

Notice rédigée par Mohamed Kerrou

Rassāʾil Tūnisiyya est une sélection d'articles diffusés, entre 2011 et 2013, par le site Internet *Al-Hiwar al-mutamaddin* (*Le dialogue civilisé*) qui se veut « indépendant, de gauche, laïc et démocratique ».

En écrivain militant, Lafif Lakhdar (1934-2013) publie, sur son blog personnel (https://www.ahewar.org/m.asp?i=37), des textes politiques qui sont repris dans le présent livre édité à titre posthume, en 2014.

Le ton de l'auteur y est critique et acerbe envers le pouvoir de l'époque, dirigé par la « Troïka », l'alliance gouvernementale formée par les islamistes avec deux partis sécularistes : l'Ettakatol du docteur Mustapha Ben Jaâfar élu président de l'Assemblée, et le Congrès pour la république (CPR) du docteur Moncef Marzouki, élu président de la République.

Il s'agit d'élections organisées au sein de l'Assemblée des représentants du peuple (ARP) dominée par les islamistes qui constituent la principale force politique au lendemain des élections législatives de 2011.

Majoritaire au sein de l'Assemblée (89 députés sur 217), le mouvement islamiste d'Ennahdha tient les rênes du pouvoir et dirige la Tunisie de l'après-Ben Ali.

Lafif Lakhdar anticipe en pointant, le premier parmi les intellec-
tuels de son pays, un danger menaçant la nation tunisienne d'écla-
tement et la transition de dérive violente et autoritaire.

Les causes d'un tel danger résident, d'après lui, dans l'idéologie salafiste, l'absence de culture démocratique et la politique politique cienne des islamistes structurée par « l'éthique de la conviction » et non par « l'éthique de la responsabilité », selon la fameuse distinction webérienne reprise par Lafif Lakhdar dans son premier texte introduisant ses *Lettres tunisiennes*.

Autant Lafif Lakhdar se montre radical dans sa critique argu-
mentée des islamistes tunisiens, en particulier de leur leader Rached
Ghannouchi assimilé à un réactionnaire wahhabite, voire à un « cheikh djihadiste », en raison de sa responsabilité idéologique dans les assassinats politiques des opposants de gauche – Chokri Belaïd et Mohamed Brahmi –, autant il plaide pour la réconciliation nationale via le dialogue de tous les courants politiques, sans exclusive aucune.

Cette position pourrait sembler paradoxale pour les lecteurs qui ne connaissent pas l'auteur, lequel manie avec véhémence, depuis les années 1960, l'art de la controverse politique soutenue par la dialectique marxiste et une démarche singulière tenant de la tradition marginale et dissidente des *saʻalik* arabes.

Tout en étant de gauche, Lafif Lakhdar ne manquait pas d'éloges envers le *zaïm* et ancien président Bourguiba qu'il considérait comme un réformateur hardi et un chantre de la *realpolitik* qui manque aux dirigeants arabes.

D'ailleurs, c'est dans cette perspective qu'il appela de ses vœux la formation d'un front républicain, en Tunisie de l'après-révolution, réunissant les familles politiques modérées afin de s'opposer au projet islamiste de déstructuration de l'État et de la société par « l'anarchie créatrice ».

Le texte politique consacré à cette proposition de front républicain (pp. 145-152) semble prémonitoire dans la mesure où l'appel adressé à l'ancien chef du gouvernement, Béji Caïd Essebsi, l'exhortant à former le Parti du salut de la Tunisie, déboucha effectivement sur la création de Nidaa Tounes qui réussit à gagner les élections de 2014 et à sceller un « compromis historique » avec les islamistes d'Ennahdha.

En somme, les *Lettres tunisiennes* constituent l'ultime contribution de l'intellectuel engagé Lafif Lakhdar dans le débat politique de son pays qu'il quitta assez tôt, en 1961, sans jamais abandonner le rêve d'émancipation des réformistes tunisiens pétris de l'idéal de la citoyenneté, des droits de l'homme et de l'égalité entre les hommes et les femmes.

## Mise en contexte et champ d'étude

Le contexte de la transition démocratique engagée après la « révolution de la dignité » est spécifique : l'éclosion de la liberté d'expression et d'association s'accompagne d'une bipolarisation de la scène politique entre les islamistes et les sécularistes.

Dans ce contexte, les esprits se sont libérés pour écrire et publier des textes qui auraient été soumis à la censure au temps du régime
autoritaire de Ben Ali. De même, la dénonciation de la mainmise des islamistes sur les appareils de l'État ainsi que « l'islamisation rampante de la société » ont incité nombre de politiques et d'investituels à rendre publics leurs mémoires, journaux et témoignages historiques de cette période mouvementée de l'histoire de la Tunisie, en l'arrimant aux années de l'indépendance nationale acquise en 1956.

Les *Lettres tunisiennes* de Lafif Lakhdar s'inscrivent dans ce champ d'études et de publications ambitionnant de rendre compte de ce qui était en train de se faire, tout en prenant position vis-à-vis de l'orientation politique impulsée par les islamistes et leurs alliés au pouvoir.

Néanmoins, le livre de Lafif Lakhdar se particularise par son engagement citoyen plus que par l'étude objectivante, où l'écrivain relativise son propos par le recours aux documents d'archives et au débat serein avec les autres points de vue. En témoigne la tendance de l'auteur des *Lettres tunisiennes* à pointer le risque imminent de guerre civile en Tunisie ainsi que la possibilité d'une « somalisation » et autres dérives à « l'afghane » ou à la « soudanaise », sans prendre en considération la dimension historique et civile au sein de l'approche politique de la Tunisie contemporaine.

Reste que le point de vue original de l'intellectuel radical qu'est Lafif Lakhdar constitue une contribution majeure au débat public, par la force de ses analyses théoriques et de ses propositions pratiques adressées aux acteurs politiques.

## Biographie :

Lafif Lakhdar est né en 1934 à Makthar, au nord-ouest de la Tunisie, et décédé à Paris en 2013 où il est incinéré. Écrivain, journaliste et philosophe rationaliste ayant vécu entre Tunis, Alger, Amman, Beyrouth et Paris, il aura marqué la vie intellectuelle arabe du dernier demi-siècle par ses idées originales et atypiques.

Surnommé le « Spinoza arabe » et se considérant lui-même comme un penseur « kharijite », il est l'auteur de plusieurs articles et ouvrages de critique de la pensée islamique dont le plus remarquable est sa biographe du Prophète de l'islam, publiée en 2014 sous le titre : [De Mahomet la Foi à Mahomet l'Histoire].

Zaytounien de formation, imbu de culture arabe et islamique, Lafif Lakhdar opte pour des études de droit et devient avocat à Tunis au début de l'indépendance, avant de s'exiler à Alger où il est nommé conseiller du président Ben Bella.
Lors du coup d'État de 1965, il part en Allemagne et en Tchécoslo-
vaquie avant de s'installer au Moyen-Orient, entre Amman et
Beyrouth, là où il publie ses livres et participe à la lutte de libération
palestinienne et au débat d'idées.

Cependant, il quitte le Liban suite à la guerre civile qu’il considère comme catastrophique pour l’avenir du « pays des chrétiens et des musulmans athées ». Dès 1979, il s’installe à Paris, « la capitale culturelle arabe », où il vit dans des conditions matérielles fort modestes et publie ses articles dans les journaux arabes (Al-Hayat, Al-Quds...) et les sites d’information en ligne (Elaph, Al-Hiwar al-mutamaddin). Quant à ses livres, ils sont publiés en arabe par les éditions Al-Kamel Verlag, à Freiberg, en Allemagne.

Bibliographie :

التنظيم الحديث [L'Organisation moderne]. Beyrouth : Dar Al-Tali'a, 1972.

الموقف من الدين [Positionnement sur la religion]. Beyrouth : Dar Al-Ta-li'a, 1973.

[La Réforme de l'islam par l'étude et l'enseignement des sciences des religions]. Freiberg : Al-Kamel Verlag, 2004.

[La Réforme de la langue arabe]. Freiberg : Al-Kamel Verlag, 2004.

من محمد الإيمان إلى محمد التاريخي [De Mahomet la Foi à Mahomet l'Histoire]. Freiberg : Al-Kamel Verlag, 2014.

[Le Manifeste du Parti communiste de Marx & Engels]. Traduction de Lafif Lakhdar publiée dans une « première édition non falsifiée ». Freiberg : Al Kamel Verlag, 2015.

Autres références bibliographiques :

Ouvrages sur la pensée de Lafif Lakhdar

AL-NABULSI, Chaker, *Devil's Advocate: A Study of Alaffif Alakadir's Thought*. Beyrouth : Arab Institute for Research & Publishing, 2005.

MOSBEHI, Hassouna, وصايا العفيف الأخضر [Les Commandements de Lafif Lakhdar]. Tunis : Arabesques, 2019.

Bibliographie indicative sur la Tunisie en transition (2011-
2014)

ABBASSI, Driss, *La Tunisie depuis l'indépendance. Politique, Histoire, Identité*. Paris : L'Harmattan, 2017.
BEN ABDESSELEM, Sélim, *La Parenthèse de la Constituante. Tome 1. Du rêve au cauchemar* ; tome 2. *De la fracture au compromis*. Tunis : Nirvana, 2018.

BENBERREH, Moustapha, *Tunisie en transition. Les usages médiatiques d'Ennahdha*. Paris : L'Harmattan, 2015.

CHOUKHA, Larbi et GOBE, Éric, *Histoire de la Tunisie depuis l'indépendance*. Paris : La Découverte, 2015.

DENIEUIL, Pierre-Noël et LAROUSSI, Houda, *Tunisie 2011-2014. Radioscopie d'une entrée en révolution*. Paris : L'Harmattan, 2017.

ENNACEUR, Mohamed, *Deux Républiques, Une Tunisie*. Tunis : Leaders, 2021.

ENNAFTI, Hatem, *Tunisie. Dessine-moi une révolution. Témoignages sur la transition démocratique (2011-2014)*. Paris : L'Harmattan, 2015.

GANA, Alia et VAN HAMME, Gilles (dir.), *Élections et territoires en Tunisie. Enseignements des scrutins post-révolution (2011-2014)*. Paris : Karthala, 2016.

JENDOUBI, Kamel, *La Tunisie vote. Récit d'un acteur engagé*. Tunis : Nirvana, 2021.

KERROU, Mohamed, *L'Autre Révolution. Essai*. Tunis : Cérès, 2018.

KILANI, Mondher, *Tunisie. Carnets d'une révolution*. Lausanne : Petra, 2014.

LISSIR, Fathi, *[L'État des amateurs. Deux ans de gouvernement de la Troïka]*. Sfax : Med Ali Éditions, 2016.

MABROUK, Selma, *2011-2014. Le bras de fer*. Tunis : Arabesques, 2018.

MOALLA, Mansour, *Sortie de crise et union nationale : pourquoi et comment ?* Tunis, Leaders, 2020.

PUCHOT, Pierre, *La Révolution confisquée. Enquête sur la transition démocratique en Tunisie*. Arles : Actes Sud/Sindbad, 2012.

**Mots-clés** : Tunisie ; révolution ; islamisme ; constitution ; politique ; culture ; Maghreb ; critique ; politique
ADEL LTIFI

عادل اللطيفي

L'État, la révolution et la modernité

De l'exception arabe à la spécificité tunisienne

الدولة والثورة والحداثة :

من الإستثناء العربي إلى الخصوصية التونسية

Al-dawla wa-l-thawra wa-l-ḥadātha. Min al-istithnā’ al-‘arabī
ilā al-khuṣūṣiyya al-tūnisiyya

Tunis : Masciliana, 2020, 412 pages.

Notice rédigée par Mohamed Kerrou

En historien du contemporain, Adel Ltifi interroge la diversité des révolutions arabes en relation étroite avec la formation de l'État-nation et la problématique de la modernité. Le point de départ de sa réflexion n'est pas, à l'origine, la compréhension de la révolution tunisienne mais plutôt l'analyse des différences de l'après-révolution dans les pays arabes soumis, depuis une décennie, à des changements politiques majeurs. Il s'agit ainsi d'examiner les distorsions entre, d'un côté, les aspirations à la liberté et, de l'autre, les dérives ayant mené selon lui à la violence et à l'anarchie. D'où la comparaison qui traverse le livre entre l'expérience tunisienne de la révolution-transition et les autres cas où s'est imposé le coup d'État (Égypte) ou la guerre civile (Libye, Syrie, Yémen).

Le fil conducteur de l'approche adoptée est le processus de construction de l'État-nation, lequel processus varie d'un pays à un autre en fonction des ressources ainsi que des modes de gestion de la culture arabo-islamique. Celle-ci est abordée en fonction de trois niveaux : la présence sociale de l'islam en tant que religion de la majorité, l'héritage historico-culturel de l'islam comme source charaïque et le rôle des organisations de l'islam politique durant plus d'un demi-siècle de vie politique mouvementée.

L'hypothèse de l'auteur consiste à soutenir que la Tunisie s'est particularisée non seulement par la révolution qu'elle inaugura dans un monde arabe dominé par l'autoritarisme, mais également par la transition démocratique.

Pour l'ensemble des révolutions arabes, la problématique de l'État est la clé d'explication du succès ou de l'échec des bouleversements de l'ordre politique. Aussi, plusieurs questions se posent à l'historien soucieux de comprendre et d'expliquer les transformations dont la plus importante est celle relative à « l'exception tunisienne » qui demeure à interpréter en relation avec la dynamique conjointe
de l'État et de la modernité face à la montée de l'islam politique : s'agit-il d'un mouvement intégré au cycle mondial des révolutions ou bien est-ce un acte historique contingent et singulier ?

Pour répondre à cette question centrale et à d'autres, l'auteur adopte une méthodologie combinée d'histoire et de sociologie, orientée vers l'analyse de la formation de l'État national. Les trois parties constitutives du livre traitent à tour de rôle de la diffusion de l'idée étatique de l'Europe vers la Tunisie et les autres pays arabes, de l'évolution historique de l'État vers la révolution et des conditions de mutation de la transition démocratique en violences.

Le point nodal se situe au niveau de la dernière partie, dans son premier chapitre, là où l'auteur définit ce qu'est une révolution, en mettant en exergue la spécificité de la révolution tunisienne par rapport aux autres révolutions arabes. Si la révolution est un moment de protestation populaire qui aboutit à renverser le pouvoir en place, la révolution tunisienne est de nature politique et non pas sociale, au sens de la distinction introduite par Theda Skocpol. Et ce qui particu-larise la « révolution de la dignité », c'est qu'elle a eu lieu dans le cadre de l'État et non contre cette institution. Or, l'État tunisien est enraciné dans l'histoire moderne et contemporaine au point qu'il s'est créé une certaine légitimité, en générant une société civile qui joue un rôle de médiation entre les gouvernants et les gouvernés. D'où la réussite de la révolution tunisienne par rapport à d'autres pays arabes où la fragi-lité de l'État découlant de sa nouveauté a ouvert la voie à l'anarchie.

À ce titre, l'auteur ne manque pas de comparer la formation historique de l'État en Tunisie avec celle des autres pays arabes, en soulignant que ce qui spécifie l'État tunisien contemporain, c'est qu'il est « de formation euro-méditerranéenne et non pas arabo-musulmane » (p. 130). En effet, l'État tunisien a été fondé, en suivant l'analyse d'une spécialiste de la question<fnref n="1" />, selon des principes bureaucratiques ration-nels, relayés à la dynamique mondiale et articulés autour de l'iden-tité territoriale, en rupture avec l'identité tribale et communautaire. D'où la prévalence d'une culture étatique et d'une identité nationale prédisposant le pays aux réformes modernistes introduites au milieu du XIXe siècle et approfondies au lendemain de l'indépendance natio-nale ainsi que lors de la révolution de 2011.

Néanmoins, la transition démocratique tunisienne conduite par les islamistes s'est opérée au détriment de l'État et au profit d'une idéologie communautaire pré-étatique. C'est de là que proviennent la déviation de la révolution tunisienne et sa transformation en

<footnote n="1">1. Voir BENSLIMANE, Fatma, 1881-1574 [La Terre, l'identité et la naissance de l'État territorial en Tunisie 1574-1881]. Tunis : Faculté des sciences humaines et sociales, Université de Tunis, 2009.</footnote>
contre-révolution, dans le sillage de l'intrication entre le religieux et
le politique, accélérant ainsi le processus d'affaiblissement de l'autorité de l'État.

Au final, le mérite de ce livre est d'avoir contextualisé les deux
moments de la révolution et de la transition, en les mettant histori-
quement en perspective à partir d'une connaissance approfondie du
passé et du présent. Cependant, les débats sociologiques autour de
l'État néopatrimonial – fusionnant le clientélisme avec la légalité –
et de la transition politique qui n'est pas nécessairement démocra-
tique, ainsi qu'autour de la citoyenneté de type participatif semblent
manquer à ce livre passionnant.

Contexte politique de la Tunisie et état de la production
intellectuelle

La « révolution de la dignité » a été un moment décisif de la libé-
ration de la parole au sein de l'espace public qui s'est constitué en
espace de débat, d'échange et de production d'idées en dehors de
l'emprise de l'État. En conséquence, un grand nombre de livres et
de productions artistiques et audiovisuelles ont été diffusés, sans
que la censure intervienne.

La révolution et la transition ont été l'occasion de réflexions et de
contributions menées aussi bien par des journalistes et des experts
accourus de tous horizons pour rendre compte de « l'exception tuni-
sienne » que de travaux universitaires et des essais menés par des
spécialistes des sciences sociales – sociologues, historiens, écono-
mistes et autres politologues – ambitionnant de rendre compte de
la dynamique d'ensemble qui structure l'espace national et régional
arabe.

Biographie :

Adel Ltifi est normalien et docteur en histoire de l'Université
de Tunis en 2001. Il est chargé de cours à l'Université Sorbonne
nouvelle - Paris 3 où il enseigne l'histoire du monde arabe contem-
porain. Il est également engagé dans le champ politique tunisien et
participe au débat public par des interventions ponctuelles dans les
médias arabes et français, nationaux et internationaux.

Bibliographie de l'auteur :

« L'islam dans le débat de la Constituante tunisienne (-1956 1959) », *Revue de l'IBLA* (Institut des belles lettres arabes). Tunis : n° 213, 2014, pp. 27-63.

« La famille maraboutique de Sidi Ahmed Tlili. Un exemple
d'alliances matrimoniales de notables », in *Être notable au Maghreb*, livre collectif sous la direction d'Abdelhamid Hénia. Tunis : IRMC, 2014, pp. 167-182.

الانتخابات التونسية لسنة 2014 والاستقطاب المجتمعي « Les élections tunisiennes de 2014 et la bipolarisation sociétale », 18 décembre 2014, *Arab Reform Initiative* (ARI), 6 pages. Lien : https://www.arab-reform.net/ar/publications/الانتخابات-ال-2014-والاستقطاب/الانتخابات-التونسية-لسنة-2014

Autres références bibliographiques :

Cette bibliographie se limite aux livres publiés sur la révolution tunisienne et la transition politique de ce pays. Elle ne mentionne pas les nombreux articles de revues et les chapitres des livres collectifs consacrés à ce pays, ni l'abondante littérature relative au « printemps arabe ».

ALAYA SGHAIER, Amira, *La Révolution aux yeux d'un historien*. Tunis : Imprimerie maghrébine, 2012.

ALLAL, Amin et GEISSER, Vincent, *Tunisie. Une démocratisation au-dessus de tout soupçon ?* Paris : CNRS Éditions, 2018.

BARAKET, Hédia et BELHASSINE, Olfa, *Ces nouveaux mots qui font la Tunisie*. Tunis : Cérès, 2016.

BEAU, Nicolas et LAGARDE, Dominique, *L'Exception tunisienne. Chronique d'une transition démocratique mouvementée*. Paris : Seuil, 2014.

BELHEDI, Amor, *La Fracture territoriale. Dimension spatiale de la révolution tunisienne*. Tunis : Wassiti Éditions, 2012.

BELKHODJA, Abdelaziz et CHEIKHROUHOU, Tarak, *Le 14 janvier. L'enquête*. Tunis : Appolonia, 2013.

BEN ACHOUR, Yadh, *Tunisie. Une révolution en pays d'islam*. Tunis : Cérès, 2016.

BEN ACHOUR, Yadh, *La Révolution. Une espérance*. Paris : Collège de France/Fayard, 2022.

BENDANA, Kmar, *Chronique d'une transition*. Tunis : Script Éditions, 2011.

BEN HAMMOUDA, Hakim, *Tunisie. Économie politique d'une révolution*. Bruxelles : De Boeck, 2012.

BENHAMMOUDA, Hakim, *La Révolution. Undésird'émancipation*. Tunis : Arabesques, 2018.
BEN ROMDHANE, Mahmoud, *Tunisie. État, économie et société*. Tunis : Sud Éditions, 2011.

BEN ROMDHANE, Mahmoud, *Tunisie. La démocratie en quête d'État*. Tunis : Sud Éditions, 2018.

BENSLAMA, Fethi, *Soudain la révolution ! Géo-psychanalyse d'un soulèvement*. Paris-Tunis : Denoël-Cérès, 2011.

BISHARA, Azmi, الثورة التونسية المجيدة: بنية ثورة وصيرورتها من خلال يومياتها [La Glorieuse Révolution tunisienne. La Structure d'une révolution et son devenir à travers ses mémoires]. Doha : Arab Center for Research and Policy Studies, 2012.

BOUKRAA, Ridha, *La Fracture. Écrits sociologiques potrévolutionnaires*. Tunis : Imprimart, 2014.

CHABERT-DALIX, Lydia, *Bouazizi. Une vie, une enquête*. Tunis : Cérès, 2012.

CHARFI, Abdelmagid, *Révolution, Modernité, Islam. Entretiens*. Tunis : Sud Éditions, 2012.

DENIEUIL, Pierre-Noël, *Le Chercheur, le diplomate et la révolution. Mémoires d'un directeur d'Institut français en Tunisie 2008-2013*. Paris-Tunis : L'Harmattan-Diwen Éditions, 2016.

DENIEUIL, Pierre-Noël et LAROUSSI, Houda, *Tunisie 2011-2014. Radioscopie d'une entrée en révolution*. Paris : L'Harmattan, 2017.

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**Mots-clés :** Tunisie ; modernité ; État ; culture ; révolution ; Maghreb ; démocratie ; indépendance ; islamisme ; politique ; histoire
MUSTAPHA MEDJAHDI (Dir.)

EHADMI

DJILALI EL MESTARI

جيلالي المستاري

FOUAD NOUAR

فؤاد نوار

ABDELOUAHAB BELGHARRAS

عبد الوهاب بلغراس

SIDI MOHAMMED MOHAMMEDI

سيدي محمد محمدي

HALIMA GRINE

حليمة قرين

Les Jeunes en Algérie, emploi, formation et loisirs

الشباب في الجزائر، الشغل، التكوين والترفيه

Al-šabāb fī-l-ġazā’ir, al-šuġl, al-takwīn wa-l-tarfīh

Oran : Centre de recherche en anthropologie sociale et culturelle,
2021, 269 pages.

Notice rédigée par Mustapha Medjahdi

L'ouvrage *Les Jeunes en Algérie, emploi, formation et loisirs, rapport d'une enquête de terrain* contient un préambule, une partie introductive, quatre chapitres et une synthèse. Il est le fruit d'une enquête de terrain qui a touché 5 077 jeunes âgés de 16 à 35 ans dans les wilayas d'Oran et de Ghardaïa. L'enquête quantitative a été suivie d'entretiens et de groupes de discussion auxquels ont participé des jeunes des deux sexes. Il importe de signaler par ailleurs que cette enquête s'inscrit dans la continuité des travaux de recherche réalisés par le Centre de recherche en anthropologie sociale et culturelle auxquels ont participé des membres de l'équipe. Nous pouvons citer à titre d'exemple les projets de recherche « Jeunesse algérienne entre intégration et marginalisation », « Jeunesse et société en Algérie », « Migration clandestine de l'Algérie vers l'Espagne dans la période contemporaine » ou
encore « Décrocheurs : parcours scolaires et devenirs socioprofessionnels »<fnref n="1" />.

Le choix de ces deux localités distinctes, les wilayas d'Oran et de Ghardaïa, permet de prendre en compte le rôle du contexte sur le rapport des jeunes au travail, à la formation et aux loisirs. Cela offre également l'occasion d'explorer les perceptions et les représentations différenciées de ces jeunes envers les programmes des politiques publiques. Ces programmes sont élaborés à un niveau central et ne prennent pas en ligne de compte les spécificités du contexte local et les différences à divers niveaux au sein de cette catégorie de la société. C'est au cours de la mise en œuvre de ces programmes en matière d'emploi, de formation et de loisirs que les contraintes apparaissent. Les jeunes expriment une résistance, de l'indifférence ou un refus de s'impliquer sous plusieurs formes. Cela se manifeste de manière concrète quand, par exemple, les jeunes choisissent de jouer au football sur un terrain quelconque et refusent d'utiliser le stade proposé par la direction de la Jeunesse et des sports, aussi bien que par les discours quand ils se plaignent de la bureaucratie, du favoritisme et du piston qui caractérisent les concours d'emploi.

Le préambule présente des éléments de cadrage du débat sur la question des jeunes en Algérie, en proposant une analyse : des discours officiels par lesquels les pouvoirs publics ont tenté d'exprimer une volonté et un intérêt à l'égard de cette catégorie ; des articles tirés de différentes constitutions et textes de loi ainsi que

<footnote n="1">1. 2003-2006 : « Jeunesse algérienne entre intégration et marginalisation », sous la direction de Mourad Moulai El-Hadj (Oran : DGRSDT-CRASC) ; 2007-2010 : « Jeunesse et société en Algérie », sous la direction de Mourad Moulai El-Hadj, (Oran : CRASC) ; 2009-2011 : « Migration clandestine de l'Algérie vers l'Espagne dans la période contemporaine », projet de coopération internationale, sous la direction de Zine Edinne Zemmour (Oran, CRASC/Université d'Alicante), programme PCI inscrit sous le n° A/027905/09 ; 2009-2012 : « Migrations internationales en Algérie dans la période contemporaine », sous la direction de Zine Eddine Zemmour (Oran, CRASC) ; 2018-2021 : « Décrocheurs : parcours scolaires et devenirs socioprofessionnels », projet à impact socioéconomique (CRASC-Direction générale de la recherche scientifique et du développement technologique) ; 2015 : contribution au « Rapport national sur le développement humain » ; 2013-2015 : « Quelle place pour les jeunes dans la perspective du développement humain durable en Algérie ? », CNES-Algérie, réalisé en coopération avec le Programme des Nations unies pour le développement (en ligne : http://www.dz.undp.org > docs > RNDH 2013-2015) ; 2013, contribution du CRASC : « Jeunesse et politiques publiques en Algérie : d'une préoccupation socioéducative à une prise en charge en termes d'emploi, consultation pour le conseil intergouvernemental du programme MOST- UNESCO ».</footnote>
des réponses institutionnelles, à savoir les organes mis en place pour prendre en charge les attentes de cette catégorie de la population. Nous citons à titre d'exemple le Haut Conseil de la jeunesse institué en 1995 (et dissous en 2000) censé participer à travers ses avis à l'élaboration d'une stratégie globale et cohérente pour la prise en charge des besoins et des aspirations de la jeunesse, cependant cette stratégie n'a pas vu le jour.

La partie introductive « Les jeunes et les politiques publiques » montre que parallèlement à ce débat politique et institutionnel, la jeunesse n'a jamais cessé depuis l'indépendance de marquer par sa présence les différents événements nationaux. Sa participation aux soulèvements comme celui du 5 octobre 1988 et au mouvement du Hirak du 22 février 2019 confirme non seulement son importance démographique (les 34-15 ans représentaient 32,15 % et les moins de 35 ans 62,28 % de la population globale selon une estimation ONS 2018), mais aussi ses revendications d'ordre politique, économique et social. Lors des différentes manifestations dans l'espace public à travers les slogans, les chants, les graffitis, les dessins sur les pancartes et les écrits sur banderoles, ces revendications expriment ses rêves et ses aspirations en matière de droit à la participation publique et politique, aux droits sociaux et notamment à l'emploi, clé de voûte d'une intégration économique et sociale réelle. Le profond sentiment d'exclusion et de marginalisation ainsi que de malaise traverse les attitudes, les perceptions et les positions de ces jeunes qui occupent le centre de la société par leur poids démographique, mais qui sont à la marge par rapport à l'ensemble des rôles sociaux, politiques et culturels.

Quant au deuxième chapitre, « Les jeunes et les politiques publiques de l'emploi », celui-ci fait ressortir une ambivalence dans la mesure où les jeunes qui manifestent une réticence en ce qui concerne la participation politique et associative, ainsi qu'un rapport fragile aux institutions de l'État, déclarent majoritairement que s'ils avaient à choisir entre un emploi dans le secteur public et le secteur privé, entre monter son propre projet ou travailler dans le secteur informel, 82,6 % optent pour le choix du secteur public qui est, à leurs yeux, le seul à assurer un travail à même d'offrir une stabilité, un salaire et une sécurité sociale. Ce modèle étalon constitue pour eux un critère de mesure par le biais duquel ils jugent toute autre activité lucratив(e). Même si le jeune exerce une activité dans le secteur informel, ou même dans le privé, il qualifie cette activité de « bricolage », en attendant un emploi, entendant par emploi le « travail étalon ».

Ce rapport à l'emploi structure par conséquent le rapport à la formation. Être en formation veut dire, pour les jeunes, être dans un
cursus soutenu par l'État. Seule la réussite dans ce parcours récom-
pensée par un diplôme reconnu par la fonction publique ouvre droit
au « travail étalon ». À vrai dire, plus le diplôme est élevé, plus il
constitue un poste sécurisé et permet d'occuper une meilleure posi-
tion dans la distribution de la rente. C'est ainsi qu'on constate que
80,7 % des jeunes âgés entre 16 et 19 ans déclarent suivre des études
ou être en formation. Ce taux chute de manière considérable chez
les 20-24 ans : 38,1% quittent le cursus après l'échec aux examens
officiels. Ils ne suivent pas d'autre formation par la suite, ayant
raté l'occasion d'accéder ainsi au « travail étalon ». C'est ainsi que
70,9 % des jeunes déclarent que l'université est un lieu pour l'ob-
tention du diplôme, sans se soucier du rapport de cette attestation
aux compétences afférentes. Il importe de souligner que les jeunes,
dans les deux wilayas (Oran et Ghardaïa), comptent sur l'État pour
l'obtention d'un emploi, mais les taux sont plus prégnants dans la
première. Les jeunes de la wilaya de Ghardaïa s'investissent plus
dans la formation en comparaison de ceux de la wilaya d'Oran. Cette
implication dans la formation est par ailleurs plus importante chez
les filles dans les deux wilayas.

La réticence des jeunes et le rapport problématique qu'ils entre-
tiennent envers les institutions de l'État est particulièrement remar-
quable en ce qui concerne les pratiques sportives et de loisirs dans le
cadre des institutions étatiques. Une infime minorité confirme son
adhésion à un club sportif, une association culturelle, une maison
de jeunes ou une bibliothèque communale. Les jeunes pratiquent
leurs sports et leurs loisirs de prédilection dans des espaces qui
échappent au contrôle.

Pistes de recherche

Si l'ouvrage *Les Jeunes en Algérie, emploi, formation et loisirs* traite trois axes qui sont l'emploi, la formation et les loisirs, d'autres pistes de recherche apparaissent tout aussi pertinentes. *L'immolation*, qui a connu au cours des dernières décennies une montée exponentielle du nombre de victimes et a pris des dimensions inquiétantes dans cette catégorie de la population, n'a que peu suscité l'intérêt des chercheurs. Par ailleurs, *le phénomène de la migration clandestine en Algérie* a connu au cours de deux décennies des changements notables. On constate, d'une part, une montée exponentielle du nombre de migrants, et d'autre part des transformations des caractéristiques socio-démo-graphiques des candidats. Le nombre d'immigrés illégaux algériens interceptés en Europe est passé, selon les statistiques de l'agence
Frontex, de 4 022 en 2009 à 13 702 en 2021¹. Plus de 99 % d'entre eux prennent la mer pour atteindre la rive nord de la Méditerranée. Un profond sentiment d'exclusion et de marginalisation traverse les attitudes, les perceptions et les positions de ces jeunes. Les difficultés et les problèmes qui obéissent à une logique d'accumulation, et par conséquent mènent au désespoir, les rapprochent de plus en plus d'un certain nombre de choix radicaux, parmi lesquels la traversée, la « *Harga* » qui, aussi dangereuse soit-elle, représente pour eux le seul chemin du salut. « Disparaître » pour échapper aux contraintes, à la *Hogra*, à l'hostilité, à un avenir incertain, à la peur, au mépris, au néant, même au risque de la noyade, devient pour eux, dans une situation donnée, un chemin *pour mieux se retrouver*<fnref n="2" />.

Les jeunes savent que le chemin dans une lutte pour la reconnaissance<fnref n="3" /> est très long, mais profitent des rares occasions qui se présentent pour faire passer leurs messages. Une lecture sociologique des expressions liées à la *Harga* que l'on peut trouver sur les banderoles et les pancartes du Hirak semble également pertinente. Les affiches, les pancartes, les slogans brandis par ces jeunes au cours du mouvement populaire du 22 février 2019 évoquent clairement la question de la migration clandestine. L'espérance d'un changement vers un avenir meilleur se manifestera à travers les chants, les banderoles, une pancarte où l'on peut lire « Pour la première fois, je n'ai pas envie de te quitter mon Algérie », ou encore un graffiti qui circulait sur les réseaux sociaux en 2018, donc avant le Hirak : « Laissez-nous le pays, on vous laisse la mer. » Ces messages présents sur les banderoles et les pancartes, qui passent par des mots et des dessins, constituent une entrée pertinente pour mieux approcher ce phénomène, et peut-être une piste importante en mesure de nous éclairer davantage sur ce sujet.

**Bibliographie :**

AMRI, Laroussi et DERRAS, Omar (dir.), *Diplômés universitaires et emploi. Approches de l'insertion professionnelle en Algérie et en Tunisie*. Oran : CRASC, 2021.

<footnote n="1">1. Source: EU Open Data Portal. https://data.europa.eu/euodp/data/dataset/detections-of-illegal-border-crossings/resource/33c3e57a-3efa-49f1-9305-e00 dd c9ea51d</footnote>

<footnote n="2">2. Entretien avec David Le Breton. *Disparaître pour mieux se retrouver ?* https://www.youtube.com/watch?v=kay4LGt6yQo et JEFFREY, Denis, LE BRETON, David et JOSY LÉVY, Joseph (dir.), *Jeunesse à risque. Rite et passage*. Saint-Nicolas (Québec) : Les Presses de l'Université Laval, 2015.</footnote>

<footnote n="3">3. HONNETH, Axel, *La Lutte pour la reconnaissance*, traduit par Pierre Rusch. Paris : Gallimard, 2013.</footnote>
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MEDJAHDI, Mustapha et KEBBATI, Hafidha, «سير ذاتية وخطابات حول تجارب الحرقة». [Biographies et discours autour des expériences de la «Harga»]. Oran : *Insaniyat*, n°55-56, «Jeunes, quotidienneté et quête d'identité», pp. 29-15.

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SAFIR, Nadji. « La Jeunesse algérienne : profond malaise durable », *Confluence méditerranéenne*, n° 81, printemps 2012, pp. 153-161.

*Quelle place pour les jeunes dans la perspective du développement humain durable en Algérie ? Rapport national sur le développement humain 2015-2013*, CNES, en coopération avec le Programme des Nations unies pour le développement, 2016.

**Mots-clés** : Algérie ; Oran ; Ghardaïa ; sociologie ; jeunesse ; travail ; éducation ; loisirs ; Hirak ; migration
SIHEM DABBABI MISSAOUI

سهام الدبابي الميساوي

La Naissance en Tunisie. Rites et symboles

الولادة في تونس : الطقوس والرموز

Al-walāda fī tūnis : al-ṭuqūs wa-l-rumūz

Tunis : Sud Éditions, 2021, 195 pages.

[Autre transcription du nom : Siham Dabbabi Missaoui]

Notice rédigée par Géraldine Jenvrin

« Nous nous intéressons aux rites car ils sont liés à l'émergence de la culture. En tant que tout comportement et toute interaction sont soumis à des règles répétées qui visent à éduquer la nature et à humaniser un être en l'éloignant de l'animalité. Les rites sont des actions qui unifient les comportements, permettent la communication, créent et facilitent l'interaction, font pression sur la violence, vident le conflit et en réduisent l'intensité ; de même qu'ils préviennent le chaos qui guide le système social, de sorte qu'ils sont un outil qui contribue à sa constitution, à son renouvellement et à sa stabilité. »

Sihem Dabbabi Missaoui,
La Naissance en Tunisie. Rites et symboles, p. 9

La Naissance en Tunisie. Rites et symboles, paru en 2021 chez Sud Éditions à Tunis, propose un éclairage croisé et instructif sur l'enfantement en Tunisie à travers la lecture anthropologique d'une universitaire spécialisée en civilisation arabe et musulmane. Au départ, deux ans avant la publication de l'ouvrage, Sihem Missaoui avait organisé un séminaire sur les rites pour des doctorants, et à leur demande, elle a rédigé un article d'une cinquantaine de pages pour une publication collective. À sa lecture, le professeur Abdelmajid Charfi, président de l'Académie tunisienne des sciences, des lettres et des arts Beït Al-Hikma, proposa d'en faire un livre.

Ce livre, Sihem Dabbabi Missaoui l'a conçu pour un lectorat académique mais aussi plus large, comme un guide utile à toute future parturiente, et comme un hommage à la maternité. Décrire les rites de passage, en commençant par le tout premier, la grossesse et l'accouchement, puis les premières semaines et l'allaitement, est l'occasion de restituer nombre de traditions profondément ancrées dans la société tunisienne. Ce livre qui s'appuie sur le folklore
tunisien compilé depuis le xIXe siècle est le premier sur les rites de la naissance en Tunisie. Il est le résultat de trois années de recherche, dans les bibliothèques parisiennes et dans les contrées tunisiennes.

La hantise de la stérilité taraudait les jeunes couples, surtout la jeune mariée et les familles. Comment y parer ? Que faudrait-il manger ? À quel saint se vouer ? Une fois tombée enceinte, comment la future maman doit-elle se comporter et que doit-elle manger ? Après l'accouchement, quelle est la signification de l'akika et d'autres mets ? Cet ouvrage sur l'anthropologie rituelle de la naissance en Tunisie analyse nombre de comportements sociaux, à la fois de l'ordre du quotidien et à la fois dérivés de coutumes ancestrales. Comment les offrandes, les rituels corporels et alimentaires renferment-ils un langage symbolique spécifique autant qu'universel ? Comment les actions rituelles sont-elles entremêlées de signes symboliques, propres à certaines régions et certaines traditions locales ?

Sihem Missaoui explique dans l'introduction que, selon elle, il n'y a pas de relation sociale sans ritualité et que celle-ci se fonde sur une mise en scène corporelle et une dramatisation du cérémonial, qui diffusent des signes et des symboles comme un langage crypté, dans l'objectif de maîtriser (symboliquement) le temps qui passe et d'accepter la perte existentielle inhérente au passage d'un statut social à un autre. Le rituel permet de faire face aux douleurs et aux difficultés liées à la grossesse, à la naissance et au post-partum. Il permet de faire le deuil (du statut précédent), explique l'auteure.

À côté de l'étude sur les rites initiatiques en Islam, publiée par le Tunisien Bouhaha (2009), dont le mémoire est cité par Missaoui, cet ouvrage qui nous intéresse constitue en effet l'un des très rares ouvrages universitaires en arabe sur l'anthropologie du rite en Islam. L'auteure se fonde sur les études en anthropologie générale de la ritualité de la naissance, mais aussi de la petite enfance, en mentionnant les travaux fondateurs universitaires dans ce domaine tels que ceux d'Arnold van Gennep (1909), Jean-Thierry Maertens (1978), Nicole Belmont (1989, 1986), Thierry Goguel d'Allondans (2002, 1994), Michèle Fellous (2001), Ruth Hampe (2002) et Yolande Govindama (2011).

Le livre se lit très agréablement comme un voyage au sein de la culture populaire tunisienne, s'appuyant sur des textes de référence et des témoignages sur des traditions populaires. Il se distingue par sa démarche académique rigoureuse et par son attachement envers un récit attractif qui soit accessible à tous. L'histoire locale, l'observation ethnographique, la connaissance de l'herboristerie, de la médecine populaire, des croyances païennes et de certaines pratiques religieuses étayent le décryptage de la ritualité autour de
l'enfantement réalisé par Sihem Missaoui qui, en tant que spécialiste de la diététique arabe traditionnelle depuis sa thèse d'État, puise également dans sa connaissance étendue de l'alimentation dans la civilisation arabe.

Cette étude de cas monographique sur la Tunisie proposée par Sihem Missaoui est tout à fait inédite. Jusqu'à présent, il n'y a eu que quelques articles sur le sujet, mais rien en langue arabe ne fut recensé concernant la Tunisie. Outre le fait que l'auteure avait déjà publié une étude en arabe en 2010 sur la parturiente d'après un extrait du manuel de droit malikite d'Ibn al-Hajj (publiée par l'Université de Tunis, dans les Mélanges dédiés à Abdelmajid Charfi), dans La Naissance en Tunisie. Rites et symboles Missaoui s'appuie sur quelques articles existants en langue française tels que celui d'une sœur blanche anonyme, Croyances et coutumes des femmes en Tunisie au sujet de la première enfance (1937) ; celui de A. Bayram, La naissance à Tunis dans les milieux de la bourgeoisie traditionnelle (1971) ; ceux de A. Zouari, Chants de la naissance à Sfax (1971) et La naissance à Sfax dans la société traditionnelle (1971) ; celui de E. Bartels, Les jeunes mères sont des chattes. Tourments et possession par les esprits chez les accouchées de la campagne tunisienne (1986) ; et celui de G. Claus, Grossesse, naissance et enfance. Us et coutumes chez les Bédouins Ghrib du Sahara tunisien (1997). Sur la Tunisie, l'ouvrage de Missaoui reste donc unique ; en revanche il s'inscrit à la suite d'un petit nombre d'ouvrages en anthropologie de l'enfantement au Maghreb, cité par l'auteure : La Mère et l'Attente (Tunis, 1946) ; Femmes et fécondité (Casablanca, 1996) ; Conception, naissance et petite enfance au Maghreb (Aix-en-Provence, 1997) et Une naissance au Maghreb. Essai d'anthropologie psychanalytique (La Manouba, 2006). Missaoui a également pu s'appuyer sur les quelques articles ayant traité des rituels de la naissance au Maghreb : Les nourritures de l'accouchée dans le monde arabomusulman méditerranéen (1997), Les sacrifices de naissance féminin et masculin en jeu (Maroc) (1999) et De la naissance au septième jour. Rituels féminins et temps suspendu (2003). La Naissance en Tunisie. Rites et symboles est donc tout à fait inédit et mérite qu'on en détaille le contenu.

Dans une écriture dense et soignée, l'auteure traite tour à tour de la grossesse et de l'infertilité, de la préparation à l'accouchement et de l'accueil du nouveau-né, de l'accouchement lui-même et de l'attention accordée à la mère et au nouveau-né, des rites de clôture du cycle et d'intégration du bébé et de l'allaitement. Ainsi, l'ouvrage compte cinq chapitres : un premier traite de l'infertilité
et des premiers signes de grossesse ainsi que des solutions pour en
atténuer les désagréments (8 pages) ; un second chapitre aborde
les rites d'initiation et les pratiques corporelles en vue de l'accou-
chement, notamment la décoration au henné de parties du corps
féminin, la préparation du trousseau de vêtements du nouveau-né
et le berceau offerts par la famille, les mets recommandés pour la
future mère, et les préparatifs pour les cérémonies qui vont suivre,
en remerciement des dons et des offrandes familiales destinés au
futur enfant (20 pages). Un troisième chapitre aborde les soins
donnés au nouveau-né et à la mère lors de l'accouchement, par la
sage-femme et l'obstétricien, l'accueil qui est fait au nouveau-né
selon son sexe, et les pratiques magiques destinées à la protection de
la jeune mère et du nouveau-né (66 pages). Le quatrième chapitre
aborde les rites de la circoncision et de l'intégration par le céré-
monial du septième jour au travers du sacrifice du mouton et celui
du quarantième jour, avec les banquets qui s'ensuivent (34 pages).
Ce chapitre aborde également la circoncision du nouveau-né
musulman et juif, l'attribution du prénom et le *Karkouch* ou le
rituel des « trous ». Un dernier chapitre aborde l'allaitement et
les rituels de l'endormissement de l'enfant, notamment au travers
d'incantations, de chants, de berceuses et autres traditions orales
transmises de génération en génération (16 pages). À ces mérites
s'ajoute la bibliographie en annexe qui mentionne des articles et
des ouvrages instructifs. On y découvre particulièrement l'apport
des ethnologues de la période coloniale en Tunisie.

Sihem Dabbabi Missaoui montre principalement à travers cet
ouvrage la richesse du patrimoine anthropologique et sociologique
tunisien, et comment nous pouvons l'aborder d'une manière enri-
chissante pour comprendre les pratiques actuelles.

Biographie :

Sihem Dabbabi Missaoui est tunisienne, professeure des univer-
sités à la Faculté des lettres, des arts et des sciences humaines à
l'Université de La Manouba et membre de l'Académie tunisienne
des sciences, des lettres et des arts Beït Al-Hikma. Son domaine
de recherche concerne les structures du quotidien et la ritualité
dans la culture arabe et islamique. Elle a notamment publié sa
thèse d'État *Le Manger et le boire dans le patrimoine arabe* (La
Manouba, 2008) qui est en cours de réédition ; *L'Islam princier*
(Beyrouth, 2008) ; *La Table de l'Ifriqiya (Tunisie médiévale)*,
*étude de mets* (Carthage, 2017).
## Bibliographie de l'auteure :

### Monographies

[Le Manger et le boire dans le patri moine arabe] . Tunis : Faculté des lettres, La Manouba, 2008 (thèse d'État, 892 pages). Réédition à venir en 2022.

[L'Islam princier] . Beyrouth : Dar Al-Tali'a, 2008.

[La Table de l'Ifriqiya (Tunisie médié vale), étude de mets] . Tunis : Beït Al-Hikma, 2017.

### Direction d'ouvrages

[Saveurs héritées, saveurs partagées] . Tunis : Beït Al-Hikma, à venir en 2023.

L'Alimentation dans le patrimoine arabe, textes et approches . Tunis : Beït Al-Hikma, à venir en 2023.

[Études sur les rites] . Tunis : Mominoun Without Borders, 2021.

MISSAOUI, Sihem Dabbabi et STENGEL, Kilien (dir.), La cuisine du Maghreb n'est-elle qu'une histoire de couscous ? Paris : L'Harmattan, 2020.

[Nouvelles études sur la civilisation de l'Ifriqiya] . Tunis : Beït Al-Hikma, 2020.

MISSAOUI, Sihem Dabbabi et ARIBI, Wissem, (dir.), خطاب الطعام [Le Discours alimentaire dans la culture islamique] . Tunis : Faculté des lettres, des arts et des humanités, La Manouba, 2014.

### Articles

مقارنة سوسيولوجية لنص من كتاب المدخل لابن الحاج العبدري في ذكر النفاس وما يفعل [« Approche sociologique d'un extrait de l'Introduction d'Ibn al-Hajj sur la parturiente »] dans *أعمال مهداة إلى الأستاذ عبد المجيد الشرفي* [Mélanges dédiés à Abdelmajid Charfi], Université de Tunis, Faculté des sciences humaines et sociales, unité de recherche sur l'histoire économique et sociale, Tunis, 2010.

**Mots-clés** : Tunisie ; anthropologie ; pratiques rituelles ; naissance ; femmes ; nourriture ; vie quotidienne ; Maghreb ; famille ; ethnographie
ALI AL-MUQRI

علي المقرى

L'Alcool et le vin en Islam

الخمر والنبيذ في الإسلام

Al-khamr wa-l-nabīdh fī-l-islām

Beyrouth : Riad El-Rayyes, 2007, 143 pages.

Notice rédigée par Mustafa Aljabzi

Ce livre sur l'alcool et le vin en Islam rompt avec le reste de l'œuvre littéraire d'Ali Al-Muqri puisqu'il s'agit d'un ouvrage de recherche sur des réalités occultées, voire taboues. Il s'inscrit cependant dans une tradition intellectuelle suivie par les savants et oulémas de la civilisation islamique, qui n'hésitaient pas à écrire des traités autour de sujets non religieux touchant notamment au sexe, au corps, ou à la poésie galante. Une tradition qui semble ne plus avoir de place ou être incriminée dans le monde islamique actuel.

Avant de paraître sous forme de livre, cet ouvrage était constitué d'une série d'articles publiés entre juillet et août 1997 dans le supplément culturel du quotidien gouvernemental *Al-Jumhuriyah* basé dans la ville de Taëz au Yémen. Le livre est paru neuf ans après et à la suite de polémiques aiguës et d'accusations d'apostasie portées contre l'auteur.

Ali Al-Muqri commence son livre par un prélude intitulé « Pour-quoi je fais de la recherche sur l'alcool [en Islam] », dans lequel il justifie son choix du sujet par l'afflux de questions et de réactions que les quatre articles publiés dans le journal *Al-Jumhuriyah* ont suscitées. Il précise que son but consiste à écrire cet ouvrage pour montrer l'existence d'une grande diversité d'opinions vis-à-vis de la consommation d'alcool dans les études théologiques et selon les écoles juridiques. Il entend révéler une part occultée du patrimoine religieux quant à la pluralité des exégèses et des attitudes concernant les boissons susceptibles de provoquer l'ivresse. L'auteur souhaite ainsi inciter les lecteurs à explorer ce patrimoine afin de s'affranchir des opinions restrictives qui imposent des limites à la pensée en refusant de reconnaître la multiplicité des prises de position.

L'auteur traite dans le premier chapitre des définitions technique et étymologique d'al-Khamr et du vin dans la culture et la langue arabes. Il précise que le vin tel qu'il était connu par les Arabes était fait avec des dattes ou raisins pressés et fermentés, alors que le mot *al-Kuhūl*, d'où vient le mot alcool dans les langues latines,
désignait l'alcool distillé. Il aborde dans le chapitre deux la vinifi-
cation et la viniculture à l'époque préislamique dans la péninsule
Arabique, l'ancienne Égypte et la Mésopotamie. L'auteur ajoute qu'il
considère le vin et l'alcool comme des faits culturels symbolisant
la rébellion, le refus de la soumission. Il ne cherche pas à affirmer
ou à nier son interdiction du point de vue religieux et se borne à
rapporter les écrits historiques sur le vin et l'alcool.

Le chapitre trois est consacré à l'alcool et au vin à l'époque isla-
mique, à ses mentions dans le Coran, dans la tradition prophétique,
dans la vie des premiers califes et compagnons du Prophète ainsi
que les avis d'oulémas se rapportant aux procédures juridiques
liées à l'interdiction du vin et de l'alcool et aux sanctions infligées
aux buveurs. Dans le chapitre quatre sont évoqués les méfaits et
les vertus du vin et de l'alcool. L'auteur rapporte les différentes
opinions vis-à-vis de l'utilisation médicinale de boissons alcooli-
sées et l'esthétique de leur consommation à travers la gastronomie
et l'accord des mets et des vins. Il cite des passages de l'œuvre du
grand médecin et philosophe Abou Bakr Al-Rāzī (Rhasès, 865-925)
traitant du vin et des boissons alcoolisées, de leurs bienfaits et
méfaits, ainsi que des manières de se débarrasser de l'ivresse et des
maux survenant à la suite d'une consommation excessive d'alcool.

Le chapitre cinq est consacré aux relations entre l'alcool et l'éro-
tisme à l'époque omeyyade. Les califes omeyyades menèrent une vie
marquée par le libertinage et la consommation, parfois excessive,
de vin et de boissons alcoolisées. Ce mode de vie ne se limitait pas
seulement à la capitale des Omeyyades, Damas, et aux lieux avoi-
sinants. Des boissons alcoolisées étaient servies dans des monas-
tères ou des tavernes présentes un peu partout dans la péninsule
Arabique et même à La Mecque. Le dernier chapitre est lui aussi
consacré au sujet de l'alcool et l'érotisme, cette fois à l'époque abbas-
side. Il est alors d'usage, à la cour des califes, de boire et de festoyer
presque tous les jours en compagnie de poètes, de chanteurs et de
chanteuses esclaves. L'influence du mode de vie persan se manifeste
clairement dans les arts associés à la commensalité. À cette époque,
la consommation des boissons alcoolisées se répandait auprès des
gens du commun, mais les chroniqueurs ont surtout rapporté des
histoires de la vie de cour. Une bibliographie d'une dizaine de pages
rassemblant les références utilisées clôt cet ouvrage qui replace les
débats autour du vin et de l'alcool dans leurs contextes historiques
respectifs en montrant notamment comment les sanctions infligées
aux buveurs ont évolué alors que ni le Coran ni le Prophète ne les
mentionnent, et que les califes, eux-mêmes consommateurs d'al-
cool, ont recouru à ces sanctions surtout pour des raisons politiques.
## Réception du livre

La parution de cet essai, d'abord sous forme d'articles puis de livre, suscite des réactions agressives de la part des oulémas yéménites et des hommes religieux apparentés aux mouvements islamistes et du parti Al-Islah au Yémen, celui-ci étant considéré comme proche des Frères musulmans. Des accusations de blasphème et d'apostasie sont publiées dans la presse, et sont lancées dans plusieurs mosquées de différentes villes. Nasser Al-Shaybani, un ancien ministre des Affaires religieuses et des Waqfs yéménite, proche du parti Al-Islah, prononça en 1997 un sermon lors de la prière du vendredi dans une mosquée pour critiquer un article d'Ali Al-Muqri. Le discours a été diffusé en direct par la radio locale du gouvernorat de Taëz et fut écouté par la famille d'Al-Muqri résidant dans son village. En 2004, la même campagne se reproduisit lors d'un événement culturel parrainé par une association caritative de Taëz au sein de laquelle Nasser Al-Shaybani occupait un poste de conseiller. Ces attaques et accusations lancées et relayées par des personnalités religieuses ont causé de nombreux problèmes professionnels et familiaux à Ali Al-Muqri. Cet essai qui suscita l'ire des islamistes fut publié à Beyrouth pour éviter la censure au Yémen. Il n'est certes pas le seul publié en arabe qui traite de ce sujet, mais il offre une plongée éclai-rante sur la pluralité des points de vue ancrés dans la tradition isla-mique sur la question du caractère licite de la consommation de vin et d'alcool en Islam. Il a aussi suscité de nombreuses réactions dans la presse arabe et la mobilisation de journalistes et d'écrivains pour le défendre, comme le montre la bibliographie ci-dessous.

## Biographie :

Ali Al-Muqri est un journaliste, poète et romancier yéménite, né le 30 août 1966 dans le village de Homara (gouvernorat de Taëz). Il reçut d'abord une formation scolaire dans l'école coranique de son village natal, qu'il compléta par la lecture des livres (souvent religieux) trouvés dans la bibliothèque de son père. Il commença à écrire des textes littéraires dès l'adolescence lorsqu'il se rendit dans la ville de Taëz pour y continuer ses études et y travailler. Il entreprit une carrière de journaliste et fut responsable des pages culturelles de plusieurs revues et journaux yéménites tout en développant son œuvre littéraire (poésie et romans). Il fut forcé de quitter son pays en 2015 à la suite de menaces suscitées par ses écrits, notamment par son roman *Al-Hurma* [*Femme interdite*], publié à Beyrouth en 2012, qui relate la découverte de sa sexualité par une femme devenue salafiste puis djihadiste. Il parvint à rejoindre la France où
il vit actuellement. Ses romans, qui ont été traduits en italien, français, anglais et kurde notamment, témoignent de son engagement en faveur des femmes et des minorités au Yémen.

**Bibliographie :**

AL-MUQRI, Ali : « Sans l'arrêt des guerres, nous assisterons à toujours plus de révoltes de morts-vivants ». *Le Monde*, 26 décembre 2019, https://www.lemonde.fr/idees/article/2019/12/26/ali-al-muqri-il-n-y-a-pas-d-autre-solution-que-l-arret-des-guerres-sans-cela-nous-assisterons-a-toujours-plus-de-revoltes-de-morts-vivants_6024067_3232.html

AL-MUQRI, Ali : « Toutes les religions coupent le désir », entre- tien avec Sophie Joubert. *L'Humanité*, 29 décembre 2016, https:// www.humanite.fr/ali-al-muqri-toutes-les-religions-coupent-le- desir-629364

ALJALEEL, Waddah, « كلفة التكغير في اليمن », *Le coût des accusations d'apostasie au Yémen* ». Yemenat.net, 24 janvier 2013, https://yemenat.net/2013/01/99637/

ELZALABANY, Muhammad, « هل حرم الإسلام الخمر حقاً؟ ... رحلة كاتب？」 [L'islam a-t-il vraiment interdit l'alcool ? Les tribulations d'un auteur yéménite pour libérer les esprits obtus »]. *Raseef22.net*, 10 octobre 2019, https://raseef22.net/article/1075479- هل-شرب-النبي-محمد-الخمر-رحلة-كاتب-يمني-لتحرير-المنغلقين-ـ

DAMESIN, Laurent, « La censure “littéraire” au Yémen », *Pount. Cahiers d'études Corne de l'Afrique – Arabie du Sud*. Écrits de la mer Rouge, n° 9, 2015, pp. 101-111.

JUBRAN, Jamal, « علي المقري صامد في مواجهة التكغير », *Al-Akhbar*, 13 juin 2013, https://al-akhbar.com/Literature_Arts/52428

NAYOUF, Haian, « تكغير المقري بعد "تدليك" عن امرأة عارية ومقالات عن », *Al-Muqri* résiste face aux accusations d'apostasie », *Al-Akhbar*, 13 juin 2013, https://al-akhbar.com/Literature_Arts/52428

**Œuvre romanesque**

طع أسود... رائحة سوداء [Goût noir... Odeur noire]. Beyrouth : Dar Al-Saqi, 2008.
[Edison est mon ami]. Koweït : Al-Arabi Books, 2009.

بخور عدني [Encens d'Aden]. Beyrouth : Dar Al-Saqi, 2014.

Le Beau Juif, traduit par Ola Mehanna et Khaled Osman. Paris :
Liana Levi, 2011 et 2015 (tire original : اليهودي الحالي : Beyrouth : Dar
Al-Saqi, 2009).

Femme Interdite. Traduit par Ola Mehanna et Khaled Osman.
Paris : Liana Levi, 2015 ( titre original : حرمة . Beyrouth : Dar Al-Saqi,
2012).

Le Pays du Commandeur. Traduit par Ola Mehanna et Khaled
Osman. Paris : Liana Levi, 2020 ( titre original : بیاد القائد . Milan :
Al-Mutawassit, 2019).

**Mots-clés :** Islam ; alcool ; culture ; Yémen ; religion ; péninsule
Arabique ; critique ;
ISMAÏL NACHEF

إسماعيل ناشف

**Architecture de la perte :**

*la question de la culture palestinienne contemporaine*

معمارية الفقدان : سؤال الثقافة الفلسطينية المعاصرة

Mi‘māriyyat al-fuqdān : su’āl al-thaqāfa al-filasṭīniyya al-mu‘āṣira

Beyrouth : Al-Farabi, 2012, 396 pages.

[Autre transcription du nom : Esmail Nashif ; Ismail Nashif]

**Notice rédigée par Ammar Kandeel**

L'ouvrage d'Ismaïl Nachef porte sur l'évolution de la pensée de la perte dans la culture palestinienne contemporaine. Dès le début de son livre, l'auteur expose l'enjeu de saisir « la chose palestinienne », autrement dit les traits significatifs d'une culture collective formée par l'événement fondateur de la Nakba en 1948. L'entreprise consiste ainsi à repérer les structures de sens qui (re-)pensent cette perte dans l'espace colonial, que ce soit dans les territoires palestiniens occupés ou en Israël. Selon Nachef, les accords d'Oslo en 1993 constituent le point charnière de deux périodes majeures de cette culture. En effet, la lutte palestinienne pour résoudre la perte de la Nakba n'a abouti qu'à des pertes politiques répétitives qui ont englouti cette perte initiale. Pour reconstituer l'architecture de cette nouvelle perte, l'auteur étudie la production culturelle dans sa matérialité. Il analyse une multiplicité de productions comme le roman, l'autobiographie littéraire, les arts plastiques et visuels, l'architecture et l'aménagement de l'espace urbain ainsi que les représentations sociales quotidiennes du martyr ou de la vie palestinienne sous la colonisation. La production de sens par ces œuvres témoigne d'une complexe et difficile appropriation de la perte résultant de la Nakba. Les œuvres se réfèrent à cette perte de manières de plus en plus indirectes, en inventant de nouvelles relations au temps historique, aux villes ou aux corps. Le trait marquant de la chose palestinienne devient ainsi la « perte de la perte ».

**Une culture matérielle de la perte palestinienne**

Les travaux de recherche sur les liens entre le/la politique et la formation d'une culture palestinienne de la dépossession affirment souvent un lien causal entre la perte politique et matérielle
des terres depuis la colonisation israélienne en 1948 et son expres-
sion symbolique par une pensée esthétique palestinienne. L'origi-
nalité de l'ouvrage de Nachef est de montrer à quel point l'évolu-
tion de l'esthétique palestinienne dans l'espace colonial israélien
témoigne de nouvelles conceptions de la perte politique. Selon lui,
cette culture est située au croisement des variables politico-histo-
riques depuis la perte fondatrice due à la Nakba en 1948. L'auteur
formule deux modèles de production culturelle. En effet, il observe
qu'avant Oslo prédominait un modèle nationaliste dont le référent
était le projet national de l'Organisation de libération de la Palest-
tine. L'autre modèle post-Oslo est caractérisé par l'émergence de
nouveaux espaces de production culturelle, marqués par la diversité
de leurs positions géographiques et idéologiques ainsi que par les
médiums et les supports utilisés. Afin de relever les modes référen-
tiels à la perte par ces productions, Nachef invite à prêter une atten-
tion capitale à la matérialité de la culture palestinienne. Il propose
une grille de lecture transversale, appliquée aux formes littéraires
 автобиография и roman) et artistiques (cinéма, arts plastiques),
 ainsi qu'aux stratégies de peuplement de l'espace colonial des
 villages arabes en Israël et à l'architecture de l'espace urbain israé-
 lien. Aussi l'entreprise offre des structures de sens communes de la
culture palestinienne, fondées sur une synthèse des œuvres et des
objets examinés dans leurs singularités.

Les cinq études de l'ouvrage, dont certaines avaient déjà fait l'objet
d'une publication, ont été rassemblées et harmonisées. Le premier
chapitre est une entrée en matière théorique qui propose d'asseoir
l'acceptation du terme « culture ». L'auteur passe en revue un arsenal
de définitions empruntées au matérialisme culturel, d'inclinaison
marxienne et postmoderne, de manière syncrétique (notamment
depuis les travaux de Raymond Williams, Pierre Bourdieu, Abdallah
Laroui et Michel Foucault). Nachef discute de la notion d'idéologie,
qu'il considère comme la clé de voûte pour comprendre ce qu'est la
culture. Aussi voit-il l'idéologie comme une multiplicité de tensions
qui se créent entre les individus et les conditions de (re-)produc-
tion matérielle, situées dans des temporalités et des spatialités
hétérogènes. Une telle définition de l'idéologie permet à Nachef de
penser la culture palestinienne à contre-courant de la conception
dite « essentialisante » de Zakaria Mohammed. Il critique égale-
ment la démarche de Bassem Al-Zubeidi dont l'eurocentrisme et ses
valeurs idéalistes de tolérance, de non-violence et de coopération
pacifiste négligent la réalité coloniale de l'occupation israélienne.
En se fondant largement sur les travaux de Faisal Darraj, il insiste
sur l'urgence d'une lecture croisant le/la politique et la production
artistique et littéraire afin de déceler les sens d'un espace portant
des significations en mouvement de la Palestine contemporaine.

Le deuxième chapitre traite de la configuration de l'espace colonial en Israël. Fondé sur l'observation directe de la relation des habitants à l'espace ainsi que sur des lectures de la littérature scientifique, ce chapitre propose un nouvel éclairage sur le projet idéologique du sionisme. Il montre d'un côté que le sionisme entretient avec les villages arabes d'Israël une double relation : ceux-ci sont des obstacles à la continuité du regard colonial porté sur l'espace, mais en même temps ils constituent une source d'exploitation matérielle que l'État œuvre à maintenir. L'autre partie de ce chapitre est consacrée à l'analyse du quartier en tant qu'unité idéologique centrale de la ville israélienne jusqu'aux accords d'Oslo. L'auteur fait remarquer que la particularité du projet sioniste en Israël a été de définir d'abord une entité politique pour ensuite la peupler d'habitants, à l'inverse de la majorité des projets étatiques des autres peuples du monde. Nachef analyse les stratégies coloniales de ce peuplement en retraçant l'évolution de l'esthétique des bâtiments et des séparations du quartier des autres pôles de l'espace urbain. Il montre que ces changements témoignent d'une montée des frontières au sein des unités urbaines comme trait principal de l'idéologie sioniste de l'espace colonial.

Le troisième chapitre traite de la littérature palestinienne contemporaine. Il se construit à partir du postulat de Faisal Darraj, selon lequel la littérature palestinienne n'est plus capable de porter l'hertage de ses fondateurs, tels que Kanafani, Habibi, Jabra ou Darwich. Nachef prend ses distances vis-à-vis d'une vision littéraire basée sur la continuité et/ou la rupture entre les œuvres. En adoptant la perspective de la sociologie marxiste de la littérature, dont il cite principalement Lucien Goldman et Georg Lukács, il affirme plutôt la (re-)naissance continuelle du texte littéraire comme processus historique d'une condition coloniale. Ce chapitre est une analyse de l'œuvre de l'écrivain palestinien Raji Bathish, né en 1970 à Nazareth, et principalement de son ouvrage *Barr-Haïra-Bahr [Terre-Perplexité-Mer]* publié en 2011. En lisant le texte depuis les thématiques du temps, du corps et de la ville, Nachef souligne la transmutation de la quête de soi palestinienne dans l'espace colonial. La logique de la terre-espace (les villes) se transforme ainsi en celle de terre-temps (les saisons).

Le quatrième chapitre traite de la musique. L'auteur affirme que la *Nakba* a mené à un usage de la musique dans l'objectif de remédier au vide laissé par la perte dans le terrain culturel de la société palestinienne. En revanche, la période post-Oslo, lue à travers l'œuvre du
musicien Ahmad Al-Khatib, témoigne d'une institutionnalisation des règles de l'art musical, où le référent n'est plus la perte.

Enfin, le cinquième chapitre porte sur trois formes artistiques. L'analyse du cinéma palestinien contemporain est centrée sur le rôle des transmutations technologiques dans l'individualisation de la production cinématographique palestinienne, ce qui est paradoxal pour l'expression d'une perte collective. La deuxième étude porte sur les sculptures de Jawad Ibrahim où les Palestiniens semblent condamnés à ne pas voir le chemin du retour à la terre et, par conséquent, à répéter cette perte. La dernière étude examine les œuvres de jeunes artistes palestiniens exposés en 2006. La vulnérabilité des matières utilisées favorise l'éclatement des éléments visuels de l'image plastique et rend impossible la formation d'une image fidèle à la perte initiale.

L'approche globale de la culture dans cet ouvrage s'avère primordiale pour la lecture d'une culture palestinienne protéiforme dans une situation coloniale évolutive. Les hypothèses, les analyses et les conclusions offrent pour les chercheurs en études et en anthropologie culturelle des pistes stimulantes pour de nouvelles lectures des formes artistiques, littéraires, architecturales et urbaines. Enfin, la confrontation assez systématique des sources palestiniennes/arabes et européennes/nord-américaines favorise la discussion sur la divergence et la convergence des points de vue épistémiques.

**Biographie :**

Ismaël Nachef est un anthropologue de la culture, né à Tayibe (Israël) en 1967. En 2004, il a soutenu sa thèse de doctorat en anthropologie culturelle à l'Université du Texas (États-Unis) sous le titre *Identité, communauté et texte : la production de sens par les prisonniers politiques palestiniens*. Nachef a enseigné à l'Université Bir Zeit en Cisjordanie ainsi qu'à l'Université Ben-Gourion en Israël. Il est actuellement professeur d'anthropologie à l'Institut de Doha pour les études supérieures. Ses travaux de recherche portent principalement sur la matérialité de la culture, l'esthétique, l'idéologie et l'épistémologie dans les contextes coloniaux, qu'il analyse notamment à travers le cas palestinien. Il a publié plusieurs ouvrages dont *Palestinian Political Prisoners: Identity and community* [*Les Prisonniers politiques palestiniens : identité et communauté*] (2008), *Gradus pour ouvrir l'épistémè*] (2014), *De l'abstraction palestinienne. Zohdy Qadry et la géométrie mélodique du modernisme tardif*] (2014) et plus récemment *Rكام: في مقاربة النكبة تعبيريا* [*Ruines : de l'expression de la Nakba*] (2019).
**Bibliographie :**

ANKORI, Gannit, *Palestinian Art*. Londres : Reaktion Books, 2005.

AL-ZUBEIDI, Bassem, *La Culture politique palestinienne*. Ramallah : Muwatin, 2003.

BACHAR, Ibrahim, 2001-1935, السينما الفلسطينية في القرن العشرين [Le Cinéma palestinien au XXe siècle : 2001-1935]. Damas : publications du ministère de la Culture – département de cinéma, 2001.

CHAMMŪT, Ismaïl, *L'Art plastique en Palestine*. Koweït : Qabas Print, 1989.

DARRAJ, Faisal, *Misère de la culture dans l'institution palestinienne*. Beyrouth : Dar Al-Adab, 1996.

DARRAJ, Faisal, *La Mémoire des vaincus : la défaite et le sionisme dans le discours culturel palestinien*. Beyrouth-Casablanca : Al-Markaz al-Thaqafi al-Arabi, 2002.

HALABY, Samia, *Liberation Art of Palestine: Palestinian Paining and Sculpture in the Second Half of the 20th Century*. New York/ Ramallah : H.T.T.B. Publication, 2001.

MASSAD, Joseph, « Liberating Songs: Palestine put to Music », *Journal of Palestine Studies*, 32/3, 2002, pp. 21-38.

MOHAMMED, Zakaria, *Des questions de la culture palestinienne*. Ramallah : Muwaṭin, 2002.

NACHEF, Ismaïl, *Palestinian Political Prisoners: Identity and Community*. Londres : Routledge, 2008.

NACHEF, Ismaïl, *Gradus pour ouvrir l'épistémè*. Muwatin : 2010 [Dar Al-Farabi, 2014].

NACHEF, Ismaïl, *Le التجريد الفلسطيني : زهدي قادري واللون الهندي للحداة المتاخرة* [De l'abstraction palestinienne. Zohdy Qadry et la géométrie mélo-dique du modernisme tardif. Haïfa : Dar Raya, 2014].

NACHEF, Ismaïl, *صور موت الفلسطيني* [Images de mort du Palesti-nien]. Doha/Beyrouth : 2015.

NACHEF, Ismaïl, *La اللغة العربية في النظام الاستعماري: قصة قناع استعماري* [La Langue arabe dans le système colonial : récit d'un masque colo-nial]. Doha/Beyrouth : 2018.

NACHEF, Ismaïl, *Ruines : exprimer la Nakba*. Beyrouth : Arab Institute for Research & Publishing, 2019.
**Mots-clés :** Culture ; anthropologie ; Palestine ; espace ; colonisation ; arts ; arts plastiques ; arts visuels ; littérature ; musique ; Nakba ; défaite ; épistémologie
MOHAMED NAEEM

محمد نعيم

# Histoire de la méritocratie et de la décadence

تاريخ العصامية والجربة

Tārīkh al-‘işāmiyya wa-l-ġarba‘a

Le Caire : El-Mahrousa, 2021, 207 pages.

Notice rédigée par Nisrine Al Zahre

## Renouer avec le réel loin des idées abstraites

Cet essai de l'Égyptien Mohamed Naeem qui tente d'avancer une réflexion sur les raisons derrière l'inaboutissement, ou « la défaite » selon l'expression de l'écrivain, de la révolution égyptienne de 2011, est intitulé : *Tārīkh al-‘işāmiyya wa-l-ġarba‘a : Histoire de l'auto-didactie/la méritocratie et de la dégénérescence/décadence*.

Il importe de s'attarder sur ce titre et sa sémantique avant même de recenser le contenu de l'ouvrage. J'ai proposé, ci-dessus, deux traductions au mot « ‘işāmiyya » : « autodidactie », la sémantique la plus répandue en arabe, mais aussi « méritocratie » en raison des périodes historiques auxquelles l'auteur fait référence en évoquant ce concept. Il s'agit surtout de moments où apparaissaient les prémisses d'une citoyenneté dans le cadre d'une république projetée, et où l'ascension sociale par le mérite était accessible à un large spectre de la population égyptienne dans l'histoire récente. Quant à « ḡarba‘a », de « ḡarbū », « gerboise d'Égypte », dénotant entre autres la chasse aux gerboises, le terme connote vaguement un parcours ou un comportement immoral, arriviste, égoïste, non solidaire, d'où ma proposition de le traduire comme décadence générale. Par ce mot, l'auteur voudrait retracer les moments ratés où une véritable république apparaissait possible dans l'Égypte contemporaine.

Les deux termes du titre, qui servent de fils conducteurs à l'ouvrage, se veulent, selon l'auteur, des concepts explicatifs de l'échec de l'Égypte à achever la construction d'un modèle de la citoyenneté républicaine ; et cela depuis sa fondation en 1953, en revenant sur le sabotage continu de ce projet jusqu'à 2011, qui incarnait une deuxième chance afin de tenter à nouveau de donner un fondement à cette citoyenneté et s'annonçait porteur de nombreuses promesses, avant que les dérives connues fassent avorter les progrès attendus.
D'après Naeem, les événements de 2011 ont fait en sorte que toute l'Histoire précédente apparaisse très lointaine. Ce bouleversement qui a marqué les esprits des Égyptiens a rendu légitime de questionner d'autres grands changements qu'avait connus l'Égypte, d'autant plus qu'il n'était plus considéré comme normal ni même possible de perpétuer la même vie politique publique monotone. Dans le même ordre d'idées, Mohamed Naeem s'interroge sur les éléments identitaires qui font des sujets égyptiens un peuple, une collectivité apte à survivre grâce à un contrat social commun.

Après une longue introduction écrite en arabe dialectal égyptien, afin de rapprocher le dit de l'écrit, selon l'expression de l'auteur, et de faire en sorte que le débat public soit accessible et abordable à l'ensemble des Égyptiens en levant les barrières violentes et autoritaires de la langue élitiste, l'ouvrage s'organise à travers ses sept chapitres comme un ensemble d'observations et de remarques sur la vie socio-politique de l'Égypte contemporaine. L'auteur essaie d'évoquer rétrospectivement l'histoire de l'ascension sociale et de corréler chaque chapitre thématique avec des productions culturelles populaires, littéraires, cinématographiques et télévisuelles.

Dans les premiers chapitres, Naeem évoque les mécanismes de distinction sociale qui ont accompagné l'évolution de la société égyptienne depuis Muhammad Ali. Il commence par la couleur de peau, la variabilité de sens et de valeurs qu'on peut donner aux différents degrés de couleur de peau, entre la peau foncée et la peau plus claire. Les valeurs de cette distinction varient selon les acteurs, entre exogènes et indigènes, entre les indigènes eux-mêmes, et enfin entre les genres. Cette cartographie de la distinction a contribué à forger un élément de l'identité nationale, incarnée par l'homme du peuple, à la peau foncée, qui se distingue par sa virilité face au colonisateur britannique, tout en gardant pour l'intérieur du pays un modèle de réussite qui s'inspire de la noblesse proche de la famille de Muhammad Ali, venue d'Albanie et à la peau claire

Mohamed Naeem évoque parmi ses longues remarques le mode de vie et de consommation des Égyptiens, qui a connu des sauts rapides et des changements profonds depuis deux siècles. Le mode de vie paysan de la grande majorité des Égyptiens, marqué par une extrême pauvreté et la pénibilité du travail de la terre, a connu plusieurs mutations successives, comme l'accès à l'éducation – levier principal d'ascension sociale –, à l'abondance alimentaire, à la propriété, à l'accumulation matérielle et à de nouvelles notions esthétiques et de goût. Ces facteurs ont eu une influence sur la conscience de leur présence dans la grande société égyptienne,
cette même société qui encadre le flux des objets symboliques par un codage très strict et une distinction hiérarchisée. L'abondance après des siècles de famines, de pénurie et de manque de sécurité à tous les niveaux, en premier lieu au niveau alimentaire, a produit, selon l'auteur, un ethos collectif de peur de la pénurie, de peur de l'envie de l'Autre, et par conséquent un manque de solidarité et de fraternité républicaine.

Cette mutation rapide accompagnant la relative abondance a également laissé sa trace dans cette obsession de constituer un patrimoine héritable, qui s'avérerait n'être qu'une simple acquisition des « choses » de la vie, revêtues d'une pseudo-valeur esthétique ayant pour but de marquer la distinction sociale. Le long passage que dédie l'auteur à la sacro-sainte *nich* qui n'est que le buffet vitré où les mères de famille exposent le musée de leurs achats d'ustensiles et de vaisselles, en est l'illustration.

En matière de langue, entendu comme l'objet symbolique le plus puissant, mais aussi le plus subtil et le plus insaisissable traçant les frontières du pouvoir et de la hiérarchie sociale, Naeem démontre à quel point le consensus des Égyptiens à se classer et à se situer mutuellement est ancré. Le sous-dialecte cairote est sans surprise le parler le plus puissant sur cette échelle de mesure, bien que Le Caire ne soit pas un et qu'il existe à l'intérieur de cette sous-clas-sification une autre hiérarchie propre à la capitale, selon les quar-tiers, leurs capitaux économiques et leurs connotations. Plus récemment, l'anglais s'est ajouté à ce tableau et à cette mosaïque de la distinction. L'incrustation de l'anglais dans chaque phrase, sans faire preuve de maîtrise ni de l'anglais, ni de l'arabe, n'est de la part de « l'élite » socio-économique du pays que la preuve de ġarbaʻa, autrement dit – si l'on saisit bien l'usage de Naeem de ce terme – n'est qu'une preuve de l'impossibilité de la fraternité et de l'égalité dans le cadre d'une république.

En ce qui concerne les remarques de nature anthropologique, on peut s'interroger sur le sens de ʻişāmiyya et ġarbaʻa : s'agit-il d'un prétexte purement linguistique pour comprendre les raisons subjectives intrinsèques qui ont interdit les Égyptiens d'accom-plir le projet de leur État moderne, une histoire culturaliste des mentalités qui peinent à intégrer la modernité politique au sein de laquelle le modèle démocratique citoyen reste l'objectif souhaité ? Dans ce cas-là, qu'est-ce qui fait la différence entre l'écriture de cette génération du xxiᵉ siècle à propos de la défaite et une autre écriture, celle de la génération de l'intelligentsia « arabe », de gauche, après la naksa de 1976 (les circonstances et les acteurs
étant bien évidemment différents<fnref n="1" />), étant donné que cette dernière
s'appuyait également sur une approche culturaliste de la subjecti-
vité « arabe » en général, une subjectivité destinée fatalement à la
défaite, une subjectivité d'un « nous », extrapolée pour devenir une
identité « arabe ».

Les conditions historiques qui avaient permis l'évolution de l'en-
semble de la population égyptienne, composée en majorité de paysans
et d'agriculteurs, pour les faire devenir en partie des Afandiyya, ont
donné naissance à un nouveau système de valeurs que Naeem appelle
'isāmiyya, la méritocratie, système de valeurs qui constituerait, selon
l'auteur, l'identité et le projet national. On comprend encore une fois
que les termes/concepts sont des prétextes pour fixer des repères
factuels de l'histoire.

On peut se demander également comment le codage du flux symbo-
lique dans la vie socio-politique égyptienne pourrait constituer une
exception propre à l'Égypte, à même d'expliquer l'avortement d'une
république accomplie par ce ġarbaʻa des individus qui désirent se
distinguer de leurs concitoyens et qui manquent à leur devoir de
solidarité avec eux : existe-t-il une société humaine qui a dépassé
ces schémas de distinction en son sein ? Pourquoi, en fin de compte,
habiller ces schémas de valeurs morales sous cette appellation vague
de ġarbaʻa ?

Dans les chapitres suivants, l'auteur aborde des conditions géopo-
litiques qui ont rendu le projet national impossible, en dehors de
la culture et des subjectivités. Il analyse dans ce contexte le sahwa
islamiya, « l'éveil islamiste » que l'Égypte a connu à partir des
années 1970. En adoptant ce prisme, l'auteur s'éloigne de l'ancienne
tradition de la littérature de la défaite. Le « nous » extrapolé est plus
contextualisé dans un tableau global marqué par l'hégémonie de
l'impérialisme américaine et les enjeux géopolitiques de la région du
Moyen-Orient.

Au-delà de cette contextualisation plus ancrée dans le réel, ce qui
rend cet ouvrage très intéressant à connaître et à traduire est surtout
son potentiel d'appropriation de la vie et de la production culturelle
de tous les jours comme objet de réflexion et comme source à partir
de laquelle produire un savoir sur des aspects propres à la vie quoti-
dienne des Égyptiens. Il s'inscrit dans une nouvelle manière d'écri-
ture, plus jeune et se libérant des habitus traditionnels des formes
d'écriture politiques, moins théorique et plus liée au vécu et au terrain.

<footnote n="1">1. Nous pensons notamment aux ouvrages dont les auteurs ne sont pas égyptiens mais dont les écrits en arabe sur la défaite sont emblématiques : AL-HAFEZ, Yassine, *La Défaite et l'idéologie défaite* (1978) ; AL AZM, Sadik Jalal, *L'Autocritique après la défaite* (1968).</footnote>
**Biographie :**

Sur la plateforme naem-writing.com, qui rassemble ses écrits et un petit aperçu de sa biographie, on lit que Mohamed Naeem est né au sein d'une famille politique qui voit dans l'intérêt pour la vie politique une véritable valeur morale. Ainsi, du côté de la famille de sa mère, un de ses oncles est un militant éminent du mouvement étudiant de gauche dans les années 1970, et l'un des principaux accusés et détenus dans ce qui est devenu ultérieurement le « procès 101 » en 1970. Son beau-père, le mari de sa mère, n'est autre que Farid Zahran, un des leaders du parti de l'œuvre communiste dans les années 1970 et le dirigeant du Parti social-démocrate égyptien jusqu'à son décès. Il n'est donc pas étonnant que dès l'âge de dix-sept ans Naeem se soit considéré comme communiste. Il a reçu une formation en économie et a travaillé dans le secteur bancaire avant de s'installer en Australie pendant quinze ans. Il est retourné en Égypte peu avant 2011 pour s'impliquer dans le travail syndical et participer à la fondation de différentes formations partisanes. Il est l'auteur de centaines d'articles et de publications, parues dans la presse égyptienne. Tārīkh al-‘işāmiyya wa-l-ğarba‘a est son premier ouvrage, qui a été largement discuté, parfois de manière controversée, mais toujours en insistant sur son aspect innovant en termes d'écriture socio-politique.

**Bibliographie :**

ALAA, Bilal et MOSTAFA, Mohamed, *Zمن الوحوش الضارية: بحث في صراع الخطابات في مصر في سنوات الضباب والثورة والدم* [L'Époque des bêtes féroces. Essai sur les conflits discursifs en Égypte à travers les années de brouillard, de révolution et de sang]. Doha : Forum for Arab and International Relations, 2016.

AL-AZM, Sadik Jalal, *[L'Autocritique après la défaite]*. Damas : Dar Mamdouh Adwan, 1968.

AL-HAFEZ, Yassine, *[La Défaite et l'idéologie défaite]*. Beyrouth : Dar Al-Tali'a, 1978.

AMR, Abd Al-Rahman (dir.), *[La Révolution de janvier, réflexions critiques]*. Le Caire : Dar Maraya, 2019.

**Mots-clés** : Égypte ; citoyenneté ; révolution ; république ; culture ; arts ; défaite ; socio-politique
MOURAD OUZENADJI

مراد وزناجي

## Conversations avec Abou Al Qassim Saadallah

حديث صريح مع الدكتور أبو القاسم سعد الله في الفكر والثقافة واللغة والتاريخ

ḥadīth ṣarīḥ ma‘a al-duktūr abū al-qāsim sa‘d allah fī-l-fikr wa-l-thaqāfa wa-l-luġa wa-l-tārīkh

Alger : Hibr, 2008. Réédition augmentée : 2010, 223 pages.

[Autres transcriptions du nom : Aboul-Kassem Saadallah ; Abou El Kacem Saâdallah ; Abu al-Qasim Sa‘adallâh]

Notice rédigée par Kamel Chachoua

## Le Cheikh des historiens

Abou Al Qassim Saadallah (1930-2013) est l'un des historiens de langue arabe les plus connus et les plus reconnus dans le champ universitaire algérien, et notamment auprès des arabisants qui le considèrent comme le « cheikh des historiens » (cheikh al-mouarrikhine), le « chercheur modèle » (qudwat al-bahitin), l'« histoire de toutes les générations » (mouarrikh al-ajyal-s). Jusqu'aux années 2000 environ, il représentait la figure emblématique des partisans acharnés de l'arabisation immédiate et de la promotion du nationalisme islamique au sein de l'université et du champ académique algérien, assimilé, à tort et à raison, à un plébiscite de l'histoire officielle (i.e. nationaliste).

Son œuvre compte plus de cinquante volumes dont une dizaine de tomes sur l'histoire culturelle de l'Algérie, de l'occupation ottomane jusqu'au début de la guerre d'Algérie (1954). Il avait également publié une histoire du mouvement national en trois tomes tirés de sa thèse de doctorat à l'Université américaine du Minnesota, et enfin, une somme de cinq volumes intitulée : *Recherches et considérations sur l'histoire de l'Algérie*. À cela, il faut ajouter l'édition de plusieurs manuscrits, deux traductions de l'anglais vers l'arabe, un répertoire de poésie, deux tomes d'articles publiés dans divers journaux nationaux et étrangers et surtout, surtout (chose très rare pour un universitaire algérien en général et les arabisants en particulier), un *journal* en deux volumes qui va de la fin de sa période égyptienne (1960) au début du terrorisme en Algérie et son « exil » en Jordanie (Université d'Amman), en 1993-1994. Mais tous ces travaux restent pour l'instant inconnus en dehors des lecteurs arabisants car aucun volume, aucun article ni même ce texte d'entretien que nous
proposons ici n'a été traduit vers la langue française ou anglaise, à l'exception d'un ouvrage traduit sous le titre *La Montée du nationalisme en Algérie*, qui a très peu circulé.

## Un historien arabisant, solitaire et populaire ?

En effet, Abou Al Qassim Saadallah est surtout réputé pour son opposition farouche à l'égard des intellectuels francophones et des tenants pour la défense et la promotion des langues et cultures populaires en général et de la langue berbère plus particulièrement qu'il avait, sa vie durant, niée et combattue énergiquement. Mais pour des raisons liées à la non-maitrise de la langue arabe, aucun universitaire francophone, aucun berbérisant kabyle n'a daigné répondre à ses attaques et ses accusations virulentes, surtout que celui qui déclarait « ne connaître aucune langue étrangère avant l'âge de trente ans » a appris l'anglais, s'est initié à la langue française, à l'allemand et au persan lorsque la quasi-totalité des universitaires francophones sont restés strictement monolingues.

Cela étant dit, rien ne serait moins faux que de considérer Abou Al Qassim Saadallah comme un chef de file des arabisants, un partisan des islamistes politiques ou un courtisan du pouvoir algérien qui a régné sur le pays depuis l'indépendance (en 1962) jusqu'à la révolte du 5 octobre 1988¹. En effet, quand on lit de plus près certains de ses textes et notamment son entretien avec Ouzenadji, on réalise que les positions de l'historien arabisant sur l'université, le pouvoir et/ou la religion ne sont pas si radicalement différentes de celles de la majorité des élites francophones qui voient les arabisants comme un bloc monolithique. Inversement, ses célèbres différends avec Mouloud Kacem Naît Belkacem qui a tenu le magister politique de l'arabisation et de l'islamisation durant les trois premières décennies de l'Algérie indépendante (et plusieurs fois ministre) démontrent

<footnote n="1">1. Le 5 octobre 1988, des manifestations populaires déclenchées par des adolescents habitant dans les quartiers populaires d'Alger furent violemment réprimées ; il y eut plus de 500 morts et de nombreux blessés. Cette date marque la fin de l'hégémonie du parti unique (FLN) au pouvoir depuis 1962 et ouvre l'ère du multipartisme en Algérie. Après quatre années de vie politique démocratique inédite dans l'histoire du Maghreb et du monde arabe en général depuis les indépendances, l'armée algérienne interrompt les élections législatives de janvier 1992 remportées par le Front islamique du salut (FIS) ; elle dissout le parti et impose un état d'urgence qui durera plus de dix ans. Une partie des militants islamistes entre alors en clandestinité et se structure en plusieurs groupes armés (GIA), ce qu'on peut considérer comme le début du terrorisme islamique. Plusieurs intellectuels, journalistes, artistes et universitaires furent assassinés et de nombreux autres ont été contraints à l'exil, en France plus particulièrement.</footnote>
clairement que les universitaires arabisants ne forment pas non
plus un bloc monolithique (Saadallah, 2002, p. 137). Plus encore,
son disciple kabyle, Mohand Arezki Ferrad, a bien réussi à « visibi-
liser » les positions « anti-berbères » d'Abou Al Qassim Saadallah
en publiant dans un volume à part l'ensemble de ses textes critiques
sur la question amazigh (berbère)<fnref n="1" />.

Or, celui qu'on considère souvent comme le défenseur virulent de l'unité nationale et de l'arabo-islamisme en Algérie n'a jamais adhéré à aucune association politique, ni même à celle des oulémas musulmans algériens ou au FLN durant ses années égyptiennes ; « j'étais frontiste bien avant la naissance du Front de libération national en 1954 mais je n'ai jamais été membre du FLN ou de l'Association des oulémas musulmans algériens [...] », d'ailleurs, la rédaction du journal réformiste *Al-Bassair* avait censuré quelques-uns de mes poèmes et changé certains de mes propos dans les années 1950 » (*Conversations*, p. 100). Et selon son propre témoignage, il aurait refusé plusieurs propositions de postes officiels (dont celui de recteur de l'Université d'Alger en 1982, de ministre de la Culture en 1991 et celui d'ambassadeur). Enfin, dès le début de l'ère du multipartisme après la révolte du 5 octobre 1988, Saadallah, comme une grande partie des élites francophones, s'est d'abord « exilé » aux États-Unis – par le biais de son réseau personnel qui remonte à ses années doctorales – puis, en Jordanie, à l'Université d'Amman (à partir de 1994) où il a enseigné jusqu'à son retour en Algérie, en 2002.

L'héritage d'un boursier

De Belgacem à Abou Al Qassim Saadallah. De l'école coranique de
Souf (sud-est de l'Algérie) à l'université d'Alger.

L'entretien avec Abou Al Qassim Saadallah a été réalisé au début de l'année 2006 par Mourad Ouzenadji au Centre national d'études et de recherche sur le Mouvement national et la révolution du 1er novembre 1954 où l'historien algérien avait son bureau depuis son retour de Jordanie et qu'il a continué à fréquenter après son départ à la retraite. L'échange a été publié aux éditions Hibr en 2008 à Alger puis, deux ans après, en 2010, le livre a fait l'objet d'une seconde édition augmentée d'une nouvelle introduction et « de quatorze questions écrites ». Abou Al Qassim Saadallah avait évoqué plusieurs fois dans divers journaux quelques éléments de sa trajectoire sociale et scolaire, mais dans ce livre, il fait, suivant le terme de Pierre Bourdieu, une sorte

<footnote n="1">1. Voir FERAD, Mohand Arezki, *L'Historien Abou Al Qassim Saadallah et l'Amazighité* [الMorning أبو القاسم سعد الله والأمازيغية, Alger: Hibr, 2016].</footnote>
d'auto-socio-analyse réflexive sur sa vie, son œuvre et son expé-
rience académique en général.

Abou Al Qassim Saadallah évoque d'abord sa prime enfance
dans une famille pauvre et nombreuse d'une oasis du sud-est de
l'Algérie (Guemar) puis sa première formation dans un *mihrab*
(école coranique) de son village (Al-Bdou'a). À quatorze ans,
en 1944, le jeune adolescent qu'on appelait encore Belgacem (à
la manière saharienne et non Belkacem) a déjà appris, répété
et psalmodié plusieurs fois l'ensemble du texte du Coran dans
ce village-oasis qui vit de l'agriculture familiale et de la culture
du tabac. Cette performance scolaire et religieuse lui a donné,
entre 1944 et 1946, l'occasion de diriger les prières des taraouihs
durant le mois de ramadan, ce qui a renforcé encore plus la déter-
mination de sa mère à faire du jeune Belgacem « un futur a'lim »
suivant l'exemple de ses oncles maternels qui étaient, d'après son
témoignage, de grands lettrés et des membres actifs du mouve-
ment réformiste (Islam) dans les années 1930-1940. Tandis que
ses oncles paternels, plus occupés par les travaux agricoles,
étaient presque tous réticents pour ne pas dire hostiles à l'idée de
laisser le jeune Belgacem aller suivre ses études à Tunis. Sans ses
nombreux frères restés sur place pour aider aux travaux agricoles,
le jeune Belgacem n'aurait pas pu s'autoriser le luxe d'étudier et
surtout de s'absenter.

Tunis, Le Caire et l'Amérique

Une fois à Tunis, le jeune Belgacem doit faire face à plusieurs
obstacles. Étant formé dans le système d'enseignement élémen-
taire traditionnel, il n'a pas pu bénéficier des bourses locales
réservées prioritairement aux étudiants venus dans le cadre des
ppe
échanges avec le réseau des médersas réformistes d'Ibn Badis.
Ainsi, il n'a pas eu droit aux bourses de l'établissement tunisien,
ce qui l'a contraint à « se réfugier » chez un ancien taleb de son
village de Oued Souf, l'imam Hadj Mama, qui lui a aménagé une
mezzanine « infestée de punaises » dans un coin de la mosquée
d'un quartier populaire de Tunis. C'est dans ce collège de Tunis
que le jeune Belkacem avait vu, pour la première fois de sa vie,
disait-il, un tableau noir (sabbourat). C'est durant cette période
aussi qu'il a découvert, suivant son témoignage, la ville, l'émigra-
tion, la mission locale des pères blancs, un jeune Algérois, le mili-
tantisme en faveur des oulémas et/ou du Parti du peuple algérien
(PPA) et enfin, et surtout, les diplômes. Celui du brevet de collège
qu'il obtient en 1951 et celui du secondaire (tahsil) en 1954.
À la fin de son cursus à la Zitouna de Tunis, en 1955 (au début
donc de la guerre d'Algérie), Belkacem ne rentre pas chez lui dans
le sud-est algérien mais il se dirige vers Alger où il se fait recruter
comme instructeur dans le réseau des medersas réformistes du
cheikh Ibn Badis. Il assure des cours d'arabes et d'éducation
religieuse dans un hangar qui sert d'école dans la banlieue d'Alger
(El-Harrach, ex-Maison-Carrée) puis, l'année suivante, il est affecté
dans une autre école située sur les hauteurs d'Alger où il semble
vivre de façon solitaire et cloîtré. Souvent, disait-il, « les élèves me
pressaient de questions pour dire plus de choses sur l'histoire de
l'Algérie, l'islam et les musulmans », mais le jeune Belkacem ne
paraît pas du tout intéressé comme ses élèves par le bouillonne-
ment de la révolution et de la guerre qui avait déjà, à ce moment-là,
pris ses quartiers dans le grand Alger. Le jeune « cheikh Belkacem »
était entièrement absorbé par son désir d'aller poursuivre ses études
à El-Azhar au Caire pour devenir/revenir comme *alim* à l'image de
son oncle maternel et/ou des autres cheikhs réformistes. Le jeune
Belkacem ne lorgnait pas alors vers le maquis comme certains de
ses élèves ; au contraire, il tenait à ne pas attirer sur lui l'attention
de la police afin de ne pas compromettre ses chances de se faire déli-
vrer un passeport français pour se rendre en Égypte.

Mais, n'ayant pas de quoi justifier une résidence de plus de six mois en son nom à Alger, il tente une nouvelle demande à Constantine et c'est à Tunis, en définitive, qu'on lui délivre un passeport français qui lui permettra de s'envoler en Égypte le 24 septembre 1956. Le jeune Belkacem arrive en retard pour les inscriptions scolaires, sans bourse et surtout en pleine guerre. Après deux ou trois mois de flottement et de déambulation dans la capitale égyptienne, Belkacem parvient finalement à s'inscrire à l'Université d'Ain Shams au département de littérature arabe et des sciences islamiques. En plus de ses études, il intègre le microcosme des étudiants algériens et arabes et devient un correspondant attitré du journal des réformistes *Al-Bassaïr* au Caire pour la rubrique culturelle (dont un texte sur Oum Kalthoum) ainsi qu'une quantité de poèmes qu'il réunira et éditera plus tard en volume après l'indépendance. C'est à ce moment-là qu'il s'est donné ce nom d'auteur oriental « Abou Al Qassim », très rare pour ne pas dire inexistant dans l'état civil algérien et par lequel on le désigne aujourd'hui. C'est en Égypte aussi qu'il avait découvert l'Algérie et même, peut-on dire, le monde entier ; « en Égypte, disait-il, j'ai découvert une Algérie plus vaste, une Algérie qui n'est plus celle que je voyais depuis ma famille, mon village [...], j'ai découvert aussi le nationalisme arabe et la cause palestinienne ».
En 1960, il s'envole pour l'Amérique en ayant réussi cette fois
à obtenir une bourse « FLN » de l'Union générale des étudiants
musulmans algériens (UGEMA). Après un stage linguistique « de
trois mois et demi », il s'inscrit au département d'histoire pour un
doctorat sur « le mouvement national algérien » qu'il soutient en
1965. « C'est à Tunis et au Caire que j'ai découvert, disait Saadallah,
le goût et l'envie d'étudier, mais c'est en Amérique que j'ai vécu, en
même temps et pour la première fois, le plaisir de la recherche et le
bonheur de vivre paisiblement et utilement » (2008). On comprend
ainsi pourquoi – plutôt comment – Abou Al Qassim Saadallah
avait prolongé son séjour américain de deux années et ne rentrera
en Algérie qu'en 1967 où il sera nommé professeur des universités
et en même temps, précisa-t-il, « premier directeur algérien »
des promotions arabisantes du département d'histoire (de langue
arabe) à l'Université d'Alger qu'il ne quittera jamais jusqu'au début
de la décennie noire, en 1993 plus exactement pour retourner, aux
États-Unis d'abord, puis à Amman en 1996 d'où il ne reviendra
qu'au début des années 2000.

Une auto-socio-analyse édifiante

Ce texte d'entretien est le dernier livre de/sur Abou Al Qassim Saadallah qui a, rappelons-le, publié plus de cinquante ouvrages. Ce livre ne résume pas tous les travaux de l'historien, néanmoins il nous introduit au plus près de l'homme et de l'œuvre et nous dévoile un pan entier de la vie ordinaire d'un intellectuel-universitaire dans l'Algérie coloniale et postcoloniale qu'on a toujours appréhendée à travers la figure collective de l'intellectuel et de l'universitaire francophone. Aussi, ce texte nous fait connaître les positions d'un des plus grands historiens arabisants de l'Algérie, sur le champ universitaire algérien en général et celui de l'historiographie de langue arabe en particulier.

Ces entretiens pourraient contribuer à sortir de l'opposition poli-
tique entre les pôles arabisants et francophones qui a structuré
et dominé l'analyse et la compréhension du champ des sciences
humaines et sociales algériennes depuis l'indépendance. En effet,
en mettant constamment l'accent sur l'opposition entre franco-
phones et arabisants, les analystes ont favorisé la vision mani-
chéenne qui range les premiers du côté de la qualité, de la minorité
et de la science, et les seconds, les arabisants, du côté de la quant-
tité, de la masse, de la religion et de l'idéologie. Or, derrière cette
bipolarité radicale se cachent souvent des circulations, des solida-
rités et des complicités positionnelles entre les deux pôles que les
universitaires et bien d'autres agents du champ politique et culturel
utilisent pour subvertir et/ou redéfinir cette division suivant leurs
intérêts particuliers (pour obtenir certaines promotions ou avan-
tages matériels, pour neutraliser un adversaire ou éliminer un
concurrent).

**Bibliographie indicative de l'auteur :**

*La Montée du nationalisme en Algérie.* Traduit de l'arabe par Joachim de Gonzalez. Alger : Dar el Bassair Édition / Entreprise nationale du livre, 1983. Autre édition traduite de l'anglais par Nevine Fawzy-Hemiry. Alger : Entreprise nationale du livre, 1985.

دراسات في الأدب الجزائرى الحديث
[Études sur la littérature algérienne
moderne]. Beyrouth : Dar Al-Adab, 1966.

الحركة الوطنية الجزائرية
[Le Mouvement national algérien] (3 tomes).
Beyrouth : Dar Al-Gharb Al-Islami, 1997 (1re édition : 1969).

محاضرات في تاريخ الجزائر الحديث
[Conférences sur l'histoire de l'Algérie
moderne]. Alger : Société nationale d'édition et de diffusion (Sned), 1982.

منطلقات فكرية
[Pensées]. Tunisie-Libye : Al-Dar Al-Arabiyya li-l-Kitab, 1982.

تجارب في الأدب والرحلة
[Expériences sur la littérature et le voyage].
Alger : Entreprise nationale du livre, 1982.

afكار جامحة
[Pensées indomptées]. Alger : Entreprise nationale du livre, 1988.

رائد التجديد الإسلامي محمد بن العتاب
[Le Mufti algérien Ibn Al-Annabi, pion-
nier du renouveau algérien]. Beyrouth : Dar Al-Gharb Al-Islami, 1990.

في الجدل الثقافي
[Questions culturelles]. Tunis : Dar Al-Ma'arif, 1993.

أبحاث وآراء في تاريخ الجزائر
[Recherches et considérations sur l'histoire
de l'Algérie] (5 tomes). Beyrouth : Dar Al-Gharb Al-Islami, 2004
(1re édition 1993).

موسوعة : تاريخ الجزائر الثقافي
[Encyclopédie. Histoire culturelle de l'Al-
gérie] (9 tomes). Beyrouth : Dar Al-Gharb Al-Islami, 1998.

بحوث في التاريخ العربي الإسلامي
[Recherches sur l'Histoire arabe islamique].
Beyrouth : Dar Al-Gharb Al-Islami, 2003.

الزمن الأخضر – ديوان
[L'Âge d'or – recueil de poésie]. Alger : ministère
de la Culture algérien, 2009 (1re édition : Entreprise nationale du livre,
1985).
**Mots-clés :** Historiographie ; indépendance ; Algérie ; universitaire ; colonisation ; arabisation ; nationalisme ; luttes de libération ; postcolonial ; Maghreb ; entretien ; histoire ;
ABDELLALI REZZAKI

عبد العالي رزاقi

Les Partis politiques en Algérie

Mythes et réalités ou Algérie 90. Naissance du multipartisme.

Entretiens avec neuf chefs de partis politiques.

الأحزاب السياسية في الجزائر : خلفيات وحقائق

Al-ahzāb al-siyāsiyya fī-l-ġazā’ir: khalfīyāt wa ḫaqā’iq

Alger : Mu’assassat Al-Funun, 1990, 279 pages.

[Autre transcription du nom : Abdelali Rezzaki]

Notice rédigée par Kamel Chachoua

1989. Naissance du multipartisme en Algérie

Cet ouvrage de 230 pages est composé d'une série d'entretiens menés par le journaliste algérien Abdellali Rezzaki avec neuf chefs de partis politiques fondés après la révolte du 5 octobre 1988 et la promulgation de la constitution de 1989 qui avait ouvert, pour la première fois, le champ du multipartisme politique en Algérie. Ces neuf dirigeants sont l'ancien président de la République Ahmed Ben Bella, Abassi Madani, professeur de psychologie à l'Université d'Alger et chef fondateur du Front islamique du salut (FIS), Abdelhamid Benzine, ancien membre du Parti communiste algérien et secrétaire général du Parti de l'avant-garde socialiste, Ahmed Mahsas, ancien militant du PPA, ancien membre de la fédération de France du Front de libération nationale (FLN), ancien ministre de l'Agriculture et fondateur du parti de l'Union des forces démographiques, Mahfoud Nahnah, chef du parti Hammas et deuxième figure des chefs politiques de la tendance islamiste, Noureddine Boukrouh, ancien journaliste, promoteur du philosophe-essayiste algérien Malek Bennabi et fondateur du Parti du renouveau algérien. Enfin Ahmed Khellil, secrétaire général du Parti social et libéral, Abderahmane Adjerid, président du Parti social-démocrate, et Rachid Bouabdallah, président du parti de l'Union des forces pour le développement.

Outre les trajectoires biographiques de ces chefs politiques, les entretiens évoquent les programmes de chacun de ces partis et surtout les avis de leurs dirigeants sur la question du multipartisme, de la révolte populaire du 5 octobre 1988, de l'islamisme politique, de la question berbère, des conflits linguistiques, de la crise économique et des enjeux diplomatiques et géopolitiques régionaux et maghrébins en particulier. Tous ou presque sont venus à la politique
par le militantisme anticolonial dans les années 1940-1950 ; une
période très peu documentée par les historiens de l'Algérie contem-
poraine. Plus de la moitié des personnes interviewées dans cet
ouvrage sont aujourd'hui décédées.

Le contexte national

En effet, ces entretiens réalisés au lendemain de la réforme consti-
tutionnelle de février 1989 nous réintroduisent dans ce moment de
commencement de l'expérience démocratique en Algérie qui fut
unique dans l'histoire politique du Maghreb et du monde arabe
et africain postcolonial. C'est aussi dans ce contexte de transition
qu'est né, pour la première fois, le militantisme islamique officiel et
public avec la fondation, en 1989, par Abassi Madani et Ali Belhadj
du parti du Front islamique du salut (FIS) qui s'était distingué par
des succès électoraux massifs et successifs dans toutes les régions
d'Algérie et dans toutes les couches sociales, à l'exception de la
Kabylie et de quelques villes sahariennes.

Voyant les islamistes arriver au seuil du pouvoir après le triomphe
du parti du FIS aux élections législatives de 1992, l'armée algé-
rienne interrompt le processus électoral après le premier tour,
annonce la démission du président Chadli Bendjedid, met en place
le Haut Conseil d'État et décrète l'état d'urgence. Une partie des
militants islamistes entrent alors en clandestinité et se structurent
en plusieurs groupes armés (GIA-AIS) ; un moment que l'on peut
d'ailleurs considérer comme le début du terrorisme islamique au
Maghreb et en Europe notamment. Plusieurs figures du pouvoir,
de nombreux journalistes, artistes et universitaires de la géné-
ration francophone furent assassinés ou contraints à l'exil et de
nombreux massacres collectifs furent perpétrés ici ou là dans les
bourgs et villages proches des grandes villes. L'ampleur et la bruta-
lité des violences (exécutions, enlèvements, viols, assassinats et
destructions de biens publics) de cette « décennie noire » (celle des
années 1990) ont généré un traumatisme collectif dans l'inconscient
politique national algérien qui a provoqué une désaffection à l'égard
de l'islamisme partisan comme le montre le mouvement du Hirak
de février 2019.

Plus qu'un document d'archive sur l'histoire des temps présents,
ces entretiens donnent à voir l'état d'esprit des chefs politiques
algériens en 1990, deux ans avant la débâcle générale et l'entrée
de l'Algérie dans le terrorisme et l'autoritarisme politique et mili-
taire d'où elle n'est pas encore sortie actuellement. Ils peuvent donc
servir d'archive et de témoignage oral aux recherches sur l'histoire
sociale et politique des mouvements sociaux, du vote et de la tran-
sition démocratique au Maghreb. Ce n’est pas tout : la lecture de
ces entretiens aujourd’hui, trente ans après leur enregistrement
et trois ans après le mouvement social de février 2019, permet de
vois combien la pensée, et même le lexique idéologique et politique
des élites algériennes, reste, jusqu’à aujourd’hui encore, marquée
par les idées et le projet du mouvement nationaliste et réformiste
islamique anticolonial du début des années 1930. Une partie de la
réflexion que nous développerons dans la présentation de l’ouvrage
sera consacrée à ce point, c’est-à-dire, à la difficulté de l’establish-
ment politique algérien de jadis et de maintenant à dépasser cette
idéologie et inventer une nouvelle chronologie et une nouvelle épis-
témè politique.

Perspectives

Dans le cas d'une traduction de ce livre, il pourrait être pertinent d'ajouter une introduction générale pour situer le contexte de ces entretiens et leurs intérêts pour la situation présente, ainsi qu'une postface dialoguée avec l'auteur. Celle-ci permettrait de recueillir son parcours et son avis sur ces entretiens, ainsi que ses opinions sur l'actualité politique et sociale et le métier de journaliste dans l'Algérie d'aujourd'hui. Suite à l'échange avec l'auteur, un nouveau titre pourrait être envisagé, comme nous l'avons proposé plus haut : *Algérie 90. Naissance du multipartisme. Entretiens avec neuf chefs de partis politiques.*

Sommaire de l'ouvrage (traduit par Kamel Chachoua)

Pourquoi ce volume ?

Ahmed Ben Bella : L'Algérie est en danger

Ali Mahsas : La faillite du régime algérien

Abassi Madani : Le multipartisme est garant de la liberté

Abdelhamid Benzine : Les contradictions ont atteint leur sommet

Ahmed Khellil : Pour un libéralisme algérien

Abderrahmane Adjerid : La voie du Centre

Rachid Bouabdallah : Une imitation aveugle de la France

Noureddine Boukrouh : L'Authenticité et l'action

Le cheikh Mahfoud Nahnah : L'Algérie dans la tourmente

Biographie :

Né à Azzaba dans la région de Skikda (ex-Philippeville) en 1949,
Abdellali Rezzaki a obtenu une licence en sciences de l'information
à l'Université d'Alger en 1981 puis un magister (master 2) en 1992 dans la même faculté où il exerce depuis comme professeur à l'Institut des sciences de l'information et de la communication. Sur sa page Facebook, il relate la scène d'arrestation dont il avait fait l'objet le 17 juin 2021 près de son domicile ainsi que les détails de son interrogatoire dans un commissariat de police dans la banlieue d'Alger avant d'être relâché tard dans la soirée. Suivant nos recherches sur Internet et les réseaux sociaux, Abdelali Rezzaki aurait publié plusieurs nouvelles et ouvrages mais à aucun moment ne mentionne les maisons d'édition ou l'année de publication de ces titres. L'ouvrage que nous proposons ici et qui figure dans sa bibliographie a été imprimé à l'Entreprise nationale des arts graphiques (ENAG) de Reghaïa (Alger) en 1990.

Autres références bibliographiques :
Ouvrages

AÏT-AOUDIA, Myriam, *L'Expérience démocratique en Algérie 1988-1992. Apprentissages politiques et changement de régime*. Paris : Presses de Sciences Po, 2015 ; Alger : KouKou, 2016.

AKTOUF, Omar, 1989, *Algérie entre l'exil et la curée*. Paris, L'Harmattan, 1990.

ANOUAR, Benmalek, *Chronique de l'Algérie amère*. Alger : Casbah Éditions, 2011.

AROUS, Zoubir, « Sur quelques questions de méthode et d'histoire du mouvement islamiste en Algérie », NAQD (Revue d'études et de critique sociale), n° 1, octobre 1991-janvier 1992, pp. 5-20.

ARUN, Kapil, « L'évolution du régime autoritaire en Algérie : le 5 octobre et les réformes politiques de 1989-1988 », *Annuaire de l'Afrique du Nord*, 1990, 1992, n° 22, pp. 499-534.

BRAHIM, Brahimi, *Le Pouvoir, la presse et les intellectuels en Algérie*. Alger : ENAG, 1990.

BOUDJEDRA, Rachid, *FIS de la haine*. Paris : Denoël, 1992.

BOUKHOBZA, M'Hammed, *Octobre 88. Évolution ou rupture ? Alger : Éditions Bouchène, 1989*.

CHALABI, El Hadi, « La constitution du 23 février 1989. Entre dictature et démocratie », NAQD (Revue d'études et de critique sociale), n° 1, octobre 1991-janvier 1992, pp. 25-35.

CHIKHI, Saïd « L'Islamisme sous le regard du “commissaire
du peuple à la modernité” », NAQD (Revue d'études et de critique sociale), mai 1993, n° 4, pp. 78.

COLONNA, Fanny, « Sur le passage de l'émeute à l'attentat collectif (1978-1996) », *Monde arabe, Maghreb-Machrek*, La documentation française, n° 154, octobre-décembre 1996, pp. 40-47.

DJEBBAR, Assia, *Le Blanc de l'Algérie*. Paris : Albin Michel, 1995.

HAROUN, ALi, *Le Rempart, la suspension des élections législatives de janvier 1992 face à la terreur djihadiste*. Alger : Casbah Édition. 2013

LEPERLIER, Tristan, *Algérie, les écrivains dans la décennie noire*. Paris : CNRS Éditions, 2018.

MARTINEZ, Luiz, *La Guerre civile en Algérie*. Paris Karthala, 1998.

MAHIOU, Ahmed, *Au fil du temps et des événements (Mémoires)*. Saint-Denis : Éditions Bouchène.

MERAHI, Youcef, *Tahar Djaout. L'hommage de ses pairs*. Alger : Hibr, 2011.

TENGOUR, Habib, « Le fourvoiement des élites », entretien avec Fethi Benslama, in *Penser l'Algérie*, n° 10. Paris : Éditions de l'Aube, 1995, pp. 67-77.

**Revues scientifiques qui ont consacré des numéros spéciaux à l'Algérie**

*Les Cahiers de l'Orient. Revue d'étude sur le Liban et le monde arabe*, n° 23, « Algérie », troisième trimestre 1991.

*Esprit*, n° 1, « Avec l'Algérie. Comment a-t-on pu en arriver là ? », janvier 1995.

*Peuples méditerranéens*, n° 52-53, « Algérie vers l'État islamique ? », juillet-décembre 1990.

*Peuples méditerranéens*, n° 54-55, « Sciences sociales, sociétés arabes », janvier-juin 1991.

*Peuples méditerranéens*, n° 70-71, « L'Algérie en contrechamp », janvier-juin 1995.

**Mots-clés** : Algérie ; politique ; démocratie ; révolte ; constitution ; islamisme ; Maghreb ; histoire
ARWA SALIH

أروى صالح

Les Infantiles

Carnets d'une militante de la génération du mouvement étudiant

المبترون : دفاتر واحدة من جيل الحركة الطلابية

Al-mubtasirūn : dafātir wāḥida min ġīl al-ḥaraka al-ṭulābīa

Damas : Dar an-Nahar li-l-nachr wa-l-tawziʻa, 1996, 121 pages.

[Autre transcription du nom : Arwa Saleh]

Notice rédigée par Sadia Agsous-Bienstein

Al-mubtasirūn ou les désillusions politiques et personnelles d'une militante communiste égyptienne

Al-mubtasirūn : dafātir wāḥida min ġīl al-ḥaraka al-ṭulābīa, que je propose de traduire par Les Infantiles. Carnets d'une militante de la génération du mouvement étudiant, est l'œuvre d'Arwa Salih, une figure militante et radicale du mouvement étudiant égyptien des années 1970. Salih se radicalise, comme le reste de sa génération, dans une Égypte à genoux après la guerre contre Israël en 1967 (guerre des Six Jours), un pays qui peine à se définir dans un moment de transition entre le régime de Gamal Abdel Nasser (1954-1970) et celui d'Anouar el-Sadate (1970-1981). En effet, Anouar el-Sadate prend le pouvoir en 1970 et promet une guerre de libération pour récupérer Gaza et la péninsule du Sinaï occupés par Israël depuis 1967. Seulement, ce discours était accompagné par le retrait de l'État des programmes d'aide sociale et la suppression de la liberté d'expression, et ne pouvait prévenir la colère de la population, en particulier des étudiants. Salih joua un rôle important dans les luttes, dans l'activisme et l'écriture d'une presse révolutionnaire de la génération appelée « génération des années 1970 » qui s'enracine dans les mobilisations, sans précédent, de la fin de l'année 1971. Particulièrement importantes, ces manifestations ont duré plus longtemps que les précédentes et ont gagné la sympathie du public au niveau national. Cela va culminer en 1977 avec l'Intifāḍaī al-khubz (« l'Intifada du pain »), désignée par la presse étatique égyptienne « l'Intifada des voleurs ». Ces émeutes seront réprimées par l'armée, faisant plusieurs morts, et seront suivies par une série d'arrestations d'intellectuels et de militants. Salih était membre du comité central d'une des organisations communistes arabes les plus radicales, Hizb al-ʻUmmal al-Shuyuʻi al-Misri (le Parti communiste des travailleurs égyptiens) qui verra le jour dans le sillage de ces mobilisations.
Al-mubtasirūn, qui peut être classé dans le genre Mémoires, est présenté comme un testament destiné aux futures générations de militants. Il ne raconte pas l'histoire du mouvement étudiant radical des années 1970 à travers ses mobilisations quotidiennes, mais il s'agit d'une critique politique, personnelle et intime d'Arwa Salih à l'encontre principalement de ses camarades hommes qu'elle désigne comme étant des opportunistes, petits-bourgeois et machistes. Elle porte aussi un regard à la fois bienveillant et durement critique sur la génération des années 1960 qui, tout en croupissant dans les prisons de Nasser, a continué à le soutenir et à dissoudre leur idéal communiste dans le panarabisme. Plus important, Al-mubtasirūn est le testament d'une femme communiste, rare pour cette génération, qui met au jour la faillite idéologique de ses camarades dans le projet de la libération de la femme.

L'ouvrage est dédié au jeune poète et cinéaste égyptien Baha' Al-Naqqash (1952-1981), mort à l'âge de vingt-neuf ans dans un accident de voiture. La couverture est dessinée par le peintre Amr Hiba (1962-), elle présente un jeune homme triste, assis sur une table, regardant par la fenêtre une femme passer et qui semble l'ignorer. On apprend par la journaliste Amina Al-Naqqash que les traits de ce jeune homme sont ceux de son frère, qui fut l'amant d'Arwa Salih.

Al-mubtasirūn est organisé en deux introductions, trois parties, une annexe et une conclusion. Après la lecture des dernières épreuves, Salih a ajouté une préface à celle qui se propose d'introduire le sujet d'une manière classique. Elle l'a intitulée « Une introduction nécessaire sur le “kitch militant” », une référence directe à L'Insoutenable Légèreté de l'être (1984) de Milan Kundera. Pour Salih, toujours fidèle à l'idéal communiste, il est nécessaire de tirer les leçons de l'Histoire à partir de ce postulat marxiste que « les grands événements et personnages de l'histoire du monde se produisent pour ainsi dire deux fois... la première fois comme une grande tragédie, la seconde fois comme une farce sordide » (Karl Marx, 1852). C'est l'aspect « farce » de la défaite de la gauche égyptienne face à l'ultralibéralisme post-Nasser que Salih met en avant. Pour elle, la défaite de ces mouvements n'est pas tant due à la répression subie sous Nasser ou el-Sadate qu'à une incapacité de ces militants de sortir de leur zone de confort interne pour encadrer les masses laborieuses. Elle écrit : « Nous pleurons sur notre rôle insignifiant posé sur une grande carte, avec la belle illusion que de là il s'étende et en vienne à assumer son rôle (pour ensuite nous tenir côte à côte avec notre camarade suprême, l'Union soviétique) »
et nous cherchons dans le présent abject une échappatoire d'où
pourraient émerger les fantômes du passé – des fantômes qui sont
loin d'être "ouvriers" et, mais plus précisément "nationalistes". »

Les trois parties de l'ouvrage sont centrées autour de la figure
de l'intellectuel communiste en Égypte et l'héritage désastreux
transmis à sa génération. Dans la première partie, « L'intellec-
tuel pessimiste », Salih expose les conditions de l'héritage amer et
défaitiste de sa propre génération, qui est dû à la figure du mili-
tant désabusé et pessimiste combiné à la trahison des intellectuels
des années 1960. Ce chapitre couvre le moment de l'émergence du
mouvement étudiant entre 1967 et 1973, incluant la période post-
guerre d'octobre (1973), qui pour Salih a sonné le glas du mouve-
ment révolutionnaire en Égypte. La deuxième partie, « Destins
de la génération du mouvement étudiant », jette un regard sur sa
génération à partir des militants des années 1960, ceux-là mêmes
qui représentent une figure paternelle, mais qui sont, selon Salih,
responsables d'avoir mis un frein à l'émergence d'une conscience
révolutionnaire véritable parmi sa génération. Elle remet en cause
l'héritage que constituent le stalinisme et le sectarisme qui les a
obligés à fonctionner dans la clandestinité pour se retrouver en
rupture avec la réalité des masses laborieuses. Ils sont les « tuteurs »
du mouvement communiste auquel elle appartient, qui ont étouffé
toute possibilité de développement indépendant. « Ils nous ont,
dit-elle, nourris avec leur lait empoisonné. » La troisième partie,
« L'intellectuel amoureux », est une critique très pointue et person-
nelle envers ses camarades hommes qu'elle pense loin de l'idéal
communiste et plus attachés à leurs environnements et pratiques
petites-bourgeoises, voire bourgeoises, tout particulièrement dans
leurs attitudes patriarcales envers leurs camarades femmes. Ses
critiques des relations entre les sexes chez les marxistes révolution-
naires sont en lien avec le silence de la gauche égyptienne sur la
question de la libération des femmes au nom de la priorité donnée à
la lutte des classes et à la libération nationale.

Sans prétendre être féministe ni porter un discours féministe, Arwa Salih propose une écriture d'une voix de femme qui n'a pas senti le vent de la libération des femmes au sein de son organisa-
tion. Elle critique le double discours de ses camarades hommes qui prônent la liberté sexuelle au sein de l'organisation pour attirer les femmes dans leurs lits alors que les relations sexuelles hors mariage sont taboues dans la société égyptienne. Des femmes qu'ils n'épou-
seront pas puisqu'ils vont se soumettre aux diktats de la société
patriarcale et vont même reproduire ses codes. Il est indéniable que
cette partie est très marquée par son expérience dans ses relations intimes avec ses camarades. La libération des femmes et la place de la militante au sein de son organisation sont clairement une question qui a travaillé pendant longtemps Salih. Amina Al-Naqqash apporte à ce sujet des informations éclairantes. Salih a eu dans les années 1980 une âpre discussion avec Salah Aissa, le fondateur de Kitab al-Ahali, proche du ḥizb al-tağam', sur le titre en arabe de la traduction de Salih de l'ouvrage du dirigeant trotskyste isréalo-britannique Tony Cliff, Class Struggle and Women's Liberation: 1640 to Today (1984). Salih souhaitait une traduction fidèle au titre original (Al-niḍāl al-ṭabaqī wa taḥrir al-mar'a), seulement l'éditeur a imposé le titre Critique du mouvement femme (Naqd al-ḥa-raka al-niswānīa).

En annexe, Salih publie deux lettres, la première écrite au Caire en 1988, la seconde écrite en Espagne en 1985, qui vont concentrer ses pensées profondes et personnelles sur le militantisme, le communisme ainsi que sur les raisons de la défaite et de l'aliénation. Ce sont deux parties centrales pour comprendre tout l'ouvrage et l'analyse critique d'une militante qui a cru à la révolution communiste, mais qui s'est retrouvée dans les entrailles mortifères de l'idéologie. Il est aussi intéressant pour le futur traducteur de cet ouvrage de noter que les trois parties sont écrites en arabe classique et les lettres en annexe en dialectal. Le choix du registre de langue impose une séparation entre l'interne, l'idéologique, le politique et l'intime dans une critique de la dissolution de l'idéal communiste dans le panarabisme et l'opportunisme. Salih a écrit sur son expérience quelques années après la chute de l'URSS, qui peut se lire comme une expérience universelle, particulièrement lorsqu'il s'agit des militants communistes de l'espace arabe dans le passé, mais aussi pour ceux, comme en Égypte, qui ont participé à la révolution de 2011.

Al-mubtasirūn est pertinent pour saisir les révolutions arabes des années 2000 à partir d'un processus qui prend en compte les luttes politiques de la période postcoloniale et plus précisément les riches activités des partis et militants communistes des années 1960-1970. Cependant, ces femmes et ces hommes restent invisibles dans l'historiographie de l'Égypte moderne, et ce malgré l'abondante littérature universitaire sur les mouvements nationalistes et ouvriers égyptiens. L'ouvrage de Salih vient nous informer sur un moment politique important des années 1970, dont les archives restent en grande partie inaccessibles et sont « sous la mainmise de la police et du département de la sécurité de l'État (Amn al-Dawla), qui ont refusé de cataloguer le matériel confisqué et ont refusé aux
chercheurs l'accès à cette partie de la mémoire nationale » (Hammad, 2016, p. 119). L'originalité d'Al-mubtasirūn réside dans le fait qu'on peut le considérer comme faisant partie de cette archive/témoignage tant essentielle pour écrire l'histoire du mouvement communiste en Égypte avec en prime le regard d'une femme dont le parti a omis de mettre en avant sa libération.

**Biographie :**

Arwa Salih est née en 1951 au Caire. Après des études en littérature anglaise à l'Université du Caire, elle exercera divers métiers dans l'enseignement, la traduction et le journalisme. Militante communiste organisatrice des mobilisations étudiantes des années 1970, elle publia sous différents pseudonymes dans la presse du Hizb al-'Ummal al-Shuyu'i al-Misri (le Parti communiste des travailleurs égyptiens), une organisation léniniste radicale clandestine. Elle est l'auteure d'Al-mubtasirūn (1995) et de Saraṭān al-rūḥ (1998) dont l'introduction révélera que nombre de ses essais littéraires et traductions sont restés inédits. Après un exil volontaire en Espagne, Salih retourne en Égypte et se suicide en 1997 dans sa ville de naissance. L'écrivaine égyptienne Ahdaf Soueif, qui fut sa camarade des années universitaires, lui rend hommage dans son roman *Lady Pacha* (1999).

**Bibliographie :**

ABDALLA, Ahmed, *The Student Movement and National Politics in Egypt, 1923-1973*. Londres : Saqi Books, 1985.

الأقدام العارية: الشيوعيون المصريين 5 سنوات في Tahir, «ABD AL-HAKIM, Tahir, «Les excuses d'Arwa Salih n'ont pas atteint son propriétaire»], Al-kitāba, 16 septembre 2019 (en ligne), https://alketaba.com/+اعتقار-من-أروى/Details/23777.

ANDERSON, Betty S., «The Student Movement in 1968», Jadaliyya, 9 mars 2011, (en ligne) https://www.jadaliyya.com/Details/23777.

AL-NAQQASH, Amina, «Les défances d'Arwa Salih n'ont pas atteint son propriétaire», Al-kitāba, 16 septembre 2019 (en ligne), https://alketaba.com/+اعتقار-من-أروى/Details/23777.

BEININ, Joel et LOCKMAN, Zachary, *Workers on the Nile: Nationalism, Communism, Islam and the Egyptian Working Class, 1882-1954*. Princeton : Princeton University Press, 1987.

CLIFF, Tony, *Class Struggle and Women's Liberation: 1640 to Today*. Londres : Bookmarks, 1984.
DI-CAPUA, Yoav, *No Exit Arab Existentialism, Jean-Paul Sartre, and Decolonization*. Chicago : University of Chicago Press, 2018.

GERVASIO, Gennaro, « Marxism or Left-Wing Nationalism? The ‘New Left in Egypt’ in the 1970s », in Laure Guirguis (dir.), *The Arab Lefts: Histories and Legacies, 1950s-1970s*. Edinburgh : University of Edinburgh Press, 2020.

HAMMAD, Hanan, « Arwa Salih’s The Premature: Gendering the History of the Egyptian Left », *Arab Studies Journal*, vol. 24, n° 1, été 2016, p. 118-142.

MARX, Karl, *Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte*. Paris : Mille et une nuits, 1997.

KUNDERA, Milan, *L'Insoutenable Légèreté de l'être*. Paris : Folio, 1990.

KHURI-MAKDISI, Ilham, *The Eastern Mediterranean and the Making of Global Radicalism, 1860-1914*. Berkeley : University of California Press, 2013.

SALIH, Arwa, *Le Cancer de l'âme* [Le Sénat الروح]. Damas : Dar an-Nahar li-l-nachr wa-l-tawzî'a, 1998.

SALIH, Arwa, *The Stillborn: Notebooks of a Woman from the Student-Movement Generation in Egypt*, traduit par Samah Selim. Kolkata : Seagull Books, 2018.

SOUEIF, Ahdaf, *Lady Pacha* [*The Map of Love*], traduit par Annie Hamel. Paris : Jean-Claude Lattès, 2000. Édité en 2001 en LGF/Le Livre de Poche.

**Mots-clés** : Égypte ; communisme ; féminisme ; libération sexuelle ; critiques ; mouvement étudiant ; marxisme ; défaite ; récit de vie : politique
ABDELAHAD SEBTI

عبد الأحد السبتي

Entre passeur et coupeur de route

La sécurité des routes dans le Maroc précolonial

بين الزطاط وقاطع الطريق : أمن الطرق في مغرب ما قبل الاستعمار

Bayn al-zeţţāţ wa qāti‘ al-ṭarīq. Amn al-ṭuruq fī-l-maġrib qabla al-isti‘mār

Casablanca : Éditions Toubkal, 2008, 373 pages.

Notice rédigée par Mohamed Houbaida

Le livre d'Abdelahad Sebti sur l'histoire du territoire au Maroc avant le colonialisme est, à l'origine, une thèse de doctorat d'État soutenue, en langue arabe, à la Faculté des lettres et des sciences humaines de Rabat en 2005. Ce travail aborde l'histoire du territoire et les rapports entre centres et périphéries, selon un angle combinant histoire, anthropologie et géographie. Ce travail bien conçu et construit condense une expérience de plus de deux décennies, en matière de connaissance de l'historiographie marocaine, traditionnelle et universitaire.

Il convient de signaler d'emblée deux remarques fondamentales. D'abord, les sources. Elles figurent en première partie du travail. L'auteur consacre quatre chapitres sur cinq à une série de documents : récits de voyage, chroniques, corpus hagiographiques, traités de jurisprudence. Mais, il les reproblématise, les soumet à une relecture qui consiste à croiser leurs témoignages, à dévoiler leurs enjeux, leurs valeurs, leurs représentations, à révéler les contextes et les structures. Un exercice bien maîtrisé, puisque l'autre a déjà approché d'autres thèmes de recherche, comme le thé par exemple, à partir d'une toile de textes. Ensuite, le cadre chronologique. Abdelahad Sebti opte pour la longue durée, en mettant en cause, de manière implicite, le découpage chronologique en vigueur, à savoir Moyen Âge et Temps modernes. Tout en partant du XIXe siècle comme « moment de repérage », comme « moment privilégié pour observer – voire définir – la société marocaine «traditionnelle», sa structure, ses enjeux et sa dynamique propre », il s'est permis de déborder, en amont comme en aval, pour analyser les structures traditionnelles, sociale, économique et culturelle, héritées des siècles passés, et détecter les constances et les référentiels sociaux et culturels. « Le périple de la quête d'un système traditionnel marocain, dit-il, est en fin de compte une machine à
remonter le temps sans que l'on puisse saisir le système-point de
départ. »

Abdelahad Sebti définit la ztâta comme étant une rétribution versée par le voyageur à des hommes armés appartenant à la tribu du territoire traversé ou à une escorte liée à une zaouia (confrérie religieuse), en échange d'une protection locale, pour passer sur des chemins peu sûrs. C'est une pratique sociale qui « dévoile les différentes institutions, religieuse, juridique et morale... ainsi que les institutions économiques qui supposent des modes spécifiques de production et de consommation ». Le grand mérite d'Abdelahad Sebti est d'avoir transformé la ztâta, par un jeu de méthode, de concepts et d'analyse, d'un fait marginal, dans la pratique historienne, à un fait social total, en faisant de l'histoire du territoire un « territoire de l'historien », pour reprendre la formule d'Emmanuel Le Roy Ladurie. À travers les cinq chapitres qui composent son livre, l'auteur est parti du problème de la sécurité des routes, du problème du rapport à l'espace géographique, pour en faire un objet d'étude riche en signes, en réflexions, en possibilités d'appréhension et d'interprétation de l'histoire sociale du pays avant l'introduction des structures modernes initiées par le colonialisme européen.

La thèse d'Abdelahad Sebti s'inscrit dans une double logique. D'abord, une critique des monographies réalisées sur le XIXe siècle marocain, notamment celles cantonnées dans une approche descriptive, archivistique, nationaliste, attribuant les problèmes dudit siècle, en l'occurrence les tensions entre Makhzen et tribus, et l'insécurité routière, aux pressions européennes. « Les problèmes du XIXe siècle, dit-il, ne sont pas dus aux circonstances liées à la pénétration européenne, mais plutôt à une structure politico-territoriale enracinée dans le temps. »

Seconde logique, une interprétation de l'histoire précoloniale à partir de la notion de territoire, en s'appuyant sur l'apport de l'anthropologie et de la géographie. Il s'agit, en fait, d'une histoire du territoire articulée autour d'un « fait social total », selon les termes de Marcel Mauss, à savoir la ztâta. L'étude des problèmes de la sécurité des routes au Maroc prend l'allure d'une synthèse d'histoire sociale, où se recoupent les questions sociales, politiques et culturelles, où se reflètent les articulations structurant le social : savoir et pouvoir, matériel et moral, central et marginal. Dans cette approche de recoupement, Abdelahad Sebti focalise son attention sur les contextes, politique, économique et culturel, et fait usage de plusieurs genres documentaires, précédemment cités. Cette multitude de contextes et de textes explique la pertinence de la
thématique de la *ztâta*, et la situe, par conséquent, dans un carrefour où sont réunis et répartis, en même temps, les questions, les faits et les cas de figure, et ce par une approche qui permet de passer d'une typologie de textes à une typologie d'objets d'étude, du « réseau routier » à une représentation du territoire, des circonstances qui entourent les événements aux possibilités de comparaison et de théorisation.

Le territoire marocain se manifeste, dans ses interactions avec la conduite des hommes, sous divers aspects, et trois d'entre eux paraissent des plus représentatifs. Premier aspect, l'existence d'une liaison étroite entre la naissance d'un État central et le contrôle du réseau routier, qui renvoie, par la même occasion, aux chemins empruntés à la fois par les commerçants et les armées. Un fait que l'on peut observer depuis les Almoravides qui ont suivi un axe commercial sud-nord, connu sous le nom de *tariq al-lamtouni* (route almoravide), en passant par les dynasties qui se sont succédé par la suite, dont le réseau routier est orienté vers Fès ou Marrakech, jusqu'au XIXe siècle qui, tout en préservant la place dominante de ces deux pôles, voit grandir l'importance des chemins longeant le littoral atlantique.

Deuxième aspect, l'existence d'une dualité géographique dont les origines remontent à la période dite du « Moyen Âge », à savoir une région du Gharb/Nord qui s'étend de l'oued Oum Errabiâ jusqu'à Oujda, en passant par les plaines atlantiques et le Saïs, et une région du Haouz/Sud allant de l'oued Oum Errabiâ jusqu'à l'extrême sud du Souss. Cette dualité, qui reste déterminante surtout quant au conflit sur le pouvoir entre tribus ou entre princes prétendant au trône, est ressentie au niveau de l'exercice du pouvoir, entre Fès d'un côté, et Marrakech de l'autre, à l'image de ce qui ressort des textes du XIXe siècle évoquant « cette institution du prince-calife », car « il était de coutume, entre le sultan et le prince, si le premier se trouve à Marrakech, que le second assume les responsabilités du pouvoir à Meknès et Fès, et vice versa ».

Troisième aspect, l'existence d'un paradoxe territorial matérialisé par « le phénomène de la périphérie proche du centre, mais loin géographiquement de la marge ». Un phénomène qui concerne de nombreuses tribus par rapport aux capitales du pays. C'est le cas de Marrakech par rapport à la tribu des Rehamna, de Fès et Meknès par rapport aux Beni M'tir, de Rabat et Salé par rapport aux Zemmour, Zaër et Sehoul.

Le livre d'Abdelahad Sebti est le fruit d'un savoir-faire multiple, d'historien, bien entendu, mais de géographe et d'anthropologue également. La manière avec laquelle il a construit son objet
d'étude, en prêtant habilement attention à la question du territoire, en donnant, en premier lieu, la parole aux textes pour intervenir ensuite et en faire ressortir les signes révélateurs du système, à l'instar des anthropologues, fait penser à ce qu'avait dit Henri Berr en préfaçant le livre de Lucien Febvre *La Terre et l'évolution humaine. Introduction géographique à l'histoire* paru en 1922 : « Pour traiter ce problème complexe [l'histoire du territoire], dit-il, il faut un géographe-historien, ou encore un historien-géographe, et plus ou moins un sociologue par surcroît. [Le livre], prouvera sans doute qu'un historien, lorsqu'il se fait de sa discipline une conception à la fois large et profonde, lorsqu'il aspire à démêler tous les fils, extérieurs et internes, de la conduite des hommes, lorsque, tout en spécialisant ses études, il ne veut rien ignorer de ce qui leur donnera une efficacité pleine, qu'un tel historien – comme il y en a peu – est particulièrement propre à mettre au point la question, importante et délicate, des rapports de l'homme et du milieu naturel. »

**Biographie :**

Professeur à l'Université Mohammed V de Rabat, Abdelahad Sebti est spécialiste de l'histoire médiévale et précoloniale. Il a travaillé sur l'histoire de la ville, du territoire et de l'aristocratie citadine, et sur l'histoire culturelle. Ses dernières publications ont porté sur *Histoire et mémoire* (en arabe, 2012), et *Passés multiples* (en arabe, 2016).

**Bibliographie :**

FEBVRE, Lucien, *La Terre et l'évolution humaine. Introduction géographique à l'histoire*. Paris : Albin Michel, 1922.

Mission scientifique du Maroc, *Villes et tribus du Maroc*. Paris : Ernest Leroux, 5 volumes, 1915-1918.

PLANHOL, Xavier de, *Les Fondements géographiques de l'histoire de l'Islam*. Paris : Flammarion, 1968.

SEBTI, Abdelahad et FERHAT, Halima, « La Ville au Moyen Âge. Questions et documents », в « وثائق من تاريخ الغرب الإسلامي », Beyrouth-Casablanca : Al-Markaz al-Thaqafi al-Arabi, 1994.

SEBTI, Abdelahad et LAKHSASSI, Abderrahman, « العادة, الشاي إلى الآتي », من المجلدfour : Faculté des lettres et des sciences humaines de Rabat, 1999.

SEBTI, Abdelahad et FERHAT, Halima, « La Société urbaine et le pouvoir au Maroc : du XVe au XVIIIe siècle », в « Éditions Toubkal », 2007.
النفوذ وصراعاتها في مجتمع فاس؛ من القرن السابع عشر حتى SEBTI, Abdelahad, بداية القرن العشرين [Influences et conflits à Fès : du XVIIe au début du XXe siècle]. Casablanca : Éditions Toubkal, 2007.

SEBTI, Abdelahad, التاريخ والذاكرة : أوراش في تاريخ المغرب. [Histoire et mémoire, ateliers de l'histoire du Maroc]. Beyrouth-Casablanca : Al-Markaz al-Thaqafi al-Arabi, 2012.

SEBTI, Abdelahad, الماضي المتعدد - قراءات ومحاورات تاريخية [Passés multiples. Interprétations et dialogues historiques]. Casablanca : Éditions Toubkal, 2016.

**Mots-clés** : Anthropologie ; histoire ; géographie ; Maroc ; période précoloniale ; banditisme ; Maghreb
MAHER AL-SHARIF

ماهر الشريف

Trajectoire de la lutte en Palestine
et dans le Machrek arabe

Les Mémoires du dirigeant communiste Maḥmūd al-‘Aṭraš al-Maġribī (1903-1939)

طريق الكفاح في فلسطين والمشرق العربي : مذكرات القائد الشيوعي
محمود الأطرش المغربي (1903 - 1939)

Tārīq al-kifāḥ fī falasṭīn wa-l-mašriq al-‘arabī: mudhakkirāt al-qā’id al-šūyū’ī maḥmūd al-‘aṭraš al-maġribī (1903-1939)

Beyrouth : Institute for Palestine Studies, 2015, 373 pages.
[Autres transcriptions du nom : Maher al-Charif ; Maher Sharif]

Notice rédigée par Sadia Agsous-Bienstein

« Maḥmūd al-‘Aṭraš al-Maġribī était une personnalité commu-
niste importante dans les années 1920-1940 en Palestine, dans le
Mašriq arabe et dans les cercles des nations communistes (Comin-
tern) et en Algérie dans les années 1940-1960 » (Al-Sharif, 2015,
p. 1).

Nous sommes en 1981 au cimetière d'El Kettar de Bab el Oued à
Alger. Le gouvernement algérien est surpris de voir défiler d'impor-
tants cortèges constitués de représentants des ambassades des pays
socialistes, d'organisations communistes et nationalistes accompa-
gnant la dépouille de Maḥmūd al-‘Aṭraš al-Maġribī à sa dernière
demeure. De son vrai nom Mahmoud al-Haj Rabah, al-‘Aṭraš était
un dirigeant communiste arabe, qui s'est rallié au communisme-
léninisme dans le sillon de la révolution russe de 1917 et dans la
perspective de la libération nationale, tout particulièrement suite
au IIe congrès de l'Internationale communiste de juillet 1920, et
au Ier congrès des peuples d'Orient qui s'est tenu à Bakou la même
année. Il représentait une génération d'activistes, celle du début
du xe siècle, formée par plusieurs expériences internationales.
Il a, par exemple, participé à la création des partis communistes
au Liban et en Syrie et à leur intégration à la IIIe Internationale,
pris part à l'organisation du Parti communiste algérien et a été un
membre actif au sein de la Confédération générale du travail (CGT).
Ses activités ne se sont pas limitées à la période coloniale, il a en
effet été actif au sein de la centrale syndicale algérienne, l'Union
générale des travailleurs algériens (UGTA), et rédacteur en chef de
plusieurs journaux dont Alger Républicain. Le cas d'al-‘Aṭraš est,
dans un certain sens, exceptionnel, car entre 1938-1938 il était un
des rares membres arabes du Comintern en tant que représentant des pays arabes au sein de son comité exécutif. Il a connu à la fois les prisons anglaises, françaises et algériennes, où il a été détenu pendant le régime de Houari Boumediene (1932-1978) dans le cadre de la répression massive contre les membres du Parti communiste algérien.

## La fabrication transnationale d'un dirigeant communiste arabe

Trajectoire de la lutte en Palestine et dans le Mašriq arabe. Les Mémoires du dirigeant communiste Maḥmūd al-ʻAṭraš al-Maġribī (1903-1939) nous guide à travers l'expérience d'un dirigeant communiste arabe à partir d'une transnationalité qui implique trois continents : l'Asie, l'Europe et l'Afrique. Cet ouvrage est le premier volet des mémoires du dirigeant communiste palestino-algérien Maḥmūd al-ʻAṭraš al-Maġribī<fnref n="1" /> (1903-1981) rédigé lors de son séjour à Berlin-Est entre 1968 et 1976. Il s'agit plus précisément d'une édition critique rigoureuse réalisée par l'historien Maher al-Sharif, spécialiste des courants politiques arabes et palestiniens, notamment de la gauche. Ce dernier a organisé ses écrits dans un ordre chronologique et thématique et a recoupé les événements cités allant de 1903 jusqu'à la veille de la Deuxième Guerre mondiale en les croisant avec les mémoires d'un autre communiste contemporain d'al-ʻAṭraš, Najati Sidqi (1905-1979) ainsi qu'avec les archives secrètes du Comintern relatives à la Palestine qu'il a pu consulter en 1989. Ces mémoires représentent une tâche de longue haleine, entamée par cet historien palestinien dès les années 1970, et ils ont été publiés dans le cadre d'un projet large et ambitieux engagé par l'Institut d'études palestiniennes qui vise à la vulgarisation des vies et des trajectoires d'intellectuels et militants palestiniens tels que Muhammad Ruhi al-Khalidi (1864-1913), Khalil al-Sakakini (1878-1953) ou Najati Sidqi dont les archives privées ont été fragilisées par les conditions de la Nakba en 1948 et par leur spoliation par Israël (Sela, 2017).

Maḥmūd al-ʻAṭraš al-Maġribī est né le 31 décembre 1903 dans la vieille ville de Jérusalem, plus exactement dans le quartier des Maghrébins (ḥaī al-maġārba), appelé à tort quartier marocain. En effet, avant sa destruction par les troupes israéliennes en 1967, ce quartier abritait de nombreuses familles d'origine andalouse et maghrébine qui s'y sont établies grâce à leurs réseaux soufis (Nazmi

<footnote n="1">1. Latrèche et Lathrach sont d'autres orthographes de son nom en usage en France.</footnote>
Al-Ju'beh, 2019). Ses parents étaient algériens. Fuyant la misère engendrée par la conquête coloniale française, son père, al-Haj Rabah Ben-Ali, était originaire du village Aïn Eddis (Ouled Brahim El Ghoul, Boussaâda, Algérie) et sa mère, Halima Bint Ahmed Khalifa était kabyle, du village Boukhlifa (Tizi-Ouzou, Algérie). Elle a immigré avec sa famille pour d'abord s'établir à Dayshum, un village situé dans le nord de la Palestine où une grande communauté kabyle s'était installée après la rébellion d'al-Mokrani de 1871. Appartenant à une famille modeste et suite au décès de son père, al-'Aṭraš grandit à Jaffa et travaille comme maçon à partir de 1917. Il fréquente ainsi des syndicalistes/communistes juifs qui ont été à l'initiative de la création du Parti communiste de Palestine en 1919, une organisation composée majoritairement de membres juifs et reconnue par l'Internationale communiste en 1924 à la condition que le parti recrute des ouvriers et paysans arabes<fnref n="1" />.

Al-'Aṭraš adhère à l'organisation de la Jeunesse communiste et devient en 1926, le secrétaire de l'antenne de Jaffa. Il part étudier à Moscou entre 1927 et 1930 à l'Université communiste des travailleurs d'Orient. Trois années plus tard, il rentre en Palestine pour participer à l'opération de l'arabisation de la direction du Parti communiste et sera élu à sa direction centrale. Après des séjours en prison en Palestine, il se déplace en Syrie et au Liban (1933-1936). Il continuera la campagne d'arabisation du PCP et aidera à la création du Parti communiste irakien. Il sera élu membre du secrétariat du PCP en 1927. Lors de ses séjours à Moscou dans les années 1930, il a été déstabilisé par les purges de la direction du parti bolchevique. Même s'il demeurait admirateur de Staline, il n'adhérait pas à la politique de purge des éléments les plus fidèles au parti. Le Comintern va lui confier la mission de se rendre en France puis en Algérie, en vue de mener une campagne d'arabisation de la direction du Parti communiste algérien (PCA). Ouvrier du bâtiment de 1943 à 1955, il milite à la CGT et devient membre du comité exécutif de l'Union syndicale du bâtiment. Il met à la disposition du PCA ses compétences linguistiques en arabe et devient rédacteur de l'organe central du PCA en arabe, *al-Jazâ'ir al-Jadîda*. Al-'Aṭraš est arrêté et emprisonné à la prison Barberousse d'Alger. Il sera actif dans les cercles clandestins communistes pendant toute la période de la guerre d'Algérie. Il demeurera en Algérie après l'indépendance, n'ayant plus la possibilité de regagner la Palestine, puisqu'une majeure partie de son territoire historique est devenu Israël.

<footnote n="1">1. Les directives envoyées en 1924 par Karl Radek, président de la commission d'Orient du Comintern, aux fondateurs du PCP sont connues sous l'appellation « d'arabisation du parti ».</footnote>
Les mémoires, une source complémentaire pour l'écriture historique

Cet ouvrage comprend 22 chapitres qui nous informent sur le contexte familial d'al-'Aṭraš, la naissance des mouvements de libérations arabes, ses débuts en tant qu'ouvrier dans le bâtiment, la révolution d'octobre 1917 et sa rencontre avec le communisme, la naissance des partis communistes dans le Machrek, l'organisation de la Jeunesse communiste, les voyages à Moscou, la révolte de 1929, les campagnes d'arabisation des partis communistes arabes, les congrès du PCP, les expériences libanaises et syriennes et les arrestations et emprisonnement dans plusieurs pays. Ce premier volet des mémoires se termine avec son dernier voyage à Moscou avant son départ pour l'Algérie. Al-Sharif a enrichi ces chapitres d'une introduction conséquente afin de poser le cadre de la naissance du Parti communiste palestinien, ses relations avec l'Internationale communiste à Moscou et son rôle dans son soutien du mouvement communiste en Syrie, au Liban et en Égypte ; d'autre part, dans sa conclusion, Al-Sharif explique l'importance des mémoires dans l'écriture de l'Histoire, un genre qui fut longtemps marginalisé, ce qui apparaît d'autant plus vrai pour l'écriture de l'histoire de la Palestine contemporaine.

La rencontre de Maher Al-Sharif avec les mémoires d'al-'Aṭraš a d'abord eu lieu grâce à Jacques Couland (1929-2021), historien proche du Parti communiste français, qui a mené une série d'entretiens avec al-'Aṭraš dans les années 1970. Al-'Aṭraš a écrit plus de 700 pages manuscrites. Al-Sharif a d'abord récupéré 312 pages avant la chute du Mur de Berlin qui couvrent essentiellement la période palestinienne et le Machrek. Il a ensuite réussi à récupérer le reste des mémoires grâce à l'intervention de son ami communiste libanais Jorge Batal. Al-Sharif nous informe avoir mené trois entretiens avec al-'Aṭraš à Alger. Lors de ma rencontre avec lui au siège de l'Institut d'études palestiniennes à Beyrouth en 2018, il m'avait indiqué travailler sur le second volet qui couvre principalement la période algérienne d'al-'Aṭraš.

Les mémoires d'al-'Aṭraš méritent d'être traduits en français. Ce témoin des grands événements du xxᵉ siècle nous laisse un trésor immense qui met en valeur la pensée d'un militant révolutionnaire arabe à la fois palestinien et algérien engagé dans la lutte de libération nationale et pour le communisme. Il fait partie de ces militants appartenant à l'espace arabe qui ont été gagnés à la perspective de la libération nationale dans le cadre d'une révolution dans les pays coloniaux. La majeure partie de ces acteurs et observateurs arabes au sein du Comintern ont laissé très peu de traces. C'est également un témoignage précieux de cette période en Palestine où le Parti communiste
prétendait à un binationalisme qui a échoué. En outre, le rôle qu'il a
joué au sein du Comintern entre 1936 et 1938 apparaît central pour
comprendre comment les partis communistes arabes ont été organisés
à partir de Moscou et comment ces militants ont vécu la période des
purges staliniennes. La partie dédiée à l'Algérie dans ce volume est certes
moins abondante, mais est d'une grande importante pour compléter les
rares témoignages écrits par ses camarades tels que Boualem Khalifa
(1923-2017), Abdelhamid Benzine (1926-2003), Henri Alleg (1921-
2013), ou Bachir Hadj Ali (1920-1991).

Biographie :

Né à Damas de père palestinien et de mère syrienne en 1951, Maher Al-Sharif est un historien palestinien engagé, spécialiste de la gauche communiste arabe et palestinienne et de l'histoire de la pensée politique contemporaine arabe. Après des années de travail au sein de l'IFPO en Syrie, il a été contraint de quitter Damas après 2011 pour devenir directeur de recherche à l'Institut d'études palestiniennes de Beyrouth.

**Bibliographie indicative de l'auteur :**

[La Recherche d'une entité. À propos des évolutions idéologiques des mouvements politiques palestiniens 1908-1993]. Nicosia-Damas, Centre de recherches et d'études socialistes dans le monde arabe, 1995.

[La Palestine dans les archives secrètes du Comintern]. Damas : Dar Al-Mada, 2004.

[Enjeux de la Nadha dans la pensée arabe]. Damas : Dar Al-Mada, 2000.

[L'Intellectuel palestinien et les enjeux de la modernité]. Beyrouth : Institute for Palestine Studies, 2020.

[Le Communisme et la question nationale en Palestine 1991-1948]. Beyrouth : Research Center - Palestinian Liberation Organisation, 1981.

Autres références bibliographiques :

ABDUL HADI, Mahdi (dir.), *Palestinian Personalities: A Biographic Dictionary*. 2nd ed., revised and updated. Jerusalem : Passia Publication, 2006.

ABU HANA, Hana, منكرات نجاتي صدقي [Mémoires de Najati Sidqi]. Beyrouth : Institute for Palestine Studies, 2001.
BEINEN, Joel, « The Palestine Communist Party 1919-1948 », *Middle East Research and Information Project*, n° 55, 1977, pp. 3-17.

BENZINE, Abdelhamid, *Le Camp*. Paris : Éditions sociales, 1962.

BUDEIRI, Musa, *The Palestine Communist Party 1919-1948: Arab and Jew in the Struggle for Internationalism*. Chicago : Haymarket Books, 2010.

DESCAMPS-WASSIF, Sara, *Dictionnaire des écrivains palestiniens*. Paris : Institut du monde arabe, 1999.

AL-JU'BEH, Nazmi, حارة اليهود وحارة المغاربة في القدس القديمة: التاريخ والمصير ما بين التدمير والتهويد [Le Quartier juif et le quartier des Marocains dans la vieille ville de Jérusalem : histoire et devenir entre destruction et judéisation]. Beyrouth : Institute for Palestine Studies, 2019.

KHALFA, Boualem, ALLEG, Henri et BENSZINE, Abdelhamid, *La Grande Aventure « d'Alger républicain »*. Paris : Messidor, 1987.

LACQUER, Walter Z, *Nationalism and Communism in the Middle East*. Westport : Praeger, 1956.

LOCKMAN, Zachary, *Comrades and Enemies: Arab and Jewish Workers in Palestine 1906-1948*. Oakland : University of California Press, 1996.

SAEED EL ALI, Mariam, *Muhammad Ruhi al-Khalidi (1864-1913): Books, Articles, and Selected Manuscripts*. Beyrouth : Institute for Palestine Studies, 2021.

SELA, Rona, *Looted and Hidden: Palestinian Archives in Israel (film)* 2017.

SIDQI, Najati, « I Went to Defend Jerusalem in Cordoba, Memoirs of a Palestinian Communist in the Spanish International Brigades », *Jerusalem Quarterly*, n° 62, 2015, pp. 102-109.

SPECTRE, Ivor, *The Soviet Union and the Muslim World 1917-1958*. Seattle : University of Washington Press, 1967.

TALEB BENDIAB, Abderrahim, *Chronologie des faits et mouvements sociaux et politiques en Algérie*. Alger : Imprimerie du centre, 1983.

**Mots-clés** : Palestine ; communisme ; Moyen-Orient ; Comintern ; URSS ; Algérie ; marxisme ; luttes de libération ; récit de vie ; colonisation ; politique ; histoire
HÉDI TIMOUMI

الهادي التيمومي

L'Encyclopédie du « printemps arabe » en Tunisie
2010-2020

موسوعة « الربيع العربي » في تونس 2010-2020

Mawsu‘at al-rabi‘ al-‘arabī fī tūnis 2010-2020

Sfax : Med Ali Éditions, 2019-2022, 5 volumes.

Vol. I. 2011. L'Année de tous les risques, 2019, 188 pages.

Vol. II. Décembre 2011-mars 2013. Le premier gouvernement de la
Troïka ou « l'utopie » du sixième Califat, 2020, 275 pages.

Vol. III. Mars 2013-janvier 2014. Le second gouvernement de la Troïka ou lorsque les blessures à vif sont creusées, 2020, 170 pages.

Vol. IV. Janvier 2014-février 2015. Le gouvernement du « technocrate » Mehdi Jomaa ou des frontières ambiguës entre la gestion des affaires et la politique, 2021, 159 pages.

Vol. V. Février 2015-août 2016. « La destruction sociale généralisée » s'approfondit. Le gouvernement de Habib Essid, 2022, 226 pages.

Notice rédigée par Mohamed Kerrou

Les six volumes de L'Encyclopédie du « printemps arabe » en Tunisie visent à proposer un projet d'écriture de « l'histoire du présent », destiné à couvrir la première décade de la révolution et de la transition politique.

La problématique de l'étude s'articule autour des raisons qui prédisposent la Tunisie à réussir, là où les autres pays arabes ont échoué. Dans le même temps, il s'agit d'expliquer le décalage entre la réussite politique et l'échec socio-économique du pays qui inaugura le « printemps arabe ».

L'auteur de cette encyclopédie adopte une démarche qui se réclame d'un « matérialisme historique » ouvert sur les sciences humaines, en se limitant pour l'essentiel à une analyse chronologique et critique des événements qui se sont déroulés de 2011 à 2020.

D'emblée, l'auteur pose deux postulats : d'un côté, ce qui s'est passé en Tunisie en 2011 tient de l'intifada ou du soulèvement populaire et non de la révolution en tant que telle (au sens marxiste-léniniste) et, de l'autre, le pouvoir politique en place depuis l'indépendance nationale jusqu'à nos jours reste détenu par la bourgeoisie.

Aussi, l'explication structurale consiste à avancer que l'histoire
de la Tunisie n'est autre que l'histoire de la lutte de classes (voir
l'introduction du vol. I, pp. 23-26) opposant la bourgeoisie et la petite bourgeoisie ou la classe moyenne. Libérale, unie et rodée à l'exercice du pouvoir, la première essaie de s'adapter au changement pour en tirer profit alors que la seconde se trouve désorientée par les événements, d'autant plus qu'elle est traversée de contradictions idéologiques entre les modernistes et les islamistes.

Malgré les précautions avancées au début du livre, le parti pris idéologique de l'auteur est parfois réducteur, avec un propos beaucoup plus dans la critique et la dénonciation que dans l'analyse raisonnée et distanciée. En témoigne, entre autres, la rhétorique des titres des différents volumes composant *L'Encyclopédie*.

Chaque volume est organisé en fonction de la période et l'objet d'étude particulier est distribué en fonction de la succession de gouvernements. La démarche historique s'avère donc assez classique dans ce projet qui a choisi de découper en tranches le processus conjoint de la révolution et de la transition, sans prendre en considération la dynamique d'ensemble. Celle-ci échappe en grande partie aux acteurs qui sont confrontés, comme jamais auparavant, à « l'accélération de l'histoire ».

Le grand défaut de la chronologie est de laisser échapper l'inédit et l'imprévisible, l'ordinaire et l'extraordinaire, qui sont constitutifs des phénomènes révolutionnaires. Tel est le cas, entre autres, de l'immolation de Mohamed Bouazizi dont la symbolique est fondatrice de la rupture historique entre l'ancien et le nouveau régime.

De même que l'intérêt de relier le soulèvement populaire à l'antécédent du bassin minier de 2008 (vol. I, chap. 1, paragraphe 2) révèle une obsession de la continuité couvrant un déni du changement. Sans parler du recours à une psychologie collective sans fondements anthropologiques, ni de l'usage de documents à titre d'illustration formelle, comme c'est le cas avec le « Dégage » d'Alain Rey. Ce dernier est présenté comme un intellectuel français en lieu et place d'écrivain et de lexicographe, auteur de dictionnaires dont *Le Robert* ainsi que d'une contribution appropriée au sujet, intitulée *Révolution : histoire d'un mot* (Gallimard, 1989).

Il est évident que l'état des lieux d'une révolution et d'une transition politique s'établit avec et au-delà des faits, des discours et des représentations des acteurs, par le jeu d'interface entre les instances de l'individuel et du collectif, du politique, du social et de l'imaginaire historique.

Les travaux récents relatifs aux révolutions mondiales ont mis en exergue, à côté des facteurs objectifs, le rôle crucial des subjectivités façonnant les processus de transformation de l'ordre établi.