# Catalogue Pensées arabes en traduction Une sélection d'ouvrages de sciences humaines et sociales à traduire de l'arabe vers le français

Sadia Agsous-Bienstein, Nisrine Al-Zahre, Pierre Girard, Franck Mermier

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Sadia Agsous-Bienstein, Nisrine Al-Zahre, Pierre Girard, Franck Mermier. Catalogue Pensées arabes en traduction Une sélection d'ouvrages de sciences humaines et sociales à traduire de l'arabe vers le français. 2023. halshs-04289121

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Livres des 2 rives
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Un dialogue méditerranéen par le livre حوار متوسطي بالكتاب

PENSÉES
ARABES
إنسانيات عربية
EN
TRADUCTION
للترجمة

Une sélection d'ouvrages
de sciences humaines et sociales
à traduire de l'arabe vers le français

COORDONNÉE PAR SADIA AGSOUS-BIENSTEIN,
NISRINE AL ZAHRE, PIERRE GIRARD ET FRANCK MERMIER
PENSEES ARABES

إنسانيات عربية

EN TRADUCTION

للترجمة
Livres des 2 rives
كلاسbes ليفزيون
Un dialogue méditerranéen par le livre حوار متوسطي بالكتاب

PENSÉES ARABES
إنسانيات عربية
EN TRADUCTION
للترجمة

Une sélection d'ouvrages de sciences humaines et sociales
à traduire de l'arabe vers le français

COORDONNÉE PAR SADIA AGSOUS-BIENSTEIN,
NISRINE AL ZAHRE, PIERRE GIRARD ET FRANCK MERMIER

Issu du Sommet des deux rives de 2019, le projet « Livres des deux rives – un dialogue méditerranéen par le livre » est piloté par l'Institut français. Il a pour objectif de favoriser le dialogue culturel entre les rives nord et sud de la Méditerranée et s'articule autour de trois axes : traduction, édition et sensibilisation.

Les actions de l'axe traduction sont conçues et portées par ATLAS – Association pour la promotion de la traduction littéraire.
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TABLE DES MATIÈRES

Introduction p. 8

Mohamed Abi Samra, Adieu le Liban. Par Franck Mermier p. 14

Ali Abdul-Amir, Une dernière danse en robe rouge. Une histoire irakienne contemporaine à travers le chant et la musique. Par Mohamad Turki Alrabiuo, traduction Rouba Hassan p. 20

Ahmad Abu Khalil, Un témoin de la misère. Voyage anthropologique au sein de la société jordanienne. Par Mohamad Turki Alrabiuo, traduction Marianne Babut p. 28

Soraya Altorki et Abubaker Bagader, Jeddah : la mère de la prospérité et de la misère. Les transformations de la vie familiale entre deux périodes. Par Franck Mermier p. 36

Aziz Al-Azmeh, Le Patrimoine, entre pouvoir et Histoire. Par Iyad Abdallah, traduction Marianne Babut p. 42

Ahmad Beydoun, Kalamün : des mots de la langue arabe vers les constructions culturelles. Par Nejmeddine Khal-fallah p. 50

Azza Charara Beydoun, À travers le regard des femmes. Par Alexandra Kassir p. 54

Saïd B. Sultān Al-Hāchimī, Le Citoyen et l'Autorité. Jalons pour une compréhension de la scène politique omanaise contemporaine. Par Mehdi Ayachi p. 59

Faisal Darraj, La Modernité régressive : Taha Hussein et Adonis. Par Elizabeth Suzanne Kassab p. 65

Abdessamad Dialmy, Vers une réforme sexuelle des sociétés islamiques. Par Mohamad Turki Alrabiuo, traduction Rouba Hassan p. 71

Yassin Al-Hafez, La Défaite et l'idéologie défaite. Par Iyad Abdallah, traduction Marianne Babut p. 78

Docteur Ibrahim Haqqi, Vie d'un Damascène au xxᵉ siècle. Par Mohamad Turki Alrabiuo, traduction Marianne Babut p. 85
Abdellah Hammoudi, *Distance et proximité. Pour une anthropologie arabe*. Par Fadma Ait Mous p. 94

Nader Kadhim, *Histoire des choses*. Par Mohamad Turki Alrabiuo, traduction Rouba Hassan p. 99

Lafif Lakhdar, *Lettres tunisiennes*. Par Mohamed Kerrou p. 107

Adel Ltifi, *L'État, la révolution et la modernité. De l'exception arabe à la spécificité tunisienne*. Par Mohamed Kerrou p. 112

Mustapha Medjahdi (dir), *Les Jeunes en Algérie, emploi, formation et loisirs*. Par Mustapha Medjahdi p. 119

Sihem Dabbabi Missaoui, *La Naissance en Tunisie. Rites et symboles*. Par Géraldine Jenvrin p. 126

Ali Al-Muqri, *L'Alcool et le vin en Islam*. Par Mustafa Aljabzi p. 131

Ismaïl Nachef, *Architecture de la perte : la question de la culture palestinienne contemporaine*. Par Ammar Kandeel p. 136

Mohamed Naeem, *Histoire de la méritocratie et de la décadence*. Par Nisrine Al-Zahre p. 142

Mourad Ouzenadji, *Conversations avec Abou Al Qassim Saadallah*. Par Kamel Chachoua p. 147

Abdellali Rezzaki, *Les Partis politiques en Algérie. Mythes et réalités ou Algérie 90. Naissance du multi-partisme. Entretiens avec neuf chefs de partis politiques*. Par Kamel Chachoua p. 155

Arwa Salih, *Les Infantiles. Carnets d'une militante de la génération du mouvement étudiant*. Par Sadia Agsous-Bienstein p. 160

Abdelahad Sebti, *Entre passeur et coupeur de route. La sécurité des routes dans le Maroc précolonial*. Par Mohamed Houbaida p. 166

Maher Al-Sharif, *Trajectoire de la lutte en Palestine et dans le Machrek arabe. Les Mémoires du dirigeant communiste Mahmūd al-‘Aṭraš al-Maġribī (1903-1939)*. Par Sadia Agsous-Bienstein p. 171

Hédi Timoumi, *L'Encyclopédie du « printemps arabe » en Tunisie 2010-2020*. Par Mohamed Kerrou p. 177
Ali Mohammed Zaid, *La Culture républicaine au Yémen*. Par Mustafa Aljabzi p. 183

May Ziadé, *Entre les marées : réflexions sur la langue, la littérature, l'art et la civilisation*. Par Sadia Agsous-Bienstein p. 188

Khaled Ziadeh, *La Ville arabe et la modernité*. Par Franck Mermier p. 194

Constantin Zureik, *Le Sens du désastre*. Par Jihane Sfeir p. 199

Biographie des contributrices et contributeurs p. 204

Index p. 209
إنسانيات عربية للترجمة

PENSÉES ARABES EN TRADUCTION

Une sélection d'ouvrages de sciences humaines et sociales
à traduire de l'arabe vers le français

Le catalogue *Pensées arabes en traduction* rassemble 31 notices d'ouvrages de sciences humaines et sociales<fnref n="1" />. Son objectif est de porter à la connaissance du public francophone une série d'ouvrages marquants de sciences humaines et sociales déjà publiés en arabe. La présentation de ces textes vise à pallier la méconnaissance qui affecte tout un pan de la recherche en sciences sociales sur le monde arabe. À l'exception notable de chercheurs arabes francophones et anglophones qui publient directement en français et en anglais certains de leurs travaux, nombreux sont les intellectuels arabes qui ne publient que dans leur langue. L'accessibilité de ces textes est rendue difficile non seulement du fait de la barrière linguistique, mais aussi en raison de l'invisibilité de la production éditoriale arabe dont la diffusion est soumise à des contraintes importantes.

Le constat de l'invisibilité des sciences sociales en
arabe

Ce travail est l'aboutissement d'un processus de concertations
qui a réuni, à partir de 2021, des chercheurs soucieux de faire
connaître en français la production en sciences humaines et
sociales des pays arabes et conscients du déséquilibre des flux

<footnote n="1">1. Le projet de catalogue *Pensées arabes en traduction* a pris appui sur les réflexions développées dans le cadre de l'Atelier de traduction et de réflexion arabe français (ATRAF), lancé par Nisrine Al-Zahre, à l'EHESS en 2018, et animé par la suite avec Sadia Agsous-Bienstein. Il a bénéficié de l'aide précieuse et de la gestion administrative d'ATLAS – Association pour la promotion de la traduction littéraire – et s'inscrit dans l'axe « Traduction » du programme « Livres des deux rives – un dialogue méditerranéen par le livre », piloté par l'Institut français avec le soutien financier du ministère de l'Europe et des Affaires étrangères (Fonds de solidarité pour les projets innovants, les sociétés civiles, la francophonie et le développement humain, FSPI).</footnote>
de traduction entre l'arabe et le français, ce qui réduit considérablement la présence des travaux de recherche et de réflexion arabes dans le champ académique français et international. De fait, la relation entre les deux rives de la Méditerranée, du point de vue de la traduction des sciences humaines et sociales, est fortement asymétrique et inégale. Ainsi, les flux du sud vers le nord sont nettement plus faibles et, pour une grande part, limités au domaine littéraire, tandis que du nord vers le sud, une plus grande diversité de champs est couverte, notamment en matière de sciences humaines et sociales (Jacquemond, 2008¹). Tout un pan de la production scientifique arabe reste donc largement ignoré ou accessible au seul usage de quelques rares spécialistes français arabisants souvent concernés par les seules références utiles à leurs disciplines.

La difficulté de connaître les réalisations des sciences humaines et sociales en arabe provient aussi des caractéristiques du secteur éditorial et des conditions de la production du savoir dans le monde arabe (Mermier, 2005 ; Arvanitis et Hanafi, 2016²). Ainsi, la recherche de textes innovants susceptibles d'être traduits en français nécessite un défrichage permanent de la production éditoriale arabe qui est, par nature, dispersée et souvent peu accessible hors des foires du livre. La crise de l'édition en sciences sociales en France se répercute, en outre, de manière sensible sur la part des textes traduits dans la production éditoriale, et se double d'une désaffection presque totale pour les essais écrits dans les langues « rares » ou marginalisées telle que l'arabe. En matière de connaissance, l'ignorance de la production intellec-tuelle des pays arabes empêche de voir leur diversité et les ques-tionnements qui traversent les sociétés qui composent le « monde arabe », un ensemble souvent perçu de manière monolithique et à travers des stéréotypes réducteurs. À cela s'ajoute la domina-tion, dans plusieurs segments des champs académiques de cet espace, de l'anglais et du français, à des degrés variables selon les pays et les disciplines, ce qui contribue aussi à invisibiliser une partie de la production éditoriale arabe en sciences humaines

<footnote n="1">1. JACQUEMOND, Richard, « Les flux de traduction entre le français et l'arabe depuis les années 1980 : un reflet des relations culturelles », in Gisèle Sapiro (dir.), *Translatio. Le Marché de la traduction en France à l'heure de la mondialisation* ; état des lieux de la traduction dans la région euroméditerranéenne. Paris : CNRS Éditions, 2008, pp. 347-369.</footnote>

<footnote n="2">2. MERMIER, Franck, *Le Livre et la Ville. Beyrouth et l'édition arabe*. Arles : Actes Sud/Sindbad, 2005 ; ARVANITIS, Rigas et HANAFI Sari, *Knowledge Production in the Arab World. The Impossible Promise*. Londres et New York : Routledge, 2016.</footnote>
et sociales. Ainsi, des références majeures des pensées arabes contemporaines restent à la périphérie de champs du savoir et d'une sphère publique de plus en plus internationalisés<fnref n="1" />.

## Critères et processus de sélection

Ce catalogue présente, sous forme de notices, 31 ouvrages rédigés en arabe relevant de l'ensemble des disciplines des sciences humaines et sociales. Il ne pouvait s'agir, dans les limites budgétaire et temporelles du projet, de représenter toute la diversité de la production intellectuelle de la région. Il a donc fallu opérer des choix et tenter de préserver un équilibre en termes de pays, de thèmes et de disciplines représentés. La contribution de chaque ouvrage à la connaissance, ses qualités d'écriture, l'originalité de l'approche, mais aussi sa traductibilité, ont été des critères de sélection et ont constitué la matière des notices. Pour aider à la réalisation de ce catalogue, un comité scientifique, regroupant des spécialistes de différentes disciplines et sociétés arabes, a été formé pour proposer des recommandations portant sur les ouvrages à retenir. Les rédacteurs des notices, incluant plusieurs membres de ce même comité, ont été choisis en fonction de leur spécialisation et de leur familiarité avec la discipline, le sujet, la période et le pays concernés.

Au-delà de l'importance de faire connaître l'existence d'une recherche scientifique en arabe, la proposition initiale invite à prendre en compte divers registres d'expression contribuant à la production du savoir, intégrant à ce titre des travaux académiques, des textes proches de l'essai, des documents à valeur ethnographique ou historique, voire des récits plus journalistiques. Plusieurs textes appartenant à des genres parallèles aux sciences sociales ont été inclus en raison de leur valeur documentaire. Ainsi en est-il de plusieurs récits de vie portant sur des espaces ou des événements historiques particulièrement importants. La géographie du savoir révèle des dominantes contrastées selon les pays en matière de disciplines universitaires. L'ancienneté et le degré d'institutionnalisation des champs académiques varient, tandis que la possibilité de réaliser des enquêtes de terrain ou d'accéder aux archives diffère selon l'état des libertés académiques dans chaque pays. Des genres hybrides, oscillant entre sciences sociales, essais et reportages journalistiques, doivent donc être pris en considération du fait

<footnote n="1">1. Il convient de signaler, à ce propos, des initiatives récentes comme le forum Insaniyyat organisé à Tunis en septembre 2022 et le salon des sciences sociales qui s'est tenu à Oran en novembre 2022.</footnote>
qu'ils peuvent constituer une grande partie de ce qui est publié dans telle ou telle société ou de ce qui peut apparaître comme pertinent pour les comprendre.

Le critère de la traductibilité des textes, à la fois en termes de réception potentielle dans la langue traduite et de style, apparaît en partie subjectif. Il est cependant important de prendre en compte le fait que les textes choisis ont vocation à être lus dans des contextes de réception bien particuliers, façonnés par les habitudes du lectorat et par la place culturelle, symbolique et politique qu'y tiennent les différentes sociétés arabes considérées.

À côté de la sélection de textes incontournables, les choix ont aussi été guidés par la recherche de « perles rares », de textes qui sortent des sentiers battus, d'où l'idée d'intégrer des titres dont les auteurs n'ont pas nécessairement de statut académique, mais dont les analyses ou les expériences apparaissent particulièrement intéressantes. À l'inverse, le fait que des auteurs ont déjà fait l'objet de traductions incitait à ne pas les inclure dans la sélection s'ils étaient relativement connus, à quelques exceptions près, comme pour le livre de Constantin Zureik qui a été traduit en anglais mais dont l'édition est introuvable, ou pour des auteurs comme Ahmad Beydoun et Aziz Al-Azmeh dont les traductions disponibles ne reflètent pas toute l'amplitude intellectuelle de leurs travaux.

Au niveau temporel, il a été décidé d'accorder une préférence, dans un premier temps, à des ouvrages du début du XXe siècle à aujourd'hui, en invitant à prendre comme critère de sélection des œuvres dont l'empreinte reste profonde, c'est-à-dire qui continuent de féconder les débats ou la production scientifique actuelle et dont leurs auteurs, décédés ou encore en vie, occupent une place essentielle dans l'histoire intellectuelle de leurs pays respectifs, voire au niveau du monde arabe.

## Le catalogue et ses suites

Ce catalogue est destiné à plusieurs publics et espaces de réception. Il est censé servir de guide documentaire pour les maisons d'édition et les centres de recherche spécialisés sur le monde arabe susceptibles de lancer des projets de traduction dans le domaine des sciences sociales et humaines. Il constitue aussi un document scientifique destiné au monde de la recherche, pouvant être utilisé comme outil pédagogique pour les étudiants, pour les bibliothèques ou pour un public qui souhaiterait élargir ses connaissances du monde arabe et de son histoire intellectuelle. Il peut également servir de référence pour les traducteurs désireux
d'entreprendre des travaux de traduction dans le domaine des
sciences sociales.

Cette anthologie arbitraire n'est cependant qu'une première
étape dans la perspective de mettre en place un observatoire de la
production éditoriale arabe dans le domaine des sciences sociales,
qui aura pour vocation d'actualiser régulièrement le catalogue.
Ce premier ensemble de recommandations est donc l'amorce
d'une initiative plus large visant à la constitution et à l'alimenta-
tion d'une base de données ainsi qu'à la mise en place d'ateliers
de réflexion et de formation sur la traduction en sciences sociales
arabe-français.

Cette anthologie présente une double portée : elle offre à la
connaissance du public et du monde de l'édition française un
florilège de recherches sur les sociétés arabes en vue de promou-
voir leur traduction et elle trace la voie d'un processus de réflexion
scientifique sur la production éditoriale arabe dans le domaine
des sciences humaines et sociales. Sa première réalisation effec-
tive est la mise en œuvre par le Centre de langue et de civilisation
arabes à l'IMA d'un programme pluriannuel de traduction d'ou-
vrages arabes de référence dont la sélection émane des travaux
des comités scientifique et exécutif constitués autour du projet
« Pensées arabes en traduction ».
Remerciements

Nous remercions l'Institut français pour son soutien à ce projet,
et notamment Mariane Cosserat, Géraldine Prévot et Selma
Kheder du pôle Livre et édition, ainsi qu'ATLAS pour l'aide
précieuse apportée à sa mise en œuvre, à commencer par Jörn
Cambreleng et Jule Rubi. Nous tenons à remercier tout parti-
culièrement l'ensemble des personnes ayant rédigé ou traduit
des notices, Iyad Abdallah, Fadma Ait Mous, Mustafa Aljabzi,
Mehdi Ayachi, Marianne Babut, Kamel Chachoua, Rouba Hassan,
Mohamed Houbaida, Géraldine Jenvrin, Ammar Kandeel, Eliza-
beth Suzanne Kassab, Alexandra Kassir, Mohamed Kerrou,
Nejmeddine Khalfallah, Mustapha Medjahdi, Jihane Sfeir et
Mohamad Turki Alrabiuo pour leur contribution, ainsi que
tous les autres collègues ayant participé aux travaux du comité
scientifique, Emma Aubin-Boltanski, Gilbert Achcar, Nibras
Chehayed, Richard Jacquemond, Julien Loiseau, Reda Merida,
Karène Sanchez Summerer, Claire Talon et Éric Vallet pour leurs
suggestions et remarques. Merci également à Marielle Morin et à
Frédéric Abécassis du GIS Moyen-Orient et mondes musulmans et
à Myriam Catusse de l'Institut français du Proche-Orient, qui ont
été des interlocuteurs privilégiés dans le processus de réflexion
afin de donner une suite à ce catalogue. Nous sommes également
reconnaissants à l'Institut du monde arabe et notamment au Centre
de langue et de civilisation arabes d'avoir amorcé une première
mise en œuvre de ces recommandations en lançant la traduction
de certains des ouvrages mis en avant par le catalogue.

Sadia Agsous-Bienstein,
Nisrine Al Zahre,
Franck Mermier,
Pierre Girard
## MOHAMED ABI SAMRA

محمد أبي سمرا

### Adieu le Liban

وداع لبنان

Wadā‘ Lubnān

Beyrouth : Riad El-Rayyes, 2020, 326 pages.

### Notice rédigée par Franck Mermier

Cet ouvrage, comprenant une introduction et sept chapitres, est un recueil d'histoire orale formée par les récits de chrétiens libanais. Ils relatent des moments importants de leur vie personnelle et familiale en les reliant à des événements marquants de l'histoire sociale et politique du XXe siècle. Ces témoignages, collectés dans plusieurs localités libanaises, principalement au mont Liban, dressent le portrait composite d'un monde chrétien libanais traversé par des lignes de fracture clanique, sociale, familiale et partisane. Ils nous plongent ainsi au cœur des conflits qui ont bouleversé et divisé les sociétés locales et dont les effets ont perduré après la guerre civile et libanaise entre 1975 et 1990. Ces récits révèlent comment se répercutent les événements sur le destin des individus et de leurs entourages et comment le repli communautaire a peu à peu fini par épuiser l'ensemble de la société jusqu'à menacer l'existence même du Liban.

### Un Liban à l'avenir indécidable

Le titre de l'ouvrage *Adieu le Liban* avec sur la couverture l'image d'un cèdre divisé est évidemment tributaire du contexte dans lequel il a été finalisé et publié (janvier 2020). Les feux du mouvement de protestation qui s'allumèrent le 17 octobre 2019 contre un projet de taxe sur les communications WhatsApp se sont rapidement éteints sous les effets conjugués de la répression, de la pandémie de Covid et de la faillite bancaire. Puis, l'explosion du port de Beyrouth le 4 août 2020 a donné le coup de grâce. Cet ouvrage est donc paru au moment où le pays était en voie de délitement généralisé, voire d'effondrement.

Mohamed Abi Samra n'est pas un simple chroniqueur des vicissitudes de la société libanaise, il en est d'abord un observateur averti qui l'apparente à la position de l'anthropologue plongeant dans la trame du vécu et qui tente de restituer au plus près les contextes d'énonciation des narrations. Mohamed Abi Samra est un des rares
auteurs arabes à recourir aux récits de vie et aux témoignages, que ce soit dans son travail journalistique ou dans ses essais. Plutôt que de tenter de dresser un portrait figé d'une société, Mohamed Abi Samra la saisit à travers ses conflits sociaux et politiques dans la diversité sociale de ses actualisations. C'est ce qu'il a entrepris dans ce livre qui constitue un important témoignage anthropologique sur la société libanaise. Il donne directement accès à un réel perçu au niveau des individus et qui est tissé par la rencontre, souvent heurtée, entre leurs histoires personnelles et l'événement historique.

Dans son introduction, l'auteur met en perspective la question de la libanité, en fonction des appartenances confessionnelles. Le sentiment d'appartenance des chrétiens au Liban, plus particulièrement des maronites, ne souffrirait d'aucune ambiguïté, serait « instinctif » et se confondrait avec les valeurs de la société chrétienne. Pour les musulmans, en revanche, le fait de considérer le Liban comme ayant été conçu et créé pour les chrétiens, aurait suscité une adhésion contrariée au Liban politique « tout en cherchant à se libaniser socialement et culturellement » (p. 18). Les chrétiens éprouveraient ainsi une rancune tenace envers leurs compatriotes musulmans soupçonnés de déloyauté vis-à-vis de l'en-tité politique libanaise. Pour l'auteur, « c'est ce double ressentiment [chrétien et musulman], aggravé par l'expansion des organisations palestiniennes armées dans de nombreuses régions libanaises entre la fin des années 1960 et la première moitié des années 1970, qui a déclenché les guerres civiles libanisées » (p. 19).

Le tour d'horizon du monde chrétien libanais, proposé dans ce livre, commence par le récit de l'anthropologue Chawqi Douayhi sur la dualité Ehden-Zghorta, deux localités situées dans le nord du Liban. Après l'évocation de leur fondation telle qu'elle est rapportée dans la tradition orale, Chawqi Douayhi retrace l'histoire des deux bourgs depuis la fin du XVIIIe siècle et le délaissement progressif d'Ehden au profit de Zghorta, la première devenant peu à peu un lieu d'estivage pour les habitants de la seconde. Il avance que leur personnalité a été façonnée par la peur de leurs habitants chrétiens vis-à-vis de leur environnement majoritairement musulman, la ville de Tripoli et la région de Dinniyé. Mais la rivalité, souvent sanglante, avec l'autre grand bourg chrétien de Bécharré est aussi une donnée structurelle qui explique la plupart des positionnements politiques à l'échelle nationale.

Le deuxième chapitre rapporte le témoignage d'Esber Al-Bitar. Le récit évoque la jeunesse pauvre et turbulente d'Al-Bitar qui est forcé de quitter les bancs de l'école et de travailler, en 1936, à l'âge de dix
ans dans une fabrique de soie dans son village natal de ‘Andaket majoritairement maronite et situé au nord du Liban. La conscience sociale et politique d’Al-Bitar s’éveille au sein de ce milieu professionnel où les conditions de travail sont particulièrement éprouvantes, notamment pour les villageoises qui étaient nombreuses à y être employées. Une partie d’entre elles furent embauchées, ainsi que le jeune Al-Bitar, dans la fabrique de soie de Bsous après la fermeture de celle de ‘Andaket. Le récit se poursuit avec l’entrée dans la carrière militaire d’Al-Bitar en 1943, son adhésion au Parti communiste libanais. Il se termine avec la participation d’Al-Bitar dans le soulèvement de 1958.

Le chapitre suivant concerne aussi un communiste libanais, Émile Chahine, originaire du village de Dar Chmizzine dans le district du Koura majoritairement grec orthodoxe. Après avoir relaté son enfance, le témoin rapporte combien le phénomène de l’émigration a touché en profondeur le village. Il relève qu’en comparaison avec d’autres régions libanaises où les missions chrétiennes étrangères ont été actives dans le domaine de l’éducation, le district du Koura a souffert d’un grand retard dans la scolarisation. Émile Chahine raconte son parcours scolaire heurté, son adhésion progressive au communisme puis, après son retour de Bulgarie où il a passé cinq ans, entre 1965 et 1970, les répercussions dans le Koura de la guerre déclenchée en 1975 et le rôle qu’il y a joué.

Le lecteur est transporté, dans le chapitre quatre, dans le village de Hammana au mont Liban d'où est originaire le narrateur Tanios Abou Younes. Celui-ci centre son récit de vie sur son parcours scolaire et universitaire. Il s'installa à Beyrouth pour étudier à la Faculté de médecine dont il sortit diplômé en 1930. Tanios Abou Younes relate ensuite son séjour en France entre 1931 et 1947 puis son retour à Hammana où il exerça son métier de médecin.

Le cinquième chapitre est consacré aux récits croisés de l’architecte Issam Salamé et de l’ingénieur Fadi Jurjus Bou Nader qui nous emmènent dans le village Mtein, situé dans la région du Metn. Ces derniers font partie d’une association des amis de l’archéologie et de l’environnement de Mtein qui vise à sauvegarder le patrimoine du village. Son histoire est reconstituée comme lors d’une veillée autour de sa place désertée.

Dans le chapitre six, c'est le village de Dibiyyeh, situé dans la région d'Iqlim Al-Kharroub, qui est au cœur du récit de Tamer et Melhem Al-Boustani. Dans une description dense de la localité se mêlent l'évocation de l'installation, dans le village, de combattants chrétiens des Phalanges et des Forces libanaises, de certaines de ses familles dont celle d'Al-Boustani qui est la plus importante, de
son récit de fondation, de ses transformations architecturales et du
voisinage récent, dans sa périphérie, d'habitants musulmans.

Ce périple original reliant des localités chrétiennes du Liban se
termine avec le village de Derdghaya dans la région de Tyr. Dans ce
dernier chapitre, ce n’est pas la voix et le point de vue d’un témoin
en particulier qui sont rapportés, mais celui de l’auteur qui dresse
le portrait d’un village chrétien en déclin et dont il ne reste qu’une
quarantaine d’habitants. Des réfugiés chiites de la bande frontalière
occupée ou des habitants des localités chiites environnantes se sont
installés dans les maisons désertées. Cette chronique de la dispari-
tion d’une société villageoise chrétienne fait écho à la note déses-
pérée exprimée dans le titre de l’ouvrage.

Une des particularités remarquables de ce travail d'enquête et d'écriture est d'éclairer comment l'histoire se répercute au niveau des personnes ordinaires et comment celles-ci l'interprètent à partir de leurs contextes d'interaction sociale et de leurs représentations. Chacun des récits présentés dans cet ouvrage nous plonge dans un milieu singulier dont les spécificités par rapport à l'ensemble chrétien et libanais sont mises à jour et analysées. La somme de ces récits permet de saisir, à vif si l'on peut dire, à la fois les conséquences du confessionnalisme libanais sur les individus et la force des liens avec les collectifs dans lesquels ils s'insèrent.

Biographie :

Mohamed Abi Samra est un écrivain et journaliste libanais né
en 1953 dans le village de Chebaa au sud du Liban. Il a obtenu un
diplôme d'études supérieures en sociologie de la culture de l'Uni-
versité libanaise en 1985. Que ce soit dans ses articles de presse,
dans son œuvre de fiction ou dans ses essais et études, Mohamed
Abi Samra recourt à un intense travail d'enquête fait d'observa-
tions et de recueil de récits de vie, une méthode éprouvée dans
tous ses textes et qui combine sa formation en sciences sociales à
la pratique d'un journalisme d'investigation guère répandu dans
le monde arabe. Ses qualités littéraires se déploient dans ces diffé-
rents types d'écriture pour créer un style unique. Le travail d'en-
quête de Mohamed Abi Samra a porté, de manière constante, sur
les dynamiques des conflits qui traversent la société libanaise et sur
les rapports de pouvoir et de domination qui les entretiennent, mais
saisis au niveau de différents contextes bien localisés.

L'œuvre de Mohamed Abi Samra est diverse, abondante, et s'ins-
crit dans différents genres. Il a publié quatre romans dont l'un a été
traduit en français, *L'Homme que je fus* (Actes Sud/Sindbad, 2007).
On peut cependant relever une identité profonde entre ses multiples composantes. Elle traite majoritairement de la société libanaise sans être centrée sur une communauté ou une région en particulier puisque l'on y retrouve différents thèmes et contextes abordés dont la société villageoise au Sud-Liban, la banlieue sud de Beyrouth, les partisans chrétiens du général Aoun, les quartiers de Tripoli marqués par le fondamentalisme islamique. Il a aussi été un des premiers à recueillir des témoignages sur la révolution et la guerre en Syrie sur lesquelles il a publié deux ouvrages. Plusieurs de ses enquêtes ont été traduites de l'arabe et publiées en français et en anglais dans des ouvrages collectifs.

## Bibliographie :

### Romans et récit de voyage

بولين وأطيافها [Pauline et ses ombres]. Beyrouth : Dar Al-Farabi, 1990.

سكان الصور [Les Habitants des images]. Beyrouth : Dar An-Nahar, 2003.

بلاد المهانة والخوف : كردستان، بيروت، كزابلانكا [Pays de l'humiliation et de la peur : Kurdistan, Beyrouth, Casablanca]. Beyrouth : Dar An-Nahar, 2004.

الرجل السابق Beyrouth : Dar Al-Jadid, 1995, traduit en français par Franck Mermier, L'Homme que je fus, Arles : Actes Sud/Sindbad, 2007.

نساء بلا أثر [Femmes sans trace]. Beyrouth : Riad El-Rayyes, 2017.

## Essais et études

« Âsi al-Rahbânî (1986-1923) », in Farouk Mardam-Bey (dir.), Liban, figures contemporaines. Paris : Circé/IMA, 1999, pp. 233-253.

« Arrested Individualism in Arab Culture », in Hazem Saghie (dir.), The Predicament of the Individual in the Middle East. Londres : Saqi Books, 2001, pp. 146-164.

« Le petit théâtre des rancœurs communautaires : entre la fièvre des alliances et la froide amertume de l'individualité », in Franck Mermier (dir.), Liban : espaces partagés et pratiques de rencontre. Beyrouth : IFPO, 2008, pp. 147-155.

أقنعة المخلص : شهادات في الشيعة العونية وإمامها (avec Waddah CHARARA)
*[Les Masques du Sauveur, témoignages sur le chiisme aouniste et son imam]*. Beyrouth : Dar An-Nahar, 2009.

« Mémoires de Haret Hreik : du bourg rural au périmètre “sécuritaire” de la banlieue sud », in Franck Mermier et Christophe Varin (dir.), *Mémoires de guerres au Liban (1975-1990)*. Arles : Actes Sud, 2010, pp. 390-408.

*طرابلس ساحة الله وميناء الحداثة* [Tripoli, la place d'Allah et le port de la modernité]. Beyrouth : Dar An-Nahar, 2011.

موت الأبد السوري : شهادات جيل الصمت والثورة [La Mort de l'éternité syrienne. Témoignages de la génération du silence et de la révolution]. Beyrouth : Dar Al-Saqi, 2012.

مآسي حلب، الثورة المغدورة ورسائل المحاصرين (avec Sabr DARWISH) [*Les Tragédies d'Alep. La révolution trahie et les lettres des assiégés*]. Milan : Al-Mutawassit, 2016.

**Mots-clés** : Liban ; chrétiens libanais ; libanité ; récits de vie ; politique ; confessions ; conflit ; crise
ALI ABDUL-AMIR

علي عبد الأمير

Une dernière danse en robe rouge

*Une histoire irakienne contemporaine à travers le chant et la musique*

رقصة الفستان الأحمر الأخيرة : سبعة عقود من تاريخ العراق المعاصر عبر
الغناء والموسيقى

Raqṣat al-fustān al-ahmar al-akhīra : sabʻaʻuqūd min tārīkh al-ʻirāq al-muʻāṣir ʻabr al-ġinā' wa-l-mūsīqa

Milan : Al-Mutawassit, 2017, 558 pages.

[Autre transcription du nom : Ali Abdul Ameer]

Notice rédigée par Mohamad Turki Alrabiuo et traduite par Rouba Hassan

La musique arabe contemporaine et son histoire nous offrent
aujourd'hui une nouvelle perspective sur le monde arabe de ces
cent dernières années. Les recherches sur l'histoire de la musique
et de la chanson arabes se sont longtemps, et exclusivement, inté-
ressées aux années 1960-1970, marquées par la montée des idéolo-
gies socialistes, mais aussi des idées islamistes. Ces idées ont large-
ment influencé la vie urbaine et culturelle dans des villes comme Le
Caire, Damas, Bagdad, Alep et Riyad. C'est ce que montre l'étude de
l'historienne américaine Virginia Danielson sur la chanteuse égyp-
tienne Oum Kalthoum. L'historienne met en évidence la relation
entre les chansons de cette diva et les transformations de la société
égyptienne, depuis les années 1940 jusqu'aux années 1970, et plus
particulièrement dans les années 1950, période pendant laquelle la
cantatrice a chanté des poèmes écrits par le poète Ahmed Chawki
et mis en musique par Riad Al-Sunbati, comme *Nehg El Berda*<fnref n="1" /> et
*Salou Qalbi* (*Demandez à mon cœur*). Il s'agit de deux poèmes
classiques chantés en arabe littéral. Ce choix reflétait l'état d'esprit
de la société arabe après la fin du mandat britannique. En effet,
après l'avoir érigé en modèle, les Égyptiens abandonnent le mode
de vie occidental, voyant désormais en lui le symbole de la civilisa-
tion matérielle, non une source de valeurs morales. Cette prise de
conscience a poussé les Égyptiens à se tourner vers les valeurs et le
patrimoine locaux<fnref n="2" />.

Ce lien entre la chanson arabe et la conscience sociale persistera

<footnote n="1">1. Ce poème chante les louanges du prophète Mohammed.</footnote>

<footnote n="2">2. DANIELSON, Virginia, *The Voice of Egypt: Umm Kulthūm, Arabic Song and Egyptian Society in the Twentieth Century*. Chicago : The University of Chicago, 1997.</footnote>
dans les années 1990, avec l'apparition de la chanson courte et rythmée, reflétant la vie dans les villes arabes au miroir de la mondialisation. Son représentant est le chanteur égyptien Amr Diab. Cette relation entre vie quotidienne et chanson restera forte même après les soulèvements arabes, les événements violents et les guerres civiles qui ont suivi. Si on prend l'exemple de la Syrie, cette période a vu l'apparition et la large diffusion de nouvelles chansons populaires aux paroles vulgaires, très prisées des jeunes. Certains ont vu dans ce phénomène la manifestation du trouble qui règne dans le pays sur le plan des idées et des valeurs. La musique bruyante, aux accents rock, les paroles et les performances anarchiques sont à l'image de ce que vit une partie de la Syrie après 2011. Cela peut être constaté dans les chansons diffusées dans les zones contrôlées par le régime, dans les chansons des passeurs, qui racontent leurs exploits et les itinéraires qu'ils empruntent<fnref n="1" />, mais aussi dans la musique des exilés syriens<fnref n="2" />.

## Biographies de chanteurs : un monde nouveau

Il y a eu ces dernières années un certain engouement pour les biographies de chanteurs et de compositeurs arabes de l'âge d'or des années 1950 et 1960, comme l'ouvrage d'Abdallah Yatim (2019) et celui d'Ahamad Al-Wasel (2022). Les anthropologues originaires du Golfe ont également commencé à s'intéresser à la chanson dans leurs pays<fnref n="3" />. Parmi les biographies importantes publiées ces dernières années se trouvent notamment celle du grand chanteur alépin Sabah Fakhri par Shaza Nassar<fnref n="4" />. À travers cette biographie

<footnote n="1">1. Une chanson populaire syrienne raconte comment une voiture est partie de la ville turque de Rihania pour rejoindre les territoires syriens. Elle fait également allusion aux noms de certains passeurs connus. https://www.youtube.com/watch?v=U6fxooQK-20
On peut également consulter l'article du *Washington Post* à ce sujet. FAHIM, Kareem et ZAKARIA, Zakaria, « In Seedy Clubs on Turkey's Border, Serenades to Swaggering Smugglers and Dark Tales from Syria's War », 4 décembre 2019.</footnote>

<footnote n="2">2. Cf. l'article « La musique comme un espace d'espoir et de tendresse » (en arabe, anglais et allemand) sur le site Qantara. https://en.qantara.de/content/maya-youssefs-album-finding-home-music-as-a-place-of-hope</footnote>

<footnote n="3">3. Je mentionne ici deux nouveaux titres : le livre de l'anthropologue bahreïnien Abdallah Yatim, *Le Golfe arabe, études anthropologiques*. Damas : Ninawa Publishing House, 2019 ; et le livre d'Ahmad Al-Wasel, *Le Renouveau de la chanson saoudienne*. Riyad : Jadawel, 2022.</footnote>

<footnote n="4">4. NASSAR, Shaza, *صباح فخري: سبيرة و تراث Sabah Fakhri, biographie et héritage*. Beyrouth : Hachette-Antoine, 2022.</footnote>
apparaissent certains aspects de l'islam et de ses transformations entre les années 1960 et 1980 en Syrie. Nous apprenons, ainsi, que le directeur des biens religieux de la ville d'Alep a employé, dans les années 1960, des chantres et des chanteurs en tant que muezzins, afin d'améliorer la qualité de l'appel à la prière, et le lien avec la population. Cela montre également la dimension soufie de l'islam d'Alep à cette époque, qui tolérait la musique et les chants. Paradoxalement, cette ville deviendra dans les années 1980 un des centres de l'islam politique, marquant l'évolution idéologique des élites de cette ville d'un islam soufi vers un islam politique activiste.

## La danse en robe rouge

Dans cette même perspective, le livre du critique irakien Ali Abdul-Amir, *Une dernière danse en robe rouge*, analyse les transformations de la société irakienne durant les soixante-dix dernières années, à travers les biographies des chanteurs et des musiciens irakiens. Le titre du livre reprend une chanson de l'Irakienne Maeda Nazhat, tombée dans l'oubli, qui commence par ces vers : « Belle, à la robe rouge cramoisi, ta robe est si belle et fleurie ». Cette chanson était très appréciée par la classe moyenne irakienne dans le milieu des années 1960, signe de la modernité irakienne, avant que les révolutions, qui se sont succédé à partir de 1958, marquent la fin de cette époque, comme le suggère le titre du livre.

Le livre d'Abdul-Amir rassemble les articles qu'il a publiés au cours des trente dernières années sur la vie et l'héritage musical de dizaines de chanteurs irakiens actifs entre 1940 et 2015. À travers ces textes, c'est la société irakienne et ses transformations qui sont dépeintes, depuis la monarchie jusqu'à la montée en puissance, après 2003, de milices sectaires persécutant les chanteurs et fustigeant les instruments de musique, en passant par la domination du parti Baath et la guerre Iran-Irak dans les années 1980.

La musique et la chanson irakiennes sont marquées par une note sombre. Certains expliquent cette dimension par les événements et les troubles politiques que connaît cette région du monde depuis l'époque sumérienne, de la mort du dieu Dumuzi aux luttes internes au sein de l'islam qui ont opposé la première génération de musulmans à la seconde. Cette tonalité triste serait donc, selon cette interprétation, un trait qui caractérise l'identité irakienne.

Abdul-Amir s'oppose à cette lecture et considère que cette tonalité sombre est apparue seulement ces dernières décennies, avec l'avènement de ce que Asef Bayat décrit comme la culture et l'idéologie de la tristesse. Avec l'ascension du parti Baath au pouvoir, la
culture rurale, empreinte de mélancolie, va s'imposer et supplanter,
à Bagdad, la tradition musicale qui remonte à l'époque abbasside.
En conséquence, la coloration sombre de la chanson irakienne n'est
pas fille d'une longue histoire, mais d'une brève histoire, celle des
événements politiques qui ont secoué l'Irak ces dernières décennies.

Mossoul ou la modernité musicale

Avant de se transformer en un repaire de l'État islamique,
Mossoul était, au début du xxᵉ siècle, un centre de la musique
irakienne moderne. C'est dans cette ville qu'est né Hanna Boutros,
qui a fondé, en 1936, à la demande du roi Fayçal, l'Institut irakien
de musique. Boutros a appris la musique auprès d'un officier au
sein de l'armée ottomane, qu'il avait rejoint en 1914, après ses
études au lycée ottoman. Notons que l'enseignement de Boutros et
de ses élèves, comme le musicien Mohieddine Haydar, à l'Institut
irakien de musique, ne se limitait pas à la musique locale (musique
rurale et modes musicaux irakiens, maqams). En effet, une part du
programme était consacrée aux musiques du monde.

Mossoul restera, jusqu'à l'avènement de la monarchie, le centre
de la musique moderne irakienne du fait de la place qu'elle occupait
à l'époque ottomane, et du fait de l'interaction entre les musiques
arabe, turque, kurde et iranienne. Sous le règne du roi Fayçal,
Mossoul perdra sa place au profit de Bagdad. La capitale deviendra
le nouveau centre de la musique et de la chanson irakiennes, avec
des figures comme celles des frères Jamil et Mounir Bachir, fils d'un
menuisier, musicien et grand luthier.

Dans les années 1940, des artistes juifs irakiens vont émerger,
comme les frères Saleh et Daoud Al-Kuweity, qui ont formé un
ensemble musical et composé les chansons du premier film irakien
Alia et Issam. On doit à Daoud Al-Kouwaiti un grand nombre de
chansons du répertoire populaire irakien comme Khadri El Chai
Khadri (littéralement Laisse mijoter le thé). Mais en 1951, après les
attentats de Bagdad, cent vingt mille Juifs quitteront l'Irak, et Daoud
deviendra vendeur dans une épicerie en Israël. En effet, le public
israélien rejettera la musique arabe, associée à l'ennemi. Au même
moment, la musique rurale arrive à Bagdad, marquant la chanson
irakienne du sceau de la tristesse, comme l'affirme Abdul-Amir,
et permettant en même temps aux citadins de découvrir les sono-
rités musicales qui caractérisent la chanson rurale. Mais la chanson
urbaine (de Bagdad) reste dominante avec ses maqams spécifiques.
Cela pousse les vedettes de la chanson rurale comme Hudairi Abu
Aziz à adopter la mode vestimentaire urbaine. C'est aussi pendant
cette période que des voix féminines émergent, reflétant l'ouverture
de la société irakienne. On peut citer Lamiaa Tawfic et sa célèbre
chanson *Hadha el-helou* (*Ce bel homme*). Mais celui qui incarne
le mieux cette époque, c'est sans doute le célèbre chanteur Nazem
Al-Ghazali, idole des femmes de la classe moyenne irakienne, char-
mées par son physique et ses chansons d'amour. Il réussit à porter la
chanson irakienne hors des frontières de l'Irak vers un public arabe
plus large, qui ignorait tout de l'univers de la chanson irakienne. Sur
scène, Ghazali séduit par son élégance et sa gestuelle. Il représente
la volonté de modernisation sociale irakienne, loin des traditions
et de la reproduction du passé. Les chansons de Ghazali apportent
allégresse et gaieté à la vie des Bagdadiens. Une vie qui va changer
dans les années 1960 avec les coups d'État qui vont se succéder.
L'allégresse s'estompe à mesure que les rivalités politiques s'en-
veniment. Un grand nombre d'artistes vont alors se sentir piégés,
obligés de choisir entre le retrait et la politisation de leur art. C'est
ce dont témoigne la biographie de Maeda Nazhat, qui est passée
de la chanson emblématique de la classe moyenne irakienne, *La
Robe rouge*, à la chanson patriotique engagée, comme *Kifou houna
(Garde-à-vous)* et *Irak el-Taamim* (*L'Irak de la nationalisation*)
après les événements de 1958 puis de 1963.

La chanson sous le régime du parti Baath

Durant les années 1970, et notamment après la défaite arabe de
1967, commence l'ère de la chanson engagée. La production artis-
tique devient alors la chasse gardée d'écrivains et de journalistes
des partis de gauche et des groupes révolutionnaires. Cela n'a
pas empêché l'émergence de grandes figures, comme le chanteur
Saadoun Jaber, qui a donné à la chanson irakienne une couleur
sombre et douce aux accents plaintifs. La politisation de la chanson
va se poursuivre dans les années 1980 avec la guerre Iran-Irak. On
assiste à une surenchère de chants destinés aux soldats et évoquant
les fronts de guerre. Certaines de ces chansons ont une qualité
artistique certaine, mais elles expriment avant tout les conditions
difficiles que connaît l'Irak. La situation va quelque peu évoluer au
milieu des années 1980, grâce à une nouvelle génération de chan-
teurs proposant des chansons d'amour simples. Le représentant de
cette génération est sans doute le célèbre Kadhem Al-Saher, connu
pour ses chansons sentimentales en phase avec la jeunesse des
années 1990. La montée de cette génération d'artistes a coïncidé
avec l'apparition en Irak de médias alternatifs dirigés par Oudaï
Hussein (le fils du président Saddam Hussein). Ce renouveau ne
sera que de courte durée en raison de l'éclatement de la seconde guerre du Golfe qui a causé le départ de nombreux artistes.

Saher, l'exilé, exprimera aussi dans ses chansons, *Rahhal (L'Er-rant)* par exemple, la douleur de l'exil. Cette chanson commence par des roulements de tambours intenses tandis que les violons jouent un air rapide et saccadé. Cette introduction musicale traduit l'état d'âme du chanteur face aux catastrophes (symbolisées par les roulements des tambours) qui ravagent son pays. À l'intérieur de l'Irak, les effets de l'embargo sur la chanson se font aussi sentir, marquant le début d'une ère nouvelle. Celle que l'au-teur appelle l'ère de la chanson populaire facile, pauvre sur le plan de la musique et des paroles. Le chanteur Hatem Al-Iraqi, dont la voix aux accents tziganes manque de justesse vocale, est l'un de ses représentants. Durant cette même période, d'autres voix émergent des « bas-fonds », comme Salah al-Bahr et Habib Ali qui mélangent musique tzigane, musique rurale et musique dansante. C'est une période caractérisée par l'absence de voix féminines, pourtant bien présentes en Irak durant les années 1950.

## Fondamentalisme et nouvelle chanson populaire

Après l'invasion américaine de l'Irak en 2003, le musicien Rahim AlHaj rentre à Bagdad pour un concert qu'il donne dans la maison familiale. Il est surpris de voir que ses amis d'enfance sont devenus des barbus. Un jour, il est réveillé par la voix de son neveu repre-nant l'air d'une célèbre chanson d'amour irakienne. Les paroles initiales avaient été remplacées par d'autres évoquant les inter-dits religieux, le paradis et le péché. Abdul-Amir y voit le reflet de la nouvelle réalité irakienne d'après-guerre. La réalité d'un pays dominé par des centaines de milices sectaires qui enrôlent les jeunes dans leurs luttes religieuses. Par ailleurs, les vedettes irakiennes ont cédé leur place aux récitants de chants religieux ou de chants racontant le martyre de l'imam Hussein<fnref n="1" />. Ces chants expriment la douleur et appellent à la vengeance ; ils sont accom-pagnés par des pleurs collectifs et des frappes sur la poitrine en signe d'accablement. En outre, la guerre, ayant laissé le champ libre au communautarisme, a poussé des millions d'Irakiens à chercher refuge dans les pays voisins, notamment en Syrie. Des dizaines d'Irakiens ont été contraints de travailler dans les boîtes de nuit

<footnote n="1">1. Il y a quelques années, un programme télévisé proposait à des candidats de concourir pour le prix du meilleur récitant. Les sessions suscitaient souvent les pleurs des personnes présentes sur le plateau. https://www.youtube.com/watch?v=nM1ToClgvLQ</footnote>
de Damas et d'autres capitales arabes. La chanson *Bortokala* (*Orange*), d'Alaa Saad, et son clip, qui montre le chanteur entouré de plusieurs jeunes danseuses, illustrent cette réalité. Ce type de chansons traduit le goût du public arabe pour ce nouveau genre.

Il faut noter que cette vague de chansons populaires de piètre qualité ne se limite pas à l'Irak, elle a aussi gagné la Syrie. Une décennie après l'apparition de cette vague en Irak, la guerre en Syrie propulse sur le devant de la scène des chanteurs populaires qui emploient des mots obscènes pour séduire les jeunes. Des jeunes mécontents, poussés par les conditions de vie difficiles à ne plus croire aux règles, aux autorités et même aux traditions. C'est ce qu'expriment peut-être les paroles d'une de ces chansons : « *Je n'ai pas d'amant, je n'ai pas d'ami / Je n'ai même pas de chien / Viens on se marie en cachette / Dans une maison, loin / Et on fait un petit bébé*<fnref n="1" />. » Ces paroles disent qu'il faut profiter de l'instant, sans se soucier des traditions et des usages, puisque depuis plus d'une décennie c'est la loi du chaos et de la violence qui gouverne la vie des jeunes<fnref n="2" />.

**Biographie :**

Ali Abdul-Amir est un poète, critique et journaliste irakien. Il a été rédacteur en chef de la chaîne Al-Hurra et des revues *Al-Mis-sala* et *Awraq thaqafiya*, et a travaillé comme correspondant pour de nombreux journaux arabes. Il vit actuellement aux États-Unis et écrit pour le site *Irfaa Sawtak*.

**Bibliographie :**

ABDUL-AMIR, Ali, *خذ الأناشيد ثناءً لغيابك* [*Prends les chansons comme des hymnes à ton absence*]. Beyrouth : Arab Institute for Research & Publishing, 1996.

إشراق : بحث في تجربة نصير شمه الموسيقية والإنسانية ABDUL-AMIR, Ali,

<footnote n="1">1. Cette chanson utilise une expression de négation irakienne, « *maku* », témoignant de l'influence de la chanson populaire irakienne qui s'est répandue dans les boîtes de nuit syriennes après 2003.</footnote>

<footnote n="2">2. La chercheuse libanaise Roseanne Saad Khalaf a noté, dans son étude du rapport au sexe des jeunes Libanais après la guerre civile, que ces derniers semblaient vouloir profiter du moment présent sans se soucier des avis des aînés et de leurs règles traditionnelles concernant le sexe avant le mariage. Nous observons le même discours chez les jeunes Syriens après la guerre. Cette génération qui n'a connu que le chaos ne peut que se projeter dans l'instant présent. Voir aussi GAGNON, John et KHALAF, Samir, *Sexuality in the Arab World*. Beyrouth : Dar al-Saqi, 2006.</footnote>
[Ichraq : À la recherche de Naseer Shamma, la musique et l'humanité]. Le Caire : Afaq Books, 2015.

DANIELSON, Virginia, *The Voice of Egypt: Umm Kulthūm, Arabic Song and Egyptian Society in the Twentieth Century*. Chicago : The University of Chicago, 1997.

FAHIM, Kareen et ZAKARIA, Zakaria, 19 « In Seedy Clubs on Turkey's Border, Serenades to Swaggering Smugglers and Dark Tales from Syria's War », 4 décembre 2020, *The Washington Post*. https://www.washingtonpost.com/world/middle_east/in-seedy-clubs-on-turkeys-border-serenades-to-swaggering-smugglers-and-dark-tales-from-syrias-war/2019/12/03/850a6586c371-11e9-8bf7-cde2d9e09055_story.html?fbclid=IwAR1RuAhOBWHPoUlKI1b_hULbPasrv4MaBrLgw5HAw1scspMokDfBrDYHtik

FRANZEN, Stefan, « Music as a Place of Hope », *Qantara*, 28 juillet 2022. https://en.qantara.de/content/maya-youssefs-album-finding-home-music-as-a-place-of-hope

GAGNON, John et KHALAF, Samir, *Sexuality in the Arab World*. Beyrouth : Dar al-Saqi, 2006.

NASSAR, Shaza, [Sabah Fakhri, biographie et héritage]. *Pивاح فخري: سيرة وتراث انثربولوجية*. Beyrouth : Hachette-Antoine, 2022.

YATIM, Abdallah, *Le Golfe arabe, études anthropologiques*. Damas : Ninawa Publishing House, 2019.

AL-WASEL, Ahmad, *Le Renouveau de la chanson saoudienne*. Riyad : Jadawel, 2022.

**Mots-clés** : Irak ; musique ; culture ; Bagdad ; modes de vie ; histoire ; Mossoul ; modernité ; nationalisme arabe ; arts ; ville ; patrimoine ; guerre du Golfe ; guerre Iran-Irak
AHMAD ABU KHALIL

أحمد أبو خليل

Un témoin de la misère

Voyage anthropologique au sein de la société jordanienne

شاهد على الفقر..أنثربولوجي يتجول بين تفاصيل المجتمع الأردني

Šāhid ‘ala al-faqr. Anthrubūlūġī yatğawal bayn tafāşīl al-mujtama‘ al-urdunī

Amman : Dar Alaan, 2019, 355 pages.

Notice rédigée par Mohamad Turki Alrabiuo, traduite par Marianne Babut

Auteur de plusieurs ouvrages sur la vie quotidienne dans son pays, l'anthropologue jordanien Ahmad Abu Khalil a mené, afin de rédiger le livre qui nous intéresse ici, vingt années de recherches dans les rues d'Amman et sa périphérie, dont il a observé les quartiers infor-mels et la ceinture de pauvreté qui ne cesse de s'élargir.

Dans la chronique de la misère qu'il nous livre, l'intérêt que prête Abu Khalil aux manières qu'ont les habitants de se comporter et de se déplacer au sein de la ville retient l'attention. L'anthropologue y voit en effet la matière brute permettant de saisir ce qui se joue plus large-ment dans le pays aujourd'hui. Aussi déambule-t-il dès les premières heures de la matinée dans les différents souks populaires d'Amman. À la lecture d'Abu Khalil, on relève rapidement la rareté des références théoriques, auxquelles il confère peu d'importance pour interpréter les situations qu'il observe. Il préfère vivre ces situations, à l'instar des anthropologues classiques qui s'immergent durant de longues périodes dans leur terrain, auprès de leurs personnages. Or c'est probablement cette observation, sur le temps long, du quotidien des Jordaniens qui distingue Abu Khalil de ses confrères anthropologues du pays. Dans leur grande majorité, ces derniers choisissent en effet d'investir les débats d'ordre théorique au détriment du terrain qu'ils négligent, et leurs travaux sortent rarement des cercles universitaires et des thèmes classiques tels les rites folkloriques ou les commu-nautés tribales. À contre-courant de cette pratique, les travaux d'Abu Khalil se caractérisent par la centralité de la ville en tant que terrain d'observation et de réflexion.

Avec les histoires qu'il recueille, l'auteur ne se contente pas d'une description depuis l'extérieur, mais suit au plus près les lignes de vie quotidiennes qu'empruntent différents habitants pauvres de la ville. *Un témoin de la misère* est en cela une expérience anthropologique tout à fait singulière.
Abu Khalil entame ses explorations urbaines en 1998. Plus qu'un métier, il s'agit alors pour lui d'une passion voire d'une obsession, dira-t-il. Ce qui le passionne, c'est de découvrir les stratégies personnelles que les habitants pauvres de Jordanie déploient pour déjouer leur condition. Cette observation lui apprendra combien la pauvreté de ses concitoyens n'a rien à voir avec une quelconque paresse qui les pousserait à attendre passivement une solution de la part des pouvoirs publics. Bien au contraire, Abu Khalil entend par son travail rendre compte des politiques alternatives que les plus pauvres mettent en place pour résister activement à la misère.

## La nouvelle vieille ville d'Amman

Ces dernières décennies, la ville d'Amman a connu d'importantes divisions sociales et spatiales, qui se traduisent y compris dans les goûts et les manières de se nourrir. Jusque dans les années 1940, la ville se caractérisait par un aménagement urbain commun à l'ensemble des villes du monde arabo-islamique, avec la mosquée Al-Husseini au centre, le grand souk à côté de la mosquée et le palais Raghadan en face. Ainsi le centre du vieil Amman constituait-il l'espace public principal vers lequel convergeait l'ensemble de la population pour mener les différentes activités qui rythmaient la vie sociale et économique quotidienne.

Par la suite, différents facteurs ont contribué à une transformation accélérée de ce modèle. L'un des principaux fut l'explosion démographique consécutive à l'afflux des réfugiés palestiniens en 1948 d'abord et en 1967 ensuite, puis des réfugiés libanais et plus récemment des réfugiés syriens. Par ailleurs, dans les années 1990, Amman a assisté au retour d'environ trois cent mille Jordaniens qui ont fui le Koweït, ce qui a participé à augmenter la densité démographique de la capitale. Cela a favorisé à son tour la conception d'importants projets immobiliers et de centres commerciaux dans différents quartiers de la ville, comme à Al-Sweifieh par exemple, encouragée par les facilités accordées aux investisseurs. Peu à peu, des quartiers comme Al-Shumaysani et Tlaʻ Al-Ali ont pris forme dans l'ouest ammanien, accueillant une population dont les niveaux de revenus et d'éducation sont élevés, tout comme l'est le niveau de développement des infrastructures dont ils jouissent. À l'inverse, l'est d'Amman apparaît moins développé, moins bien doté en capital économique et culturel, et moins dense également. En revanche, les taux de chômage y sont plus élevés.

Au début du XXIe siècle, le pays connaît une vague de privatisations sous l'effet des politiques néolibérales qui promeuvent la
construction de nouveaux projets immobiliers gigantesques. De plus en plus de projets sont conçus dans l'objectif de « dubaïser » la ville – Dubaï étant devenue le modèle à suivre. C'est ce que l'on peut constater en traversant le quartier d'Al-Abdali par exemple. Conçu à la façon du Down Town de Beyrouth, ce quartier propose à ceux qui aspirent à un mode de vie moderne d'« acheter un coin de paradis », à en croire les panneaux publicitaires qui entourent les chantiers. Au sein de ce quartier nouveau, les espaces réservés aux commerces affichent des noms d'enseignes internationales qui, de fait, ne s'adressent pas à l'ensemble des Jordaniens, mais à la catégorie limitée d'entre eux qui ont un pouvoir d'achat élevé<fnref n="1" />.

C'est dans le contexte de cette réalité urbaine scindée qu'Abu Khalil débute son livre, avec une déambulation parmi les petits étals (al-basta) des vendeurs à la sauvette. Il observe ce qui fait leur quotidien, leurs façons de parler, les expressions qu'ils utilisent et qui semblent obéir à un dictionnaire à part. Il note que « leurs relations les uns avec les autres sont un mélange de stabilité, de coopération et de respect, tout particulièrement entre ceux qui exercent ce type d'activité de manière permanente. Lorsque l'un d'eux, pour une raison ou pour une autre, doit s'absenter de son étal quelque temps, son voisin se charge alors de le surveiller et d'assurer les ventes à sa place ». Cette solidarité repose sur une règle similaire à celle dont parle Marcel Mauss dans son *Essai sur le don* : les communautés tribales s'offrent mutuellement services et cadeaux, sachant que celle qui procède au don à un moment donné en recevra un à son tour ultérieurement. Les rapports entre les vendeurs ambulants reposent sur le même principe : celui qui garde l'étal de son voisin pour empêcher que sa marchandise soit volée bénéficiera du même service en retour par la suite. Cette coopération contredit l'image stéréotypée de délinquants ou d'escrocs qui leur est souvent accolée. Abu Khalil observe également la façon dont ces vendeurs sont solidaires entre eux, face aux autorités et à la réglementation qui interdit la vente à la sauvette. Il décrit, par exemple, comment ils prennent la fuite lorsque les forces de la police débarquent dans un marché non autorisé.

Il décrit aussi la configuration des différents souks populaires que l'on trouve à Amman et comment l'on y travaille. Il relève la façon dont les habitants du quartier et les vendeurs illégaux s'adressent pour faire face à la misère et à la relégation qu'ils subissent de la part de l'État. Au nombre de ces marchés populaires, il y a le

<footnote n="1">1. Cf. SHTAYYEH, Dergham, « الفضاءات العامة في مدينة عمان: بين التنوع الحضري والتبain », in *Espaces publics à Amman, entre diversité urbaine et disparité sociale*], Doha : Arab Center for Research and Policy Studies, 2021.</footnote>
« souk des voleurs » (*sūq al-harāmiyya*), le principal marché aux puces d'Amman. Ce lieu peut être considéré comme une première étape dans le circuit de recyclage des matériaux usés ou défec-tueux, qui seront ensuite réutilisés ou réemployés. Ce marché ammanien n'est pas le seul dans son genre dans la région : on en trouve un semblable à Damas par exemple. Le nom donné à ces marchés vient du fait que les prix qui y sont pratiqués sont fixés par un marchandage entre vendeurs et acheteurs, et s'avèrent beaucoup plus bas que ceux que l'on trouve ailleurs. Il y a égale-ment le marché hebdomadaire du jeudi (*sūq al-khamīs*) ainsi que les bazars, qui offrent à voir les différentes stratégies alternatives d'approvisionnement qu'emploient de nombreuses catégories de la société jordanienne pour s'en sortir, malgré la cherté de la vie dans le pays. Au sein de ces marchés, tout se déroule de manière très fluide. On monte les cagettes en métal dans lesquelles sont présentées les marchandises – chaque vendeur sachant parfaite-ment où est son emplacement – tandis que les clients et les habi-tants du coin échangent expériences et conseils. Et contrairement à ce que pourrait croire un observateur extérieur, les travailleurs sont attentifs aux conditions de chacun et se prêtent mutuellement main-forte si besoin. C'est pourquoi ils parviennent à recréer diffé-rents espaces publics dans Amman, ou du moins à les reconstituer temporairement. L'idée de David Harvey d'un « droit à la ville » prend ici tout son sens : ces habitants marginalisés s'emploient bel et bien à recouvrir leur droit d'accès à l'espace public<fnref n="1" />. Abu Khalil ne cache pas l'enthousiasme que suscite chez lui ce concept, sans le nommer expressément pour autant. C'est d'ailleurs peut-être cette idée-là qu'il cherche à débusquer à travers son immer-sion dans la vie des travailleurs au sein des souks (d'autant qu'Abu Khalil partage avec Harvey la même quête, typiquement de gauche, d'un nouveau prolétariat). En revanche, Abu Khalil omet de mentionner que les pouvoirs publics sont *a priori* complices du système informel que constituent ces marchés non autorisés. Car, si certaines opérations de police sont parfois menées contre eux, c'est très largement la politique des yeux fermés qui prévaut. Dans un contexte de dégradation économique et de baisse des revenus, ces marchés représentent des éléments de solution à la pauvreté et rendent en cela un service non négligeable aux pouvoirs publics.

<footnote n="1">1. HARVEY, David, *Villes rebelles. Du droit à la ville à la révolution urbaine*. Paris : Buchet-Chastel, 2015.</footnote>
## Amman à travers les yeux d'un agent de propreté urbaine

À Amman, la fracture socio-économique ne se remarque pas uniquement dans les souks populaires devenus l'abri vers lequel se ruent les démunis en quête de marchandises à bas prix. Selon l'auteur, cette scission se détecte également dans d'autres lieux. C'est ce qu'il s'emploie à explorer en vivant un moment aux côtés d'un agent de propreté affecté à l'entretien des toilettes publiques dans la capitale. À travers le regard de ce travailleur pauvre, Abu Khalil nous propose un tableau de la ville et de ses habitants.

Sami, qui détient un diplôme en sciences religieuses, parcourt différents lieux d'Amman à longueur de journée afin de nettoyer les toilettes publiques. La chronique de sa vie quotidienne au travail permet de toucher de plus près les conflits de classe que connaît la ville. Pour Sami et ses collègues, une journée de travail ne compte jamais moins de quatorze heures, durant lesquelles ils nettoient l'ensemble des toilettes publiques aux quatre coins de la capitale. Or Sami affirme que s'il pouvait choisir, il choisirait les toilettes du centre-ville car là-bas, les usagers non seulement consentent à payer mais lui laissent même souvent un petit pourboire. À l'inverse, il semble détester travailler dans les quartiers plus modestes, dont les habitants cherchent à utiliser les toilettes sans en payer l'entrée. Si les propos de ce travailleur permettent d'appréhender dans une certaine mesure la réalité des quartiers où il intervient, son discours reproduit cependant certaines représentations sociales stéréotypées – ce que ne relève pas l'auteur. Ainsi, les pauvres apparaissent-ils dans son récit comme des personnes qui respectent peu les règles d'hygiène, comparées aux populations nanties du centre-ville. Mais c'est négliger le fait que ce défaut d'hygiène peut s'expliquer, par exemple, par l'état dégradé des toilettes publiques dans ces quartiers, qui ne sont ni entretenues ni rénovées comme le sont celles des quartiers du centre.

À d'autres endroits de la carte jordanienne de la misère, Abu Khalil relève la tension qui existe entre les *malls* et les commerces de proximité. Dans la ville de Mafraq par exemple, près de la frontière entre la Syrie et l'Irak, un commerçant confie à l'anthropologue que la majorité de ses clients fait ses achats au jour le jour, voire pour le seul repas à venir, très peu ayant les moyens de faire leurs courses pour la semaine ou le mois. Il ajoute que beaucoup achètent à crédit, « sur l'ardoise ». Abu Khalil explique en outre que l'ouverture de grandes surfaces affecte également les stratégies de nombreux fonctionnaires retraités. Auparavant, ces derniers ouvraient souvent une petite épicerie afin d'augmenter leurs ressources, cette activité
requérant relativement peu de compétences et de capitaux pour être lancée. Mais avec la construction de grandes surfaces et de vastes complexes commerciaux, les chances d'ouvrir un petit commerce et d'améliorer ainsi leurs revenus ont diminué pour de nombreux retraités, fragilisant la situation socio-économique de quantité de familles à Mafraq comme dans de nombreuses autres villes de Jordanie.

## Pauvreté et humour

Aux yeux de nombreux sociologues, les plaisanteries tiennent lieu de monde parallèle qui procure un peu de joie à ceux qui les échangent et leur permet de se soustraire à la dure réalité. Mais pour Abu Khalil qui étudie l'usage de la plaisanterie au sein des classes inférieures de la petite ville d'Al-Mazar, cette pratique n'est pas uniquement un moyen de créer un espace de divertissement. Elle est devenue, au fil du temps, une manière de s'opposer aux mesures gouvernementales. Ainsi, les mêmes blagues circulent abondamment au sein des populations démunies, comme un moyen de contester les politiques gouvernementales tout en contournant la critique frontale.

L'une de ces anecdotes raconte notamment une erreur de typographie commise par un service de l'état civil qui a inscrit sur la carte d'identité d'un homme de soixante-dix ans qu'il en avait trois... Le septuagénaire serait retourné dans le service et aurait demandé aux fonctionnaires : « J'ai oublié mon biberon dans vos bureaux, l'auriez-vous retrouvé ? » On voit ici que l'homme n'a pas eu recours à l'expression usuelle de la colère, mais a choisi un mode humoristique qui confère à sa mésaventure une portée plus universelle. Cette dernière a en effet largement circulé parmi les habitants pour dénoncer la négligence dont font souvent preuve les administrations publiques dans le pays. Une autre anecdote raconte l'histoire d'un homme qui a demandé à un boucher s'il pouvait embrasser une tête de mouton, à défaut de pouvoir l'acheter ! Nous voyons ici combien l'usage de l'humour fait désormais fonction de conscience critique et d'expression contestataire au sein de la société jordanienne. Cela recoupe peut-être l'idée de la politologue américaine Lisa Wedeen lorsqu'elle relève, dans le cadre de son étude sur la Syrie d'avant la révolution, qu'une certaine reconfiguration des rapports entre dirigeants et dirigés pouvait déjà se lire à travers l'ironie qui imprégnait les propos et pratiques quotidiennes. En Jordanie, cette même tendance se retrouve aujourd'hui tant dans les anecdotes véhiculées par les habitants, que dans les histoires qu'ils racontent louant la
beauté du passé<fnref n="1" />. C'est également ce que traduit leur goût pour les marchés populaires, dont Abu Khalil a su décrire les acteurs et le fonctionnement de manière édifiante.

**Biographie :**

Ahmad Abu Khalil est un anthropologue et journaliste jordanien, spécialisé dans l'étude de la pauvreté, du développement et de l'histoire sociale. Entre 2005 et 2011, il a assuré la publication de la revue *Al-Mastour* qui traite notamment de la pauvreté et il est également à l'origine du site amans.. قصة الأمس [Votre temps, histoires d'hier], qui évoque le passé et l'histoire populaire.

**Bibliographie :**

[Histoire du roi Hussein avec son peuple]. Amman : Center for Strategic Studies 2021.

[Les Retournements dans les comportements des électeurs et des candidats : étude anthropologique des élections jordaniennes]. Amman : Al-Ahlia for Publishing & Distribution, 2016.

(avec Nahed HATTAR) المعزب رباح... مداخل إلى تراث الانتاج الفلاحي البدوي [Les Avantages du célibat... Introduction au patrimoine artisanal des paysans bédouins et des traditions culinaires en Jordanie]. Beyrouth : Al-Intishar Al-Arabi, 2014.

[Misère de la bêtise : exercices pour écrits satiriques]. Amman : Al-Ahlia for Publishing & Distribution, 2006.

**Autres références bibliographiques :**

HARVEY, David, *Villes rebelles. Du droit à la ville à la révolution urbaine*. Paris : Buchet-Chastel, 2015.

SHTAYYEH, Dergham, الفضاءات العامة في مدينة عمان: بين التنوع الحضري [Espaces publics à Amman, entre diversité urbaine et disparité sociale]. Doha : Arab Center for Research and Policy Studies, 2021.

<footnote n="1">1. Ahmad Abu Khalil a publié, il y a un environ, un ouvrage qui traite de l'image du précédent monarque, Hussein ben Talal, dans l'imaginaire populaire jordanien d'aujourd'hui. Il relève que l'ancien roi jouit d'une aura inégalée de « souverain équitable », sur laquelle se fonde un véritable mythe. Cette manière d'idéaliser le passé et ses dirigeants sert, au final, à mieux critiquer le roi actuel. Cf. ABU KHALIL, Ahmad, *Histoires du roi Hussein avec son peuple*. Amman : Centre d'études stratégiques de l'Université de Jordanie, 2021.</footnote>
WEDEEN, Lisa, *Acting “As If”: Symbolic Politics and Social Control in Syria*. New York : Cambridge University Press, 2004.

WEDEEN, Lisa, *Ambiguities of Domination: Politics, Rhetoric, and Symbols in Contemporary Syria*. Chigago : University of Chicago Press, 1999.

**Mots-clés** : Jordanie ; Amman ; ville ; pauvreté ; anthropologie ; humour ; vie quotidienne ; anthropologie ; sociologie
SORAYA ALTORKI ET ABUBAKER BAGADER

AVEC LA COLLABORATION D'AMAL TANTAWI

ثريا التركي - أبو بكر باقادر - آمال طنطاوي

Jeddah : la mère de la prospérité et de la misère

Les transformations de la vie familiale entre deux périodes

جدة أم الرخا والشدة. تحولات الحياة الأسرية بين فترتين

ġidda : umm al-rakhā wa-l-šidda. Taḥawwulāt al-hayāt al-usariyya bayna fitratayn

Le Caire : Dar al-Shorouk, 2006, 344 pages.

[Autre transcription du nom : Aboubakr Ahmed Bakader ; Aboubakr Ahmad Bagader]

Notice rédigée par Franck Mermier

Cette étude, basée sur des enquêtes ethnographiques réalisées à Jeddah, aborde les pratiques et représentations liées au mariage, à la vie sociale et familiale et à la consommation. Elle est le fruit de la collaboration de deux pionniers de l'anthropologie en Arabie saoudite. Les conséquences de la hausse énorme des revenus pétroliers survenue dans le royaume saoudien dans les années 1970, puis de la deuxième guerre du Golfe en 1990, sont analysées au regard des changements démographiques, sociaux et économiques qui ont bouleversé la société urbaine de Jeddah. Cet ouvrage dresse le portrait social de cette ville en suivant au plus près les transformations de la vie familiale et celles ayant trait aux pratiques du mariage et aux relations entre hommes et femmes au sein du couple. Il offre de nombreux récits d'expérience de l'entrée dans la vie conjugale qui permettent de saisir les stratégies familiales et individuelles et les modes d'adaptation à la crise économique. Il révèle par ailleurs les aspects particuliers du cosmopolitisme de Jeddah et les effets importants des migrations internes et externes sur la vie urbaine ainsi que sur l'évolution des critères sociaux liés au choix du conjoint. Il constitue aussi un témoignage précieux sur l'évolution des rituels de fiançailles et de mariage dans le contexte d'une société urbaine exposée à la double tutelle de l'État et de l'institution religieuse et aux injonctions consuméristes de la mondialisation.

Jeddah : une ville saoudienne au prisme de la famille et du mariage

Cet ouvrage s'inscrit dans, et pourrait-on dire inaugure, une série de recherches en sciences sociales sur l'Arabie saoudite qui ont pris
pour objet la question du genre et les pratiques citadines. Il précède
deux études importantes sur cette question, celle d'Amélie Le Renard
sur Riyad qui s'intitule Femmes et espaces publics en Arabie saou-
dite (2011) et fait suite à une thèse de doctorat en science politique,
soutenue en 2009, dont le titre est plus explicite : Styles de vie cita-
dins, réinvention des féminités. Une sociologie politique de l'accès
aux espaces publics des jeunes saoudiennes à Riyad. Il faut aussi
signaler, sur la même ville mais dans un registre complémentaire,
l'ouvrage de Pascal Ménoret sur la pratique de rodéos automobiles
par de jeunes hommes (2014 et 2016), qui résulte d'une enquête
ethnographique réalisée entre 2005 et 2007 à Riyad. Sur un autre
plan, cette étude sur Jeddah qui traite de manière approfondie
des évolutions de la condition féminine en Arabie saoudite serait
à mettre en regard avec l'ouvrage de l'anthropologue saoudienne
Madawi Al-Rasheed, A Most Masculine State. Gender, Politics, and
Religion in Saudi Arabia (2013), qui étudie les relations entre le
genre, la religion et la politique et explicite les stratégies étatiques
visant à promouvoir certaines causes féminines.

Soraya Altorki et Abubaker Bagader ne sont cependant pas les premiers à aborder l'émigration à Jeddah. Ces deux auteurs font ainsi référence à l'étude de Nūr Al-'Amūdī publiée en 1994 qui porte sur l'adaptation des migrants ruraux dans cette ville. Les transformations profondes de la société saoudienne dues à l'exploitation de la manne pétrolière avaient trouvé un écho littéraire retentissant dans les cinq tomes des Villes de sel d'Abdul Rahman Mounif dont un seul volume a été traduit en français. On pourrait d'ailleurs établir un parallèle entre ce dernier livre qui porte sur les effets d'une prospection pétrolière conduite par des experts américains dans une oasis et une petite ville côtière saoudiennes et l'étude de Soyara Altorki et Donald Cole sur les changements sociaux survenus dans la cité caravanière de 'Unayza publiée en 1991.

Dans leur introduction qui expose la problématique et la métho-
dologie de l'enquête, Soyara Altorki et Abubaker Bagader expliquent
qu'ils ont veillé à ne pas séparer ce qui a trait au théorique et ce qui
relève de l'empirique, ce qui permet une lecture harmonieuse du
livre. Celui-ci est divisé en dix chapitres. Les trois premiers forment
une première partie consacrée à l'exposé du contexte historique,
économique, politique, social et urbain, tandis que la seconde partie
est dédiée à la présentation et à l'analyse des matériaux recueillis
durant l'enquête de terrain qui a été menée entre 2002 et 2003.

Le premier chapitre traite des conséquences du boom pétrolier
sur la société saoudienne, particulièrement sur les villes et les flux
migratoires internes et externes. Il aborde aussi la question du discours religieux concernant la famille et les femmes. Le deuxième est consacré à l'étude des effets économiques et politiques de l'invasion du Koweït par l'Irak, aux changements survenus dans l'institution familiale et aux discours religieux la concernant. Quant au troisième, il traite de l'histoire de Jeddah et se concentre sur les différentes migrations, entre les années 1960 et 1990, qui ont affecté sa physionomie sociale, économique et urbaine.

La seconde partie du livre est introduite par le quatrième chapitre intitulé « Identité et mariage ». Il porte sur un thème classique de l'anthropologie du mariage concernant les critères de choix du conjoint en relation avec les déterminants du statut social, en l'occurrence dans le cas de Jeddah et de la société saoudienne : l'affiliation tribale, l'appartenance ethnique et religieuse, la nationalité et la couleur de la peau, et ce qui découle de leur combinaison. Le cinquième chapitre traite des manières de percevoir le mariage au sein de la population de Jeddah. Les auteurs analysent l'idéologie du mariage ainsi que les motivations familiales, sociales et personnelles qui incitent à passer au stade de la conjugalité et exposent les visions différenciées des hommes et des femmes à ce propos. Dans le sixième chapitre, la question du mariage interethnique est examinée, notamment entre Saoudiens et Yéménites, ainsi que celle des critères évolutifs de l'intégration. Le chapitre suivant passe en revue les différents mécanismes de domination de l'État qui s'exercent sur les comportements, à travers les médias et les institutions religieuses, ainsi que par le biais de l'administration de la commanderie du bien et le pourchas du mal. Il évoque leur traduction en matière juridique pour préserver le privilège masculin.

Dans le chapitre huit sont détaillées et analysées les manières de conclure un mariage au sein de la société urbaine de Jeddah, depuis les fiançailles jusqu'à la célébration des noces en passant par les critères et les modes de sélection du conjoint. À la description des différents rituels de fiançailles et de mariage s'ajoutent des récits d'expériences vécues permettant de saisir à hauteur des individus comment se déroulent ces rites de passage et comment ils sont adaptés à une situation de crise économique. De fait, le neuvième chapitre traite de la consommation et de la famille dans un contexte de mondialisation. Les auteurs retracent les changements survenus dans les modes de consommation depuis les années 1970 et leurs effets dans la définition des pratiques et des goûts consuméristes au sein de la vie familiale, notamment au niveau de la nourriture, du vêtement, des loisirs et des rituels de mariage. Le dernier chapitre est consacré aux rapports de force au sein de la famille et dans la
conduite de la vie quotidienne. Les auteurs examinent le degré d'immixtion des parents dans la vie conjugale de leurs enfants, les limites du privé et du public relativement au genre, les causes et les domaines de conflictualité au sein du mariage, en particulier par rapport à la classe sociale et au sexe, et les moyens de résoudre ces conflits. Une postface est dédiée à l'étude des conséquences du 11 septembre 2001 et de l'invasion de l'Irak par les États-Unis en 2003 sur la famille et la société saoudiennes ainsi qu'aux interrogations soulevées par la présence de nombreux Saoudiens parmi les terroristes ayant pris part à l'attaque contre les tours jumelles de New York.

Dans leur conclusion, les auteurs relèvent combien le développement du secteur privé et la mise en place d'une société consumériste généralisée ont pesé d'un poids important sur la situation économique des familles. Ils regrettent que les relations entre genres dans le couple et l'entrée des femmes sur le marché du travail aient été affectées par les relations ambivalentes entretenues par l'État avec l'institution religieuse, ce qui aurait entravé la promotion économique des femmes. Ils insistent cependant sur le rôle positif joué par la pluralité des habitants de Jeddah dans l'émergence de nouvelles voix innovantes dans la société saoudienne. Cet ouvrage ajoute enfin un nouveau cas d'étude aux études socio-anthropologiques portant sur la famille urbaine. Il montre que les rapports sociaux des ruraux installés en ville restent dominés par les liens tribaux et ethniques même au sein des secteurs professionnels modernes tout en signifiant l'émergence du modèle de la famille nucléaire.

**Biographies :**

Soraya Altorki est née à Jeddah. Elle est considérée comme la première anthropologue saoudienne. Son parcours scolaire la mena à Beyrouth puis au Caire où elle commença des études en anthropologie à l'American University in Cairo. Elle les poursuivit à l'Université de Californie à Berkeley où elle soutint sa thèse de doctorat (1973). Après une période d'enseignement à l'Université du Roi Abdulaziz à Jeddah, elle rejoignit, en 1977, l'American University in Cairo comme professeure d'anthropologie. Elle a publié de nombreuses études sur des thèmes variés tels que les femmes saoudiennes et la citoyenneté, la littérature saoudienne, la famille, le vêtement traditionnel saoudien, la religion et la situation de l'anthropologue qui étudie sa propre société. Soraya Altorki et son époux, l'anthropologue Donald Cole, ont entrepris des recherches sur les transformations d'une cité caravanière en Arabie saoudite
et sur les Bédouins et la propriété foncière dans le nord-ouest de l'Égypte.

Abubaker Bagader est originaire de La Mecque. Il a obtenu son doctorat en sociologie à l'Université du Wisconsin à Madison aux États-Unis (1978). Il fut professeur de sociologie et d'anthropologie à l'Université du Roi Abdulaziz à Jeddah. Il a été vice-ministre de la Culture et de l'Information du royaume d'Arabie saoudite. Ses thèmes de recherche sont variés et portent sur l'alphabétisme et le changement social en Arabie saoudite, l'image des Arabes, l'anthropologie dans le monde arabe, les mouvements islamiques contemporains, la littérature. Il a publié plusieurs ouvrages traduits en français : une étude sociologique sur la jeunesse saoudienne, une traduction de contes d'Arabie et une anthologie de la littérature saoudienne. Abubaker Bagader a aussi traduit plusieurs études socio-anthropologiques des langues européennes vers l'arabe.

**Bibliographie :**

AL-‘AMŪDĪ, Nūr, *La Migration rurale en ville : l'adaptation des migrants ruraux dans la ville de Jeddah**. Beyrouth, Dar Al-Muntakhib, 1994.

ALTORKI, Soraya, *Women in Saudi Arabia: Ideology and Behavior among the Elite*. New York : Columbia University Press, 1986.

ALTORKI, Soraya et EL-SOLH, Camillia (dir.), *Studying Your Own Society: Arab Women in the Field*. Syracuse : Syracuse, University Press, 1988.

ALTORKI, Soraya et COLE, Donald P., ‘Unayzah: Transformation of Economy and Society in a Sa’udi Arabian Oasis City*. Austin : University of Texas Press, 1991.

ALTORKI, Soraya et COLE, Donald P., *Bedouins, Settlers and Holiday-Makers: Egypt's Changing Northwest Coast*. Le Caire : American University in Cairo Press, 1998.

ALTORKI, Soraya, « Fertilidad y educacion : el caso de la familia en Arabiea Saudi », in Bessis, Sophie et Muñoz, Gema (dir.), *Mujer y familia en las sociedades árabes actuales*. Madrid : Casa Arabe-IEAM, 2010, pp. 193-223.

ALTORKI, Soraya, « Women and the Arab Spring in Saudi Arabia: A Nascent Social Movement? », in Mattar, Khawla et Saikali, Mai (dir.), *The Silent Revolution: The Arab Spring and the Gulf States*. Berlin : Gerlach Press, 2014, pp. 83-104.
ALTORKI, Soraya (dir.), *Companion to the Anthropology of the Middle-East*. Malden, MA and Oxford, Royaume-Uni : Wiley-Blackwell Publishers, 2015.

BAGADER, Abubaker, *Par-delà les dunes. Anthologie de la littérature saoudienne moderne*. Paris : L'Harmattan, 2009.

BAGADER, Abubaker, *La Jeunesse saoudienne. Identité, mutations, défis, enjeux et perspectives à l'aube du xxiᵉ siècle*, traduit de l'arabe par Abdelmajid Guelmami. Paris : L'Harmattan, 2010.

BAGADER, Abubaker et NAVÉ, Éric, *Contes populaires d'Arabie*. Paris : Imago, 2012.

BAGADER, Abubaker et RACHIK, Hassan, *الأنثروبولوجيا في الوطن العربي*, في الورش المعرفي لدار السلام، Paris : Dar al-Fikr، 2012.

AHMAD, Talmiz, BAGADER, Abubaker, GUPTA, Ranjit et JANARDHAN, Narayanappa (dir.), *A New Gulf Security Architecture. Prospects and Challenges for an Asian Role*. Berlin : Gerlach Press, 2014.

LE RENARD, Amélie, *Femmes et espaces publics en Arabie saoudite*. Paris : Dalloz, 2011.

MÉNORET, Pascal, *Joyriding in Riyadh. Oil, Urbanism, and Road Revolt*. New York : Cambridge University Press, 2014.

MÉNORET, Pascal, *Royaume d'asphalte. Jeunesse saoudienne en révolte*. Paris : La Découverte ; Marseille : Wildproject, 2016.

MOUNIF, Abdul Rahman, *Villes de sel. L'errance*, traduit de l'arabe par France Meyer. Arles : Actes Sud/Sindbad, 2013.

AL-RASHEED, Madawi, *A Most Masculine State. Gender, Politics, and Religion in Saudi Arabia*. New York : Cambridge University Press, 2013.

**Mots-clés** : Jeddah ; Arabie saoudite ; péninsule Arabique ; anthropologie ; sociologie ; vie quotidienne ; relation de genre ; famille ; mariage ; ville ; migration ; guerre du Golfe ; consommation ; pratiques rituelles
AZIZ AL-AZMEH

عزيز العظمة

Le Patrimoine, entre pouvoir et Histoire

التراث بين السلطان والتاريخ

Al-turāth bayn al-sulṭān wa-l-tārīkh

Casablanca : Manchourat Al-’Uyun, 1987 et réédité par Beyrouth :
Dar Al-Tali‘a, 1990, 176 pages.

Notice rédigée par Iyad Abdallah, traduite par Marianne Babut

L'œuvre d'Al-Azmeh aborde un grand nombre de thèmes, dont celui de l'héritage arabo-islamique mais également de la modernité et des concepts corollaires de laïcité ou de nationalisme arabe. Dans le débat autour de ces questions, l'historien se distingue comme l'une des grandes figures d'un courant moderniste critique, syrien et arabe, qui défend la modernité et le progressisme face aux tentations passéistes et réactionnaires qui se renforcent dans le sillage de la défaite infligée par Israël aux Arabes en juin 1967.

Ce livre est un recueil de textes publiés à l'origine dans différents périodiques arabes et rassemblés ici en deux principales parties, introduites par une préface. L'ensemble de ces textes sous-tend une seule et même démonstration, à savoir la réfutation critique de l'axiome de l'« authenticité » et des forces et représentations qui s'y attachent. Cette authenticité, écrit Al-Azmeh, est un ensemble d'« opérations d'occultation du réel au nom d'une continuité historique qui n'a rien à voir avec l'Histoire ». Ce qui est occulté par l'« authentique », c'est le temps présent dont le penseur s'emploie à travers ses écrits à rétabilir l'historicité, afin qu'il cesse d'être confisqué par une pensée visant à l'enfermer au sein d'une mythologie identitaire construite sur une essence inaltérable dont la vérité se situerait dans le passé.

Le patrimoine, entre pouvoir et Histoire

Ce titre, choisi à l'origine pour le premier texte du livre, est repris
par l'auteur pour intituler l'ouvrage entier. Ce texte inaugural pose en
effet de nombreuses prémisses de la critique qu'Al-Azmeh élabore,
tout au long du livre, contre le paradigme de l'authenticité et ses
représentations. Il est en outre dédié, cent ans après sa mort, à Karl
Marx avec qui Al-Azmeh partage la conviction que tout change hormis
la loi du changement.

Le changement, et les concepts de rupture et de transforma-
tion qui s'y articulent, est ce qui définit l'Histoire chez Al-Azmeh,
contre une autre conception qui la définit comme un prolongement du passé dans le présent, la « permanence d'une essence dans ses différentes manifestations ». Cette continuité renvoie à une conception de l'identité comme un élément extratemporel qui ne connaît ni l'Histoire ni ses transformations. Ici, nous explique Al-Azmeh, l'Histoire est réduite à un simple « passage du temps sur une entité immuable dotée d'une identité qui se reproduit à l'identique à travers les époques ».

Cette « conception organiciste de l'Histoire », pour reprendre ses termes, ne se réduit pas au seul courant authenticiste araboislamique, mais trouve plus largement sa source dans les philosophies conservatrices et racistes qui se développent en France et en Allemagne, en réaction aux bouleversements engendrés par la Révolution française et les révolutions européennes de 1848. Or cet organicisme repose sur le récit d'une origine première sur laquelle le temps n'aurait pas de prise, ce qui, affirme Al-Azmeh, est totallement factice. Car le présent est l'unique référence à l'aune de laquelle se définit notre existence ; et l'époque moderne seule constitue une origine à partir de laquelle l'avenir peut être appréhendé. En nous renvoyant une décennie en arrière, l'auteur nous rappelle que cette tyrannie du paradigme de l'authenticité dans le champ politique et culturel arabe est récente. Que cette illusion d'une « essence civilisationnelle » bâtie sur l'idée que son lien avec le passé protégerait la *oumma* de la déliquescence que lui souhaitent ses ennemis, ne dominait pas les esprits dix ans plus tôt. Au contraire, ce qui prévalait alors était l'exhortation à rompre avec le passé ; l'affirmation que la réalité ne pouvait être comprise qu'à travers ses dimensions politiques, économiques et sociales ; la conviction que « la permanence du passé est l'impuissance du présent ».

La prééminence du paradigme passéiste résulte donc des bouleversements qui ont frappé de plein fouet la société arabe au cours de ces dix années-là, et dont le plus grave réside probablement dans la faillite qu'a connue le mouvement progressiste dans la région, suite à la défaite arabe de juin 1967 face à Israël. Cela trahit la teneur politique du paradigme de l'authenticité, dont le postulat d'une « essence culturelle et civilisationnelle » n'est en fait rien d'autre qu'un slogan brandi par ceux qui entendent s'octroyer un contrôle exclusif de la société, au prétexte de protéger cette « essence exceptionnelle » de ses ennemis malveillants. C'est ce que font les régimes despotiques arabes qui, en prétendant restaurer la gloire passée, emmurent leurs sociétés encerclées par l'ennemi. Et parce que ces régimes souffrent d'un complexe d'illégitimité faute de démocratie, ils sont contraints
pour pallier ce déficit de convoquer l'imaginaire historique d'une
glorieuse destinée qui se déroulerait depuis notre passé jusque dans
notre présent. Cela est censé leur conférer une légitimité, en tant
qu'ils seraient l'une des manifestations de cette essence arabo-isla-
mique dont ils empêchent la disparition et préservent le message.
Sur cette trame despotique viennent se greffer différentes forces
salafistes, qui ont connu une véritable résurgence suite à la défaite
de 1967, mais également à la faveur de la flambée pétrolière dans
le Golfe. Ces deux événements ont en effet introduit les politiques
islamistes dans le jeu de la concurrence politique et leur ont permis
d'étendre leur sphère d'influence, à l'échelle régionale et internatio-
nale.

Le contenu de l'« authenticité » est un contenu autoritaire qui
sert les seuls intérêts des détenteurs du pouvoir. Car l'annulation
de l'Histoire au profit d'un essentialisme culturaliste, « l'annulation
d'aujourd'hui au profit de son origine et de sa destinée supposément
authentiques » conduit nécessairement à « neutraliser la connais-
sance de la société d'aujourd'hui pour y substituer une connaissance
de l'origine et livrer le présent aux détenteurs de cette dernière.
Ceux-là traitent le temps présent sans jamais prendre en compte ni
ses impératifs, ni ses exigences, ni ses perspectives, c'est-à-dire sans
jamais s'y référer ». Le discours antidémocratique vient couronner
le discours de l'authenticité. Car contrairement à lui, la démocratie
n'a d'autre référent que les choses en l'état, « l'aujourd'hui », et est
intimement liée à ce qui la conditionne dans l'histoire, l'économie, le
social et le politique. Elle reconnaît en outre ce que le réel renferme
de spécificités et de pluralités, qui affectent jusqu'aux « origines ».

L'orientalisme et l'authenticisme

Dans les textes intitulés « L’expression de l’orientalisme » et « L’orientalisme de l’authenticité », Al-Azmeh s’emploie à déconstruire ensemble les structures discursives de l’orientalisme et de l’authenticisme. Il démontre comment tous deux se rejoignent dans un même regard sur leur objet, qu’il soit question de l’Orient, de l’islam, ou du passé et sa relation au présent. Tous deux sont enferrés dans leur quête de racines et d’origines, dont il s’agit de déduire les aboutissements. La plupart du temps, ces « racines » se trouvent dans « l’islam » appréhendé comme un bloc monolithique sur lequel l’Histoire ne serait pas passée. Cela s’explique, nous dit Al-Azmeh, par les postulats orientalistes de « la ville islamique » et de la « loi islamique », dont la construction considérée ici comme analogue se calquerait naturellement sur le lien social qui
s'organise dans cette ville et autour de cette loi. Ainsi, parler de « la société musulmane » et de « l'homme musulman » va de soi. C'est bien l'infondé d'un tel raisonnement qu'Al-Azmeh dénonce lorsqu'il interroge la possibilité de voir un chercheur – exception faite de quelques curés de campagne autodidactes – défendre l'existence d'un *Homo christianus* dont l'essence évangélique serait restée une et inchangée, en vingt siècles d'Histoire, et sur les cinq continents. Or dans l'univers de l'islam tel que l'ont créé les orientalistes, une telle conception est possible.

## Critique de certains penseurs arabes

Le livre regorge de noms d'orientalistes, de politiciens et d'intel-
lectuels, arabes comme occidentaux, qui font l'objet soit d'éloges,
soit de critiques, en fonction de la manière dont ils appréhendent
les questions du patrimoine culturel, du passé et du présent, ainsi
que les questions de l'identité et ses politiques et visions afférentes.

Al-Azmeh parle de la diffusion, dans différents milieux culturels
arabes, de ce qu'il appelle le discours nahdawi, à savoir un discours
affabulateur qui veut trouver dans le patrimoine des arguments
favorables à la modernité, à l'identité et au présent. Au nombre
des facteurs qui ont promu ce discours, il y a la victoire de la Révo-
lution iranienne, qui a orienté tous les regards vers « l'islam ». Si
avant cette date, ce dernier était considéré comme un obstacle au
progrès, il devient après elle l'indicateur d'une particularité qu'il
s'agit désormais de comprendre pour assurer le triomphe des forces
progressistes. Al-Azmeh évoque plusieurs de ces « retournés » au
patrimoine et à l'islam. C'est le cas par exemple de Zaki Naguib
Mahmoud, qui a cherché à faire le tri entre le bon et le mauvais
au sein de cet héritage, ou encore des tentatives par le marxisme
officiel ou semi-officiel d'assimiler ce dernier. Il cite l'exemple de
Mohammed Itani qui découvre, dans *Le Coran à la lumière du
matérialisme dialectique* (en arabe), qu'il existe dans le livre sacré
des éléments affirmant l'inéluctabilité de l'évolution historique.
Ou encore Hussein Mroueh et Tayyeb Tizini qui tous deux voient
dans le passé les attributs du présent : le patrimoine renferme des
aspects progressistes comme des aspects réactionnaires, des aspects
idéalistes comme des aspects matérialistes antérieurs au maté-
rialisme moderne. Dans ce marxisme-là, le passé n'est façonné ni
par son indépendance face au présent ni par le lien qu'il entretient
avec lui. Il est plutôt le gage de l'avenir, l'anticipation de ce qui est
à venir et souhaitable. Le présent, l'aujourd'hui, n'est en revanche
qu'un simple point de transit. Il existe des politiques progressistes
fondées sur ce tri sélectif qui entend puiser dans le patrimoine « ce
qui exprime le mouvement du peuple, ses luttes et ses relations
sociales ».

Le penseur marocain Abdallah Laroui est également présent dans ce livre d'Al-Azmeh, qui en discute les concepts centraux comme l'historicisme ou le marxisme objectif. Chez Laroui, l'historicisme est la réplique savante à l'arriération sous ses différents aspects, un programme intégral visant à faire progresser des sociétés « en retard » par rapport à une Histoire « accomplie ». Si Al-Azmeh entretient globalement une relation positive à l'œuvre de Laroui, il en critique toutefois certaines idées, comme celle par exemple du « plafond de l'Histoire » que représenterait l'Europe, où l'Histoire aurait atteint sa plénitude. Al-Azmeh non seulement réfute l'idée même de « plafond », mais il fait également remarquer que cet Occident, dans ses derniers développements, s'est mis à désavouer cette Histoire et l'universalité de la civilisation et de la culture, au profit d'une idéologie des particularismes culturels au nom desquels des frontières sont dressées entre les peuples à travers le monde.

Al-Azmeh consacre également une étude à Mohammed Abed Al-Jabri, dans laquelle il interroge son projet de « critique de la raison arabe ». Al-Azmeh relève la partialité et l'arbitraire dans la façon dont Al-Jabri appréhende le patrimoine culturel et la pensée arabes, ainsi que plus généralement l'histoire de la philosophie. Il lui reproche en outre de passer sous silence les recherches de qualité réalisées par différents orientalistes et Arabes, afin de s'arroger l'exclusivité en la matière. Al-Jabri voit dans le « khaldounisme » la description d'une situation délétère pour les Arabes, qu'il s'agit de dépasser à l'aide du rationalisme d'Averroès dont la pensée, passée en Europe, a contribué à la naissance du rationalisme contemporain. Chez Al-Jabri, le lien entre le passé et le présent, le patrimoine et la modernité, se concrétise à travers le choix de ce qui est rationnel dans le patrimoine et souscrit à nos aspirations d'aujourd'hui (l'avèroïsme et le khaldounisme), et l'abandon de ce qui est irrationnel (l'avicennisme). Al-Azmeh examine les trois affluents de la « raison arabe » chez Al-Jabri (la connaissance, l'exposé et l'argument), ainsi que les frontières cognitives et géographiques au sein desquelles il les situe. Il en conclut qu'Al-Jabri est le descendant direct du mouvement réformiste du XIXe siècle qui, en tant que mouvement historique et intellectuel, a semé l'illusion d'une continuité avec un passé anhistorique et atemporel, au lieu d'un possible historique ouvert.

Al-Azmeh inclut la posture d'Al-Jabri dans ce qu'il nomme le
discours « quasi salafiste », dans la mesure où ce dernier entend
récupérer les éléments rationnels et libéraux du patrimoine pour les exploiter en vue de construire « la ville de la raison et de la justice, la ville libre des Arabes, la démocratie et le socialisme ». Dans cette catégorie « quasi salafiste », Al-Azmeh classe également la production littéraire d'Adonis, en ce qu'elle « se définit en relation cognitive avec les anciens (al-salaf) et le patrimoine [...] qu'elle considère comme actuels et appropriés pour appréhender un avenir bâti sur la raison, le progrès et l'humanisme ». Mais ce « quasi-salafisme » est un discours à visée avant tout polémique, en ce qu'il entend présenter le patrimoine sous une image positive, contre celle néga-tive construite par l'orientalisme.

Al-Azmeh évoque enfin certains noms parmi ceux qu'il considère appartenir à la famille des Lumières, en lutte contre le discours de l'authenticité. Comme par exemple Taha Hussein, qui a rapporté de Paris la philologie historique dans laquelle la raison se débarrasse de ses présupposés, ou du moins les met en doute. Or c'est là la prémisse indispensable à toute rationalité, et à toute pensée démocratique. L'épreuve endurée par Taha Hussein se rejouera pour Sadik Al-Azm et sa *Critique de la pensée religieuse* (en arabe). Aux yeux d'Al-Azmeh, le rôle qu'endossent ces figures-là s'apparente à celui joué en leur temps par Spinoza et Richard Simon face aux traditions chrétienne et juive.

D'autres penseurs encore, comme Hassan Hanafi et Waddah Charara par exemple, sont mis en débat dans cet ouvrage peu volumineux mais riche par les sujets abordés, et qui participe du combat culturel et politique que livrent différents intellectuels arabes contre les forces hostiles à la modernité, au progrès et à la démocratie.

**Biographie :**

Le penseur et historien syrien Aziz Al-Azmeh est né en 1947 à Damas. Après des études d'histoire et de philosophie à l'Université de Beyrouth, il obtient un magister d'islamologie et de sciences politique à l'université allemande de Tübingen, puis soutient une thèse intitulée *Ibn Khaldoun dans les études contemporaines*, à l'université anglaise d'Oxford. Professeur dans de nombreuses universités arabes et occidentales, il est également l'auteur d'un grand nombre d'ouvrages en arabe, dont *Ibn Khaldoun et son historicisme* (1981), *L'Historiographie et la connaissance historique* (1983), *Le Patrimoine, entre pouvoir et Histoire* (1987), *Les Arabes et les barbares : les musulmans et les civilisations autres* (1991), *La Laïcité vue autrement* (1993), *L'Ici-bas religieux dans le présent des Arabes* (1996), *Constantin Zureik : un Arabe du xxᵉ siècle* (2003). Son seul ouvrage publié en français est un court texte, *L'Obscuran-
tisme postmoderne et la question musulmane (Actes Sud/Sindbad, Arles, 2004, 55 pages, traduit par Yasmina Jraissati).

Bibliographie :

ADONIS, **الثابت والمتحول:** بحث في الإبداع والإتباع عند العرب [Le Fixe et le Mouvant. Innovation et tradition dans la culture arabe]. Le Caire : Al-Hay'a al-'Ama li-Qusur al-Thaqafa, 2016 (1re édition Beyrouth : Dar Al-Saqi, 1973).

AL-AZM, Sadik Jalal, **نقد الفكر الديني** [Critique de la pensée religieuse]. Beyrouth : Dar Al-Tali'a, 2009 (1re édition Bethléem : Manchourat Maktabat al-Jami'a, 1970).

AL-AZM, Sadik Jalal, **ذهبية التحريم** [La Culture de l'interdit]. Bagdad : Dar Al-Mada, 1997 (1re édition : 1992).

AL-AZM, Sadik Jalal, **ما بعد ذهنية التحريم** [Par-delà la culture de l'interdit]. Bagdad : Dar Al-Mada, 1997.

AL-JABRI, Mohammed, **تكوين العقل العربي** [La Formation de la raison arabe]. Beyrouth : Center for Arab Unity Studies, 2006 (1re édition : 1988).

AL-JABRI, Mohammed, **بنية العقل العربي** [La Structure de la raison arabe]. Beyrouth : Center for Arab Unity Studies, 2010 (1re édition : 2000).

AL-JABRI, Mohammed, **العقل السياسي العربي** [La Raison politique arabe]. Beyrouth : Center for Arab Unity Studies, 2011 (1re édition : 2000).

AL-JABRI, Mohammed, **العقل الأخلاقي العربي** [La Raison éthique arabe]. Beyrouth : Center for Arab Unity Studies, 2001

AL-JABRI, Mohammed, **نحن والتراث:** قراءات معاصرة في تراثنا الفلسفي [Nous et le patrimoine : lectures contemporaines de notre héritage philosophique]. Beyrouth : Center for Arab Unity Studies, 2016.

HANAFI, Hassan, **التراث والتجديد** [L'Héritage et le Renouveau] (4 tomes). Beyrouth : Al-Mu'asasa al-Jami'iyya lil-Dirasat wal-Nachr wal-Tawzi', 1992.

HANAFI, Hassan, **من العقيدة إلى الثورة** [De la doctrine à la révolution]. Le Caire : Dar al-Tanwir lil-Tiba'a wal-Nachr, 1988.

HANAFI, Hassan, **اليمين واليسار في الفكر الديني** [La Droite et la Gauche dans la pensée religieuse]. Damas : Dar Alaa al-Din lil-Nachr, 1996.
HUSSEIN, Taha, [De la littérature antéislamique].
Le Caire : Dar al-Ma'arif, 2001 (1re édition : 1926).

LAROUI, Abdallah, L'Idéologie arabe contemporaine. Essai critique. Paris : La Découverte, 1982 (1re édition Paris : Maspéro, 1967).

LAROUI, Abdallah, [Les Arabes et la pensée historique]. Beyrouth-Casablanca : Al-Markaz al-Thaqafi al-Arabi, 2006 (1re édition : 1973).

MROUEH, Hussein, [Les Prédispositions matérialistes dans la philosophie arabe et islamique]. Beyrouth : Dar Al-Farabi, 2016 (1re édition : 1978).

TIZINI, Tayyeb, [La Pensée arabe dans ses prémices et ses premiers horizons]. Damas : Dar Dimachq lil-Tiba'a wa-l-Sahafa wa-l-Nachr, 1982.

TIZINI, Tayyeb, [De Yahvé à Allah]. Damas : Dar Dimachq lil-Tiba'a wal-Sahafa wa-l-Nachr, 1985.

TIZINI, Tayyeb, [Introduction préliminaire à l'islam mohamédien précoce, origine et fondation]. Damas : Dar Dimachq lil-Tiba'a wa-l-Sahafa wa-l-Nachr, 1994.

TIZINI, Tayyeb, [Le Texte coranique envisagé à partir des problématiques de sa structure et de sa lecture]. Damas : Dar al-Yanabi', 1997.

TIZINI, Tayyeb, [De la tradition à la révolution : proposition théorique sur le patrimoine arabe]. Beyrouth : Dar Ibn Khaldoun, 1978.

TIZINI, Tayyeb, من الاستشراق الغربي إلى الاستغراب المغربي – بحث في القراءة [De l'orientalisme occidental à l'occidentalisme marocain : étude de la lecture par Al Jabri de la pensée arabe et ses perspectives historiques]. Homs : Dar Al-Dhakira, 1996.

TIZINI, Tayyeb, [Manifeste pour une Renaissance et des Lumières arabes]. Beyrouth : Dar Al-Farabi, 2005.

**Mots-clés** : Histoire ; orientalisme ; intellectuels arabes ; modernité ; authenticité ; critique ; patrimoine ; islamisme ; identité
AHMAD BEYDOUN

أحمد بيضون

**Kalam<sup>un</sup> : des mots de la langue arabe vers les constructions culturelles**

كلُّمْنَ : من مُفردات اللغة العربية إلى مُركبات الثقافة

Kalamun : min mufradāt al-luġa al-‘arabiyya ila murakkabāt al-thaqāfa

Dar al-Jadid : Beyrouth, 1997, 487 pages.

**Notice rédigée par Nejmeddine Khalfallah**

**Des sons aux sens**

Kalam<sup>un</sup> est un ensemble d'articles scientifiques, répartis en quatre sections complémentaires et évolutives, en sus de l'introduction et de la conclusion. Composé entre 1978 et 1994, au moment même où la guerre fait rage au Liban, ces articles abordent, d'une part, les structures de la langue arabe, partant de phonèmes a priori insignifiants vers les lexies véhiculant des dénotations/connotations attestées par les dictionnaires ou opérantes sur les réalités sociales. D'autre part, l'ouvrage fait écho à certains aspects de la culture arabo-islamique à travers ses constructions juridico-normatives, ses codes rituels régissant le corps ou encore les conflits politiques qui ont profondément secoué la société, depuis la fondation de l'État libanais jusqu'à la fin du XXe siècle.

Dans la première partie, l'auteur pose les principes de ce qu'il appelle une phonétique imaginative. Il défend, exemples à l'appui, que les combinaisons des radicales constitutives des mots ne sont nullement arbitraires. Une motivation mi-sonore, mi-imagée, préside la corrélation des signifiants/signifiés à travers un système d'opposition différentielle. Selon lui, les phonèmes arabes se combinent, selon un schème bipartite ou tripartie, pour créer une image mentale formant les sémantismes d'un mot. Ce dernier n'est donc que le fruit de la combinaison motivée des potentialités séman-tiques que véhicule chaque son de l'alphabet arabe.

**Des mots aux dictionnaires**

Dans le second axe, intitulé « Dictionnaires bloqués » ou qawāmīs muḥbaṭa, l'auteur décrit le devenir de plusieurs dictionnaires, monolingues et bilingues, dont l'achèvement a été entravé pour des raisons épistémologiques ou logistiques. Il y mène une réflexion critique relative à l'organisation substantielle des dictionnaires : du principe même d'y classer les matériaux lexicaux, en passant par
les corpus consultés, aux protocoles définitoires et aux modalités selon lesquelles ces dictionnaires ont traité l'épineuse question de la dérivation.

Cette partie recèle une profonde réflexion autour de diverses productions lexicographiques, et en particulier les dictionnaires, qu'ils soient monolingues ou bilingues. Bien qu'axé sur des corpus lexicologiques différents, la force de cet ouvrage réside en la mise en exergue des cadres étymologiques et des postulats structurant ces dictionnaires. Dès lors, il découle de cette réflexion une question centrale : faut-il, aujourd'hui, appliquer ces mêmes catégories analytiques aux dictionnaires arabes composés depuis le Moyen Âge, afin d'aboutir à une analyse métalexicographique authentique à la tradition dictionnairique arabe ?

Alors que les études lexicographiques se cantonnaient jusqu'alors à reproduire les thèses classiques, se conformant aux idées communément admises sans apporter la moindre remise en question, Ahmad Beydoun a su se démarquer grâce à son esprit critique et sa capacité à reconstituer les contextes culturels et politiques propres à la production lexicographique arabe.

## Des trésors lexicaux aux méandres de la culture

Dans le volet intitulé « Archéologie au-dessus des surfaces », l'autreur s'attaque aux raisons imputées à l'échec de la modernité rationnelle, en puisant notamment dans l'exemple des rites funéraires d'après l'école jafarite, ou dans l'expérience intellectuelle de Taha Hussein (1889-1973). Tandis que dans la partie « Le Liban et son différend », Beydoun incrimine les questions politiques afférentes à ce pays, tantôt la paix rendue impossible en raison des fractures causées par la guerre meurtrière, tantôt les enjeux géopolitiques que ce pays cristallise.

Qu'elle soit linguistique ou sociologique, la réflexion de Beydoun s'applique essentiellement à l'histoire sociale et multiconfessionnelle libanaise, véritable fil d'Ariane de son analyse et terrain d'expérimentation de certaines hypothèses politiques. Son objectif étant de mettre à nu les failles du régime multiconfessionnel, source de déchirures sanglantes à l'origine de la guerre civile, pour mieux signifier l'urgence d'instaurer un sécularisme assumé. Ce multiconfessionnalisme exacerbé au Liban du fait de son institutionnalisation est pourtant loin d'être l'apanage de ce pays, et n'est, en effet, pas étranger aux sociétés arabes avoisinantes, telles que la Syrie et l'Égypte, ni à celle, plus lointaine, de la France, présente en toile de fond.
Cette évolution transparaît dans le passage des mots formant une unité significative minimale au dictionnaire pour aboutir aux constructions culturelles. Ce questionnement couvre une temporalité conséquente, à savoir soixante ans, et dépasse les frontières géographiques historiques à travers la culture arabe qui s'exprime dans ses manifestations les plus diverses, à l'instar de la dérivation et de la mort.

Hormis les articles purement scientifiques, basés sur des investigations d'ordre linguistique et mobilisant divers cadres analytiques, cet ouvrage renferme également un entretien unique d'Abdallah Al-Alayli (1914-1996), une des figures emblématiques de la lexicographie arabe contemporaine, connue pour sa théorie linguistique autour de la signification des sons, le classement des entrées lexicales, la néologie et la désuétude. Cet entretien revêt aujourd'hui une importance capitale en ce qu'il révèle une doctrine tout entière ayant trait à la formation des mots et à la signification des sons arabes qui s'apparente, ainsi, à la première présentation consacrée à l'étude systématique des phonèmes arabes et aux sens qui leur sont conférés.

Par conséquent, le style de cet ouvrage est à la fois scientifiquement descriptif et froidement objectif, de sorte à éclairer et valoriser le fonctionnement morphosémantique des lexies arabes, conformément aux méthodes de la linguistique structurelle. L'approche novatrice de Beydoun rompt ainsi avec la tradition grammaticale normative et les conjectures, usitées jusqu'alors et diffusées par les anciens philologues arabes tels qu'Ibn Jinni (934-1002). Ce style, certes scientifique, n'est, néanmoins, pas dénué de dimension littéraire, incarnée par les multiples figures de style et expressions imagées qui foisonnent dans l'ouvrage, rendant la lecture agréable, sans pour autant altérer la qualité scientifique des analyses opérées sur la langue et la culture arabes.

En effet, la contribution incontestable de cette étude repose avant tout sur les éclaircissements qu'elle apporte quant aux rapports subtils entretenus entre fond et forme, ou encore, entre sons et sens, à l'image des théories stylistiques et structuralistes en vogue au moment de la publication du livre. Ce dernier met également en lumière le fonctionnement complexe de la langue/culture arabe depuis les composantes les plus minimes, telles que les sons, jusqu'aux codes culturels à travers les mots porteurs d'une vision du monde. D'un point de vue purement linguistique, Beydoun remet en question l'approche essentialiste de la racine trilitère, qu'il réduit à une unité bilingère, voire unilitère, qu'il considère à la fois comme le support et le référent imaginatif de sens. Il cherche ainsi à démontrer cette alliance intime entre sens et son, et par voie de conséquence, la pertinence de cette théorie générale fondée autour de la racine arabe K. L. M, en miroir du titre du livre qui nous intéresse ici. Dans la continuité de la
théorie de Ferdinand de Saussure (1857-1913), discutée à sa suite par Louis Hjelmslev (1899-1965), Beydoun parvient, dès lors, à mettre en évidence la relativité de l'arbitraire des signes.

À cette fin, Beydoun évite l'écueil de faire appel aux catégories heuristiques de la linguistique, stylistique et lexicologie propres à la langue française, qu'il maîtrise parfaitement, et qui n'auraient peu de sens appliquées à la langue arabe. *A contrario*, il s'inscrit dans la sociologie linguistique dédiée à la langue arabe classique et moderne, sans lui imposer un quelconque modèle préétabli, en vue de laisser son corpus parler de lui-même et de révéler les spécificités phonétiques et sémantiques dans le cadre d'une alliance inextricable entre structures formelles et contenus cognitifs.

**Biographie :**

Ahmad Beydoun est un linguiste, sociologue et politicien libanais né en 1943. Il a soutenu son doctorat en littérature et en sciences humaines, sous la direction de Dominique Chevallier, intitulé « Iden-tité confessionnelle et temps social chez les historiens libanais contemporains », à l'Université Paris-Sorbonne en février 1982. Fort de sa solide formation à la fois sociologique et historique, il a rédigé une quinzaine de livres portant sur la langue arabe, l'histoire poli-tique du Liban (étant lui-même membre du Parti socialiste arabe) et a enseigné la sociologie de la culture au sein de l'Université libanaise jusqu'en 2007.

**Bibliographie :**

كلمن: من مفردات اللغة العربية إلى مركبات الثقافة al-Jadid, 1997.

في صحبة العربية [En compagnie de l'arabe]. Beyrouth : Dar al-Jadid, 2019.

Identité confessionnelle et temps social chez les historiens libanais contemporains. Beyrouth : Publications de l'Université libanaise, 1984. En traduction arabe chez le même éditeur en 1989.

La Dégénérescence du Liban ou La Réforme orpheline. Arles : Actes Sud/Sindbad, 2009.

Libérations arabes en souffrance. Approches aléatoires d'une modernisation entravée. Arles : Actes Sud/Sindbad, 2020.

**Mots-clés** : Linguistique ; lexicologie arabe ; culture ; histoire politique ; Liban ; dictionnaires arabes ; langue arabe
AZZA CHARARA BEYDOUN

عزة شرارة بيضون

À travers le regard des femmes

بعيون النساء ؛ شؤون اللبنانيات وقضاياهن

Bi-ʻuyūn al-nisā, šuʻūn al lubnāniyyāt wa qaḍāyāhun

Beyrouth : Dar Al-Jadid, 2021, 308 pages.

Notice rédigée par Alexandra Kassir

Comme son nom l'indique, c'est « à travers le regard des femmes » que le dernier ouvrage d'Azza Charara Beydoun, Bi-ʻuyūn al-nisā, šuʻūn al lubnāniyyāt wa qaḍāyāhun, paru en 2021 aux éditions Dar Al-Jadid, traite de la condition féminine au Liban. Chercheuse et militante féministe depuis les années 1970, Azza Charara Beydoun offre une rétrospective unique, s'appuyant à la fois sur ses enquêtes de terrain, sur son parcours de militante, son activité dans le milieu associatif et son expérience professionnelle auprès de divers organismes engagés dans la lutte contre les violences faites aux femmes.

L'ouvrage se présente comme un recueil de textes aux formes et aux registres variés (enquêtes, entretiens journalistiques, récits de vie, lettre, etc.). Il est construit en quatre parties. Les trois premières, basées sur divers travaux de recherche menés par l'auteure entre 2016 et 2021, interrogent la place et la condition des femmes au sein de la société libanaise à travers une analyse des discours et des pratiques. La quatrième partie offre ensuite un récit plus intime, celui d'une chercheuse engagée et d'une militante féministe de la « deuxième vague ».

Les violences conjugales sont au centre des préoccupations d'Azza Charara Beydoun, qui y consacre la première partie de son ouvrage. Elle retrace la lutte pour la reconnaissance des violences faites aux femmes dans le contexte libanais, mettant en lumière les premiers témoignages publics dans le cadre du « tribunal arabe » tenu à Beyrouth à la veille de la conférence de Beijing en 1995 et l'importanté mobilisation qui a suivi. Les représentations sociales autour de la violence conjugale sont ensuite examinées à travers l'analyse de récits de femmes victimes de violences et d'hommes jugés pour en avoir commis.

Après avoir exposé différents mécanismes qui sous-tendent les violences, le cadre législatif et le système judiciaire libanais (régis à la fois par des règles confessionnelles liées au statut personnel et par des lois communes en matière civile et pénale) sont examinés. Le deuxième chapitre questionne ainsi les pratiques des tribunaux
religieux, prenant pour exemple le cas du traitement des affaires familiales par les autorités religieuses chiites, et notamment leur manière d'appréhender les litiges et les solutions qu'ils préconisent. D'autre part, les résultats d'une enquête exploratoire questionnent l'influence du genre sur le jugement de procès pour violences conjugales, en comparant les décisions rendues dans le cas de tribunaux présidés par des juges femmes et hommes.

La deuxième partie de l'ouvrage présente un état des lieux de la recherche sur le genre au Liban et interroge les conditions de production et de diffusion du savoir. Partant du constat qu'une majorité des études est produite par des organisations féministes, Azza Charara Beydoun entreprend d'examiner leurs objets de recherche et les différentes approches théoriques et méthodologiques dans lesquelles elles s'inscrivent. S'appuyant sur un ensemble de travaux publiés entre 2016 et 2017, elle distingue entre un premier courant dominant axé sur le développement qui émerge dans le cadre d'une d'ONGisation et privilégie des études ciblées et une approche pragmatique, et un second représenté par de jeunes collectifs féministes qui mettent en avant les voix les plus marginalisées et cherche à faire de la recherche autrement.

Le deuxième chapitre se tourne ensuite vers la réception de la recherche. L'auteure revient sur une série de débats menés en 2016 autour de la publication de son ouvrage, *Violence domestique : les hommes prennent la parole* (en arabe), et expose les apports d'une telle démarche qui, au-delà de la diffusion des résultats de l'enquête, ouvre des espaces privilégiés de coproduction des connaissances. Le dernier chapitre intitulé « Il n'existe pas de recherches » questionne enfin les fondements de la thèse stipulant que les études féministes et de genre restent rares voire non existantes dans le monde arabe. Contrairement aux idées reçues, l'auteure dépeint un domaine de recherche en pleine expansion et entreprend d'examiner la source de ces accusations. Elle met en avant des mécanismes d'invisibilisation et propose des pistes pour y remédier.

La troisième partie éclaire sur divers aspects de la réalité des femmes libanaises. Le premier chapitre appréhende le discours sur la maternité et les représentations qui l'entourent à travers l'analyse d'opinions et de témoignages partagés par des jeunes femmes sur Facebook.

Le second chapitre est consacré à la santé mentale des femmes. Il revient sur trois périodes, juxtaposant un compte-rendu psychiatrique datant de 1970, un travail de terrain mené par l'auteure avec des professionnels de santé en 1993 et un appel lancé
par la plateforme féministe Sawt al-Niswa (la voix des femmes) en 2017 incitant les femmes à témoigner de leurs expériences. À travers ces exemples, Azza Chara Beydoun examine les changements et les continuités dans la manière d'appréhender la santé mentale des femmes au Liban, et incite à penser à la mise en pratique d'un discours féministe dans ce champ.

Le troisième chapitre fait ensuite le point sur la situation juridique des femmes au Liban en examinant l'incidence des accords de Taëf et les stratégies de mobilisation mises en œuvre par les mouvements féministes pour faire valoir leurs droits au sein d'un système confessionnel et patriarcal. Le quatrième chapitre porte une réflexion sur le travail domestique des femmes et sur son invisibilisation, et invite à le replacer au cœur des préoccupations.

Dans la quatrième partie, Azza Charara Beydoun revient sur son parcours, partage ses expériences et témoigne des différentes phases du mouvement féministe au Liban dont elle est aussi actrice.

Le premier chapitre reprend un entretien de 2011, dans lequel elle livre sa vision du féminisme et porte une réflexion sur le rapport aux hommes, les relations entre les féministes du monde arabe et les différences intergénérationnelles. Elle revient également sur la création, au début des années 1990, de Bahithat, l'association des chercheuses libanaises dont elle est membre fondatrice.

Dans le deuxième chapitre, l'auteure partage une lettre datant de juin 1995, dans laquelle elle relate sa participation au forum organisé à New York par la commission préparatoire à la conférence de Beijing en mars 1995. En revenant sur les mois qui ont précédé la tenue de la conférence, elle met en lumière les prémices de ce qui constituera un moment charnière pour les organisations féministes libanaises contribuant à leur insertion dans des réseaux transnationaux.

Le troisième chapitre comprend la traduction de passages d'entretiens menés en été 2017 dans le cadre de la préparation d'un ouvrage collectif sur les partis communistes au Moyen-Orient. Azza Charara Beydoun partage d'abord ses souvenirs de jeune militante au sein de l'Organisation de l'action communiste (OACL) au début des années 1970 et procède à une analyse de la politique du parti envers les femmes, mettant en lumière les liens et les tensions entre féminisme et communisme de l'époque. Elle revient ensuite sur son engagement auprès de l'Union des femmes palestiniennes jusqu'au début des violences en 1975, souligne la tendance à cantonner les femmes au travail d'assistance humanitaire, témoigne de son expérience de femme pendant la guerre civile (1975-1990) et de la reprise de son engagement dans le cadre du mouvement associatif après « quinze longues années d'hibernation » selon ses termes.
En guise de conclusion, Azza Charara Beydoun consacre son dernier chapitre à la publication de son premier livre, en arabe, *La Santé mentale des femmes libanaises. Entre hommes de science et hommes de religion* (1998), issu de sa thèse de doctorat. Elle partage les premiers questionnements qui l'ont incitée à poursuivre des études en psychologie sociale, et qui guident jusqu'à aujourd'hui ses travaux de recherche. Elle évoque le plaisir de la recherche et du travail de terrain, confie ses frustrations suite à la parution de ce premier livre qui fut peu lu et discuté malgré le nombre de ventes, et fait part de sa détermination à susciter le débat autour de questions liées au genre, dans les cercles académiques et au-delà.

Si le livre d'Azza Charara Beydoun n'est pas isolé au sein d'une littérature grandissante sur le féminisme au Liban, il se singularise par sa perspective historique et la richesse de ses analyses qui retracent l'histoire d'un double mouvement, social et intellectuel. Nourri d'archives, de témoignages et de récits de vie et s'appuyant sur plusieurs enquêtes récentes, il met en lumière le chemin parcouru depuis la deuxième vague, les défis qui persistent et les nouvelles questions auxquelles sont confrontées les féministes aujourd'hui. Au-delà du cas libanais, le livre d'Azza Charara Beydoun offre ainsi des pistes pour mieux appréhender les féminismes du Sud.

**Biographie :**

Azza Charara Beydoun est chercheuse, enseignante et consultante spécialiste des questions du genre. Titulaire d'un doctorat en psychologie sociale de l'Université libanaise, elle est lauréate du prix du Conseil national de la recherche scientifique pour l'excellence de sa recherche et du prix des sciences sociales attribué par l'organisation de la femme arabe pour son ouvrage *La Masculinité et la transformation des conditions des femmes* (2007). Elle est membre fondatrice de l'association des chercheuses libanaises, Bahithat, et membre de la délégation officielle à la Convention sur l'élimination de toutes les formes de discrimination à l'égard des femmes (CEDAW) depuis 2005.

**Bibliographie indicative de l'auteure :**

صحة النساء النفسية بين أهل العلم واهل الدين [La Santé mentale des femmes libanaises. Entre hommes de science et hommes de religion]. Beyrouth : Dar Al-Jadid, 1998.

نساء وجمعيات: لبنانيات بين إنصاف الذات وخدمة الغير [Femmes et associations. Les femmes libanaises entre la reconnaissance personnelle d'équité et le service des autres]. Beyrouth : Dar An-Nahar, 2002.
[La Masculinité et la transformation des conditions des femmes]. Beyrouth-Casablanca : Al-Markaz al-Thaqafi al-Arabi, 2007.

Cases of Femicide before the Lebanese Court [Cas de féminicide devant la Cour libanaise]. Beyrouth : Kafa (Enough) Violence and Exploitation, 2011.

[Genre, qu'en dites-vous. Idées reçues et réalités autour de la condition des femmes]. Beyrouth : Dar Al-Saqi, 2012.

مواطنة لا أنتي [Citoyenne et non femme]. Beyrouth : Dar Al-Saqi, 2015

[Violence domestique : les hommes prennent la parole]. Beyrouth : ABAAD Ressource Center for Gender Equality, 2015.

Plusieurs de ses publications en arabe et en anglais sont disponibles en libre accès sur son blog :

www.azzachararabaydoun.wordpress.com

**Mots-clés** : Féminisme ; Liban ; récits de vie ; violences ; épisté-mologie
SA‘ĪD B. SULTĀN AL-HĀCHIMĪ

سعيد سلطان الهاشمي

Le Citoyen et l'Autorité

Jalons pour une compréhension de la scène politique omanaise contemporaine

عمان الإنسان والسلطة .. قراءة مهده لفهم المشهد السياسي العماني المعاصر

‘Umān. Al-insān wa-l-sulṭa : qirā’ a mumahhada li-fahm
al-mašhad al-siyāsī al-‘umānī al-mu‘āṣir

Beyrouth : Center for Arab Unity Studies, 2013, 272 pages.

Notice rédigée par Mehdi Ayachi

Depuis son premier projet culturel, consacré à la constitu-
tion d'« archives de la mémoire populaire omanaise », Sa'īd b.
Sulṭān Al-Hāchimī entend faire de l'écriture l'outil d'une anamnèse
collective et politique visant à documenter l'histoire contemporaine
et ultracontemporaine de son pays, afin de lutter contre son efface-
ment par l'historiographie officielle du sultanat.

L'originalité de ce projet se mesure à son ambition de tenir ensemble
plusieurs fronts de lutte et de création. Face à un pouvoir central
discrètement autoritaire, S. Al-Hāchimī n'a cessé de promouvoir et
de défendre la société civile omanaise, en participant notamment à
la fondation de la bibliothèque publique de Sour ainsi qu'au lance-
ment de l'Association omanaise des lettrés et des écrivains en 2006.
Il a rédigé de nombreux articles et rapports sur la citoyenneté, l'évo-
lution de la société civile et les droits de l'homme dans les pays du
Golfe, pour certains publiés dans la revue *Al-Mustaqbal Al-'Arabī*
et par le Gulf Centre for Development Policies. Dans le cadre de
son association Al-Qirā'a Nūr Wa Başīra, il coédite des ouvrages sur
les artistes, romanciers, poètes, militants et intellectuels omanais
oubliés ou mis au ban de la société en raison de leurs engagements
politiques (2014 ; 2015 ; 2016b, c, d ; 2017a, b ; 2019). Ces ouvrages
sont pour lui une façon de dresser un autre panthéon de figures
nationales face à l'ubiquité de la présence sultanique dans l'espace
public.

Car depuis la montée sur le trône du sultan Qābūs b. Sa‘īd Āl Sa‘īd
le 23 juillet 1970, l'histoire omanaise a été réécrite autour de la
geste héroïque de ce nouveau sultan. Les décennies immédiatement
antérieures à 1970 furent rejetées dans l'oubli et qualifiées de période
de « ténèbres » (dhalām), à l'inverse de la nouvelle ère ouverte par
l'arrivée providentielle de ce souverain, que le chrononyme de son
règne qualifie de « renaissance bénie » (Al-Nahḍa Al-Mubāraka).
Tout le travail de S. Al-Hāchimī s'inscrit en faux contre ce roman
national, qui prétend effacer de la mémoire publique et des manuels scolaires les conflits passés et les légitimités politiques concurrentes à la dynastie des Āl Sa‘īd.

À ces usages politiques du passé, S. Al-Hāchimī oppose la mémoire d'un passé politique : « L'écriture c'est la mémoire, ô Khālid », rappelle un personnage de son avant-dernier roman (2018), une fiction visant à documenter les événements du « printemps omanais ». Le projet intellectuel, littéraire et politique de S. Al-Hāchimī espère ainsi restituer au lectorat omanais une part oubliée de son histoire. Racontant son expérience carcérale dans ses écrits de prison (2013, 2016) ou faisant la lumière sur la tradition oubliée du soufisme omanais (2020), cet auteur fait de l'écriture un lieu de remémoration d'un passé dont la dépossession est selon lui à l'origine de l'impuissance politique de ses contemporains.

Son ouvrage ‘Umān. Al-insān wa-l-sulṭa : qirā’ a mumahhada li-fahm al-mašhad al-siyāsī al-‘umānī al-mu‘āṣir [Oman. L’homme et le pouvoir : lecture introductive à la compréhension de la scène politique omanaise contemporaine], publié en 2013 aux éditions du Center for Arab Unity Studies, s’inscrit dans cette même perspective. L’auteur y propose une contre-histoire politique du sultanat écrite à partir de recherches archivistiques et documentaires ainsi que d’entretiens réalisés avec certains protagonistes des événements qu’il analyse. Comme la plupart des publications de S. Al-Hāchimī, ce livre fut censuré au moment de sa sortie et demeure interdit de parution jusqu’à aujourd’hui. La réputation de son auteur fit également l’objet d’une campagne de diffamation, au point que celui-ci fut contraint de démissionner de son emploi au Majlis Al-Chūrā en 2015¹.

L’ouvrage s’organise en quatre parties et suit une progression thématique et chronologique permettant de comprendre l’évolution politique du sultanat d’Oman sur plus de soixante ans (c. 1950-2013). Il documente quatre dynamiques socio-politiques ayant façonné la scène politique contemporaine, depuis les groupements de la gauche omanaise jusqu’au mouvement protestataire de la jeunesse en 2011, en passant par les mouvements islamiques et les diverses composantes de la société civile. Le livre contient également une bibliographie, en arabe et en anglais ; un index nominal, thématique et conceptuel ; et 25 pages d’annexes comprenant 11 documents.

La première partie – et la plus volumineuse – analyse la riche histoire des mouvements de la gauche omanaise, depuis leur formation au milieu des années 1950 jusqu’à la dernière conférence du

<footnote n="1">1. Le Majlis Al-Chūrā, ou conseil consultatif, est la chambre basse du parlement bicaméral d'Oman.</footnote>
Front populaire pour la libération d'Oman en 1992. L'auteur revient sur la défaite de l'imamat ibadite pendant la guerre du Jebel Akhdar et sur l'alliance du sultan Sa'īd b. Taymūr avec la couronne britannique, à l'origine de l'isolement politique d'un sultan toujours plus autoritaire et d'une grave crise économique qui conduit un grand nombre d'Omanais à émigrer dans les pays arabes voisins. C'est notamment parmi cette diaspora omanaise que se constitue une quinzaine de groupements politiques de gauche d'orientation anticolonialiste, nationaliste et panarabe. L'auteur prend soin de dresser un panorama détaillé de ces divers groupes en précisant leurs actions pour libérer le pays et leurs obédiences politiques, s'étendant du marxisme-léninisme au syndicalisme révolutionnaire, en passant par le nassérisme. Selon l'auteur, ces mouvements sont à l'origine de la modernité politique omanaise, parce qu'ils auront façonné la conscience nationaliste, panarabe et anticolonialiste des Omanis et précipité la chute du sultan Sa'īd lors de la guérilla du Dhofar. L'auteur n'évoque toutefois cette guérilla révolutionnaire qu'incidemment, lorsqu'il aborde la politique du nouveau sultan Qābūs b. Sa'īd en 1970 qui chercha à effacer de la mémoire publique ces mouvements de gauche par la contre-révolution, les arrestations et la nouvelle idéologie nationaliste de la « renaissance bénie ».

L'auteur consacre la deuxième partie à l'analyse des mouvements islamiques chiites, sunnites et ibadites qui se constituent après la révolution islamique d'Iran et la prise de La Mecque en 1979. L'environnement régional ainsi que la promotion d'un islam générique par le nouvel État incitent certains Omanis à constituer des mouvements religieux pour défendre leur identité confessionnelle, qu'ils estiment menacée. La mainmise de l'État sur le religieux, qui prend notamment la forme de la fonctionnarisation des clercs au sein d'un ministère des Affaires religieuses, condamne ces mouvements à la clandestinité, les faisant ipso facto apparaître comme factieux. Les chiites shirazites, les frères musulmans et les ibadites souhaitant rétablir l'imamat seront arrêtés et leurs membres successivement condamnés en 1987, 1994 et 2005. L'interdiction de ces mouvements islamiques, qui ne contestaient pourtant pas la légitimité du règne de Qābūs, illustre pour l'auteur la ligne autoritaire du sultan, qui ne tolère pas la constitution d'oppositions ni l'émergence de débats politiques dans le pays.

Cette omniprésence de l'État est bien illustrée dans la (trop) courte partie suivante, dans laquelle l'auteur s'emploie à décrire la difficile institutionnalisation de la société civile depuis l'arrivée au pouvoir du sultan Qābūs. Après avoir détaillé la création de certains clubs et associations professionnelles, l'auteur montre comment la législa-
tion omanaise sur les troubles à l'ordre public restreint les libertés d'association et de réunion et empêche la société civile de devenir un véritable « front de surveillance critique », dans un domaine où l'État demeure le seul acteur légitime.

S. Al-Hāchimī aborde enfin, dans la quatrième et dernière partie, les soulèvements de 2011 qu'il qualifie de « printemps omanais ». Selon lui, une triple crise éducative, de l'emploi et de la participation politique est à l'origine de ce « mouvement de la jeunesse ». Il propose un premier récit de ces événements, depuis les premières manifestations et leurs liens avec les soulèvements en Tunisie et en Égypte jusqu'aux réponses du régime dans les domaines politique et économique mais aussi répressif. L'auteur tire ensuite les premiers enseignements de cet événement, en rappelant la persistance des logiques sécuritaires de l'État mais également le pas historique accompli par le peuple omanais en osant revendiquer la « réforme du régime » (ișlāḥ al-nidhām).

Le livre de S. Al-Hāchimī est sans doute le premier ouvrage en arabe à offrir une approche claire et détaillée de l'histoire politique contemporaine du sultanat d'Oman. Mais paradoxalement, en adressant son récit à un lectorat omanais averti, cette contre-histoire se cantonne à l'exploration des dynamiques politiques invisibilisées par le récit national, en évoquant seulement à la marge le processus de construction de l'État et de la nation par le sultan Qābūs. L'ambition et le style documentaire du livre desservent également sa portée analytique, qui apparaît peu affirmée en dépit de l'abondance et de la richesse des faits rapportés. L'auteur ne parvient pas à décoller d'une histoire événementielle, et les cadrages conceptuels et théoriques en début de chaque partie apparaissent souvent superficiels. Ainsi, on ne trouvera pas dans ce livre de réflexions politiques ou sociologiques sur la nature de l'État ou sur la société omanaise par exemple. En dépit de ses défauts, ce livre constitue une approche synthétique efficace pour qui cherche un panorama accessible d'un versant de l'histoire délibérément passé sous silence par l'historiographie officielle.

**Biographie :**

Sa'id b. Sulṭān Al-Hāchimī est un auteur prolifique et non moins méconnu du sultanat d'Oman. Né en 1976 dans la ville côtière de Sour, capitale de la province d'Ach-Charqiya, il est diplômé de l'Université du Koweït en sciences politiques et en économie et titulaire d'un master en études stratégiques de l'Université d'Aberdeen, en Écosse. Il a publié autant des essais, des biographies, que des romans.
Bibliographie indicative de l'auteur :

[Ancrage. À propos de l'in-
fluence de la liberté et de ce qui l'accompagne sur le développe-
ment]. Beyrouth : Dar Al-Farabi, 2009.

[La Parole, espaces de liberté et limites], coédité avec Sliman Al-Ma‘mari et Naşir Al-Badri. Beyrouth-Casablanca : Al-Markaz al-Thaqafi al-Arabi, 2010.

[Le Printemps omanais. Mises en perspectives]. Beyrouth : Dar Al-Farabi, 2012.

[Le Jasmin contre l'absent. Lettres depuis la cellule d'isolement]. Beyrouth : Al-Intishar Al-Arabi, 2013.

[Le jour où il est resté transi. Éloge de l'amour omanais du poète Ahmad Rachid Thani], coédité avec ‘Abullah Habib. Beyrouth : Dar Soual, 2013.

[‘Ubayd al-‘umani est vivant. À propos de Ahmad Al-Zubaydi], coédité avec Sliman Al-Ma‘mari. Beyrouth : Dar Soual, 2015.

[Ma liberté ce matin. À propos du blogueur omanais disparu Ali Al-Zuwaidi]. Beyrouth : Dar Soual, 2016.

[Ma vie est un poème que j'aurais aimé écrire. À propos du poème Mohamed al-Harthi]. Beyrouth : Dar Soual, 2016.

[Ce qu'a laissé la cellule... à la rose. Extrait des lettres de prison n° 2011]. Beyrouth : Dar Soual, 2016.

[Un inconnu, que jamais on ne rencontrera. À propos de l'artiste plasticien Muhamad Nidham]. Beyrouth : Dar Soual, 2017.

[Ces étoiles. À propos du roman-cier Mohamed Eid Al-Araimi]. Beyrouth : Dar Soual, 2017.

[La Complainte de l'ombre]. Beyrouth : Dar Al-Tanwir, 2018.

[Le voyage n'est qu'un adieu]. Beyrouth : Dar Soual, 2019.
[Et l'arbre, s'il aime]. Beyrouth : Dar Soual, 2020.

سراة الوادي المقدس- قراءات ودراسات وإضاءات في حياة ومدونات أهل السلوك والتصوف
[Du haut de la vallée sacrée. Lectures, études et éclairages
sur la vie et les écrits des soufis à Oman], coédité avec Umama
Al-Lawati. Beyrouth : Dar Soual, 2021.

**Mots-clés** : Oman ; citoyenneté ; sciences politiques ; société ; démocratie ; péninsule Arabique
FAISAL DARRAJ

فيصل دراج

La Modernité régressive : Taha Hussein et Adonis

الحداثة المتفققرة : طه حسين وادونيس

Al-ḥadātha al-mutaqahqira. Taha Hussein wa Adonis

Ramallah : Muwatin, 2005, 264 pages.

[Autre transcription du nom : Fayçal Darraj, Faisal Darraj]

Notice rédigée par Elizabeth Suzanne Kassab

L'œuvre de Faisal Darraj se place au croisement de la pensée
philosophique et de la critique littéraire. Il participe depuis les
années 1960 aux débats intellectuels arabes en abordant à partir
d'un point de vue situé à gauche les questions les plus pressantes
du monde arabe, telles que celles de la modernité, de la Nahda (la
Renaissance arabe du XIXe-XXe siècle), de la tradition, du malaise
culturel, de la dictature, de l'interdiction du politique, de la défaite,
et de l'Islam. Il suit la scène intellectuelle arabe de près et l'analyse
avec une perspicacité critique.

Rien ou presque de ses écrits n'a été traduit dans des langues euro-
péennes. Deux aspects de son œuvre mériteraient d'être introduits
dans le monde francophone : d'une part ses études en critique litté-
raire et d'autre part ses écrits consacrés à la pensée arabe contem-
poraine. Au sein de la première catégorie se trouvent notamment
les ouvrages suivants : *Misère de la culture dans l'Institution palest-
tinienne*, 1996 (en arabe), *La Mémoire nationaliste dans le roman
arabe. De la période de la Nahda à celle du déclin*, 2008 (en arabe),
*Le Roman et l'herméneutique de l'histoire : théorie du roman et
du roman arabe*, 2012 (en arabe). Parmi ces travaux de critique
littéraire, le premier ouvrage occupe une place significative, dans
la mesure où l'auteur y analyse de près la littérature palestinienne
par rapport au paysage culturel et politique autant qu'aux politiques
culturelles de cette époque.

En ce qui concerne ses travaux formulant une pensée critique, il
sembleraient particulièrement pertinent de traduire le livre *La Moder-
nité régressive : Taha Hussein et Adonis*, publié par Muwatin à
Ramallah en 2005. Ce livre est une réflexion sur la question de la
modernité à travers une comparaison des pensées de Taha Hussein
(1989-1973) et d'Adonis (né en 1930) en les replaçant dans leurs
contextes socio-politiques et culturels respectifs. Tous deux sont
des figures intellectuelles et littéraires centrales du monde arabe du
xxᵉ siècle, Hussein pour la première moitié du siècle et Adonis pour la seconde, et tous deux se sont penchés sur les défis que pose la modernité pour la pensée arabe et ont appelé à contester les modes de pensée traditionnels.

Darraj compare leurs approches en fonction des différentes périodes de l'histoire arabe du xxᵉ siècle au cours desquelles ils ont énoncé leurs thèses. Selon lui, Hussein a écrit à une époque où un certain optimisme était encore possible : l'optimisme de la *Nahda* pour un avenir meilleur, témoignant d'une certaine confiance dans les capacités émancipatrices de la raison humaine. Il s'agit aussi de l'époque des indépendances des États arabes à la suite des mandats anglais et français, des espoirs de libération et de développement nationaux, ainsi que des projets de souveraineté culturelle et éducatives. En revanche, pour Darraj, l'ère d'Adonis est celle du recul et des désenchantements, voire de la défaite : défaite de la *Nahda* et défaite de l'espoir, suite aux multiples échecs de l'après-indépendance dans le monde arabe, et cela sur presque tous les plans, militaire, politique, économique et social. Entre les deux époques sont advenues la *Nakba* ou la dépossession palestinienne avec la fondation de l'État d'Israël en 1948, la grande débâcle militaire et politique arabe de 1967, l'installation des régimes autoritaires, la montée de l'islamisme et la détérioration de la situation socio-économique dans la plupart des pays du Machrek et du Maghreb.

L'étude de Darraj paraît en 2005, donc à la fin de la seconde moitié du xxᵉ siècle et à la suite de cet effondrement général, qui s'accompagne d'un profond sentiment d'impuissance. Darraj a d'une part le mérite de percevoir cette descente vers une forme de désespoir et de l'analyser avec lucidité et honnêteté, et d'autre part de préserver l'espoir de la *Nahda* et la validité de sa promesse. À l'époque des défaites, cette *Nahda* est désormais contestée et accusée par un certain nombre de critiques d'avoir contribué à l'effondrement en question. Divers penseurs arabes l'accusent d'avoir servi d'idéologie moderniste aux pouvoirs en place pour assujettir la population et l'exploiter. Pour certains, elle est ce qui a poussé les sociétés arabes vers une occidentalisation aliénante, au nom de la modernisation, causant ainsi une désorientation culturelle. Pour d'autres encore, elle n'a pas réussi à incarner une réelle force de changement par manque de radicalité et de clarté. Le moment de la parution du livre, en 2005, correspond aussi à la veille des révoltes arabes provoquées, entre autres, par l'immense frustration accumulée tout au long de cette descente vers le désespoir. La préférence univoque de Darraj pour les positions de Hussein n'est pas
pour autant dépourvue de nuances critiques et son désaccord avec
celles d'Adonis ne se départit pas d'une certaine compréhension du
contexte historique.

Pour Darraj, la grandeur de Hussein est en même temps sa faiblesse, à savoir l'ambition d'un projet de réforme à la fois intellectuel et sociétal, mais dépourvu d'un soutien politique ou social. Au niveau de la société, Hussein a perçu la nécessité de réformer les institutions éducatives, tandis qu'au niveau intellectuel il a insisté sur l'importance de remettre en question des certitudes traditionnelles en appliquant la méthode cartésienne du doute. Il a voulu ainsi revisiter l'histoire littéraire arabe et réécrire l'histoire socio-politique islamique. Sa critique, de la méthode et de la société, exigeait un soutien socio-politique dont il ne disposait pas. En voulant être à la fois un penseur rénovateur et un réformateur social, il n'a pu approfondir son projet de changement, ni l'accomplir. Malgré ce bilan terni par ces aspects, Darraj y voit un legs précieux à préserver et trouve dans ses grandes lignes un projet d'avenir toujours valide en attendant des conditions meilleures. Pour lui l'échec du projet politique et intellectuel de Hussein, dû aux circonstances historiques, et principalement au manque de soutien social et politique, ne lui fait pas perdre pour autant sa validité et son importance. Dire que la Nahda a contribué à l'effondrement des espoirs arabes, ajoute Darraj, c'est ne pas reconnaître le fait qu'elle n'a jamais pu être réalisée.

La Nahda pour Adonis a été marquée par la dépendance ou la subordination (التبعية)، autant vis-à-vis de l'Occident que vis-à-vis du passé arabe, et ceci a selon lui entravé l'émergence d'une véritable modernité. En outre cette dépendance n'a pas marqué seulement la Nahda mais aussi toute la culture arabe, depuis la formation de l'esprit arabe durant le Ier siècle de l'Islam, et ceci au détriment de la créativité (الإبداع)، qui de tout temps est demeurée marginale. Selon Darraj, Adonis mobilise ainsi une conception essentialiste d'un « esprit arabe » immuable à travers les âges, et donc extérieur à l'Histoire. La modernité que vise Adonis est la modernité poétique, celle du poète-individu, sans véritable prise en compte de la société. Mais cette vision essentialiste de l'« esprit arabe » rend pour Darraj tout appel à la rébellion et à la créativité impossible, car soumis inexorablement à cette prétendue pression de la dépendance, inhérente à l'« esprit arabe ».

Darraj clôt son étude comparative avec une réflexion sur l'État arabe en cette fin du XXe siècle, responsable en définitive de l'effondrement
socio-politique et culturel des sociétés arabes. Il y voit, comme beaucoup d'autres penseurs arabes à la veille des révoltes, le mal essentiel derrière le champ de ruines qu'est devenue la région arabe, la modernité inclue. En effet, l'État post-indépendance et ses échecs constituent pour la pensée arabe critique contemporaine l'un des thèmes centraux, en particulier dans les cercles qui ont favorisé une lecture politique des malaises profonds et multiples du monde arabe à la fin du xxᵉ siècle. Cette époque était dominée par une lecture culturaliste qui tentait de tout expliquer par le biais de la culture, en amplifiant les questions de l'authenticité, de la tradition, et de l'identité culturelle, tout en occultant les questions relatives au pouvoir et aux abus de pouvoir commis par ceux qui le détenaient. Malgré cette forme d'hégémonie, une critique plus politique des crises arabes de cette époque a tenté de pointer du doigt les causes essentiellement politiques de ces crises. C'est cette même critique politique qui fut mise en avant lors des soulèvements populaires qui ont marqué l'histoire de la région depuis 2010. Faisal Darraj fut l'une des voix les plus critiques du culturalisme d'une part et de l'échec politique de l'État d'autre part, échec dû selon lui, non pas à une quelconque « nature » inhérente de la culture arabe ou de la Nahda, mais aux abus de pouvoir qu'ont pratiqués les autorités en place.

**Biographie :**

Né en Palestine en 1942 et réfugié avec sa famille en Syrie en 1948 lors de la Nakba, il fait ses études secondaires à Damas et se rend par la suite à Toulouse en France pour effectuer un doctorat en philosophie qu'il achève en 1974 avec une thèse sur l'aliénation chez Karl Marx. De retour dans la région, il se déplace entre la Syrie, le Liban et la Jordanie, où il vit actuellement à Amman, tout en continuant à être actif dans les domaines de la recherche et de la presse culturelle.

**Bibliographie :**

**Ouvrages de et à propos de Faisal Darraj**

DARRAJ, Faisal, *Misère de la culture dans l'Institution palestinienne*. Beyrouth : Dar Al-Adab, 1996.

DARRAJ, Faisal, *La Mémoire nationaliste dans le roman arabe. De la période de la Nahda à celle du déclin*. Beyrouth : Center for Arab Unity Studies, 2008.
DARRAJ, Faisal, [Le Roman et l'herméneutique de l'histoire : théorie du roman et du roman arabe]. Beyrouth-Casablanca : Al-Markaz al-Thaqafi al-Arabi, 2003. Nouvelle édition : Sultan Bin Ali al Owais Cultural Foundation, 2012.

DARRAJ, Faisal, [Le Mal et l'Existence. La philosophie dans le roman de Naguib Mahfouz]. Le Caire : Al-Dar Al-Masriah Al-Lubnaniah, 2022.

Un volume récent en l'honneur de l'œuvre de Faisal Darraj, et qui contient une bibliographie complète de ses écrits :

BARHOUM, Essa Odeh et ABU MHARIB, Amer Salman (dir.), [Le Gardien des histoires : témoignages, études et références en l'honneur du critique palestinien Faisal Darraj]. Amman : Al-Ahlia for Publishing & Distribution, 2021.

Pour une étude de la revue Qadaya wa-shahadat coéditée avec Saadallah Wannous, Abdul Rahman Mounif et Gaber Asfour dans les années 1992 et 1993, voir :

KASSAB, Elizabeth Suzanne, «Summoning the Spirit of Enlightenment: On the Nahda Revival Qadaya wa-shahadat», in Jens Hanssen et Max Weiss (dir.), *Arabic Thought against the Authoritarian Age. Towards an Intellectual History of the Present*. New York : Cambridge University Press, 2018, pp. 311-335.

## Ouvrages de et à propos de Taha Hussein

HUSSEIN, Taha, *Le Livre des jours*. Paris : Gallimard, 1984. Traduction Jean Lecerf et Gaston Wiet, avec une préface d'André Gide. Édition originale : l'أيام. Le Caire : Markaz Al-Ahram lil-targama wa-l-nachr. 1992 (1re édition : 1927).

Une étude récente liant les idées de Taha Hussein avec son engagement politique :

AHMED, Hussam R., *The Last Nahdawi. Taha Hussein and Institution Building in Egypt*. Stanford : Stanford University Press, 2021.

## Ouvrages de et à propos d'Adonis

ADONIS, le الثابت والمتحول: بحث في الإبداع والإتباع عند العرب, [Le Fixe et le Mouvant. Innovation et tradition dans la culture arabe]. Le Caire : Al-Hay'a al-'Ama li-Qusur al-Thaqafa, 2016 (1re édition Beyrouth : Dar Al-Saqi, 1973).
ADONIS, Préface pour les fins de siècle. Manifestes pour une nouvelle culture arabe]. Beyrouth : Dar Al-‘Awda, 1980.

Pour une étude approfondie de la revue qu'Adonis a éditée à Beyrouth et à Paris entre 1968 et 1994, voir :

ALBERS, Yvonne, *Beirut und die Zeitschrift Mawaqif: Eine arabische intellektuellengeschichte, 1968-1994*. Paderborn : Brill/ Fink 2023.

**Mots-clés** : Critique ; modernité ; Nahda ; Nakba ; éducation ; littérature ; créativité ; arts ; crise
ABDESSAMAD DIALMY

عبد الصمد الديالي

# Vers une réforme sexuelle des sociétés islamiques

نحو اصلاح جنسي في الاسلام

Nahwa Islāḥ ġinsī fī-l-islām

Beyrouth-Casablanca : Al-Markaz al-Thaqafi al-Arabi, 2022, 318 pages.

Notice rédigée par Mohamad Turki Alrabiuo et traduite par Rouba Hassan

Le sociologue marocain Abdessamad Dialmy n'a cessé, depuis les années 1980, de scruter les pratiques sexuelles des Marocains. Le sociologue, selon Dialmy, n'exprime ni mépris ni nostalgie vis-à-vis d'un phénomène social, il en propose une analyse sociologique permettant de le comprendre sans jugement de valeur. Cette approche permet à Dialmy de porter sur la sexualité des Marocains un discours scientifique fondé sur la connaissance<fnref n="1" />, discours confiné jusque-là à la sphère politique et médiatique et à celle des institutions religieuses.

On peut ainsi voir dans ces derniers livres qu'un autre discours et un autre débat autour du sexe et de la ville au Maroc ont émergé, plus fidèles à la réalité des pratiques. Ce discours porte également en lui le projet d'une « réforme sexuelle » dans ces villes, selon les termes de Dialmy. Il s'agit d'un projet audacieux qui se fonde sur l'idée qu'une réforme sexuelle doit nécessairement s'accompagner d'une réforme religieuse et étatique, sans laquelle il ne sera pas possible de s'adapter aux pratiques sexuelles marocaines. Pratiques qui peuvent paraître, dans certains de leurs aspects, différentes de ce que les Marocains ont connu il y a des décennies.

Mais ce projet montre que les idées réformatrices de Dialmy, qui réussit à analyser la vie sexuelle des Marocains, sont teintées d'un certain idéalisme et d'une lecture parfois biaisée des textes religieux. Il considère, en effet, à la suite de la regrettée Fatima Mernissi<fnref n="2" />, que

<footnote n="1">1. Parmi les ouvrages importants de Dialmy dans ce domaine, nous pouvons citer *Sociologie de la sexualité arabo-musulmane*. Paris : L'Harmattan, 2014. Voir également son dernier livre dans lequel il aborde, entre autres, la relation entre l'architecture islamique et le sexe : *La Ville arabe, le fondamentalisme et le terrorisme. Approche sexuelle*. Beyrouth : Dar Al-Saqi, 2008.</footnote>

<footnote n="2">2. Cette dernière avait comparé les théories sexuelles de Freud et de Ghazali et a mis en évidence que le premier voyait l'acte sexuel comme le viol de la femme par l'homme, tandis que le second le considérait comme un acte procurant du plaisir aux deux partenaires (cf. *Derrière le voile : le sexe comme architecture sociale*). Beyrouth-Casablanca : Al-Markaz al-Thaqafi al-Arabi, 2005).</footnote>
l'islam a permis une révolution en matière de sexe et de relations entre les genres, en affirmant le droit de l'épouse à la jouissance au même titre que l'époux, et qu'il ne peut qu'accepter les relations sexuelles avant le mariage. Cependant, concernant ce point, l'ensemble des religions – et pas seulement l'islam – ne semblent pas prêtes à l'admettre. Cela constitue un obstacle au projet de réforme sexuelle arabe de Dialmy et explique probablement pourquoi son œuvre provoque débats et controverses chez les Marocains.

Ce qui précède n'obère en rien la contribution de Dialmy à l'analyse des pratiques sexuelles au Maroc, que décrit très bien le livre qu'il a récemment publié, *Vers une réforme sexuelle des sociétés islamiques*, rassemblant des articles et des études qui traitent, pour la plupart, du sexe et de la place de la femme en Islam.

Il existe aujourd'hui pour Dialmy plusieurs approches des pratiques sexuelles des Marocains. Ainsi, de nombreux journalistes accusent les Marocains de mentir sur leur sexualité, dans le sens où ils ont au quotidien des relations sexuelles interdites et illégales, qu'ils tentent d'occulter pour conserver une image sociale positive. Le Marocain aurait donc deux visages : un visage public et un visage plus secret qui viole quotidiennement la morale sexuelle. D'autres parlent de schizophrénie pour décrire ce dualisme et ce hiatus entre les déclarations et les actes. Il y a aussi la vision islamique des relations sexuelles, fondée, au Maroc, sur trois concepts : le retour à la période antéislamique (al-jāhilīya, âge de l'ignorance), le chaos (fitna) et la déviance. Cette conception a d'abord été celle du Mouvement de la jeunesse islamique, le premier à utiliser le concept de retour à la période antéislamique, au début des années 1970. Le but était de jeter l'anathème sur la société et l'État marocains, qui n'appliquent pas la loi islamique (la charia). Le concept de chaos a, quant à lui, été utilisé par Abdessalam Yassin, chef du mouvement Justice et Bienfaisance. « Chaos » ne signifie pas que le Maroc est apostat, mais qu'il vit une crise et connaît une « arriération », non un retour à la jāhilīya. Cette crise et cette arriération se manifestent, selon Yassin, par « la corruption sexuelle qui a transformé le Maroc en un foyer de la prostitution internationale ». Enfin, le concept de déviance a été employé par le Mouvement de l'unicité et de la réforme, source idéologique du Parti de la justice et du développement. Il désigne le fait que le Maroc viole les préceptes de l'islam, mais reste musulman en dépit de cela. On voit bien, ici, que les conceptions islamiques sont des conceptions sociales qui ne visent pas à expliquer et à comprendre, à travers des analyses objectives et académiques, les pratiques sexuelles marocaines. Elles sont avant tout le ferment des accusations de corruption sexuelle
et de dissolution portées à l'encontre de la société marocaine, en référence à une société islamique idéale passée, dénuée de relations sexuelles hors mariage.

## La transition sexuelle

Face à ces conceptions, Dialmy nous offre une histoire des pratiques sexuelles au Maroc durant les dernières décennies, à travers ce qu'il appelle « la transition sexuelle ». Une transition marquée par trois phases.

La première phase est celle de la conformité religieuse. Cette phase a duré jusqu'à la moitié du xxᵉ siècle. Elle était fondée sur la non-mixité sexuelle. Ainsi, les femmes devaient rester au foyer ou porter des vêtements couvrant leur corps. Les relations sexuelles avaient lieu dans le cadre du mariage. Toutefois cela ne signifie pas qu'il n'y avait pas de relations hors mariage, mais que le phéno-mène était très marginal.

La deuxième phase de cette transition est celle de « l'explosion sexuelle ». Elle se caractérise par la dissociation entre normes religieuses et pratiques sexuelles. C'est-à-dire par une rupture entre une norme islamique interdisant les relations sexuelles hors mariage et l'homosexualité, et la diffusion de pratiques sexuelles hors mariage et homosexuelles. Bien que les préceptes islamiques continuent d'être la référence principale, ils ne sont plus en mesure de restreindre les pratiques sexuelles, marquées désormais par une explosion de la sexualité hors mariage, du travail du sexe et de l'homosexualité. Sur le plan des relations sexuelles hors mariage, des indicateurs statistiques de 2013 montrent que les relations sans pénétration sont en augmentation. On note aussi une augmentation du nombre des travailleuses du sexe, qui ne sont plus uniquement des veuves ou des femmes divorcées. Les métiers du sexe sont devenus une source de revenus pour de nombreux jeunes hommes et femmes, et une solution informelle au chômage qui touche très fortement la jeunesse urbaine. L'exercice de ces métiers s'est largement répandu en raison de la crise économique et sociale qui a découlé des politiques d'ajustements structurels menées dans les années 1980. Dans ce cadre, Dialmy souligne le rôle des autorités dans l'organisation non formelle du marché de la prostitution, lui-même informel, car il contribue au tourisme et à l'activité économique. Les pouvoirs publics sont, par conséquent, dans l'incapacité de réguler ce marché international qui attire des touristes sexuels et qui exporte des travailleuses du sexe marocaines.
La troisième phase de la transition sexuelle au Maroc est marquée par l'explosion de l'homosexualité. Pour Dialmy, ce sont les réseaux sociaux qui en ont été le vecteur, car ils ont permis aux personnes homosexuelles de se reconnaître, de se rencontrer et de se constituer en communautés. Il pointe, ici, le dissensus au sein de la société marocaine sur l'homosexualité, selon qu'elle est abordée du point de vue de la religion ou du marché. À Oujda, par exemple, l'homosexualité est acceptée en tant que fait biologique : l'excès d'hormones féminines est considéré comme une pathologie qui rend l'homme impuissant, le privant de virilité. C'est la raison pour laquelle les homosexuels cherchent à être traités comme des femmes, selon cette théorie biologique populaire. Cela n'empêche pas, cependant, l'animosité de la population à l'égard des homosexuels, qui pense qu'il faut les tuer.

D'un autre côté, à Agadir, ville côtière qui attire de nombreux touristes sexuels étrangers, c'est une autre vision de l'homosexualité qui domine, liée à la logique du marché qui prévaut sur l'explication hormonale ou psychologique. Ici, l'homosexualité est vue comme une activité économique, comme un travail sexuel permettant aux jeunes de sortir du chômage face à la crise de l'emploi. C'est donc une conception nouvelle et libérale, en rupture avec la vision religieuse, qui refuse de criminaliser les travailleurs du sexe. Elle est également en rupture avec l'approche marxiste, qui voit dans la prostitution une forme d'exploitation du corps des femmes et des hommes. Cette conception nouvelle envisage cette activité comme un métier choisi, et dont la pratique est contrôlée par celles et ceux qui l'exercent.

## Vers une réforme sexuelle marocaine

Dialmy nous invite, cependant, à considérer ces différentes approches avec circonspection. Il nous rappelle que la réforme sexuelle qui avait été menée au Maroc était fondée sur l'idée du droit au sexe consenti avant le mariage, et sur des programmes d'éducation sexuelle sur les différents moyens de contraception et de protection contre les maladies sexuellement transmissibles. Elle était également fondée sur une éducation sexuelle globale visant à valoriser une sexualité satisfaisante et consentie, comme condition nécessaire à l'équilibre psychologique, et à expliquer que la grossesse et l'enfantement relèvent d'un choix personnel. Mais, en même temps, cette réforme sexuelle a mené, dans le cadre du système capitaliste libéral et mondialisé, à une sexualité très active dans les sociétés modernes. Les désirs sexuels, suscités par divers moyens, sont devenus un besoin permanent, à travers le sexe numérique et
l'objectivation du corps en tant que bien de consommation. Cela conduit Dialmy à affirmer que la révolution sexuelle s'est fourvoyée, car cette révolution était fondée sur la liberté sexuelle consentie et sur le refus de la pornographie marchande.

À partir de là, Dialmy nous invite à prendre conscience de la nécessité d'une telle réforme, mais précise qu'il ne revendique pas la suppression du mariage et de la famille. La première étape de cette réforme serait la neutralité de l'État, qui n'a pas à criminaliser les pratiques sexuelles hors mariage interdites par la religion. Bien que l'État soit, de fait, neutre, en ne criminalisant pas toutes les pratiques sexuelles, cette neutralité, qui consiste à « fermer l'œil », est en réalité imposée par l'oppressante misère sexuelle des sociétés arabes. Par ailleurs, l'approche de l'État résulte d'une vision sécuritaire selon laquelle la frustration sexuelle pousse les jeunes au jihad. C'est la raison pour laquelle Dialmy appelle l'État à mettre en place une politique et un programme clairs et expliques.

Le projet de réforme sexuelle de Dialmy se fonde sur une autre dimension importante, celle d'une réforme religieuse parallèle. La chasteté avant le mariage, l'abstinence sexuelle et le mariage précoce ne constituent plus des solutions au croyant, quelle que soit la force de sa foi et de sa piété. Il est donc nécessaire de procéder à des interprétations nouvelles pour suspendre l'application des préceptes apparents de certains textes de référence. L'audace de l'auteur, sur ce point, lui a attiré un flot de critiques, notamment parce qu'il affirme que l'islam est conscient de cette réalité, lorsqu'il légalise, par exemple, le mariage de plaisir, que plusieurs savants islamiques envisagent comme une solution au problème de la privation sexuelle chez les jeunes hommes musulmans. À partir de là, Dialmy estime qu'il appartient à l'institution religieuse aujourd'hui de rechercher des solutions pratiques au lieu d'appeler à l'abstinence.

Cependant, nous pouvons reprocher à Dialmy son discours idéaliste et froid, d'un côté, et de s'être écarté d'une analyse purement sociologique, de l'autre. Par exemple, Dialmy considère que l'une des raisons pour lesquelles l'islam interdit le sexe avant le mariage est fondée sur l'interdit du « mélange des filiations » (ikhtilāt al-ansāb). Or, toujours selon Dialmy, la médecine moderne apporte des solutions à ce problème. L'islam pourrait donc lever cet interdit. D'un autre côté, son discours sur le mariage semble réduire celui-ci à l'intimité de la chambre à coucher et au plaisir sexuel, ignorant le fait qu'il s'agit aussi d'une organisation caractérisée par une architecture et des relations sociales, pour reprendre les termes de
Mernissi, et par un vécu commun. Par ailleurs, le mariage continue de représenter pour de très larges pans de la société arabe une institution qui protège les valeurs et le patrimoine collectifs, et même son équilibre<fnref n="1" />. En conséquence, la liberté sexuelle à laquelle appelle Dialmy peut être perçue par les communautés islamiques comme une menace aux acquis obtenus par la réglementation du sexe (par le mariage). Cela signifie que la relecture-réinterprétation des textes ne conduirait pas nécessairement à la réforme sexuelle à laquelle appelle Dialmy.

**Biographie :**

Abdessamad Dialmy est un sociologue de la sexualité, du genre, du féminisme et de l'islam. Il a été professeur à l'Université de Fès pendant une trentaine d'années, puis a enseigné à l'Université Mohammed V de Rabat. Responsable de l'Observatoire des mouvements sociaux et fondateur de l'Association arabe de sociologie, il a travaillé comme consultant pour plusieurs organisations internationales et organismes de recherche marocain. Un certain nombre de ses écrits peuvent être trouvés sur son blog : http://dialmy.overblog.com/

**Bibliographie :**

DIALMY, Abdessamad, *Féminisme, islamisme et soufisme*. Paris : Publisud, 1997.

DIALMY, Abdessamad, *Jeunesse, sida, et islam au Maroc. Les comportements sexuels des Marocains*. Casablanca : EDDIF, 2000.

DIALMY, Abdessamad, *La Ville arabe, le fondamentalisme et le terrorisme. Approche sexuelle*. Beyrouth : Dar Al-Saqi, 2008.

DIALMY, Abdessamad, *Critique de la masculinité au Maroc*. Rabat : Éditions Warzazi, 2010.

DIALMY, Abdessamad, *Sociologie de la sexualité arabo-musulmane*, traduit par Abdelhamid Drissi Messouak. Paris : L'Harmattan, 2014. Édition arabe : سوسيولوجيا الجنسانية العربية : Dar Al-Tali'a, 2009.

<footnote n="1">1. Le sociologue marocain Hassan Rachik (2014) note dans son livre que le mariage présentait une occasion pour les jeunes célibataires d'obtenir une situation et une part des offrandes (issues des bêtes sacrifiés) lors des fêtes. Il s'agit aussi d'un rituel de passage permettant de passer de l'insouciance à la participation responsable à la vie de la communauté, à ses problèmes et à ses rituels. Cette conception est toujours répandue dans des milieux aussi bien ruraux qu'urbains.</footnote>
DIALMY, Abdessamad, *Transition sexuelle. Entre genre et islamisme*. Paris : L'Harmattan. 2017.

DIALMY, Abdessamad, *Le féminisme islamique n'a pas de sexe*. Paris : L'Harmattan. 2022.

MERNISSI, Fatima, *Derrière le voile : le sexe comme architecture sociale*. Beyrouth-Casablanca : Al-Markaz al-Thaqafi al-Arabi, 2005. Traduit à partir de la version anglaise par Diane Brower et Anne-Marie Pelletier et publié sous le titre : *Sexe, idéologie, islam*. Paris : Tierce, 1983.

RACHIK, Hassan, *Le Sultan des autres. Rituel et politique dans le haut Atlas*. Casablanca : Afrique Orient, 2014.

**Mots-clés** : Maroc ; libération sexuelle ; réforme ; islam ; normes sociales ; féminisme ; éducation
YASSIN AL-HAFEZ

ياسين الحافظ

La Défaite et l'idéologie défaite

الهزيمة والأيديولوجيا المهزومة

Al-hazīma wa-l-idīūlūġiyya al-mahzūma

Beyrouth : Dar Al-Tali'a, 1978, 292 pages.

[Autre transcription du nom : Yasin al-Hafiz]

Notice rédigée par Iyad Abdallah, traduite par Marianne Babut

Ce livre, composé d'une introduction et de trois parties, est struc-
turé autour de deux thèmes principaux annoncés par le titre : la
défaite permanente qui accable la nation arabe (al-oumma) depuis
la déclaration Balfour de 1917, et la critique de la pensée de cette
défaite.

Le parcours d'une conscience, ou une autobiographie politico-idéologique

Dans un récit riche en considérations sociales, politiques et cultu-
relles, Al-Hafez nous raconte le cheminement de sa conscience
depuis son enfance, et revient sur les facteurs qui en ont nourri les
transformations. Deir Ez-Zor, la ville où il voit le jour, est peuplée
de tribus bédouines dont, malgré la pérennité de leur installation
en ville, le mode de vie ne change pas. Cela donne à la ville une
empreinte particulière, faite d'un mélange de valeurs bédouines qui
méprisent le travail agricole, et de valeurs soufies et wahhabites.

Son environnement familial sera le premier facteur qui permettra à Yassin Al-Hafez de s'émanciper d'un certain nombre de contraintes locales. L'amitié qui existe entre son père et le cheikh Mohammed Al-Arfi, le promoteur d'une certaine culture islamiste patriotique à Deir Ez-Zor, jouera en cela un rôle important. Cet environnement contribuera à libérer Al-Hafez des « lourdes chaînes du système tribal de parenté ». La mère de Yassin Al-Hafez, une chrétienne d'origine arménienne, exercera également une grande influence sur la perception de son fils, en raison de l'oppression sociale qu'elle subit en tant que femme d'abord, et en tant qu'étrangère ensuite. Cette discrimination sera au fondement de la conscience démocratique que développera Al-Hafez par la suite. De la même manière, les désagréments qu'il subira personnellement de la part de sa famille élargie, en raison des origines ethniques et religieuses de sa mère, le prédisposeront à une compréhension en profondeur
de la cause des minorités dans le monde arabe. L'expérience de sa mère en tant qu'étrangère lui permettra en effet de se débarrasser de la xénophobie structurelle des sociétés traditionnelles, et contribuera à faciliter son ouverture à la culture occidentale.

Son premier contact avec l'activisme politique, sa porte d'entrée, c'est la lutte contre la présence coloniale française. Selon lui, la colonisation joue un rôle positif sur l'action politique, puisque pour la première fois de l'histoire arabe moderne, il est possible de s'opposer « sans se faire tuer ou assiéger jusqu'à la reddition », et de gagner la sympathie tacite de la population. Aussi, Al-Hafez considère-t-il que la colonisation marque le début d'un « processus de politisation de la société arabe ». Mais une fois les colons mis dehors, c'est le processus inverse qui s'opère, avec la liquidation de « la démocratie coloniale » et « l'expulsion de la politique hors de la société, le bannissement de la population loin de la politique ».

La perte de la Palestine et la création de l'État d'Israël en 1948 sont la toile de fond à la formation d'un nationalisme romantique chez Yassin Al-Hafez. Une conception simplificatrice, hantée par une pensée conspirationniste selon laquelle la Palestine a été perdue à cause de la colonisation et des élites régnantes complices, dont il suffirait de se débarrasser, puis de les remplacer par des « petits prophètes, des sauveurs, des hommes bons et liés au peuple » pour qu'Israël disparaisse, et avec lui tous les problèmes. C'est à cette même époque que le croyant, le religieux en Al-Hafez commence à s'effacer au profit de cette autre foi, séculière et politique, qu'est le nationalisme arabe.

Trois lieux joueront un rôle déterminant dans le changement radical de la conscience d'Al-Hafez, afin de devenir cette pensée critique et émancipée de l'idéologie qu'on lui connaît : Damas, Paris et Beyrouth. Damas ouvre de nouveaux horizons à sa réflexion et lui permet de découvrir de nouvelles sociabilités, loin de l'aridité du désert et de la rustrerie de la vie bédouine. Là-bas, il découvre le marxisme qui le libère de son adhésion fidéiste au nationalisme arabe en la rendant rationnelle, et lui propose un « projet révolutionnaire intégral qui contredit sans merci le système dysfonctionnel et obsolète de la société arabe pour y substituer une société moderne, juste et rationnelle ». Paris ensuite enrichit la pensée d'Al-Hafez en de nombreux aspects. Concernant la situation de la femme d'abord, dont il découvre alors qu'il est possible « qu'elle récupère son humanité et se tienne aux côtés de l'homme et non derrière lui ». Concernant la considération apportée à l'individu, ensuite : en Occident, écrit-il, ce dernier « est un coq alors qu'ici il est un ver », parce que « son pays a renoncé à être le pays de la peur ». Si ce point
procède de multiples facteurs, son fondement réside dans le cadre politique qu'est la démocratie. Or celle-ci a été trahie par les élites arabes après les indépendances nationales au prétexte du socialisme, de l'unité arabe, et de la nécessité de combattre l'impérialisme et Israël. Si c'est à Paris qu'Al-Hafez découvrit la modernité, c'est au Liban qu'il essaiera de l'adopter comme mode de vie.

## Critique des courants politiques de son époque

En s'appuyant sur une terminologie qui emprunte au modernisme et marxisme, Yassin Al-Hafez élabore une critique des courants politiques arabes dans leurs différentes composantes, nationaliste arabe, marxiste et salafiste.

Si le marxisme d'Al-Hafez n'est pas d'inspiration stalinienne, l'hégémonie de ce dernier à l'époque plonge le marxisme officiel dans une sclérose dogmatique qui en fait une doctrine figée, prête à tordre le cou à la réalité arabe afin que cette dernière épouse les concepts soviétiques. La façon dont le marxisme se barricade derrière une lecture classiste de la réalité arabe en est l'illustration. Or selon Al-Hafez, les classes sociales à proprement parler n'existent pas dans le monde arabe, qui n'a pas connu les mêmes développements que l'Occident. À ses yeux, la hiérarchie qui caractérise la société arabe s'apparente davantage à un « bédouinisme de classe ».

Quant à l'idéologie nationaliste arabe, elle est globalement anhistorique, passéiste, et se fonde sur les chimères de l'exceptionnalité, de l'authenticité et du « génie » de la *oumma*, cette nation arabe dotée d'une essence éternelle qui surplombe l'histoire et dont l'avenir consiste à restaurer son brillant passé. Le nationaliste arabe et le marxiste soviétisé partagent la même recette pour réaliser le processus du progrès : « une conception économiste » qui convient au nationalismisme car elle ne remet pas en cause l'idée d'une société arabe traditionnelle et son authentivité ; et qui convient au marxisme soviétisé en ce qu'elle réplique l'expérience soviétique. Tous deux prônent le socialisme, mais un socialisme antidémocratique qui s'appuie sur une tradition conçue comme contraire à la culture libérale bourgeoise chez la gauche arabe. Or pour Al-Hafez, cette critique du libéralisme et de l'Occident depuis des lieux comparativement « en retard » transforme le socialisme en un « social-retardisme ». Ainsi, « seul le socialiste dont le pays a opéré une révolution démocratique bourgeoise peut critiquer la démocratie bourgeoise [...]. Lui seul peut appeler à la dépasser ». En revanche, pour le socialiste dont le pays n'a pas connu de révolution démocratique, « sa critique est soit stupide,
soit vaine, car il condamne un système dont son pays, d'un point de vue du développement historique, est encore loin ».

Al-Hafez était à la fois partisan et critique de la politique du président égyptien Gamal Abdel Nasser. À ses yeux, les Arabes ont raté l'occasion qu'aurait pu représenter le nassérisme de leur ouvrir la voie du développement et de l'émancipation. Mais différents facteurs ont précipité la fin du nassérisme, dont les politiques des anciennes puissances coloniales que sont la France et le Royaume-Uni, mais également celles des États-Unis et d'Israël, de même que certains États arabes comme l'Arabie saoudite et la Jordanie, jusqu'aux baathistes syriens. La responsabilité pèse toutefois également sur le nassérisme lui-même, dont l'idéologie était désuète, conservatrice et dénuée d'une conscience universaliste et historique. La contradiction entre la nature révolutionnaire de la politique et le conservatisme de l'idéologie sociétale a miné l'expérience nassérienne de l'intérieur. Ainsi, alors que Nasser fauchait les Frères musulmans sur le plan politique, il en semait la culture et l'idéologie au sein de la société arabe.

Au lendemain de la défaite de juin 1967, le courant salafiste gagne du terrain. L'une des principales causes de cela réside dans l'échec du nationalisme et du marxisme arabes, dans la mesure où « la défaite de juin 1967 fut considérée comme leur propre défaite ; et l'incapacité de l'expérience socialiste à renouveler et moderniser la société arabe fut considérée comme leur propre incapacité ». Aussi, l'argument sur lequel a prospéré l'idéologie traditionaliste était-il tout trouvé : « Puisque la nouveauté a échoué, pourquoi chercher à éviter la voie juste, originelle et authentique des anciens (al-salaf) ? »

Suite au déclin du nassérisme, Al-Hafez observe un déplacement vers ce qu'il nomme le « chakhboutisme<fnref n="1" /> », dans lequel l'Arabie saoudite joue un rôle moteur et qui combine « un retard sociologique et idéologique » et « des ressources sans rapport avec une quelconque productivité de la société arabe ». De cela vont procéder différents phénomènes, dont la réduction de l'Occident à ses produits de divertissement. En revanche « les trois grandes sources qui spéci-fient et alimentent la civilisation occidentale », à savoir « l'État-nation rationnel, la démocratie et le savoir, vont être dénigrées, asséchées ». Le chakhboutisme va entrer en guerre contre les idéaux de la démocratie moderne, et tout faire pour substituer au projet de l'État-nation celui de l'État-confession, de l'État-tribu ou encore de l'État-junte. Quant au « social-retardisme » arabe, il se métamorphose sous l'action du chakhboutisme en un « libéral-retardisme »,

<footnote n="1">1. En référence à l'émir d'Abou Dhabi, Chakhbout ben Sultan Al-Nahyan.</footnote>
une synthèse de consumérisme et de « mendicité abjecte aux portes des tentes pétrolières ». Ici, l'État va devenir l'instrument du pillage des peuples. Le slogan d'un « État du savoir et de la foi » brandi par Anouar el-Sadate pour liquider le nassérisme et le mouvement progressiste en Égypte est l'une des retombées du chakhboutisme armé de pétrole. Le groupe du « Takfir wal Hijra » en est une autre.

## Critique de la pensée défaite

La défaite du 5 juin 1967 eut des conséquences désastreuses pour les Arabes. Ce ne fut pas uniquement une défaite militaire mais, nous dit Al-Hafez, une défaite générale qui toucha l'ensemble de l'édifice culturel, social et politique. Ce fut « le coup de grâce pour le socialisme que nous construisions, le développement que nous réalisions, la société nouvelle que nous bâtissions et pour les révolutions que nous fabriquions, l'idéologie qui guidait ces dernières, les classes qui s'étaient éveillées avec elles, ainsi que pour leurs leaders ». La responsabilité de ce désastre ne s'arrête pas aux seules classes politiques au pouvoir, mais a des ramifications plus profondes au sein de la société, qui en est en partie responsable. La défaite des armées, c'est également la sienne. Partant de là, Al-Hafez préconise d'approfondir et de radicaliser la critique : critiquer les régimes et les politiques de la colonisation (la surface politique) ne suffit plus. Il faut aussi critiquer l'architecture de la société. Il faut renverser la société, et pas uniquement les régimes en place. Or si au sein des élites politiques et culturelles arabes, ce genre de critique n'existait pas avant la défaite de juin 1967, elle reste inédite après. Toute la responsabilité continue en effet d'être imputée à certains régimes désignés, ainsi qu'à la colonisation. À ce propos, Al-Hafez interroge le mystère de la « rapidité de (notre) effondrement face à la colonisation » : cette dernière aurait-elle réussi « si la structure de la société arabe n'avait pas été à ce point érodée, usée et par conséquent colonisable ? ».

Afin d'approfondir sa réflexion, Al-Hafez revient en amont de la Nakba de 1948 pour observer les détails et les mutations de la vie politique, sociale et culturelle des Palestiniens, et les comparer à la situation des Yichouv juifs à la même époque. Il en conclut que les Palestiniens ne pouvaient qu'être vaincus dans cette confrontation, en ce qu'elle opposait « une communauté prébourgeoise à l'arrêt, et une société bourgeoise moderne ». Ben Gourion a vu juste lorsqu'il a déclaré, lors d'un discours devant les officiers supérieurs de la Haganah, que la victoire qu'ils avaient remportée n'était pas due à « (leur) génie ni à (leur) intelligence », mais « à l'état de misère, de
déliquescence et de corruption dans lequel vivent (leurs) ennemis ».

Ce que propose Al-Hafez pour sortir du désespoir et de l'esprit de la défaite, c'est de moderniser, de rationaliser, d'universaliser les consciences de l'intelligentsia arabe, afin de l'armer d'un esprit critique qui refuse de simplifier, de niveler par le bas le réel, et de lancer un « processus d'autocritique exigeante qui traverse la société arabe de long en large, sans peur, sans ménagement et naturellement sans autocomplaisance ». Il n'y a d'autre choix que d'entrer dans le monde, de s'ouvrir à ses expériences et d'apprendre les secrets de ceux qui ont avancé en son sein. Or ces secrets vont au-delà de la technologie et de l'industrie. Ils renvoient aux fondements de la connaissance philosophique et éthique de l'esprit qui a produit ce progrès technologique et industriel. Au soubassement de cette technologie, il y a Descartes, Spinoza, Marx, Hegel et Kant. Or l'assimilation de la technologie moderne, affirme Al-Hafez, n'est pas possible sans la compréhension de ses conditions de production que sont la culture et le lien social modernes.

**Biographie :**

Né à Deir Ez-Zor en 1930 et mort en 1978, l'intellectuel et théoricien syrien Yassin Al-Hafez est l'un des grands penseurs dont la réflexion a ouvert une voie critique, distincte des courants politiques et idéologiques qui prévalaient à l'époque dans le monde arabe. Sa pensée a eu une influence considérable sur la politique, qu'il a par ailleurs exercée au sein du Parti communiste syrien d'abord, puis du parti Baath arabe socialiste dont il posera les fondements théoriques avant de prendre la tête de son aile marxiste. Suite à l'échec de cette initiative, il fondera le « Parti Baath de gauche », puis en 1965 le « Parti révolutionnaire des travailleurs ». Al-Hafez a en outre écrit de nombreux ouvrages politiques, parmi lesquels : *Quelques causes révolutionnaires arabes* (en arabe), (1965), *L'Irrationalisme dans la politique arabe. Critique des politiques arabes de l'époque nassérienne* (en arabe), (1975), *L'Expérience historique vietnamienne. Étude comparée à l'expérience historique arabe* (en arabe), (1976), *La Défaite et l'idéologie défaite* (en arabe), (1978), et enfin *La Question nationaliste démocratique* (en arabe) (publié à titre posthume en 1981).

**Bibliographie :**

AL-ALEM, Mahmoud Amin, *La Conscience et la pseudo-conscience dans la pensée arabe*. Le Caire : Dar al-Thaqafa al-Jadida, 1988.
AL-AZM, Sadik Jalal, [L'Autocritique après la défaite]. Damas : Dar Mamdouh Adwan lil-Nachr wal-Tawzi', 1968.

AL-AZM, Sadik Jalal, [Critique de la pensée religieuse]. Beyrouth : Dar Al-Tali'a, 2009 (1re édition Bethléem : Manchourat Maktabat al-Jami'a, 1970).

AL-AZM, Sadik Jalal, [La Culture de l'interdit]. Bagdad : Dar Al-Mada, 1997 (1re édition : 1992).

AL-AZM, Sadik Jalal, [Par-delà la culture de l'interdit]. Bagdad : Dar Al-Mada, 1997.

AL-AZMEH, Aziz, [Le Patrimoine, entre pouvoir et Histoire]. Casablanca : Manchourat al-ʻuyun, 1987 ; réédition Beyrouth : Dar Al-Tali'a, 1990.

LAROUI, Abdallah, L'Idéologie arabe contemporaine. Essai critique. Paris : La Découverte, 1982 (1re édition Paris : Maspéro, 1967).

LAROUI, Abdallah, [Les Arabes et la pensée historique]. Beyrouth-Casablanca : Al-Markaz al-Thaqafi al-Arabi, 2006 (1re édition : 1973).

SHARABI, Hisham, [Le Système patriarcal et la problématique de l'arriération de la société arabe]. Beyrouth : Dar Nilsan, 2000 (1re édition : 1988).

TARABICHI, Georges, [Les Intellectuels arabes et l'héritage]. Beyrouth : Riad El-Rayyes, 1991.

TARABICHI, Georges, [De la renaissance au retour en arrière. Déchirements de la culture arabe à l'époque de la mondialisation]. Beyrouth : Dar Al-Saqi, 2000.

ZUREIK, Constantin, [Le Sens du désastre]. Beyrouth : Dar Al-'Ilm lil-Malayin, 1948.

**Mots-clés** : philosophie ; défaite ; nationalismisme arabe ; politique ; communisme ; marxisme ; luttes de libération ; critique ; nakba
DOCTEUR IBRAHIM HAQQI

د. ابراهيم حقي

Vie d'un Damascène au XXe siècle

سيرة مواطن دمشقي في القرن العشرين

Sīrat muwāṭin damašqī fī-l-qarn al-‘ašrīn
Beyrouth : Dar Al-Fikr, 2021, 1 100 pages.

Notice rédigée par Mohamad Turki Alrabiuo, traduite par Marianne Babut

L'anthropologue américaine Christa Salamandra a consacré une longue étude aux ouvrages autobiographiques d'auteurs damascènes. Selon elle, une partie des élites de Damas (tels Sohail Turjman ou Najat Qasab Hassan, par exemple) a cherché à renégocier sa place dans l'espace public en se réfugiant dans ce genre littéraire, teinté d'une certaine nostalgie pour le passé idéalisé. Au cours des années 1970-1980 en effet, les Damascènes se sont globalement retirés de la vie politique syrienne. Le patrimoine socio-culturel leur est alors apparu comme un domaine alternatif qui leur permettait de conserver une forme de présence dans la ville. Ainsi, dans son autobiographie intitulée *Le Paradis perdu* (Al-Janna al-mafqūda), le romancier Khairy Al-Dhahabi décrit le Damas des années 1950-1960 comme un véritable éden, avant que la ville ne devienne, pour reprendre ses termes, « l'ennemie de tout ce qui est beau, y compris de l'amour » suite à l'avènement du parti Baath au pouvoir. Le pittoresque, dans ce qu'écrit Al-Dhahabi, c'est que la capitale syrienne apparaît comme une ville de fous. Il reprend d'ailleurs cette même idée dans *La Bibliothèque clandestine* (Al-Maktaba al-Sirriyya), un roman paru après la guerre, dans lequel la folie occupe une place prépondérante. L'importance que l'écrivain accorde à ce thème tient à la capacité qu'a le « fou » d'exprimer sa pensée dans des moments où la personne raisonnable, au vu du contexte, hésiterait à en faire de même. Aussi chez Al-Dhahabi, les fous endossent le rôle de preux chevaliers affrontant seuls la tyrannie qui s'est abattue sur Damas.

Pour revenir à l'analyse de Salamandra, aucune autobiographie
damascène ne serait parvenue à nous raconter un parcours profes-
sionnel comme a pu le faire, par exemple, l'anthropologue américain
Dale Eickelman à propos d'un prédicateur au Maroc. Certes Najat
Qasab Hassan a tenté d'écrire quelque chose sur sa carrière dans le
monde de la télévision syrienne, mais il en ressort essentiellement
son hostilité envers les idées de la jeune gauche de l'époque. On peut
toutefois considérer que la lecture de Salamandra n'est pas exhaus-
tive, dans la mesure où elle a négligé les écrits autobiographiques de
personnes « lambda » n'appartenant pas au monde de la littérature. Citons par exemple l'autobiographie d'un certain Badreddine Challah, un commerçant damascène qui a débuté sa vie professionnelle dans une petite échoppe de fruits et légumes et la terminera à la tête de la Chambre de commerce de Damas. Le travail de Salamandra reste au demeurant précieux, d'autant que son analyse s'applique à plusieurs autobiographies parues durant la récente guerre, qui tentent de constituer une mémoire de ce qui reste de l'âge d'or de la ville<fnref n="1" />.

## Des biographies d'une teneur nouvelle

En parallèle de ces biographies rédigées durant la guerre, un nouveau genre de récit a émergé au cours de la même période, qui retrace la vie professionnelle de différentes personnes et livre au passage un nombre important de dates et de détails inédits sur l'histoire de Damas au XXe siècle. Plutôt que de nous plonger dans le quotidien et les us et coutumes du voisinage, ces récits nous introduisent dans l'univers des fonctionnaires, des médecins et des nouveaux quartiers<fnref n="2" />. *Vie d'un Damascène au XXe siècle*, dans lequel Ibrahim Haqqi raconte sa vie de médecin, représente le texte le plus emblématique de cette nouvelle production littéraire. Cette autobiographie nous offre à voir un tableau de l'évolution du métier de médecin que son narrateur a exercé pendant soixante ans, ainsi qu'une histoire des institutions médicales en Syrie au cours du siècle passé.

Né en 1920, Ibrahim Haqqi est un gynécologue damascène qui a travaillé pendant plus de trente ans pour l'hôpital public syrien, avant de fonder sa propre clinique privée à Damas. Il a publié deux recueils antérieurs à son autobiographie, intitulés *Quatre-vingts années d'histoire damascène* (*Dimashq khilāl thamānīn ('āman*), dans lesquels il tente de rendre compte des transformations culturelles qu'a connues la ville au cours des huit décennies passées, à travers notamment les manières de s'habiller, de se nourrir et de se déplacer. En cela, son autobiographie apparaît en partie comme un prolongement de ce premier ouvrage.

<footnote n="1">1. C'est le cas par exemple des Mémoires du journaliste Tawfiq Hallaq, *دارنا العربية*, Paris : Maysaloon, 2018, ou encore de celles de l'architecte Hassan Zaki al-Nachawati, *من حارتي القيمرية*, [Al-Qaymariyya, mon quartier], autoédité, 2016.</footnote>

<footnote n="2">2. Évoquons ici les Mémoires d'Afif Bahnassi (مذكرات عفيف البهنسي). Beyrouth : Dar Al-Fikr, 2020), dans lesquelles il évoque sa carrière de professeur d'histoire de l'art à la Faculté des beaux-arts de Damas, puis de directeur général des antiquités et des musées de Syrie. Il consacre également une partie de ses écrits au nouveau quartier de Chaalan.</footnote>
Ibrahim Haqqi naît dans une famille damascène tradition-
nelle de marchands de céréales. Fonctionnaire de l'administra-
tion ottomane, son père aura onze enfants avec sa femme, qui
est originaire d'Alep. Haqqi évoque la mort de l'un de ses frères,
tué avant sa naissance au cours de la célèbre bataille des Darda-
nelles. Or, nous dit-il, les récits historiques de la Turquie contem-
poraine passent très souvent sous silence la contribution de ces
combattants arabes. Dans les années 1930, son père obtient un
poste à Alep et la famille emménage aux abords de la vieille cita-
delle et du quartier gouvernemental. Leur maison ne dispose pas
de l'électricité, les services au sein de la ville datent d'avant la
Première Guerre mondiale et souffrent de vétusté. Ces descrip-
tions recoupent celles livrées par l'ingénieur français Charles
Godard, conseiller auprès de la municipalité d'Alep en 1938 et
auteur d'un rapport dans lequel il décrit l'état des infrastructures
de la ville dans ces termes : « Les canalisations les plus indispens-
sables sont quasiment inexistantes, et celles qui existent actuel-
lement fonctionnent mal. »

Haqqi ne s'attarde pas sur son enfance. La famille retourne par la
suite vivre à Damas, où le jeune Ibrahim intègre l'école « Maktab
Anbar ». Or ce qu'il nous apprend de cette époque diffère de ce
qui précède. De son enfance, il rapportait jusqu'alors ce qu'il avait
entendu de la bouche des membres de sa famille. En revanche à
partir des années 1940, il se met à écrire, nous dit-il, son propre
journal de bord. Il ne précise pas si la tenue d'un journal intime
était, ou non, une pratique répandue parmi les jeunes Damas-
cènes de la classe moyenne instruite en son temps. Dans cette
autobiographie, Haqqi ne restitue rien de la version originale de
son journal. Mais l'évocation des noms de tous ses camarades de
classe, ainsi que la précision des détails concernant la vie quoti-
dienne d'antan ne laissent aucun doute sur le fait qu'il y a eu
recours pour rédiger ces écrits, quatre-vingts années plus tard. Il
y recourra visiblement à nouveau pour faire le récit de sa carrière
de médecin. C'est en effet dans le détail qu'il raconte les années
où il fut à la tête de la Faculté de médecine de Damas puis de
différents hôpitaux, ainsi que le contenu des rapports qu'il était
tenu de rédiger régulièrement dans ce cadre. Ici, l'autobiographe
emprunte les mêmes procédés que l'historien, à savoir le recours
aux archives, la confrontation des références et le recoupement
des sources<fnref n="1" />.

<footnote n="1">1. Cf. JEANNELLE, Jean-Louis, *Écrire ses Mémoires au xxᵉ siècle*. Paris : Gallimard, 2008.</footnote>
Dans son récit, l'école Maktab Anbar apparaît traversée d'idées à la fois réformatrices et conservatrices, à une époque où le professeur Michel Aflak ne joue encore aucun rôle majeur. Sur l'une des rares photos des professeurs de l'école (archives de l'autreur), Michel Aflak figure à une extrémité du groupe, tandis que les membres de la dernière génération des réformistes damascènes posent au centre. Cette génération considérait que la réforme (al-Islāh) devait reposer sur une base morale et éducative conservatrice. Cette posture se retrouve dans l'article rédigé par l'élève qu'est alors Ibrahim Haqqi, intitulé « Le retard de développement résulte du mensonge », ainsi que dans le discours qu'il prononce lors de la cérémonie de remise des diplômes, où il dira : « En quoi consiste la réforme que nous appelons de nos vœux ? Elle consiste en la réforme de notre religion, en la réforme de notre morale, en la réforme de nos mœurs... En la réforme de nos croyances ! La religion est le pilier de la oumma et le fondement de la vie. » En dépit de son esprit islamiste réformiste (qui se distinguera bientôt de l'islam politique), ce discours — rédigé semble-t-il par l'ensemble des professeurs — contient des références non pas religieuses mais bien plutôt poétiques, comme le voulait le langage érudit de l'époque. À un autre moment du même discours, Haqqi dira : « Je connais beaucoup de mes camarades qui se rendent deux fois par semaine au cinéma. Si l'on considère qu'ils paient au moins 15 livres pour chaque séance, cela signifie qu'ils versent au moins 30 livres par semaine à l'étranger ! Et ils sont contents d'eux ! » Il semblerait qu'en 1938, les habitants de Damas étaient férus de cinéma. C'est pourquoi Haqqi ne s'en prend pas frontalement au septième art, mais appelle à l'émergence d'un cinéma oriental ou « islamique », si l'on me passe l'expression. Notons que ce discours réformiste islamiste prend une teinte identitaire différente, dans le contexte de la présence française en Syrie.

## Le quotidien d'un médecin

Les souvenirs d'enfance de Haqqi représentent la partie la plus courte de son autobiographie. Par la suite, les détails d'ordre ethnographique concernant les villes de Damas et d'Alep vont disparaître au profit du récit de sa carrière professionnelle. Ce dernier va se structurer autour de trois phases : la première à l'université, la deuxième dans les hôpitaux publics et la troisième à partir des années 1980, lorsqu'il ouvre son propre cabinet et rejoint le secteur médical privé qui commence alors à se développer. Contrairement à d'autres médecins qui ont axé leurs
mémoires sur l'aspect politique de leur vie, Haqqi se concentre
sur le récit de sa vie professionnelle<fnref n="1" />.

En illustration de la première phase, Haqqi publie des photos
prises en compagnie de ses camarades dans les laboratoires
de l'université, qui apparaissent passablement délabrés en ce
début de décennie 1940. Il évoque les noms de plusieurs médecins français tout en n'accordant, de manière paradoxale, aucune
espèce d'importance au conflit qui oppose alors les élites locales
à l'administration mandataire française. Durant de longues
années, les élites syriennes ont unanimement fait leur le discours
indépendantiste, concentrant toute leur réflexion sur le conflit
franco-syrien. Mais Ibrahim Haqqi, lui, paraît loin de ces considérations politiques et se cantonne au récit de son quotidien à l'université de médecine. En 1944, une épidémie de malaria frappe le
pays. Haqqi est envoyé pour quelque temps dans la région de la
Djézireh, où il s'emploie à décrire la réalité des villes de la région.
Là-bas, il ne se contente pas de soigner la population, mais entreprend également d'interpeler les pouvoirs publics sur la nécessité d'assainir les marécages. Il propose pour ce faire d'obliger les
paysans à consacrer un jour de leur semaine de travail à l'assèchement des marais. Le médecin donne ici l'image d'un homme
engagé dans la fabrique des politiques publiques de son pays. Cette
image apparaîtra plus clairement encore dans les années 1960, au
cours de la première période d'exercice du pouvoir par le parti
Baath, qui se caractérisera par le leadership de différents médecins en son sein (Noureddine al-Atassi et Ibrahim Makhous par
exemple). Mais le rôle des médecins dans la conception des politiques publiques disparaîtra bientôt, et ces derniers se retrouveront réduits aux seuls diagnostics et traitement des malades,
malgré le prestige que confère leur statut social élevé.

En illustration de la deuxième phase, le médecin diplômé apparaît dans une salle de l'hôpital al-Razi à Alep, où il restera quelque temps au terme de ses études. On le retrouve ensuite, assis jambes croisées, au milieu de ses étudiants de l'école d'aides-soignants à Alep. Il est désormais au centre, tandis qu'il se tenait toujours sur le côté des groupes photographiés.

En 1947, il retourne à Damas, où il exerce dans un petit cabinet.
La ville connaît alors une épidémie de choléra et Haqqi met en place
une campagne pour vacciner la population dans différents quartiers

<footnote n="1">1. Cf. par exemple les Mémoires du ministre de la Santé à l’époque de l’unité arabe entre la Syrie et l’Égypte, Bashir al-Azma, [Gيل الهزيمة بين الوحدة والانفصال La Génération de la défaite entre l’unité et la scission]. Beyrouth : Riad El-Rayyes, 1991.</footnote>