thing even when it occurs in different theories - these statements are viewed by the scientific realist not as necessary truths but as part of the only scientific explanation of the success of science, and hence as part of any adequate scientific description of science and its relations to its objects. (Putnam, 1975a, p. 73)

Putnam qualifie cet argument de positif, car il soutient directement le réalisme scientifique, à l'inverse de l'argument « négatif » qui vise à montrer que les positions anti-réalistes essayant de réinterpréter les énoncés scientifiques sont vouées à l'échec (Putnam, 1975a, p. 72-73). L'argument positif pour le réalisme scientifique, c'est-à-dire l'argument du miracle, nous dit, en somme, que le fait de considérer que les théories scientifiques matures sont vraies, ou approximativement vraies, constitue la meilleure explication du succès des sciences. Autrement dit, les théories ayant dépassé le stade embryonnaire décrivent de manière adéquate le monde, y compris les entités inobservables. Si le monde n'était pas tel qu'il est décrit par les théories scientifiques matures, alors le succès des sciences ne pourrait être dû qu'à un miracle. Dès lors, défendre le réalisme scientifique semble être l'option la plus raisonnable.

Plusieurs éléments sont à préciser et à discuter. Tout d'abord, qu'entend-on par « le succès des sciences » ? Il s'agit avant tout ici du succès empirique des sciences, c'est-à-dire notamment de l'adéquation empirique des descriptions et des explications scientifiques, ainsi que de notre capacité, sur la base de nos théories scientifiques matures, à prédire de manière adéquate différentes choses. Esfeld donne l'illustration suivante du succès prédictif de la physique :

(...) la théorie de la relativité générale d'Einstein permet de prédire la valeur numérique exacte de la déviation des rayons lumineux d'une étoile occultée par le Soleil, déviation causée par le champ gravitationnel du Soleil. Cette prédiction est confirmée par des observations lors d'éclipses solaires. (Esfeld, 2017, p. 7)

On peut également penser à la prédiction de Le Verrier, sur la base de la physique de Newton, portant sur l'existence et l'emplacement précis de Neptune, prédiction qui a ensuite été confirmée par l'observation au télescope de Neptune par Galle. Le deuxième élément sur lequel il s'agit de revenir est l'idée selon laquelle l'inférence qui mène du succès des sciences
au réalisme scientifique est une inférence abductive, c'est-à-dire une inférence à la meilleure explication. Autrement dit, il ne s'agit ni d'une inférence inductive ni d'une inférence déductive. Comme Psillos (1999, ch. 4) l'a bien montré, c'est la version de l'argument du miracle qui repose sur l'abduction plutôt que sur la plausibilité<fnref n="145" /> qui est la plus à même de contrer toutes les formes d'anti-réalisme, notamment l'empirisme constructif de van Fraassen (1980). Enfin, comme le souligne Psillos (1999, p. 78), le fait qu'il y ait des échecs en science ne doit pas troubler le réaliste, car ce qu'il s'agit d'expliquer ce sont les succès scientifiques qui auraient très bien pu ne pas exister. De plus, le lien entre le succès empirique d'une théorie et sa vérité doit être affiné. En effet, ce n'est pas parce qu'une théorie fait des prédictions adéquates que tout ce qu'elle dit sur le monde est vrai. Ce qu'il s'agit de faire, c'est de distinguer les éléments d'une théorie qui sont liés au succès empirique et prédictif de celle-ci de ceux qui ne le sont pas.

L'argument du miracle a suscité un vif débat et une vaste littérature existe à ce sujet<fnref n="146" />. Il ne nous est pas possible ici d'aborder en profondeur ce débat au risque de ne présenter et discuter celui-ci que de manière superficielle. Tout ce que l'on peut dire, c'est que l'argument du miracle reste certainement, malgré les objections, l'argument le plus important en faveur du réalisme scientifique et qu'il ne semble pas exister d'objection décisive à son encontre. L'argument du miracle semble donc toujours en bonne voie, de même que l'existence des entités inobservables postulées par les sciences. De plus, l'objectif de ce travail n'est pas de fournir une défense complète du réalisme scientifique et du naturalisme (allégé), mais plutôt de voir le rapport que l'ontologie morale entretient avec l'image scientifique du monde. Nous présupposons donc la validité, du moins partielle, de l'image scientifique plutôt que nous l'expliquons, même si nous pensons qu'il y a de très bonnes raisons de défendre celle-ci et que nous exposons certaines de ces raisons dans cette section.

<footnote n="145">¹⁴⁵ Psillos se réfère ici aux versions de l'argument du miracle de Smart (1963) et de Maxwell (1962).</footnote>

<footnote n="146">¹⁴⁶ Parmi les philosophes qui ont pris part à ce débat, outre ceux déjà cités dans cette sous-section, on peut mentionner notamment Boyd (1989), Fine (1986), Lipton (1994), Lyons (2003), Musgrave (1988) et Sankey (2002).</footnote>
### 4.3.2 La complétude causale du domaine physique et le physicalisme

La seconde thèse du naturalisme allégé ou de l'image scientifique du monde allégée est la thèse d'après laquelle tout ce qui existe, exception faite des faits normatifs (ou moraux), peut ou doit se ramener aux faits postulés par les sciences naturelles, c'est-à-dire *in fine* aux entités inobservables. Mais qu'est-ce qui pourrait nous faire penser que c'est le cas ? L'argument (ou les arguments) qui est généralement avancé pour défendre cela prend appui sur le principe de la complétude causale du domaine physique.

Le principe de la complétude causale du domaine physique est un principe philosophique qui repose en grande partie sur l'histoire de la physique et sur la physique moderne. L'idée est que la physique s'est progressivement détachée de toute intervention ou pouvoir causal externe au domaine physique jusqu'à admettre uniquement comme causes des effets physiques des faits physiques. Autrement dit, seuls les faits physiques peuvent causer des effets physiques. Selon ce principe, si, par exemple, les faits biologiques ou psychologiques ne sont pas des faits physiques, alors ils ne peuvent pas causer de faits physiques.

Le problème vient du fait que l'on pense généralement, du moins intuitivement, que les faits biologiques ou les faits psychologiques ont des effets physiques. Dès lors, l'argument issu du principe de la complétude causale du domaine physique nous dit, en somme, que l'on doit identifier ou réduire les faits qui ne sont pas trivialement physiques aux faits physiques si l'on veut maintenir la capacité qu'ont ces faits à avoir un impact causal sur le monde physique. À moins de nier, par exemple, les effets physiques des faits psychologiques ou biologiques, ce qui paraît plutôt difficile à défendre, il semble que l'on doive endosser la réduction de ceux-ci aux faits physiques. Voilà dans les grandes lignes l'argument principal en faveur de l'identification ou de la réduction de tout ce qui existe aux faits postulés par la physique.

Nous avons volontairement présenté de manière succincte cet argument, car nous allons y revenir plus en détails dans la section suivante. En effet, il est possible d'utiliser cet argument contre le non-naturalisme moral en avançant que les faits moraux causent des faits physiques et qu'il faut dès lors, en vertu du principe de la complétude causale du domaine
physique, réduire les faits moraux au faits physiques. Si cela est correct, cela peut nous donner
une bonne raison de réviser notre conclusion selon laquelle le non-naturalisme moral est
l'ontologie morale correcte. De même, cela pourrait également nous forcer à revoir notre
conclusion sur l'incomplétude de l'image scientifique du monde. À l'inverse, si, après une
analyse plus approfondie, l'on devait conclure que cet argument ou que le principe de la
complétude causale du domaine physique ne sont pas solides, alors on aurait également une
bonne raison d'abandonner totalement ou dans une large mesure l'image scientifique du
monde. La discussion de cet argument en relation avec les faits moraux est donc d'une grande
importance pour ce travail.

En attendant de voir l'argument issu de la complétude causale du domaine physique
plus en profondeur, partons, du moins provisoirement, du principe que cet argument est
correct. Il semble donc qu'en vertu de l'argument de la sous-section précédente, c'est-à-dire
de l'argument du miracle, et de l'argument de cette sous-section que nous ayons de bonnes
raisons de soutenir l'image scientifique du monde ou le naturalisme (allégé).

4.3.3 Conclusion

Dans cette section, l'objectif était de présenter des bonnes raisons de soutenir l'image
scientifique du monde (allégée). L'image scientifique du monde est composée de deux
thèses : (1) les faits postulés par les sciences naturelles existent et (2) la totalité de ce qui
existe (exception faite de la normativité, bien que nous reviendrons sur ce point) peut ou doit
s'identifier ou se réduire aux faits postulés par les sciences naturelles, c'est-à-dire *in fine* aux
entités inobservables. Pour défendre l'image scientifique du monde, nous avons donc
présenté deux arguments qui soutiennent chacun l'une des deux dimensions de l'image
scientifique, à savoir l'argument du miracle pour la thèse (1) et l'argument trouvant son
fondement dans le principe de la complétude causale du domaine physique pour la thèse (2).
Si tout cela est correct, il semble ainsi que nous ayons de prime abord de bonnes raisons de
soutenir l'image scientifique ou le naturalisme (allégé).

Dans la section 4.2, nous avons conclu que l'image scientifique du monde en tant
qu'image complète est fausse et nous venons de voir, dans cette section, que nous avons tout
de même de bonnes raisons de soutenir que l'image scientifique du monde en tant qu'image
partielle semble correcte. Étant donné que le but de ce chapitre (et de ce travail) est de voir l'impact de l'ontologie morale sur l'image scientifique du monde, ce qu'il nous reste à faire, c'est d'évaluer les conséquences que le non-naturalisme moral peut avoir sur l'image scientifique du monde allégé (et vice versa).

## 4.4 Concilier l'ontologie naturelle et l'ontologie morale

Nous avons vu que nous avons de bonnes raisons de soutenir l'image scientifique du monde allégée ainsi que de bonnes raisons de soutenir le non-naturalisme moral en ce qui concerne les raisons. Cependant, est-ce que ces deux positions sont compatibles ? Autrement dit, pouvons-nous concilier l'ontologie du monde naturel avec l'ontologie morale ou faut-il au contraire abandonner l'une de ces deux positions philosophiques ?

Au moins deux considérations pourraient nous faire penser que le non-naturalisme morale n'est pas compatible avec l'image scientifique du monde allégée. Premièrement, il y a l'argument de Sharon Street selon lequel le non-naturalisme moral n'est pas compatible avec la biologie. Deuxièmement, il y a des problèmes qui sont en lien avec la supposée efficacité causale des faits moraux ou des raisons morales. En effet, des philosophes pensent que les faits moraux sont parfois des causes et que, dès lors, notamment en vertu de l'argument esquissé dans la section précédente, ils doivent être naturalisés.

Dans ce qui suit, nous allons présenter plus précisément ces deux arguments et surtout voir s'ils posent problème pour la conciliation de l'ontologie morale avec l'ontologie naturelle. Nous commencerons par évaluer l'argument de Street dans la section 4.4.1, puis nous discuterons des problèmes liés à la prétendue causalité des faits moraux dans la section 4.4.2.

### 4.4.1 Le dilemme darwinien de Sharon Street

L'argument de Sharon Street est l'un des arguments les plus discutés en ce qui concerne la tentative de réfutation du réalisme moral en faisant appel à la théorie de
l'évolution<fnref n="147" />. En somme, il nous dit que la théorie de l'évolution a pour conséquence qu'il faut abandonner le réalisme moral, car celui-ci mène au scepticisme. Plus précisément, d'après Street, le réaliste moral<fnref n="148" /> fait face à un dilemme insurmontable qui doit le mener à rejeter sa position métaéthique. Voyons cela plus en détails.

La prémisse initiale de l'argument de Street ou le point de départ de celui-ci repose sur une thèse qui se fonde, selon Street, sur les résultats de la psychologie évolutionniste. La psychologie évolutionniste est un domaine de recherche en psychologie <fnref n="149" /> dans lequel on utilise les principes de la biologie évolutive afin d'essayer de mieux comprendre et d'expliquer les traits psychologiques de l'être humain ainsi que ses comportements. Pour ce faire, on fait notamment appel au néo-darwinisme, c'est-à-dire, dans le sens où nous l'entendons, à la théorie de l'évolution dans son état actuel. Cela signifie que le néo-darwinisme comprend, entre autres, la théorie de l'évolution de Darwin et les avancées en génétique<fnref n="150" />. De la même manière que les biologistes expliquent les traits physiques par des considérations évolutives, les psychologues évolutionnistes tentent d'expliquer les traits psychologiques par des facteurs évolutifs. Par exemple, on peut notamment essayer d'expliquer la longueur impressionnante du cou des girafes par la sélection naturelle<fnref n="151" />. Un long cou aurait permis aux ancêtres des girafes d'accéder à des feuilles d'arbres situées à une hauteur difficilement accessible pour d'autres animaux, leur procurant ainsi un avantage sélectif leur permettant de survivre plus longtemps et de mieux se reproduire que d'autres animaux, d'où la présence de ce trait physique chez les girafes d'aujourd'hui. De même, certaines chercheuses ou certains chercheurs en psychologie évolutionniste tentent d'appliquer ce type d'explications à des traits psychologiques. Et c'est sur de telles explications que se fonde la prémisse initiale de Sharon Street.

<footnote n="147">¹⁴⁷ Pour d'autres arguments se fondant sur la biologie évolutive, voir notamment Joyce (2006), Kitcher (2011) et Ruse (1986).</footnote>

<footnote n="148">¹⁴⁸ Il est possible que certaines formes de réalisme naturaliste soient plus immunisées que d'autres face à l'objection de Street, dans tous les cas il semble plus difficile de prime abord pour le non-naturalisme de s'en sortir.</footnote>

<footnote n="149">¹⁴⁹ Certaines personnes préfèrent avancer qu'il s'agit d'un domaine de recherche en biologie, étant donné que l'on applique les principes de la biologie évolutive à la psychologie.</footnote>

<footnote n="150">¹⁵⁰ Cela ne signifie pas que le néo-darwinisme est identique à la théorie synthétique de l'évolution, c'est-à-dire à la synthèse de la théorie de l'évolution de Darwin et de la génétique mendélienne. En effet, le néo-darwinisme, tel que nous l'entendons, comprend également les avancées les plus récentes en biologie évolutive.</footnote>

<footnote n="151">¹⁵¹ D'autres explications font plutôt appel à la sélection sexuelle.</footnote>
D'après Street, le contenu de nos systèmes moraux ou éthiques est fondamentalement le produit des forces évolutives et c'est sur cette thèse que repose la prémisse initiale de Street. Voici comment elle la formule :

(...) the forces of natural selection have had a tremendous influence on the content of human evaluative judgements. (Street, 2006, p. 113)

Il y a plusieurs choses à noter concernant cette prémisse. Tout d'abord, il est important de noter qu'il y a, en plus de la sélection naturelle, d'autres forces évolutives, comme les mutations ou la dérive génétique. Cependant, Street pense que c'est la sélection naturelle qui a joué le plus grand rôle dans le cadre de nos jugements moraux ou évaluatifs<fnref n="152" />. Ensuite, Street précise bien que l'influence de la sélection naturelle sur le contenu de nos jugements évaluatifs est une influence indirecte et non une influence directe. En effet, si la sélection naturelle avait eu une influence directe sur le contenu de nos jugements évaluatifs, cela signifierait que ce contenu est en quelque sorte codé génétiquement, ce qui paraît pour le moins étrange. Au contraire, Street (2006, p. 118-119) avance que la sélection naturelle a eu un impact indirect sur le contenu de nos jugements moraux ou évaluatifs par le biais de « tendances évaluatives basiques » (basic evaluative tendencies). Ces tendances sont principalement des tendances motivationnelles ou comportementales et ce sont elles qui ont ensuite largement influencées le contenu de nos jugements évaluatifs. Enfin, quels types de tendances basiques, et donc de contenu évaluatif, ont été sélectionnés chez nos ancêtres ? Street donne plusieurs exemples. Parmi ceux-ci, on peut notamment mentionner la tendance à prendre soin de sa progéniture ou encore la tendance à protéger les intérêts de ses proches et de sa famille. Ces tendances auraient en effet participé au succès reproducteur de nos ancêtres.

Tout l'enjeu pour le réaliste moral est, selon Street, de se prononcer sur la relation entre l'influence des forces évolutives sur le contenu de nos jugements moraux et les vérités morales indépendantes qu'il postule. Le réaliste fait face à un dilemme : il peut soit nier qu'il y ait une relation, soit accepter qu'il y ait une relation. Le problème vient du fait que, d'après

<footnote n="152">152 Street utilise l'expression « jugement évaluatif » d'une manière libérale. En effet, Street (2006, p. 110) inclut dans les jugements évaluatifs notamment les jugements portant sur les raisons ou les jugements portant sur les devoirs. On peut donc parler de jugements normatifs au sens large, voire de jugements moraux.</footnote>
Street, les deux possibilités sont insatisfaisantes. Dès lors, il vaut mieux, selon elle, abandonner le réalisme moral.

Si le réaliste nie qu'il existe une relation entre l'influence de l'évolution sur le contenu de nos jugements moraux et les vérités morales indépendantes, alors cela le mène au scepticisme. En effet, comme on l'a vu, nos tendances évaluatives basiques ont été sélectionnées, d'après Street, parce qu'elles ont participé à notre survie et à notre reproduction. Notre capacité évaluative et les jugements moraux qui en sont issus sont donc fondamentalement le produit de l'évolution. Autrement dit, notre capacité évaluative est profondément influencée par ce qui a favorisé le succès reproducteur de nos ancêtres. Elle ne nous pousse donc pas dans la direction des vérités morales indépendantes postulées par le réaliste. En somme, notre système évaluatif n'est pas un système fiable pour cerner les vérités morales indépendantes, même si elles existent. S'il devait nous mener vers celles-ci, cela ne serait que par pur hasard. Comme Street le dit de manière imagée :

> On this view, allowing our evaluative judgements to be shaped by evolutionary influences is analogous to setting out for Bermuda and letting the course of your boat be determined by the wind and tides: just as the push of the wind and tides on your boat has nothing to do with where you want to go, so the historical push of natural selection on the content of our evaluative judgements has nothing to do with evaluative truth. Of course every now and then, the wind and tides might happen to deposit someone's boat on the shores of Bermuda. Similarly, every now and then, Darwinian pressures might have happened to push us toward accepting an evaluative judgement that accords with one of the realist's independent evaluative truths. But this would be purely a matter of chance, since by hypothesis there is no relation between the forces at work and the "destination" in question, namely evaluative truth. (Street, 2006, p. 121-122)

Dès lors, si le réaliste nie qu'il existe une relation entre l'influence de l'évolution sur nos jugements évaluatifs et les vérités morales indépendantes, alors celui-ci n'a d'autre choix que d'endosser le scepticisme moral. Le réaliste pourrait essayer de s'en sortir en disant que la raison permet de se détacher de l'influence de l'évolution et de parvenir aux vérités morales indépendantes. Cependant, Street (2006, p. 123-124) objecte à cela que le raisonnement
pratique doit bien commencer avec certaines prémisses ou certaines intuitions et que celles-ci sont déjà contaminées par l'influence de l'évolution. Il n'existe donc, d'après elle, pas d'échappatoire au scepticisme si le réaliste décide de nier la relation.

Étant donné que nier la relation entre l'influence de l'évolution et les vérités morales indépendantes ne mène pas à un résultat désirable, le réaliste pourrait être tenté d'affirmer qu'il existe une relation entre l'influence de l'évolution et les vérités morales indépendantes. Cependant, Street avance que cette solution est également insatisfaisante. En effet, ce que le réaliste devrait dire dans ce cas, c'est que la sélection naturelle a participé à traquer<sup>153</sup> les vérités morales indépendantes. Autrement dit, notre capacité à saisir les vérités morales indépendantes nous aurait procuré un avantage évolutif, celle-ci nous aurait permis de survivre plus longtemps et de plus nous reproduire. Reconnaître l'influence de l'évolution sur le contenu de nos jugements évaluatifs n'est ainsi, selon cette conception réaliste, pas un obstacle à une connaissance morale objective.

Cette position, avance Street (2006, p. 126) prend la forme d'une explication scientifique. En effet, elle mobilise la sélection naturelle afin d'expliquer pourquoi nos jugements moraux sont tels qu'ils sont. D'après cette explication, appelons-la $e_1$, le prétendu contenu objectif de nos jugements moraux s'explique par le fait qu'identifier les vérités morales indépendantes nous aurait procuré un avantage sélectif. Dès lors, elle doit se conformer aux standards scientifiques. Cela signifie, entre autres, que s'il existe une meilleure explication que $e_1$, alors il faut abandonner $e_1$ au profit de la meilleure explication. Et le problème, selon Street, c'est qu'il existe une meilleure explication que $e_1$.

Cette explication<sup>154</sup>, appelons-la $e_2$, postule que le contenu de nos jugements s'explique non pas par le fait que saisir des vérités morales indépendantes s'est avéré avantageux d'un point de vue évolutif, mais simplement par le fait que celui-ci a contribué à notre succès reproducteur. Par exemple, le jugement moral selon lequel il faut aider en retour une personne qui nous a aidé pourrait avoir contribué à notre succès reproducteur selon la théorie de l'altruisme réciproque (Street, 2006, p. 127). Mais en quoi $e_2$ est-elle une meilleure explication que $e_1$ ? D'après Street (2006, p. 129), c'est une meilleure explication scientifique, car elle est plus parcimonieuse, plus claire et elle est plus apte à expliquer pourquoi nos

<footnote n="153"><sup>153</sup> Street (2006, p. 126) qualifie cette proposition réaliste de « tracking account ».</footnote>

<footnote n="154"><sup>154</sup> Street (2006, p. 127) utilise l'expression « adaptive link account » pour qualifier cette explication.</footnote>
jugements moraux sont ainsi et pas autrement. L'explication e₂ est plus parcimonieuse, selon Street, car elle ne postule pas des vérités morales indépendantes. De plus, avance Street, elle est plus claire que e₁, car e₁ est une explication particulièrement obscure. On ne comprend pas très bien pourquoi saisir des vérités morales indépendantes aurait procuré un avantage évolutif à nos ancêtres. En effet, nous dit Street (2006, p. 130), être capable de percevoir certaines vérités, comme la présence d'un danger imminent, pourrait avoir procuré un avantage évolutif à nos ancêtres, mais on ne voit pas pourquoi cela devrait être également le cas pour les vérités morales : faire appel à un danger imminent ou à d'autres facteurs ne semble pas être une possibilité sérieuse dans ce cas. Enfin, selon Street (2006, p. 132), e₂ est plus apte que e₁ à expliquer pourquoi le contenu de nos jugements moraux est tel qu'il est et pas autrement, car e₁ échoue à répondre à trois questions : (a) Comment expliquer la coïncidence étonnante entre les jugements moraux qui seraient avantageux d'un point de vue évolutif sans qu'on ait besoin de mentionner un prétendu rapport à des vérités morales et les vérités morales indépendantes postulées par le réaliste moral ? (b) Comment expliquer qu'il existe des jugements évaluatifs qui nous semblent faux, du moins après réflexion, si on postule que le contenu de nos jugements évaluatifs s'explique en référence à des vérités morales indépendantes ? (c) Comment est-il possible d'expliquer que parmi tous les jugements évaluatifs possibles ce sont ceux-ci que nous endossons sans simplement réitérer que nous les endossons parce qu'ils sont vrais ? Dès lors, en vertu des problèmes de parcimonie, de clarté et d'aptitude à rendre compte de nos jugements moraux, l'explication e₁ est déficiente, et par voie de conséquence la solution face au dilemme darwinien consistant à avancer qu'il existe une relation entre l'influence de l'évolution sur le contenu de nos jugements moraux et les vérités morales indépendantes est insatisfaisante.

Par conséquent, selon Street, il vaut mieux abandonner le réalisme moral, étant donné que le réaliste moral peut soit nier qu'il existe une relation entre l'influence de l'évolution sur le contenu de nos jugements moraux et les vérités morales indépendantes qu'il postule, soit avancer qu'il existe une relation, et que ces deux possibilités sont insatisfaisantes.

Voilà ce qu'est donc le dilemme darwinien de Street, autrement dit la première considération qui pourrait nous faire penser que le non-naturalisme n'est pas compatible avec l'image scientifique du monde allégée. En effet, selon ce dilemme, soit le réalisme non-naturaliste est faux, ou du moins nous avons une bonne raison de penser que c'est le cas en raison du scepticisme auquel il mène, soit il entre en opposition avec les standards
scientifiques. De plus, ce dilemme se fonde, selon Street, sur les recherches en psychologie évolutionniste. Dès lors, il semble qu'il faille soit abandonner le non-naturalisme, soit encore réduire la taille du domaine pour lequel l'image scientifique du monde est compétente, voire abandonner totalement l'image scientifique du monde<fnref n="155" />. De prime abord, il y a ainsi un conflit entre le non-naturalisme et l'image scientifique du monde (allégée) selon l'argument de Street. Mais est-ce vraiment le cas ? Et comment peut-on répondre à cet argument ?

Il existe différentes réponses ou tentatives de réponse à l'argument de Street. Par exemple, Berker (2014) a tenté de montrer que Street avec son constructivisme humien n'est pas mieux placé en ce qui concerne le dilemme darwinien. Cependant, bien que cette proposition soit intéressante, elle ne nous dit rien sur la solution effective à ce problème. De plus, elle reste muette sur le supposé problème de compatibilité entre l'ontologie morale et l'image scientifique du monde.

Une autre proposition ou plutôt un autre ensemble de propositions consiste à tenter de montrer pourquoi le contenu de nos jugements moraux tel qu'il serait fondamentalement déterminé par la sélection naturelle et les vérités morales indépendantes coïncident en mobilisant une explication différente que $e_1$. Des philosophes tels que Copp (2008), Enoch (2011) ainsi que Rossi et Tappolet (2017) ont défendu ce type de propositions. Afin de fournir une explication différente de $e_1$, ces philosophes font appel à un facteur<fnref n="156" /> devant expliquer la corrélation entre le contenu de nos jugements moraux en tant que fruits de l'évolution et les vérités morales indépendantes. Le facteur en question peut varier, mais il s'agit généralement d'une proposition normative et/ou d'un appel à l'une de nos capacités épistémiques devant garantir la corrélation entre nos jugements fondamentalement influencés par l'évolution et les vérités que le réaliste postule. Par exemple, Enoch (2011, p. 168) propose d'expliquer la corrélation en question en faisant appel à la proposition selon laquelle la survie (ou le succès reproducteur<fnref n="157" />) est bonne. Si la survie est bonne, on peut en effet expliquer aisément la corrélation entre le contenu de nos jugements moraux qui sont le fruit de l'évolution et les vérités morales indépendantes, puisque l'évolution a sélectionné

<footnote n="155">¹⁵⁵ En effet, si on en venait, par exemple, à remettre en question les standards scientifiques sur lesquels le choix des hypothèses ou des explications scientifiques repose, on pourrait en venir à accepter toutes sortes d'explications et donc des ontologies, qui seraient issues de ces explications, totalement différentes de ce que propose actuellement l'image scientifique du monde.</footnote>

<footnote n="156">¹⁵⁶ C'est pour cela que, dans la littérature, on appelle cette explication « third-factor explanation », voir notamment Enoch (2011, p. 167-168).</footnote>

<footnote n="157">¹⁵⁷ Enoch (2011, p. 168) précise que cela peut également être toute autre chose que vise la sélection naturelle.</footnote>
indirectement les jugements moraux qui ont maximisé la reproduction et la survie chez nos ancêtres et que la survie est une bonne chose, autrement dit une vérité morale indépendante. Ce type de propositions est particulièrement intéressant car, d'une part, il constitue une réponse à l'argument de Street, d'autre part, il permet de montrer comment, dans ce cas, l'image scientifique du monde n'est pas nécessairement en conflit avec l'ontologie morale. Cependant, ce type de propositions fait face à problème important : on pourrait lui reprocher de ne pas être *in fine* une réponse satisfaisante au dilemme darwinien. En effet, Street pourrait avancer que les propositions normatives et/ou les capacités épistémiques auxquelles on fait appel afin d'expliquer la corrélation entre nos jugements moraux et les vérités morales indépendantes sont déjà contaminées par les forces évolutives<fnref n="158" />. Et que, dès lors, elles ne peuvent nous être d'aucune aide afin de répondre à l'objection de Street.

Quoi qu'il en soit avec ce type de propositions, nous pensons que le moyen le plus simple de répondre à l'objection de Street consiste à rejeter la prémisse initiale de son argument (FitzPatrick, 2017a, p. 9-10; Shafer-Landau, 2012, p. 6), c'est-à-dire la prémisse selon laquelle le contenu de nos jugements moraux est fondamentalement le fruit de la sélection naturelle. Mais est-on en droit de faire cela ? Autrement dit, y a-t-il de bonnes raisons de rejeter cette prémisse ?

Premièrement, comme nous l'avons dit, cette prémisse repose sur la psychologie évolutionniste, mais il faut préciser qu'il s'agit de spéculations à partir de certaines recherches en psychologie évolutionniste, comme Street (2006, p. 112-113) l'admet<fnref n="159" />. Il est possible, voire probable, qu'une partie du contenu de nos jugements moraux soit influencée par les forces évolutives dont la sélection naturelle. Cependant, cela ne signifie pas que tous nos jugements moraux sont fondamentalement le produit des forces de l'évolution. Et ce n'est certainement pas quelque chose qui est soutenu par l'état actuel des recherches en psychologie évolutionniste (FitzPatrick, 2015, p. 894 et 2017b, p. 197-198; Shafer-Landau, 2012, p. 8). Dès lors, s'il n'y a, du moins pour le moment, pas d'assise scientifique sérieuse à la prémisse initiale de l'argument de Street, le réaliste est en droit de la rejeter et, à partir de là, de raconter une histoire différente que celle que propose Street, comme nous le verrons après.

<footnote n="158">¹⁵⁸ C'est d'ailleurs ce que Street (2008) répond à Copp. Voir Copp (2019) pour une réponse à cette objection.</footnote>

<footnote n="159">¹⁵⁹ Elle reconnaît même un caractère hypothétique à son argument (Street, 2006, p. 113).</footnote>
Deuxièmement, en plus de la considération selon laquelle la prémisse initiale de l'argument de Street n'est pas scientifiquement établie, on peut ajouter qu'il y a également de bonnes raisons de penser qu'une partie de nos jugements moraux, du moins, n'est pas le fruit de la sélection naturelle. En effet, bien que certains jugements moraux que l'on tient généralement pour vrais semblent correspondre à ce qui aurait été sélectionné au cours de notre évolution (« nous avons le devoir de nous occuper de nos enfants », « il n'est pas bien de trahir ses proches » ou encore « il faut prendre soin de sa famille »), d'autres ne semblent pas correspondre à ce qui aurait pu procurer un avantage évolutif à nos ancêtres du Pléistocène, comme l'explique Shafer-Landau :

> There is bound to be controversy about how adaptive a given type of belief is likely to be. But there do seem to be some that appear anything but adaptive. Among many possibilities: those that counsel impartial benevolence, compassion for vulnerable strangers, kindness to small animals, concern for distant peoples and future generations, and speaking truth to power. (Shafer-Landau, 2012, p. 7)

Si cela est correct, et nous avons de bonnes raisons de le penser, étant donné que ces jugements moraux semblent difficilement explicables d'un point de vue sélectif, alors cela nous donne une raison supplémentaire de rejeter la prémisse initiale de l'argument de Street.

Ainsi, en vertu des considérations précédentes, nous pouvons dire que l'argument de Street ne repose pas sur des bases solides : elles sont même plutôt bancales. Et à partir de ce constat, rien n'empêche le réaliste de raconter une histoire différente de celle de Street<fnref n="160" />. Plutôt que d'avancer, comme Street le fait, que la raison (et/ou d'autres capacités épistémiques) n'est pas en mesure de nous mener aux vérités morales indépendantes, le réaliste, en rejetant l'influence fondamentale de l'évolution sur le contenu de tous nos jugements moraux, peut rétablir la confiance dans la raison et avancer que celle-ci (et/ou d'autres capacités épistémiques) nous permet de saisir, du moins, certaines des vérités morales indépendantes. La confiance dans la raison et dans nos capacités épistémiques ainsi

<footnote n="160">160 Pour le récit qui suit, nous avons une immense dette envers William FitzPatrick. En effet, tous les points que nous mentionnons se retrouvent dans ses différents écrits, même s'il ne les agence pas forcément de la même manière et s'il ajoute d'autres explications. Pour les références de ses différents écrits sur lesquels nous nous basons, voir les références que nous mentionnons directement dans le texte.</footnote>
restaurée, le réaliste peut, sur cette base, expliquer que nous avons par le biais de celles-ci,
de la culture et de l'éducation réussi à progressivement nous détacher de l'influence de
l'évolution sur le contenu de nos jugements moraux, jusqu'à acquérir une certaine autonomie
par rapport à celle-ci (FitzPatrick, 2017b, p. 194-195), comme c'est le cas dans d'autres
domaines de la connaissance (FitzPatrick, 2014, p. 242 et 2016, p. 602). En somme, il est
difficile de nier que nos capacités épistémiques sont apparues au cours de l'évolution, et que
les forces évolutives ont exercé une influence importante sur les capacités épistémiques et
les tendances basiques de nos ancêtres chasseurs-cueilleurs, mais cela n'empêche pas que
nous ayons acquis une certaine autonomie par rapport à cette influence et que nous
continuons à le faire (FitzPatrick, 2015, p. 886-887). De plus, cela n'empêche pas le réaliste
d'avancer que nous pouvons utiliser nos capacités épistémiques pour saisir des vérités
morales indépendantes. Enfin, la psychologie évolutionniste, plutôt que de constituer un
obstacle à la connaissance morale objective, pourrait être utilisée par le réaliste comme un
outil nous permettant d'affiner celle-ci. En effet, en nous rendant attentif aux jugements
moraux qui pourraient être le produit de l'évolution, la psychologie évolutionniste pourrait
nous servir à redoubler de vigilance face à ceux-ci et nous encourager à être spécialement
attentif aux raisons qui nous poussent (s'il y en a) à endosser ceux-ci (FitzPatrick, 2015, p.
902). Parmi ceux-ci, certains seront sans doute justifiés d'un point de vue objectif et
autonome, tandis que d'autres ne le seront pas. Par exemple, nous avons certainement de
bonnes raisons d'endosser les jugements moraux nous indiquant de prendre soin de nos
enfants, de notre famille et de nos proches, tandis que les jugements nous invitant au
sexisme, au racisme ou à la xénophobie sont injustifiés et condamnables (FitzPatrick, 2015, p.
897).

Rejeter, et pour de bonnes raisons, la prémisse initiale du dilemme darwinien permet
ainsi au réaliste de raconter une histoire différente que celle de Street, mais cela rend
également son argument inefficace, puisqu'il n'a plus de base sur laquelle s'appuyer pour
déployer sa critique du réalisme moral. Pour être plus précis, le réaliste n'a pas à se prononcer
sur la prétendue relation entre l'influence fondamentale de l'évolution sur le contenu de nos
jugements moraux et les vérités morales indépendantes qu'il postule, étant donné qu'il n'y a
pas d'influence fondamentale de l'évolution sur le contenu actuel de nos jugements moraux.
Dès lors, il n'a pas à faire face à un dilemme insurmontable. Et même s'il décide de se
prononcer sur la relation entre l'influence de l'évolution sur certains de nos jugements
moraux et les vérités morales indépendantes qu'il postule, cela ne pose pas de problème particulier pour lui. Le réaliste peut tout simplement nier qu'il existe une relation dans le sens que Street l'entend. En effet, il peut très bien admettre que certains de nos jugements moraux ont été sélectionnés indirectement, car ils ont présenté un avantage sélectif pour nos ancêtres tout en avançant, comme nous l'avons vu, que nos capacités épistémiques nous permettent d'accéder à la connaissance morale. Le réalisme moral ne mène donc pas au scepticisme et il ne s'oppose pas aux standards scientifiques. Mais le réaliste ne doit-il pas tout de même nous fournir une explication à la corrélation entre les jugements moraux qui sont le fruit de l'évolution et certaines des vérités morales indépendantes qu'il postule ? On peut douter que cela soit nécessaire, mais dans tous les cas le réaliste peut très bien expliquer pourquoi il y a corrélation. En effet, comme le montre FitzPatrick en s'appuyant sur Copp (2008), le réaliste peut expliquer cela de la manière suivante :

> We should fully expect natural selection operating on intelligent social creatures to give rise to *proximate adaptive psychological mechanisms* concerned with promoting *cooperation, social harmony and stability* (along with nastier ones for selective cheating, less friendly treatment of outsiders, and so on). These social concerns, even if they evolved originally in the service of genetic propagation, overlap significantly with the subject matter of morality on any plausible account (...) (FitzPatrick, 2015, p. 894)

Le réaliste peut donc expliquer la corrélation en question en faisant appel au type d'être vivant que nous sommes et à une partie du contenu qui semble appartenir à toute conception de l'éthique ou de la morale. À condition d'accepter la conclusion selon laquelle la prémisse initiale de l'argument de Street est erronée, le réaliste est dès lors tout à fait en mesure de répondre au dilemme darwinien.

Deux points méritent encore d'être mentionnés avant de conclure cette sous-section. Premièrement, une des choses que l'on peut peut-être retenir de cette discussion et de l'argument de Street, c'est que le réaliste doit développer une épistémologie morale qui soit compatible avec l'histoire évolutive de nos capacités épistémiques (FitzPatrick, 2014, p. 238). Cela ne semble pas poser de problème particulier. Toutefois, ce n'est pas quelque chose que nous allons entreprendre ici pour des raisons que nous avons déjà évoquées. On peut donc
dire que notre défense du réalisme est conditionnelle. Autrement dit, tout ce que nous avons dit jusqu'à ici nous donne de bonnes raisons de soutenir le réalisme moral et le non-naturalisme, à condition qu'une épistémologie réaliste qui tienne compte de la contrainte mentionnée ci-dessus soit possible. Deuxièmement, il n'est pas impossible que, dans le futur, les recherches en psychologie évolutive montrent que la prémisse initiale de l'argument de Street est correcte et donc que nous ayons une bonne raison d'abandonner le réalisme moral (pour autant que le reste de l'argumentation de Street soit valide). C'est une chose qui semble avoir inquiété notamment Shafer-Landau (2012, p. 9). Mais n'est-ce pas une bonne chose finalement ? N'est-ce pas rassurant de penser que des recherches empiriques peuvent avoir des conséquences philosophiques ? Cela ne rend-il pas potentiellement la philosophie moins dogmatique ? De notre côté, nous pensons que c'est le cas. Accepter cela ne rend pas le réalisme moral plus incertain qu'il ne l'est déjà. Nous ne voulons pas dire par cela qu'il est grandement incertain (au contraire), simplement qu'il y a toujours une part d'incertitude à toute entreprise philosophique, que l'on accepte la considération ci-dessus ou non. En somme, cette possibilité ne doit pas plus nous inquiéter que cela, d'autant plus qu'elle ne semble pas avoir de base solide pour le moment, et qu'à l'inverse nous avons de bonnes raisons de soutenir le réalisme moral.

Pour conclure, si tout ce que nous avons dit est correct, alors l'argument de Street ne pose pas de problème particulier pour le réalisme moral et le non-naturalisme moral, comme nous l'avons vu. La première considération qui aurait pu nous faire penser que l'ontologie morale n'est pas compatible avec l'image scientifique (allégée) du monde n'est donc in fine pas problématique. On peut en effet très bien dans ce cas concilier ce que nous disent les sciences naturelles et la psychologie évolutionniste avec le non-naturalisme moral. Mais qu'en est-il de la seconde considération ?

### 4.4.2 Les raisons sont-elles des causes ?

La seconde considération qui pourrait nous faire penser que le non-naturalisme moral n'est pas compatible avec l'image scientifique du monde est directement en lien avec le deuxième argument en faveur du physicalisme que nous avons brièvement présenté dans la sous-section 4.3.2, c'est-à-dire l'argument qui se fonde sur la complétude causale du domaine physique afin de montrer que tout ce qui existe doit s'identifier ou se réduire aux faits
postulés par les sciences naturelles. Pour rappel, cet argument nous dit en somme que si on
veut attribuer une efficacité causale à des faits qui ne sont de prime abord pas des faits
physiques, alors il faut, en raison de la complétude causale du domaine physique, identifier
ou réduire ceux-ci aux faits physiques. Ainsi, si on attribue une efficacité causale aux faits
moraux (ou aux raisons morales), alors, selon cet argument, il faut identifier ou réduire ceux-
ci aux faits physiques. Dès lors, si la causalité morale existe et si l'on accepte cet argument, il
semble qu'il faille abandonner le non-naturalisme. À l'inverse, si la causalité morale existe et
si l'on veut pouvoir maintenir le non-naturalisme, il semble qu'il faille montrer en quoi cet
argument ne fonctionne pas, par exemple en remettant en question le principe de la
complétude causale du domaine physique, sur lequel repose, du moins en partie, l'image
scientifique du monde. Autrement dit, si la causalité morale existe, nous avons apparemment
de bonnes raisons de penser que le non-naturalisme n'est pas compatible avec l'image
scientifique du monde allégée et donc qu'une de ces deux positions doit être partiellement
ou totalement abandonnée. Mais, est-ce que l'argument qui se base sur le principe de la
complétude causale du domaine physique est correct ? De plus, avons-nous de bonnes
raisons de penser qu'il existe une causalité d'ordre morale ? Et si oui, cela est-il réellement
problématique ?

Ci-dessus, nous avons donné un bref aperçu de l'argument qui a sa source dans le
principe de la complétude causale du domaine physique. Avant de s'attaquer à la causalité
morale et au problème que cela pourrait poser pour le non-naturalisme, il peut valoir la peine
de reprendre plus précisément l'argument de la complétude causale du domaine physique.
Celui-ci peut se formuler de différentes manières, mais l'idée générale est toujours la même :
montrer qu'une causalité qui n'est pas physique ne peut exister.

On doit à Jaegwon Kim une variante importante de l'argument de la complétude
causale, ou plutôt deux variantes. En effet, dans le deuxième chapitre de son livre *Physicalism,
or something near enough*, Kim propose deux versions de l'argument de la complétude
causale. La cible principale de Kim est le dualisme des propriétés en philosophie de l'esprit<fnref n="161" />,
c'est-à-dire la position selon laquelle les propriétés mentales ne sont pas des propriétés
physiques. Cependant, son argument semble s'appliquer à toute position qui attribue à des

<footnote n="161">161 Et en particulier le physicalisme non réductionniste, c'est-à-dire, selon Kim (2005, 33-35), la conjonction de trois éléments : l'irréductibilité des propriétés mentales, la survenance mentale et la causalité mentale.</footnote>
faits non physiques une efficacité causale. Les deux variations de l'argument de Kim s'appuient sur deux principes : le principe de la complétude causale du domaine physique et le principe de l'exclusion (exclusion principle). Le principe de la complétude causale, que nous avons déjà rencontré, nous dit que seuls les faits ou les propriétés physiques peuvent causer des effets physiques. Le principe de l'exclusion, quant à lui, avance qu'il n'existe généralement pas de surdétermination causale. Autrement dit, un effet n'a généralement qu'une seule cause suffisante. Nous reviendrons plus précisément sur ces principes plus tard, mais pour le moment cette brève caractérisation est suffisante.

La première version de l'argument est selon Kim (2005, p. 44) la plus intuitive, mais aussi la plus complexe, car elle repose, en plus des deux principes mentionnés ci-dessus, sur la survenance mentale. En somme, cette thèse nous dit que les propriétés mentales ne peuvent varier sans que les propriétés physiques varient ou encore que chaque propriété mentale survient sur une propriété physique<fnref n="162" />. Avec ces précisions en mains, voyons désormais comment Kim déploie la première version de son argument. Prenons, comme le propose Kim (2005, p. 39), le cas d'une propriété mentale M qui cause la propriété mentale M*. En vertu de la thèse de survenance, M* survient sur la propriété physique P*. Maintenant, nous demande Kim (2005, p. 39), qu'est-ce qui fait que M* est instancié ? Est-ce M ou P* ? La présence de P*, explique Kim (2005, p. 39-40), suffit à la présence de M*, que M soit instancié ou non, M semble donc dans ce cas superflue. Le seul moyen de préserver l'utilité de M pour l'instanciation de M* est, nous dit Kim (2005, p. 40), d'avancer que M a causé M* en causant P*. De par la thèse de survenance, M survient sur P. Et, nous dit Kim (2005, p. 41), il existe de bonnes raisons de soutenir que P est une cause de P*, notamment parce que M survient sur P et que M cause P*. On se retrouve ainsi avec deux causes de P*, à savoir M et P. En vertu du principe d'exclusion, P* ne peut avoir qu'une seule cause et en vertu du principe de la complétude causale cette cause est P. Dès lors, soit on admet que M et P sont identiques, soit on admet que les propriétés mentales ne sont pas efficaces causalement. Ainsi, à moins de nier l'existence de la causalité mentale, ce qu'il n'est pas forcément aisé de faire, le dualiste semble devoir abandonner le dualisme psychophysique.

Cette première version de l'argument est intéressante, car elle part d'une situation dans laquelle c'est une propriété mentale qui cause une autre propriété mentale afin de

<footnote n="162">¹⁶² Nous reviendrons en détails dans le chapitre 5 sur les différentes manières de décliner cette thèse.</footnote>
montrer que cela est problématique. Transposé au domaine moral, cet argument pourrait éventuellement montrer qu'une raison qui cause une autre raison peut soulever un ensemble de difficultés, ou alors qu'une croyance morale qui cause une autre croyance morale peut poser un problème. Ce n'est pas ce qui nous concernera directement, comme nous le verrons, mais c'est une possibilité à garder à l'esprit.

La deuxième version de l'argument de Kim part d'un type de situations qui nous concernera directement. De plus, comme nous l'avons vu, c'est la version la plus simple de son argument. C'est donc sur celui-ci que nous allons nous appuyer pour ce qui suit. Cette deuxième version de l'argument commence avec une situation dans laquelle une propriété mentale M cause une propriété physique P*, afin de montrer que cette relation est également problématique pour le dualiste psychophysique en vertu du principe d'exclusion et du principe de la complétude causale du domaine physique<fnref n="163" />. En effet, nous dit Kim (2005, p. 44), en raison du principe de la complétude causale, P* a également une cause physique P. Il y a donc deux causes pour P*, à savoir M et P. De plus, en vertu du principe d'exclusion, P* ne peut avoir qu'une seule cause et cette cause est P en vertu du principe de la complétude causale. Dès lors, à nouveau, le dualiste peut soit abandonner son dualisme, soit abandonner l'idée d'une efficacité causale du domaine mental.

Michael Esfeld (2020) a systématisé cet argument contre le dualisme psychophysique<fnref n="164" /> en mobilisant les quatre thèses ou principes importants dans ce débat et en montrant qu'il n'est pas possible de les défendre tous les quatre en même temps. Ces principes sont « le principe de la distinction entre les états mentaux et les états

<footnote n="163">163 À proprement parler, il commence par reprendre une partie de l'argumentation de la première version de l'argument. Autrement dit, c'est une deuxième manière de compléter l'argument pour Kim. Cependant, on peut, sans altérer l'argument, commencer directement par la situation présentée ci-dessus. Par souci de simplification, c'est donc ce que nous faisons.</footnote>

<footnote n="164">164 Esfeld ne présente pas cet argument, à l'inverse de Kim, comme étant nécessairement un argument contre le dualisme psychophysique. En effet, il pense que cet argument constitue un problème général en philosophie de l'esprit, car tous les principes qui sont à la source de ce problème reposent sur des intuitions ou des arguments solides. Dès lors, étant donné que l'on doit abandonner au moins l'un de ces principes afin de résoudre ce problème, on fait potentiellement face à des difficultés. Par exemple, le physicaliste, en refusant la distinction entre les états mentaux et les états physiques, peut se retrouver face à la difficulté de localiser ce qui semble être un trait distinctif des états mentaux, à savoir leur qualité phénoménale. Nous continuerons cependant à présenter l'argument comme un argument contre le dualisme psychophysique, étant donné que l'on fera après le parallèle avec le domaine moral et que ce qui nous intéresse ce sont les problèmes que pourrait éventuellement causer l'attribution d'une causalité morale.</footnote>
physiques »<fnref n="165" />, « le principe de la causalité mentale », le principe de la complétude causale qu'il appelle « le principe de la complétude causale, nomologique et explicative du domaine des états physiques » et enfin le principe d'exclusion qu'il nomme « le principe de l'absence de surdétermination régulière » (Esfeld, 2020, p. 24-25). Voici comment il les définit et les présente<fnref n="166" /> :

(1) Le principe de la distinction entre les états mentaux et les états physiques : *les états mentaux ne sont pas des états physiques*.

(2) Le principe de la causalité mentale : *des états mentaux causent des états physiques*.

(3) Le principe de la complétude causale, nomologique et explicative du domaine des états physiques : *dans la mesure où les états physiques ont des causes, sont soumis à des lois et peuvent être expliqués, alors tout état physique p à des causes physiques complètes, est soumis à des lois physiques complètes et possède une explication physique complète.*

(4) Le principe de l'absence de surdétermination régulière : *si des états mentaux causent des états physiques, il n'y a pas de surdétermination causale régulière de ces états physiques par des causes physiques complètes et des causes mentales additionnelles*. (Esfeld, 2020, p. 24-25)

Le principe (1) que l'on peut également appeler le principe d'irréductibilité du domaine mental est le fondement de toute position dualiste en philosophie de l'esprit. Le principe (2) est une version spécifique de l'idée selon laquelle le domaine mental est efficace causalement. Autrement dit, ce qui importe pour le principe (2), c'est l'efficacité causale de certains états mentaux sur le domaine physique.

<footnote n="165">¹⁶⁵ Esfeld utilise, à l'inverse de Kim, le concept d'état plutôt que celui de propriété. Cependant, bien que cela soulève des questions métaphysiques importantes, cette distinction ne doit pas nous préoccuper pour ce qui suit.</footnote>

<footnote n="166">¹⁶⁶ Nous avons, par rapport au texte original, ajouté l'italique pour la définition du quatrième principe afin que cela soit cohérent avec la définition des autres principes. L'italique est absent dans le texte original d'Esfeld, car il présente ce principe un peu plus tard que les trois premiers principes. Il faudrait donc normalement ajouter le signe d'omission de citations (...) entre le troisième et le quatrième principe. Cependant, par souci de clarté, nous ne l'avons pas mis.</footnote>
Le principe (3) ne nous dit pas que les états physiques ont nécessairement des causes, mais simplement que si les états physiques ont des causes, celles-ci sont physiques. De plus, en raison du lien qu'il existe entre la causalité physique et les lois physiques, Esfeld ne fait pas appel uniquement à la complétude causale du domaine physique, mais également à la complétude nomologique et explicative de celui-ci. Le principe de la complétude causale se justifie notamment par le fait que, depuis au moins la physique du milieu du 19e siècle, les contraintes qui s'appliquent sur ce qui pourrait avoir un effet physique ne semblent guère laisser de place à des causes non physiques, entre autres en raison des principes de conservation (Papineau, 2001).

Enfin, le principe (4) ne nous dit pas que la surdétermination causale est impossible, mais simplement qu'elle n'est pas régulière. Ce principe peut avoir un fondement intuitif, mais il est également possible d'argumenter en sa faveur. C'est ce que propose de faire Jaegwon Kim<fnref n="167" /> (2005, 46-50) de la manière suivante. Reprenons la situation dans laquelle P* a deux causes suffisantes, à savoir P et M. Si on abandonne le principe (4), alors on peut soutenir que P et M sont toutes les deux des causes suffisantes de P*, sans devoir en exclure une. Cependant, soutenir cela mène à un problème majeur. Le problème vient du fait que soit il est possible que P ne soit pas instancié et que M devienne ainsi la seule cause de P*, soit cela n'est pas possible. Si cela est possible, alors cela contredit le principe (3), étant donné que P* a une cause mentale, mais n'a pas de cause physique. Si cela n'est pas possible, alors quel sens y a-t-il à parler de M comme une cause suffisante et distincte de P ? Autrement dit, si on rejette le principe (4), soit on en vient à contredire le principe (3), soit on en vient à admettre que M n'est pas une cause suffisante, remettant ainsi en doute le rejet initial du principe (4). Par conséquent, nous avons de bonnes raisons de maintenir le principe (4).

Ces quatre principes ne peuvent pas être soutenus conjointement (Esfeld, 2020, p. 26) pour des raisons qui devraient désormais être claires. De plus, nous avons vu qu'il existe de bonnes raisons de soutenir les principes (3) et (4). Dès lors, le dualiste semble devoir abandonner le principe (1) ou le principe (2).

L'objectif, avec les considérations qui ont précédé, n'était pas de prendre position sur un débat important en philosophie de l'esprit, ce que nous n'avons d'ailleurs pas fait, mais de présenter l'argument de la complétude causale du domaine physique. Celui-ci, nous l'avons

<footnote n="167">¹⁶⁷ Voir également Kim (1998).</footnote>
dit, constitue la seconde considération qui pourrait nous faire penser que le naturalisme allégé n'est pas compatible avec l'ontologie morale. Mais est-ce réellement le cas ? Pour répondre à cette question, il nous faut maintenant appliquer cet argument au domaine moral et voir s'il pose effectivement un problème pour le non-naturalisme. Si on transpose cet argument au domaine moral<fnref n="168" /> en reprenant la systématisation d'Esfeld, cela nous donne les quatre principes suivants :

(1*) Le principe de la distinction entre les faits moraux et les faits physiques : *les faits moraux ne sont pas des faits physiques*.

(2*) Le principe de la causalité morale : *des faits moraux causent des faits physiques*.

(3*) Le principe de la complétude causale, nomologique et explicative du domaine des états physiques : *dans la mesure où les états physiques ont des causes, sont soumis à des lois et peuvent être expliqués, alors tout état physique p à des causes physiques complètes, est soumis à des lois physiques complètes et possède une explication physique complète*.

(4*) Le principe de l'absence de surdétermination régulière : *si des faits moraux causent des faits physiques, il n'y a pas de surdétermination causale régulière de ces faits physiques par des causes physiques complètes et des causes morales additionnelles*.

Comme c'était le cas pour le domaine mental, il n'est apparemment pas possible de maintenir ces quatre propositions ensemble. Le non-naturaliste moral, comme le dualiste psychophysique, semble donc faire face à un problème important. Est-il possible pour le non-naturaliste de répondre à cette objection ? Et si oui, comment ? Nous avons vu que nous avons de bonnes raisons de soutenir le principe (3) ainsi que le principe (4). Le principe (3*) est parfaitement identique au principe (3), tandis que rien ne change fondamentalement entre le principe (4*) et le principe (4). Dès lors, nous avons également de bonnes raisons de soutenir les principes (3*) et (4*). De plus, le principe (1*) est l'une des thèses qui caractérisent le non-naturalisme (comme son nom l'indique) et il n'est pas possible de

<footnote n="168">168 Nous avons en général remplacé « état » par « fait », sauf pour le troisième principe afin de garder la formulation originale de celui-ci.</footnote>
l'abandonner si on veut continuer à défendre cette position. Par conséquent, il semble que le non-naturaliste moral doive abandonner le principe (2*). Mais est-ce problématique ? Autrement dit, est-ce que les faits moraux sont efficaces causalement ? Et si c'est le cas, qu'est-ce que le non-naturaliste peut faire de cette observation ?

La question de l'efficacité causale des faits moraux divise les philosophes. Certains ou certaines philosophes attribuent une efficacité morale aux faits moraux, tandis que d'autres pensent que les faits moraux n'ont aucun pouvoir causal. Si on défend le non-naturalisme moral, il semble toutefois que l'on doive admettre que les faits moraux ou les raisons morales sont d'une certaine manière efficaces causalement. En effet, si on postule des raisons morales objectives, il semble qu'il faille avancer que celles-ci peuvent avoir un impact causal sur notre comportement et nos croyances, et donc sur des états ou des faits physiques. Sinon, comment serait-il notamment possible d'affirmer que la connaissance morale est possible ? Comme le dit Charles Larmore :

> If we can claim to know that we have a reason to think or do something, a causal theory of knowledge would appear to apply here as elsewhere: to know that *p* is not simply to have the true belief that *p* (which could be simply luck), but to have that true belief *because* of the fact that *p* is the case. (Larmore, 2021, p. 200)

Dès lors, le non-naturaliste, à moins de vouloir s'entêter à défendre une position insoutenable, doit accepter que les raisons sont d'une certaine manière efficaces causalement. Cependant, si le non-naturaliste admet cela, comment peut-il répondre au problème de la causalité morale mentionné ci-dessus ? Doit-il pour cela abandonner le principe (3*) ou le principe (4*) qui reposent sur des bases solides ? Ou doit-il *in fine* abandonner son non-naturalisme ?

La solution consiste à avancer que ce sont les faits dont les raisons dépendent qui sont responsables du pouvoir causal de celles-ci (Larmore, 2021, p. 202; Tappolet, 2000, p. 177). De cette manière, d'une part, on répond au problème de la causalité morale qui se fonde sur le principe de la complétude causale du domaine physique en rejetant le principe (2*). D'autre part, on explique comment les raisons peuvent d'une certaine manière avoir un impact causal.
Charles Larmore (2021, p. 202-203) fait en ce sens une proposition intéressante. Pour rappel, les raisons, nous l'avons dit à plusieurs reprises, sont des relations entre des faits et les actions ou les attitudes d'un agent. La proposition de Larmore est donc que ce sont les faits dont dépendent les raisons qui agissent causalement sur nous. Et cela n'est pas problématique, étant donné que ce sont généralement des faits naturels. Mais comment cette conception fait-elle plus précisément justice au pouvoir causal des raisons si ce sont les faits dont elles dépendent qui agissent causalement ? Comment, dans ce cas, une action ou une croyance peuvent-elles être le fruit des raisons normatives ? L'idée de Larmore est que les faits naturels en eux-mêmes ne nous amènent pas à penser ceci ou à faire cela, mais plutôt qu'ils nous amènent à penser ceci ou à faire cela lorsqu'ils semblent nous fournir des raisons pour cela. Bien sûr, il est possible de faire erreur : parfois nous croyons saisir les raisons normatives et nous nous trompons. Cependant, il est également possible que nous ne nous trompions pas et lorsque c'est le cas, ce sont bien les raisons normatives qui nous amènent à penser ceci ou à faire cela. Voici comment Larmore exprime cette idée :

> This does not mean, I emphasize, that the empirical facts alone move us to think and act as we do. For they determine what we do only in virtue of our conception of the reasons they give us, and when this conception is correct, then only in virtue of those reasons themselves. (Larmore, 2021, p. 202)

Ainsi, pour résumer, certains faits naturels agissent sur nous en vertu des raisons apparentes qu'ils nous donnent et lorsque ces raisons sont correctes, ce sont bien les raisons normatives qui agissent sur nous. Afin d'illustrer ses propos, Larmore prend l'exemple suivant :

> When (...) I hurry quickly to the train platform because I am late, I recognize this reason for haste (given my wish to catch a particular train) in virtue of seeing on the station clock what time it is. The reason to run only impels me to run because the time shown on the clock and my desire not to miss the train, which I understand give me that reason, together do so. (Larmore, 2021, p. 202)

Si la raison qui pousse une personne à se dépêcher de prendre le train, comme dans l'exemple de Larmore, est réellement une bonne raison, alors nous avons bien affaire à une situation
dans laquelle une raison objective a une influence sur une personne et donc (de prime abord) sur des faits naturels.

Par conséquent, il est possible de maintenir que les raisons objectives, par le biais des faits naturels dont elles dépendent, ont d'une certaine manière un impact causal sur nous tout en rejetant le principe (2*) du problème se fondant sur le principe de la complétude causale du domaine physique. Le problème de la complétude causale n'est donc après tout pas un problème pour le non-naturaliste. En effet, s'il rejette le principe (2*), alors le problème disparaît, puisque celui-ci est né de la conjonction des principes (1*) à (4*). De plus, et c'est le plus important, le non-naturaliste peut rejeter ce principe tout en faisant justice à la causalité morale, il ne s'agit ainsi pas d'un geste désespéré.

Ainsi, la seconde considération qui aurait pu nous faire penser que le non-naturalisme n'est pas compatible avec l'image scientifique du monde allégée n'est *in fine* pas problématique. Autrement dit, le non-naturalisme moral est tout à fait compatible avec le principe de la complétude causale du domaine physique.

## 4.5 Conclusion

L'objectif de ce chapitre était de voir l'impact du non-naturalisme moral sur l'image scientifique du monde (et vice-versa). Autrement dit, est-ce que le non-naturalisme moral doit nous amener à abandonner partiellement ou totalement l'image scientifique du monde ? Ou à l'inverse, est-ce que celle-ci doit nous forcer à réviser notre ontologie morale ?

Pour répondre à ces questions, nous avons d'abord commencé par présenter dans la section 4.2 ce qui se cache derrière l'expression « image scientifique du monde ». Nous avons notamment vu, avec Wilfrid Sellars, que celle-ci consiste fondamentalement dans un naturalisme ontologique. À la suite de cela, nous avons pu établir une première conclusion : le non-naturalisme moral falsifie (du moins) partiellement l'image scientifique du monde. Autrement dit, l'image scientifique du monde en tant qu'image complète ne peut être maintenue. Mais est-il possible d'en défendre une version allégée ou est-ce que le non-naturalisme doit nous amener à l'abandonner totalement ? Et s'il est possible d'en défendre une version allégée, est-ce que celle-ci doit nous forcer à réviser notre ontologie morale ? Nous avons vu dans la section 4.3 qu'il existe de bonnes raisons de soutenir l'image
scientifique du monde (allégée). De prime abord, il semble donc possible de pouvoir défendre une version allégée de l'image scientifique du monde. Cependant, certaines considérations pourraient nous faire penser que l'image scientifique du monde allégée n'est pas compatible avec le non-naturalisme moral. Nous avons, dans la section 4.4, présenté et analysé les deux principales considérations allant dans ce sens, à savoir le dilemme darwinien de Sharon Street et le problème de la complétude causale du domaine physique, et avons conclu que ni l'une ni l'autre ne pose *in fine* de problème de compatibilité entre l'image scientifique du monde allégée et le non-naturalisme moral. Par conséquent, la conciliation de l'image scientifique du monde allégée et de l'ontologie morale est possible et nous pouvons tout à fait maintenir de manière cohérente ces deux positions.

Cette dernière conclusion est certainement l'une des plus importantes de ce travail, puisque celle-ci répond non seulement à la question centrale qui a guidé ce chapitre, mais également à la question principale de cette thèse, à savoir : quel est l'impact de l'ontologie morale sur l'image scientifique du monde ? Cependant, cette question comprend en elle-même une seconde question qui a également orienté une grande partie de ce travail : quelle est l'ontologie morale correcte ? Nous avons tenté de montrer qu'il s'agit du non-naturalisme en ce qui concerne les raisons. Pour faire cela, nous avons notamment critiqué les positions adverses et répondu à quelques objections dans les chapitres 1-3, ainsi que répondu à deux objections qui touchent le non-naturalisme dans ce chapitre. Toutefois, il existe encore deux objections importantes contre le non-naturalisme qui n'ont pas été adressées dans ce travail, à savoir une objection, ou plutôt une série d'objections, qui se fonde sur la survenance morale, ainsi qu'une objection liée à la motivation morale. Nous aimerions, dans les deux chapitres restants, aborder respectivement ces deux problèmes et tenter de montrer en quoi un non-naturalisme en ce qui concerne les raisons peut nous aider à y faire face.
# 5. Les défis de la survenance morale

## 5.1 Introduction

Au cours de ce travail, nous avons déjà rencontré la survenance à plusieurs reprises : tout d'abord, dans le chapitre 2, avec le fonctionnalisme analytique de Jackson, puis avec Mackie dans le chapitre 3 et enfin, avec Kim dans le chapitre 4. À chaque fois, nous l'avons abordée de manière brève, car celle-ci n'était pas centrale dans les propos qui étaient les nôtres. À l'inverse, ce chapitre<fnref n="169" /> sera consacré à celle-ci, puisqu'il a pour objectif de répondre aux objections issues de la survenance morale qui touchent le non-naturalisme.

La survenance repose sur l'idée selon laquelle les propriétés appartenant à un certain groupe ne peuvent varier sans que les propriétés appartenant à un autre groupe varient. Toute thèse qui se fonde sur cette idée peut ainsi être qualifiée de thèse de survenance. Pour passer de cette idée abstraite, qui ne nous dit rien de substantiel sur le monde, à une thèse concrète, il faut notamment spécifier les types de propriétés auxquels appartiennent les propriétés du premier et du second groupe. Par exemple, en rattachant les propriétés du premier groupe au domaine mental et celles du second au domaine physique, on se retrouve avec la thèse de la survenance psychophysique. Ce qui fait donc la spécificité de la survenance morale, c'est que, d'après cette thèse, les propriétés morales ne peuvent varier sans que les propriétés naturelles varient.

Il est possible que l'on retrouve à travers l'histoire de la philosophie des thèses qui ressemblent plus ou moins à la thèse de la survenance morale. Cependant, les premières occurrences de cette thèse, qui sont généralement reconnues, se retrouvent d'abord chez Sidgwick et Moore, puis chez Hare, à qui l'on doit la première utilisation du terme « survenance » (*supervenience*) en éthique<fnref n="170" /> (Kim, 1990, p. 5-6). Malgré son histoire récente, la thèse de la survenance morale a acquis une certaine importance en philosophie morale, notamment en raison du rôle clé qu'elle joue dans certains arguments à l'encontre du

<footnote n="169">¹⁶⁹ Le titre de ce chapitre s'inspire du nom qu'Olivier Massin (2019, p. 274) donne au problème explicatif issu de la survenance morale. De plus, ce chapitre s'inspire de la troisième partie de notre travail de mémoire (Ridet, 2021), notamment pour la discussion de certaines positions. Toutefois, il diverge quant à certaines de ses conclusions, notamment celles de la dernière section.</footnote>

<footnote n="170">¹⁷⁰ Kim se réfère notamment pour cela aux extraits que l'on trouve respectivement dans Sidgwick (1962, p. 208-209), Moore (1922, p. 261) et Hare (1952, p. 145).</footnote>
réalisme et du non-naturalisme moral. Ce chapitre, en exposant et en tentant de répondre aux objections issues de la survenance morale, s'inscrit ainsi pleinement dans la continuité de l'importance accordée à la survenance morale.

La thèse de la survenance morale présente également une qualité qui est plutôt rare en philosophie : elle est presque acceptée unanimement par les philosophes moraux (Majors, 2009, p. 29). Cependant, la thèse de la survenance morale se décline de plusieurs manières et celles-ci ne sont pas équivalentes (Majors, 2009, p. 29), comme nous le verrons. Par conséquent, derrière ce large consensus, se cachent des divergences quant à la compréhension exacte de ce que signifie la thèse de la survenance morale.

Avant de présenter les principales objections issues de la survenance morale dans les sections 5.3, 5.4 et 5.5, nous commencerons donc par détailler les différentes manières dont la survenance morale est généralement comprise. Cela servira bien sûr à exposer la thèse de la survenance morale de manière précise, mais surtout à mieux cerner les objections qui se fondent sur celle-ci.

## 5.2 La survenance morale et ses différentes déclinaisons

La survenance, nous l'avons dit, s'appuie sur l'idée d'après laquelle les propriétés d'un certain groupe ne peuvent varier sans que les propriétés d'un autre groupe varient. Autrement dit, selon la survenance les propriétés du premier groupe covarent avec les propriétés du second groupe. La survenance établit donc une relation de covariation entre des « familles » de propriétés (Kim, 1984, p. 155). Plus précisément, Kim (1988, p. 129) caractérise la survenance ainsi : « things that are indiscernible in respect of properties of one kind (the "base" or "subvenient" properties) are indiscernible in respect of properties of another kind (the "supervenient" properties). » Tandis que Leuenberger (2008, p. 749) propose de la comprendre ainsi : « Roughly, A supervenes on B if and only if there cannot be an A-difference without a B-difference. Or slightly more precisely, if no two possibilities differ with respect to A while being alike with respect to B. »

Si on applique cette idée au domaine moral, on se retrouve donc avec la thèse de la survenance morale qui peut se comprendre généralement de la manière suivante :
Les propriétés morales ou éthiques des personnes, des actions, des situations ou encore des mondes possibles ne peuvent varier sans que leurs propriétés naturelles varient.

Dès lors, selon la thèse de la survenance morale (du moins selon certaines interprétations comme nous le verrons), si deux personnes sont identiques en ce qui concerne leurs propriétés naturelles<sup>171</sup>, alors elles sont identiques en ce qui concerne leurs propriétés morales. Si une personne p<sub>1</sub> est la copie physique parfaite d'une personne p<sub>2</sub>, alors p<sub>1</sub> est également une copie morale parfaite de p<sub>2</sub>. De même, s'il existe une différence au niveau moral, alors il doit exister une différence au niveau physique. Une personne ne peut être qualifiée de bonne, tandis qu'une autre de mauvaise, s'il n'y a pas de différence (significative) entre elles au niveau de leurs propriétés naturelles, comme leurs intentions ou leurs comportements. Cependant, il est possible que les propriétés naturelles varient sans que les propriétés morales varient. Par exemple, une personne qui sauve un chat de la noyade peut être qualifiée de bonne moralement, de même que peut l'être une personne qui fait acte de charité.

La thèse de la survenance morale établit ainsi une relation de covariation particulière entre les propriétés morales et les propriétés naturelles : les premières ne peuvent varier sans que les secondes varient. Toutefois, comme le laisse entendre la définition générale de la survenance morale du paragraphe précédent, celle-ci peut se comprendre de différentes manières. Autrement dit, la thèse de la survenance morale se décline elle-même en plusieurs thèses. Et celles-ci ne sont pas toutes équivalentes, comme nous le verrons. Il est donc important de s'attarder sur ces différentes thèses de la survenance morale afin d'être correctement préparés pour affronter, dans les sections suivantes, les objections issues de celles-ci.

Ci-dessus, nous avons caractérisé la survenance comme étant une relation de covariation entre des familles de propriétés. Il est toutefois important de noter qu'il existe une autre manière de comprendre celle-ci. James Klagge (1988, p. 462) a en effet proposé de distinguer la « survenance ontologique » (*ontological supervenience*) de la « survenance

<footnote n="171"><sup>171</sup> Certains philosophes préfèrent formuler la thèse de la survenance morale en utilisant d'autres propriétés que les propriétés naturelles comme base de survenance, voir notamment McPherson (2019, section 1.1) pour une discussion de ces différentes possibilités et de leurs problèmes respectifs.</footnote>
attributive » (ascriptive supervenience). La survenance ontologique correspond à la
survenance telle qu'on l'a présentée jusqu'ici, c'est-à-dire à une relation de covariation entre
des familles de propriétés. La survenance attributive, quant à elle, établit une relation de
covariation entre des familles ou des classes de jugements. Autrement dit, les jugements
appartenant à une certaine classe ne peuvent varier sans que les jugements appartenant à
une autre classe varient. Par exemple, si on applique cette thèse au domaine moral, on
pourrait dire que nous ne pouvons pas juger qu'une personne est bonne et l'autre mauvaise,
si nous ne pensons pas également que leurs caractéristiques non morales diffèrent
significativement. Ce qui distingue donc la survenance ontologique de la survenance
attributive, c'est que la première porte sur des propriétés et la seconde sur des jugements.
Bien que la survenance attributive entretienne une relation intéressante avec la survenance
ontologique et qu'elle puisse susciter des réflexions intéressantes, nous continuerons à nous
focaliser sur la survenance ontologique dans la suite de ce chapitre.

Une autre manière de décliner la survenance consiste à préciser sa portée<fnref n="172" />.
Autrement dit, la survenance s'applique-t-elle à des mondes dans leur ensemble ou plutôt à
des individus ? La survenance globale correspond à la première alternative, tandis que la
survenance locale correspond à la seconde alternative. Voici la manière dont Kim caractérise
la survenance globale :

> Any two worlds indiscernible with respect to B-properties are indiscernible with
> respect to A-properties. (Kim, 1987, p. 318)

Cette thèse de covariation s'applique aux propriétés des mondes dans leur ensemble : elle
avance que deux mondes qui possèdent les mêmes propriétés de base (propriétés B) ont
également les mêmes propriétés survenantes (propriétés A). Autrement dit, si deux mondes
diffèrent en ce qui concerne leurs propriétés survenantes, alors ils doivent également différer
en ce qui concerne leurs propriétés de base. Si on applique cela au domaine moral, on se
retrouve avec la thèse suivante :

<footnote n="172">172 Voir notamment Horgan (1993, p. 571) pour une autre variante de la survenance : la « survenance régionale » (regional supervenience).</footnote>
Deux mondes indiscernables en ce qui concerne les propriétés naturelles sont également indiscernables en ce qui concerne les propriétés morales.

Si cette thèse est correcte, cela signifie qu'une copie physique de notre monde est également une copie morale de notre monde. Autrement dit, un monde en tout point semblable au nôtre en ce qui concerne les propriétés naturelles est également un monde en tout point semblable au nôtre en ce qui concerne les propriétés morales. Une copie parfaite physique de notre monde contiendra donc non seulement le même arrangement de particules, de personnes, de ponts et de distributeurs de soda, mais également le même arrangement de propriétés morales. Autrement dit, les personnes et les actes d'un monde physiquement similaire au nôtre posséderont les mêmes propriétés morales que dans notre monde.

Cette thèse de la survenance globale est cependant problématique. C'est ce que montre très bien Kim (1987, p. 321) dans le cas de la survenance psychophysique. Kim nous demande d'imaginer un monde physiquement similaire au monde actuel à un détail insignifiant près : celui-ci possède une molécule d'ammoniac en moins dans les anneaux de Saturne. Si on suit la thèse de la survenance globale, il est possible que ce monde ne contienne pas d'états mentaux ou encore que la distribution de ceux-ci soit fondamentalement différente. Par exemple, il est possible dans ce monde que les rochers soient conscients et que les êtres possédant un cerveau ne le soient pas ou que certains le soient et d'autres pas. Pourtant, on aimerait pouvoir dire qu'un détail aussi insignifiant qu'une molécule en moins dans les anneaux de Saturne ne devrait pas pouvoir engendrer de telles différences au niveau mental. Si on applique ces considérations au domaine moral, on se retrouve avec le même type de difficultés. En effet, un détail aussi insignifiant qu'une molécule en moins dans les anneaux de Saturne ne devrait pas pouvoir engendrer de différence morale (significative) entre deux mondes physiquement similaires, à l'exception de la molécule d'ammoniac. C'est en raison de ce type de difficultés que l'on préfère généralement la thèse de survenance locale.

Il existe dans la littérature deux versions de la thèse de la survenance locale : une faible et une forte. Dans les deux cas, la survenance porte sur des individus plutôt que sur des mondes. Toutefois, ce qui distingue la survenance locale faible de la survenance locale forte, c'est que la première porte sur des individus qui se situent dans le même monde, tandis que
la seconde porte également sur des individus appartenant à des mondes distincts. Voici comment Bennett et McLaughlin caractérisent la survenance locale faible<sup>173</sup> :

A-properties *weakly supervene* on B-properties if and only if for any possible world w and any individuals x and y in w, if x and y are B-indiscernible in w, then they are A-indiscernible in w. (Bennett et McLaughlin, 2023, p. 13)

Si on applique cette thèse au domaine moral, cela signifie notamment que, dans un monde donné, deux personnes ayant commis les mêmes actes, dans les mêmes situations et avec les mêmes intentions, posséderont les mêmes propriétés morales. Tristram McPherson propose la formulation suivante de la survenance morale locale faible en utilisant des opérateurs modaux plutôt que les mondes possibles :

> Necessarily, if anything x has some ethical property F, then there is at least one base property G such that x has G, and everything that has G has F. (McPherson, 2019, p. 7)

Le problème avec cette thèse, c'est qu'elle n'interdit pas que deux personnes ayant commis les mêmes actes dans les mêmes situations et avec les mêmes intentions diffèrent moralement si elles appartiennent à deux mondes distincts. À l'inverse, selon la survenance locale forte, cela n'est pas possible. C'est pour cela qu'elle est généralement préférée à la survenance locale faible. Bennett et McLaughlin formulent ainsi la survenance locale forte :

A-properties *strongly supervene* on B-properties if and only if for any possible worlds w₁ and w₂ and any individuals x in w₁ and y in w₂, if x in w₁ is B-indiscernible from y in w₂, then x in w₁ is A-indiscernible from y in w₂. (Bennett et McLaughlin, 2023, p. 13)

<footnote n="173"><sup>173</sup> Bennett et McLaughlin s’appuient sur Kim (1987) pour formuler cette thèse ainsi que la thèse de la survenance locale forte.</footnote>
La survenance locale forte semble être la bonne manière de comprendre la contrainte de covariation (du moins dans le domaine mental et le domaine moral). Appliquée au domaine moral, elle implique que deux individus possédant les mêmes propriétés naturelles posséderont également les mêmes propriétés morales, qu'ils appartiennent au même monde ou non. De plus, elle implique que deux mondes indiscernables en ce qui concerne leurs propriétés naturelles seront également indiscernables en ce qui concerne leurs propriétés morales. La survenance locale forte comprend donc la survenance locale faible et la survenance globale.

De manière un peu plus formelle, voici comment McPherson formule la thèse de la survenance morale locale forte<fnref n="174" /> :

> Necessarily, if anything x has some ethical property F, then there is at least one base property G such x has G, and necessarily everything that has G has F. (McPherson, 2019, p. 7)

Même si cette thèse semble être la bonne interprétation dans le cas de la survenance morale, il faut toujours être attentif à la manière dont les philosophes emploient cette notion. En plus de la distinction entre la survenance globale, la survenance locale faible et la survenance locale forte, il nous reste encore une différence importante qui existe entre les différentes thèses de la survenance morale à détailler. En effet, de quel type de modalités est-il question dans les formulations ci-dessus ? Autrement dit, avec quelle force modale s'exprime la survenance ? Dans la littérature sur la survenance morale, on retrouve souvent trois types de nécessités, à savoir la nécessité métaphysique, la nécessité conceptuelle (ou analytique) ainsi que parfois la nécessité normative (Massin, 2019, p. 290).

La nécessité métaphysique est souvent caractérisée comme étant celle qui contient le moins de restrictions, c'est-à-dire que « les faits métaphysiquement nécessaires se rencontrent dans tous les mondes possibles (...) » (Massin, 2019, p. 291). À l'inverse les autres types de nécessités semblent seulement porter sur certains mondes possibles. En effet, la nécessité conceptuelle ne semble tenir que dans les mondes qui possèdent les mêmes

<footnote n="174">¹⁷⁴ McPherson souligne le deuxième opérateur modal afin de distinguer cette thèse de la survenance locale faible.</footnote>
contraintes conceptuelles que le nôtre. Une autre manière de décrire la nécessité métaphysique consiste à avancer que celle-ci repose sur la nature des choses<sup>175</sup> (Massin, 2019, p. 292). Par exemple, si le fait de posséder la rationalité en puissance fait partie de la nature de ce que c'est que d'être une personne, alors il est métaphysiquement nécessaire qu'une personne, pour être une personne, doive posséder la rationalité en puissance.

La nécessité conceptuelle, quant à elle, se fonde sur la manière dont nous utilisons les concepts et sur leur signification. Par exemple, il est nécessaire conceptuellement qu'un carré possède quatre côtés de longueurs équivalentes. En effet, un carré possède par définition quatre côtés de la même longueur. Ainsi, une figure qui ne posséderait pas quatre côtés ne pourrait pas être un carré par définition.

Enfin, la nécessité normative<sup>176</sup> est « une forme de nécessité *sui generis* » (Massin, 2019, p. 294), c'est-à-dire qu'elle n'est pas réductible à d'autres types de nécessité, comme la nécessité conceptuelle ou la nécessité métaphysique. De plus, ce qui est nécessaire normativement ne l'est pas dans tous les mondes possibles, la nécessité normative est donc « plus faible que la nécessité métaphysique » (Massin, 2019, p. 295). Nous reviendrons plus tard sur la manière dont elle pourrait éclairer le débat autour de la survenance morale.

Dans cette section, nous avons vu les différentes formes que la thèse de la survenance morale peut prendre. Nous verrons dans les sections qui suivent que les objections issues de la survenance morale à l'encontre du non-naturalisme s'appuient sur des compréhensions différentes de ce que signifie la survenance morale. Les propos de cette section devraient ainsi nous aider à y voir plus clair.

## 5.3 Covariation et identité chez Frank Jackson

On trouve, dans la littérature, toute une série d'arguments s'appuyant sur la survenance morale afin d'essayer de montrer que le non-naturalisme moral est faux, ou du moins que nous avons de bonnes raisons de le penser. Ces différents arguments sont plus ou moins liés les uns aux autres. Les trois arguments les plus célèbres, et généralement les plus discutés, sont celui de Frank Jackson, celui de Simon Blackburn ainsi que celui de Tristram

<footnote n="175"><sup>175</sup> Massin s'appuie notamment pour illustrer cela sur Fine (2002).</footnote>

<footnote n="176"><sup>176</sup> Les partisans principaux de ce type de nécessité sont Fine (2002) et Rosen (2020).</footnote>
McPherson. Dans la suite de ce chapitre, nous allons évaluer ces différents arguments. Dans cette section, nous allons analyser l'argument de Jackson, puis dans les sections 5.4 et 5.5, nous verrons respectivement si les arguments de Blackburn et de McPherson présentent une difficulté particulière pour le non-naturaliste.

L'argument de Jackson (1998, p. 118-125) contre le non-naturalisme s'articule autour de deux idées plutôt simples en apparence<sup>177</sup>. La première idée de Jackson est que les propriétés morales et les propriétés naturelles sont nécessairement coextensives. La seconde idée de Jackson est que les propriétés qui sont nécessairement coextensives sont identiques. Dès lors, si ces deux idées sont correctes, les propriétés morales sont identiques aux propriétés naturelles. Autrement dit, les propriétés morales sont des propriétés naturelles et le non-naturalisme moral est faux.

La première idée se fonde sur la survenance morale ou en est plus ou moins l'équivalent. En effet, si les propriétés morales covarent nécessairement avec les propriétés naturelles, alors les propriétés morales ne peuvent être instanciées sans que des propriétés naturelles soient instanciées. Autrement dit, les propriétés morales et les propriétés naturelles sont coextensives. Plus précisément, comme nous l'avons vu dans le deuxième chapitre, Jackson emploie la thèse de la survenance morale globale :

> For all w and w*, if w and w* are exactly alike descriptively then they are exactly alike ethically. (Jackson, 1998, p. 119)

Cependant, comme nous l'avons vu, la thèse de la survenance globale est problématique. Est-il donc possible de contrer l'argument de Jackson en soulevant ce point ? Non, pas réellement. L'argument de Jackson ne repose fondamentalement pas sur cette thèse en particulier de la survenance morale. En effet, il est possible de formuler un problème analogue en utilisant la survenance morale locale forte. De plus, la force modale avec laquelle s'exprime la thèse de survenance chez Jackson semble être conceptuelle. Toutefois, Jackson (1998, p. 84) ne distingue pas fondamentalement la nécessité conceptuelle de la nécessité métaphysique. Et, comme nous le verrons dans la section 5.5, il est difficile de nier la thèse de la survenance

<footnote n="177"><sup>177</sup> Voir Brown (2011) et Gibbard (2003 ; 2006) pour des arguments proches, ainsi que Bader (2017) pour un argument analogue faisant usage de la relation de fondation.</footnote>
morale métaphysique. Par conséquent, il semble difficile de répondre à l'objection de Jackson en s'attaquant à sa première idée. Mais qu'en est-il de la seconde ?

Au-delà des intuitions que tout un chacun peut avoir au sujet de cette idée, il s'agit d'établir si celle-ci est correcte ou non (Suikkanen, 2010, p. 93). La tentative la plus aboutie allant dans ce sens revient à Suikkanen (2010). Dans ce qui suit, nous allons présenter ses réflexions et voir quelles conclusions nous pouvons en tirer.

Tout d'abord, il faut noter que le non-naturaliste, s'il veut s'opposer à la deuxième idée de Jackson, peut très bien avancer que dans certains cas les propriétés nécessairement coextensives sont identiques, mais il doit résister à l'idée selon laquelle c'est toujours le cas (Suikkanen, 2010, p. 92). De plus, afin d'évaluer la seconde idée de Jackson, il faut commencer par faire un pas de côté, c'est-à-dire qu'il faut commencer par analyser ce qui nous permet d'affirmer que deux propriétés sont identiques (Suikkanen, 2010, p. 93).

La manière la plus courante d'avancer que deux choses sont identiques, avance Suikkanen, est de faire appel aux principes de Leibniz concernant l'identité. Tout d'abord, il y a le principe d'identité des indiscernables :

*Identity of Indiscernibles*. If, for all properties P, x has P if and only if y has P, then x is identical with y. (Suikkanen, 2010, p. 93)

Puis, le principe de l'indiscernabilité des identiques :

*Indiscernibility of Identicals*. If x is identical with y, then, for all properties P, x has P if and only if y has P. (Suikkanen, 2010, p. 93)

Le premier principe, comme l'explique Suikkanen, est le plus controversé des deux principes. Mais admettons qu'il soit vrai pour ce qui suit<fnref n="178" />. De plus, le second principe en implique un autre qui nous sera utile pour la suite, il s'agit du principe de la diversité des dissimilaires :

<footnote n="178">¹⁷⁸ Comme nous le verrons, ce principe, dans le cas qui nous intéresse, sert surtout le naturaliste. S'il est donc faux, cela nous donne encore une raison supplémentaire de rejeter la seconde idée de Jackson.</footnote>
*Diversity of Dissimilars*. If, for some property P, x has P and y lacks P, then x is not identical with y. (Suikkanen, 2010, p. 94)

Ces principes, nous dit Suikkanen, ont surtout été utilisés dans les débats portant sur l’identité des objets, mais rien ne nous empêche de les utiliser pour évaluer dans quel cas il est possible de dire qu’une propriété est identique à une autre propriété. Et c’est bien ce que Suikkanen propose de faire :

> Intuitively, there are higher-order properties. Some properties have properties of their own. For example, redness has the property of being a colour. This allows us to investigate whether two properties in fact are one and the same property by looking at whether they share all their properties. (Suikkanen, 2010, p. 94)

Si nous voulons donc évaluer la seconde idée de Jackson, c’est-à-dire l’idée selon laquelle les propriétés qui sont nécessairement coextensives sont identiques, il faut tout d’abord voir si nous avons une raison générale de penser que les propriétés nécessairement coextensives partagent toujours les mêmes propriétés d’ordre supérieur. Si c’est le cas, en vertu du principe de l’identité des indiscernables, alors les propriétés nécessairement coextensives sont identiques et les propriétés morales sont des propriétés naturelles. Si ce n’est pas le cas, alors il faut évaluer individuellement les différents cas dans lesquels des propriétés sont nécessairement coextensives et voir si les propriétés en question partagent ou non leurs propriétés d’ordre supérieur. Un seul cas dans lequel les propriétés nécessairement coextensives ne partagent pas leurs propriétés d’ordre supérieur suffirait à contrer la deuxième idée de Jackson. Cependant, étant donné que le cas qui nous intéresse avant tout est celui des propriétés morales, c’est celui-ci qu’il faudrait évaluer s’il ne devait exister de raison générale d’endosser la position selon laquelle les propriétés nécessairement coextensives possèdent toujours les mêmes propriétés d’ordre supérieur. Ce qu’il faudrait donc entreprendre, c’est évaluer si les propriétés morales, comme la bonté, possèdent des propriétés d’ordre supérieur que les propriétés naturelles ne possèdent pas. Si on devait conclure que c’est le cas, en vertu du principe de la diversité des dissimilaires, alors les propriétés morales ne seraient pas des propriétés naturelles et la seconde idée de Jackson serait erronée. À l’inverse, si on devait conclure que ce n’est pas le cas, alors les propriétés
morales seraient identiques aux propriétés naturelles, en raison du principe d'identité des
indiscernables.

Commençons par examiner si nous avons une raison générale d'avancer que les
propriétés nécessairement coextensives partagent toujours les mêmes propriétés d'ordre
supérieur. La manière la plus simple de faire cela, nous dit Suikkanen (2010, p. 95), est de
défendre une forme « austère » de nominalisme, c'est-à-dire un nominalisme qui avance que
rien n'existe au-delà des objets concrets particuliers<sup>179</sup>, y compris les propriétés. Par exemple,
il serait possible, avance Suikkanen (2010, p. 95, notre traduction), d'affirmer « que les
propriétés sont des fonctions qui assignent à chaque monde un ensemble d'objets ». Si cette
conception est correcte, les propriétés nécessairement coextensives partageraient toujours
les mêmes propriétés d'ordre supérieur, comme l'explique Suikkanen :

This view would entail that any two necessarily co-instantiated properties can only
have the same higher-order properties. Take any pair of such properties. Both of them
would now be functions from each possible world to a set of things in that world.
Because these properties are instantiated by the very same things in each world, they
would essentially be equivalent functions from each world to a set of objects (or
equivalent sets of ordered pairs of worlds and things in them). In this situation, it just
could not be that equivalent functions from worlds to extensions both had and lacked
some higher-order property (...). After all, they both consist of the same worlds, the
same sets of objects, and the same mappings between the worlds and sets of objects.
(Suikkanen, 2010, p. 96)

Cependant, cette position nominaliste, comme les autres formes de nominalisme austère, fait
face à un ensemble de problèmes. Suikkanen mentionne trois difficultés principales avec
cette position. Tout d'abord, elle semble impliquer l'existence d'objets comme les fonctions,
les mondes possibles et les ensembles. Mais comment concevoir l'existence de ces objets et
est-il possible de défendre l'existence de ces objets tout en restant naturaliste ? Ensuite, sans
rentrer dans les détails, pour éviter une difficulté pressante, quelqu'un qui veut défendre
cette position doit avancer que seulement certaines des fonctions assignant à chaque monde

<footnote n="179">179 Suikkanen s’appuie sur Goff (2007, p. 45) pour cette définition.</footnote>
un ensemble d'objets peuvent être qualifiées de propriétés. Mais comment faire cela ? Enfin, il n'est pas sûr que cette position puisse rendre compte de certaines propositions du sens commun.

Ainsi, ce nominalisme, comme les autres formes de nominalisme austère, semble difficile à défendre. Dès lors, il semble que nous n'ayons pas de raisons générales d'avancer que les propriétés nécessairement coextensives partagent toujours les mêmes propriétés d'ordre supérieur et donc qu'elles sont toujours identiques. Ce qu'il nous reste donc à entreprendre, c'est d'évaluer si les propriétés morales possèdent des propriétés d'ordre supérieur différentes des propriétés naturelles.

Suikkanen mentionne plusieurs candidats, dont la normativité. Il ne conclut pas lui-même sur cette question, mais explique que, dans tous les cas, le débat entre le naturaliste et le non-naturaliste qui concerne la nature des propriétés morales ne peut pas être réglé par l'argument de Jackson. En effet, en vertu des réflexions précédentes, la seconde idée de Jackson doit être défendue par des arguments qui établissent que les propriétés morales sont des propriétés naturelles. Or, c'est justement ce que l'argument de Jackson tente d'établir. Par conséquent, l'argument de Jackson issu de la survenance est tout au mieux redondant, car la seconde idée sur laquelle il repose doit elle-même être défendue par des arguments qui établissent déjà le naturalisme moral.

En ce qui nous concerne, nous pouvons être même plus conclusif que Suikkanen, car nous avons vu que nous avons de bonnes raisons de défendre le non-naturalisme. De plus, nous avons vu que les propriétés (et les relations) morales sont normatives, c'est-à-dire qu'elles sont fondamentalement des raisons normatives et ainsi qu'elles justifient nos actions ou nos attitudes<sup>180</sup>. Les propriétés morales possèdent donc des propriétés d'ordre supérieur que les propriétés naturelles ne possèdent pas. Par conséquent, en vertu du principe de la diversité des dissimilaires, les propriétés morales ne sont pas des propriétés naturelles. Ce qui implique que la seconde idée de Jackson est erronée et que son argument contre le non-naturalisme ne fonctionne pas<sup>181</sup>.

<footnote n="180"><sup>180</sup> Voir notamment les chapitres 1 et 2.</footnote>

<footnote n="181"><sup>181</sup> Nous avions dit dans le second chapitre que notre évaluation du fonctionnalisme moral de Jackson était conditionnelle, puisqu'elle reposait *in fine* sur l'argument que nous avons analysé dans cette section. Nous pouvons désormais revenir sur l'évaluation de la position de Jackson d'une manière plus catégorique : celle-ci est probablement fausse. En effet, elle ne semble pas trouver de justifications solides.</footnote>
## 5.4 L'objection de Simon Blackburn

Dans cette section et la suivante, nous allons examiner deux objections contre le non-naturalisme qui présentent un point similaire : elles avancent toutes les deux que le non-naturaliste n'est pas en mesure de fournir une explication à la survenance morale. La première de ces objections est due à Simon Blackburn. Dans plusieurs de ses écrits<sup>182</sup>, Blackburn (1984 ; 1993) avance que la survenance morale ainsi qu'une thèse qu'il appelle « manque d'implication » (*lack of entailment*) forment un problème majeur pour le non-naturaliste<sup>183</sup>. Dans ce qui suit, nous allons présenter cet argument plus précisément<sup>184</sup> et voir comment le non-naturaliste peut y répondre.

Comme nous venons de le dire, l'argument de Blackburn repose sur deux thèses : la survenance morale et la thèse du manque d'implication. Blackburn caractérise ainsi la thèse de la survenance morale :

> The supervenience claim is that necessarily *if* there is a thing which is B* and A, then anything else which is like it in being B* is like it in being A as well. (Blackburn, 1984, p. 183)

> In any possible world, once there is a thing that is F, and whose F-ness is underlain by G*, then anything else that is G* is F as well. (Blackburn, 1993, p. 134)

Dans la première citation, B* se réfère aux propriétés naturelles et A aux propriétés morales, tandis que dans la seconde citation G* correspond aux propriétés naturelles et F aux propriétés morales. De plus, Blackburn fait usage d'un opérateur modal dans la première citation, alors qu'il utilise les mondes possibles dans la seconde. Enfin, comme nous pouvons

<footnote n="182"><sup>182</sup> Les deux écrits présents dans *Essays in quasi-realism* (1993) sur lesquels nous nous basons notamment pour présenter l’argument de Blackburn ont originalement été publiés antérieurement, voir Blackburn (1971 ; 1985).</footnote>

<footnote n="183"><sup>183</sup> Plus précisément, l’argument de Blackburn vise le réalisme moral en général. Notre but ici n’est pas d’évaluer l’efficacité de l’argument de Blackburn contre le réalisme moral sous toutes ces formes. Cependant, on peut noter qu’il y a de quoi douter de l’efficacité de l’argument de Blackburn à l’encontre du réalisme naturaliste.</footnote>

<footnote n="184"><sup>184</sup> On trouve également, dans les références suivantes, des restitutions intéressantes de l’argument de Blackburn : Atiq (2020), Dreier (1992 ; 2019), Mabrito (2005), McFetridge (1985), Miller (2017), Mitchell (2017), Sobel (2001) et Zangwill (1995).</footnote>
le constater, il s'agit d'une thèse de survenance locale faible. Cela signifie notamment que,
pour un monde donné, un individu x et un individu y qui possèdent les mêmes propriétés
naturelles posséderont également les mêmes propriétés morales. Par exemple, supposons
que x soit un professionnel de la santé et qu'il maltraite régulièrement, pour son propre
plaisir, ses patients. Qui plus est, admettons (ce qui ne doit pas être trop difficile) que x soit
une mauvaise personne. Maintenant, imaginons que y se trouve dans le même monde que x
et qu'il ait commis les mêmes actes et pour les mêmes raisons. Se pourrait-il que y soit une
bonne personne ? Non, d'après la thèse de la survenance morale locale faible.

L'une des deux thèses centrales de l'argument de Blackburn est donc la thèse de la
survenance morale locale faible. Mais avec quelle force modale s'exprime-t-elle ? D'après
Blackburn, la modalité qui est importante dans ce cas est la nécessité ou la possibilité
conceptuelle, comme il l'affirme :

> It seems conceptually impossible to suppose that if two things are identical in every
> other respect, one is better than the other. (Blackburn, 1984, p. 183)

Autrement dit, si on reprend notre exemple ci-dessus, c'est en vertu de la signification de nos
concepts ou de nos contraintes conceptuelles qu'il n'est pas possible que y soit une bonne
personne.

La deuxième thèse centrale de l'argument de Blackburn est la thèse du manque
d'implication. Comme l'explique Mitchell (2017, p. 3, notre traduction), cette thèse indique
que « les propriétés naturelles d'une chose n'impliquent pas conceptuellement ses propriétés
morales ». Par exemple, selon cette thèse, le concept de violence n'implique pas qu'un acte
violent ou qu'une personne violente soit bonne ou qu'elle soit mauvaise. Conceptuellement,
il est possible qu'une personne violente soit bonne ou qu'elle soit mauvaise. Blackburn
comprend cette thèse ainsi :

> it does not seem a matter of conceptual or logical necessity that any given total natural
> state of a thing gives it some particular moral quality. (Blackburn, 1984, p. 184)

Mais pourquoi est-ce que Blackburn pense que la thèse du manque d'implication et la thèse
de la survenance morale forment un problème pour le non-naturaliste ? Selon les
considérations précédentes, il est possible que, dans un monde $m_1$, les choses qui possèdent les propriétés naturelles $n_1$ soient bonnes et que, dans un monde $m_2$, elles soient mauvaises. Cependant, la thèse de la survenance morale locale faible interdit un monde mixte $m_3$ dans lequel les choses possédant les propriétés naturelles $n_1$ seraient parfois bonnes et parfois mauvaises. Mais pourquoi est-ce le cas ? Pourquoi les mondes mixtes comme $m_3$ sont-ils interdits, alors que $m_1$ et $m_2$ sont possibles ? Autrement dit, comment expliquer que la thèse de la survenance morale telle que décrite ci-dessus est correcte ? D'après Blackburn, le problème est que le non-naturaliste ne serait pas en mesure de répondre à ces questions. L'interdiction des mondes mixtes serait en effet un mystère total pour le non-naturalisme. Voilà, en somme, l'argument de Blackburn.

Mais l'argument de Blackburn à l'encontre du non-naturalisme est-il réellement efficace ? Comme l'explique Mabrito (2005, p. 298), il est possible de répondre à l'argument de Blackburn de quatre manières différentes. Tout d'abord, nous pouvons rejeter l'une des deux thèses centrales de son argument. Ensuite, nous pouvons tenter d'expliquer pourquoi les mondes mixtes comme $m_3$ sont interdits. En outre, nous pouvons affirmer qu'aucune explication n'est nécessaire. Enfin, nous pouvons avancer que Blackburn lui-même n'est pas en mesure de fournir une explication à la difficulté qu'il a soulevée et donc qu'il n'est pas en meilleure posture que le non-naturaliste.

Les deux premières possibilités semblent être les plus attrayantes. Avant de passer à celles-ci, nous aimerions tout de même dire pourquoi nous n'allons pas défendre les deux dernières possibilités. La troisième possibilité, celle qui consiste à nier qu'une explication soit nécessaire, ne nous paraît pas être la meilleure voie à suivre, car ce qu'il s'agit d'expliquer, c'est pourquoi nos concepts fonctionnent ainsi, et étant donné que nous sommes, du moins en partie, responsables des contraintes qui pèsent sur nos concepts, nous devrions être en mesure d'expliquer pourquoi de telles contraintes existent. De plus, la quatrième possibilité, c'est-à-dire celle qui avance que Blackburn n'est pas en mesure de fournir une explication au problème qu'il a soulevé, ne nous semble pas être une option sérieuse<fnref n="185" />. En effet, Blackburn propose une explication à l'interdiction des mondes mixtes et elle semble satisfaisante, pour autant que le quasi-réalisme ou le projectivisme soit vrai. Voici, selon les mots de Blackburn, comment le projectiviste peut expliquer cela :

<footnote n="185">¹⁸⁵ Toutefois, voir Zangwill (1997).</footnote>
the supervenience can be explained in terms of the constraints upon proper projection. Our purpose in projecting value predicates may demand that we respect supervenience. If we allowed ourselves a system (shmoralizing) which was like ordinary evaluative practice, but subject to no such constraint, then it would allow us to treat naturally identical cases in morally different ways. This could be good shmoralizing. But that would unfit shmoralizing from being any kind of guide to practical decision-making (a thing could be properly deemed shbetter than another although it shared with it all the features relevant to choice or desirability). (Blackburn, 1984, p. 186)

La survenance s'explique donc, selon Blackburn, par le fait que notre système moral doit nous servir de guide pratique et que cela n'est pas possible si celle-ci n'est pas intégrée dans celui-ci. De plus, même si, pour une raison quelconque, l'explication de Blackburn ne devait pas être satisfaisante, d'autres positions métaéthiques ont potentiellement une explication adéquate de la survenance. Dès lors, si le non-naturaliste ne veut pas être en désavantage dialectique sur ce point, il est important qu'il fournisse une explication à la survenance ou, du moins, qu'il contre l'argument de Blackburn en s'attaquant au moins à l'une de ces deux thèses centrales.

Voyons s'il est possible pour le non-naturaliste de s'en sortir en réfutant l'une des thèses de l'argument de Blackburn. Tout d'abord, le non-naturaliste pourrait essayer de s'attaquer à la thèse du manque d'implication. En effet, si la négation de cette thèse était vraie, c'est-à-dire s'il était vrai que les propriétés naturelles d'une chose impliquent conceptuellement ses propriétés morales, alors le non-naturaliste pourrait aisément expliquer pourquoi la survenance morale telle que décrite par Blackburn est correcte. Toutefois, cela signifierait qu'il faudrait également réfuter l'argument de la question ouverte de Moore, que nous avons présenté dans le second chapitre. Il n'est pas impossible que l'argument de Moore soit erroné, mais ce n'est pas la voie que nous désirons suivre, car il s'agit d'une question particulièrement controversée. Nous pensons donc qu'il vaut mieux chercher à résoudre le problème de Blackburn d'une autre manière.

S'il n'est pas souhaitable de réfuter la thèse du manque d'implication, est-il possible de répondre au défi de Blackburn en rejetant la thèse de la survenance morale qu'il défend ?
Pour rappel, Blackburn défend une thèse de survenance morale locale faible avec une force modale conceptuelle. Si on veut s'attaquer à la thèse de survenance morale de Blackburn, on peut soit (1) critiquer que la thèse de survenance s'exprime avec une modalité conceptuelle, soit (2) s'opposer à la survenance locale faible. En ce qui concerne (1), nous pensons que la modalité la plus importante dans le cas de la survenance morale est la modalité métaphysique. Toutefois, la modalité conceptuelle semble également s'appliquer à la survenance morale. En effet, il semble qu'un utilisateur compétent du langage moral doive notamment juger de manière identique des actes commis par des personnes semblables dans des situations équivalentes. Dès lors, il semble difficile de s'attaquer à la thèse de la survenance morale de Blackburn en critiquant (1). Mais qu'en est-il de (2) ?

Comme nous l'avons dit dans la section 5.2, on préfère généralement la thèse de la survenance morale locale forte à la thèse de la survenance morale locale faible. En effet, il semble non seulement que deux individus appartenant au même monde et partageant les mêmes propriétés naturelles posséderont les mêmes propriétés morales, mais il semble également que cela sera aussi le cas si ces deux individus appartiennent à des mondes distincts. Dreier exprime cette pensée de la manière suivante :

> We can borrow Hare's example of [Saint] Francis, whom we assume to be a very good man. We know from WS [Weak Supervenience] that anyone just like Francis in every naturalistic respect is also good, and to the same degree. What we now want to know is whether any possible person who was just like Francis in every naturalistic respect would be good, and to the same degree. And indeed it seems as though he would be, and that anyone who denied that he would be would thereby exhibit a linguistic or logical deficiency. This intuition is shared by Hare, and I think by most philosophers who have thought about the matter. (Dreier, 1992, p. 15)

Si cela est correct, il semble que l'on puisse répondre à l'objection de Blackburn en remplaçant la thèse de la survenance morale locale faible par la survenance morale locale forte (Miller, 2017, p. 590 ; Sobel, 2001, p. 372-373). Pour rappel, le défi de Blackburn consiste notamment à expliquer pourquoi un monde mixte $m_3$ dans lequel les choses qui possèdent les propriétés naturelles $n_1$ sont parfois bonnes et parfois mauvaises est interdit, étant donné qu'il est possible que ces choses soient bonnes dans un monde donné ($m_1$) et mauvaises dans un autre
(m₂). Mais si la survenance morale locale forte est correcte, alors soit m₁ est possible, soit m₂ est possible. En revanche, ils ne sont pas compossibles. Dès lors, on pourrait répondre à Blackburn que les mondes mixtes ne constituent pas un mystère pour le non-naturaliste, étant donné que m₁ et m₂ ne sont pas compossibles. Cependant, est-ce que cette réponse serait satisfaisante ? Il y a de quoi fortement en douter. En effet, qu'est-ce qui expliquerait dans ce cas que m₁ et m₂ ne sont pas compossibles ? Autrement dit, qu'est-ce qui expliquerait la survenance morale locale forte ? Il semble, qu'en essayant de répondre au problème de Blackburn en remplaçant la thèse de la survenance locale faible par la forte, nous ne ferions que de repousser le problème.

La solution au problème de Blackburn ne se trouve donc non plus pas du côté du rejet de l'une de ses deux thèses principales. En effet, même si la thèse de la survenance morale locale forte est correcte, celle-ci doit également être expliquée. Par conséquent, ce qu'il s'agit de faire, c'est d'expliquer pourquoi la survenance morale avec une force modale conceptuelle semble correcte. Et c'est d'ailleurs la seule option qu'il nous reste. Mais est-il possible de faire cela tout en maintenant un cadre non-naturaliste ? La réponse est oui. En effet, le non-naturalisme est un réalisme. Cela signifie que pour les non-naturalistes les concepts moraux reflètent la réalité morale, du moins ce que nous en savons. Et nous pouvons dire que nous en avons appris assez sur celle-ci pour savoir que les propriétés morales ne peuvent varier sans que les propriétés naturelles varient. Dès lors, nous pouvons avancer que nos pratiques conceptuelles reflètent cet aspect de la réalité morale. Ainsi, la survenance morale conceptuelle n'est pas un mystère, puisque nous pouvons expliquer pourquoi il est nécessaire conceptuellement que deux choses identiques naturellement soient identiques moralement. De plus, si on nous demande pourquoi la thèse du manque d'implication semble actuellement vraie, nous pouvons répondre que nous n'en avons pas assez appris sur la réalité morale pour pouvoir éventuellement intégrer ce type d'implications dans nos pratiques conceptuelles collectives<fnref n="186" />. L'objection de Blackburn à l'encontre du non-naturalisme ne constitue donc, après tout, pas un problème pour le non-naturaliste.

Cependant, il existe une autre objection, à l'encontre du non-naturalisme, proche de celle que nous avons présenté ici. Simplement, au lieu de reposer sur la modalité conceptuelle, elle repose sur la modalité métaphysique. Dès lors, afin de conclure plus

<footnote n="186">¹⁸⁶ Voir également Shafer-Landau (2003, p. 86) sur ce point.</footnote>
largement sur les problèmes explicatifs liés à la survenance, il nous est encore nécessaire
d’évaluer celle-ci.

5.5 L'objection de Tristram McPherson

La triade problématique

L'argument de McPherson à l'encontre du non-naturalisme prend la forme d'une
triade problématique, c'est-à-dire que son argument est constitué de trois thèses qui prisent
ensemble constituent un problème pour le non-naturaliste. Ces trois thèses sont la thèse de
la survenance morale (*supervenience*), la thèse de la connexion brute (*brute connection*) ainsi
que la thèse de l'humien modeste (*modest Humean*) (McPherson, 2012, p. 217).

La thèse de la survenance morale sur laquelle McPherson s'appuie est une thèse de
survenance morale globale. De plus, la modalité qu'emploie McPherson pour formuler celle-
ci est la modalité métaphysique :

No metaphysically possible world that is identical to a second world in all base respects
can be different from the second world in its ethical respects. (McPherson, 2012, p.
217)

Cette thèse, en vertu de sa modalité métaphysique, nous dit que *tout* monde possible qui est
naturellement identique à un autre monde est également moralement identique à celui-ci.
Autrement dit, les mondes possibles, dont il est ici question, sont restreints au minimum.

A la thèse de la survenance morale, nous l'avons dit, il faut ajouter deux autres thèses
afin que cela constitue un problème pour le non-naturaliste, à savoir la thèse de la connexion
brute et la thèse de l'humien modeste. La thèse de la connexion brute est formulée ainsi par
McPherson :

The non-naturalist must take the supervenience of the ethical properties on the base
properties to involve a brute necessary connection between discontinuous properties.
(McPherson, 2012, p. 217)
Cette thèse comprend plusieurs éléments. Tout d'abord, comme on le voit clairement, elle repose sur la thèse précédente, c'est-à-dire sur la survenance morale. En effet, la connexion nécessaire dont il est question est bien celle qui est énoncée dans la thèse de la survenance morale. Ensuite, elle nous dit que, pour le non-naturaliste, les propriétés morales et les propriétés naturelles sont discontinues. Effectivement, étant donné que l'une des thèses centrales du non-naturalisme est la thèse négative selon laquelle les propriétés morales ne pas des propriétés naturelles, les propriétés morales et les propriétés naturelles sont bien discontinues pour le non-naturaliste. Jusque-là, cette thèse est donc plutôt triviale. Mais c'est le dernier élément qui la compose qui va lui donner un aspect controversé, à savoir que, pour le non-naturaliste, la connexion nécessaire entre les propriétés morales et les propriétés naturelles est « brute », c'est-à-dire inexplicable. En effet, comme nous le verrons, plusieurs non-naturalistes ne sont pas d'accord avec ce constat.

La dernière thèse qui compose l'objection de McPherson à l'encontre du non-naturalisme est la thèse de l'humien modeste :

> Commitment to brute necessary connections between discontinuous properties counts significantly against a view. (McPherson, 2012, p. 217)

McPherson prend soin de distinguer cette thèse d'un principe plus fort et, selon McPherson, plus controversé que certaines ou certains philosophes attribuent à David Hume, à savoir le principe selon lequel il n'existe pas de connexions nécessaires entre des choses distinctes. En effet, la thèse de l'humien modeste ne nous dit pas qu'il n'existe pas de connexions nécessaires entre des propriétés distinctes, ni même qu'il n'existe pas de connexions nécessaires *inexplicables* entre des propriétés distinctes, mais que toute position philosophique qui défend qu'il existe des connexions nécessaires inexplicables entre des propriétés distinctes est fortement problématique.

Si ces trois thèses sont correctes, elles semblent constituer un problème pour le non-naturaliste. En effet, si la thèse de la survenance morale telle que décrite ci-dessus est vraie et que le non-naturaliste n'est pas en mesure d'expliquer *méthysiquement* celle-ci, alors, en vertu de la thèse de l'humien modeste, le non-naturalisme possède un fardeau significatif. Ou encore selon les mots de McPherson :
Together, these three theses entail that non-naturalism is committed to brute necessary connections that count significantly against its plausibility. (McPherson, 2012, p. 217)

Afin de contrer l'objection de McPherson, le non-naturaliste doit au minimum rejeter l'une des trois thèses qui la constitue. Dans ce qui suit, nous allons discuter ces différentes thèses et voir comment il est possible pour le non-naturaliste de répondre à cette objection. Commençons par la thèse qui, semble-t-il, est la moins controversée : la thèse de la survenance morale.

## Rejeter la thèse de la survenance morale

Comme nous venons de le voir, McPherson s'appuie sur une thèse de survenance morale globale. Cependant, nous avons vu dans la section 5.2 que cette thèse est problématique. Pourrions-nous donc répondre à l'objection de Blackburn en niant celle-ci ? Non, car son argument ne repose pas fondamentalement sur cette déclinaison particulière de la thèse de la survenance morale et qu'il est possible de formuler un problème à peu près semblable en utilisant la thèse de la survenance morale locale forte. Par exemple, Pekka Väyrynen reprend l'argument de McPherson en substituant la thèse de la survenance morale globale par une thèse de survenance morale locale forte, thèse qu'il caractérise ainsi<fnref n="187" /> :

> Necessarily, when something has any moral property, it has some base property such that, as a matter of metaphysical necessity, anything that is exactly alike it with respect to the base property also has the moral property. (Väyrynen, 2018, p. 173)

Ainsi, si nous voulons répondre à l'objection de McPherson en rejetant la thèse de la survenance morale, il nous reste deux possibilités : nier la thèse de la survenance morale tout court ou s'opposer à son interprétation modale. Rejeter la thèse de la survenance morale ne semble pas être tâche aisée. En effet, cette thèse est intuitivement forte et il semble difficile d'imaginer pratiquer l'éthique de manière sérieuse sans avoir celle-ci en arrière-plan.

<footnote n="187">¹⁸⁷ À noter que le premier opérateur modal doit s'interpréter métaphysiquement.</footnote>
D'ailleurs son aspect consensuel reflète certainement cela. De plus, au-delà des raisons déjà évoquées dans les sections précédentes en faveur de certaines de ses variantes dans les sections précédentes, il existe un argument général visant à justifier celle-ci. D'après McPherson (2012, p. 211-212), l'argument en question comporte deux étapes. Tout d'abord, il nous invite à nous pencher sur des cas particuliers et à nous demander, par exemple, s'il est possible qu'une personne naturellement identique à une autre diffère moralement. Ce à quoi nous répondons généralement par la négative. Puis, en vertu de ces réflexions sur des cas particuliers, nous pouvons généraliser de manière inductive nos découvertes, ce qui nous donne la thèse de la survenance morale. Dès lors, s'opposer à la thèse de la survenance morale tout court ne semble pas être une option sérieuse.

Il nous reste donc une piste à évaluer en ce qui concerne le rejet de la thèse de la survenance morale, à savoir la force modale avec laquelle elle s'exprime. Autrement dit, est-il possible de contrer l'argument de McPherson en s'opposant à la modalité métaphysique qui est utilisée par McPherson pour formuler la thèse de la survenance morale ? Certains philosophes ont tenté de suivre cette voie. Par exemple, Rosen (2018 ; 2020) propose d'expliquer la survenance morale en faisant appel à des lois normatives. Ces lois normatives, nous dit Rosen (2018, p. 165), peuvent être comprises par analogie avec les lois de la nature. De la même manière qu'il existe des lois de la nature qui semblent expliquer pourquoi dans un monde nomologiquement possible, et dans des circonstances particulières, le comportement de certains objets naturels est nécessaire, il existe, d'après Rosen, des lois normatives qui expliquent la survenance morale. De plus, la modalité qui caractérise ces lois est normative, c'est-à-dire, comme nous l'avons déjà vu, qu'il s'agit d'une modalité *sui generis* qui ne peut être notamment réduite à la modalité métaphysique. L'idée est donc que la survenance morale trouve une explication normative et non pas métaphysique.

Toutefois, la position de Rosen, comme toute position qui nie que la thèse de la survenance s'exprime avec une nécessité métaphysique, comporte une difficulté majeure : elle implique une sorte de chance morale profondément contre-intuitive, comme l'explique Dreier (2019, p. 1404-1407).

Toute position qui rejette que la force modale de la thèse de la survenance morale est métaphysique a pour conséquence qu'il existe des mondes métaphysiquement possibles dans lesquels la survenance morale ne tient pas ou dans lesquels les lois morales sont totalement différentes. C'est ce que Dreier appelle la Contingence Morale (*Moral*
*Contingency*). Et celle-ci est hautement problématique. La manière la plus simple de voir cela est de procéder en deux étapes. La première étape consiste à mettre en évidence qu'elle implique une sorte particulière de chance morale. La seconde étape, quant à elle, consiste à montrer que cette sorte de chance morale est hautement invraisemblable.

Si la Contingence Morale est vraie, avance Dreier, il est métaphysiquement possible qu'un monde en tout point similaire au nôtre naturellement soit totalement différemment moralement et cela a pour conséquence qu'il existe un type bien particulier de chance morale. Voici comment Dreier développe cela :

> the world could have been descriptively just as it is but any one or perhaps all of our actions been profoundly wrong. Had the moral laws been entirely different, treating others with equal concern and respect would have been grotesque and unspeakable evil. My entire life could have been morally degenerate and irredeemable. Of course, I would not know it; since the counter-moral possible world we have in view is descriptively just like the actual world, I would be thinking just what I am actually thinking, counting my lucky stars that the thoughts and actions I am every day responsible for are not (as I would incorrectly be thinking) profoundly immoral. I would not think of myself as a moral monster. I would think of myself, as I actually do, as a glaringly imperfect but fundamentally decent person. But, I would be very badly mistaken, because everything that struck me as innocuous would be forbidden. And the same goes for you. We are very fortunate, if Moral Contingency is true. (Dreier, 2019, p. 1406)

Ainsi, comme le montre Dreier, si la Contingence Morale est correcte, nous devons nous estimer chanceux, car nous aurions pu vivre dans un monde naturellement et descriptivement identique à celui-ci, mais avec une distribution des qualités et des propriétés morales totalement différente. Autrement dit, nous sommes notamment chanceux que, au moins dans certains cas, ce que l'on considère comme étant juste ou bien l'est réellement, alors qu'il est possible métaphysiquement que, dans un monde naturellement identique, cela ne soit pas le cas.

Cependant, comme l'explique Dreier (2012, p. 1407), il est improbable que ce type de chance morale existe. En effet, il n'est vraiment pas aisé de céder à l'idée selon laquelle c'est
uniquement par chance que nos actions et nos attitudes qui nous semblent les plus incontestablement morales le sont effectivement. Dreier exemplifie cela de manière édifiante<fnref n="188" /> :

> I am indeed fortunate not to have a much worse character than I have - certainly I can claim no credit for the constitution of my character (or at least *very* little credit, if I can claim any at all), and I may be fortunate that my character isn't tested too stringently in my daily life. But it is very hard to believe that I am also lucky that the care and love with which I have raised my sons is morally creditable rather than morally criminal.
> 
> (Dreier, 2012, p. 1407)

Par conséquent, étant donné que toute position qui rejette la thèse de la survenance morale métaphysique implique la Contingence Morale et que celle-ci a pour conséquence qu'il existe un type de chance morale hautement invraisemblable, cela nous donne une bonne raison de ne pas rejeter la modalité métaphysique de la thèse de survenance morale.

## L'explication de Russ Shafer-Landau

En vertu des réflexions précédentes, il semble donc difficile de répondre à l'objection de McPherson en rejetant la thèse de la survenance morale qu'il propose. Ainsi, cela nous laisse deux options ouvertes. Premièrement, nous pouvons nier la thèse de la connexion brute, c'est-à-dire que nous pouvons proposer une explication métaphysique à la survenance morale. Deuxièmement, nous pouvons nous opposer à la thèse de l'humien modeste.

C'est la première option qui est le plus généralement envisagée. Dans ce qui suit, nous allons présenter trois tentatives allant dans ce sens et voir ce que nous pouvons en tirer. La première tentative que nous analyserons est celle de Shafer-Landau (2003). La réponse de Shafer-Landau prend appui sur la forme particulière de non-naturalisme qu'il défend, c'est-à-

<footnote n="188">¹⁸⁸ Comme l'explique Dreier (2019, p. 1407), les deux premiers types de chances dans cet exemple correspondent respectivement à la chance morale constitutive (*Constitutive kind*) et à la chance morale circonstancielle (*Circumstantial kind*) que l'on trouve chez Nagel (1993).</footnote>
dire sur un non-naturalisme qui établit une analogie avec le fonctionnalisme non réductionniste en philosophie de l'esprit<fnref n="189" />. Comme il l'explique :

> The sort of non-naturalism that I find appealing is one that bears a very close structural parallel to certain non-reductionist theories in the philosophy of mind. According to these latter views, mental properties are not identical to physical ones; mental facts are not physical facts; but mental properties are realized by instantiations of physical properties. At least in worlds relevantly close to ours, there would be no mental life without the physical stuff that constitutes it. (Shafer-Landau, 2003, p. 72-73)

D'après le fonctionnalisme non réductionniste, les propriétés mentales sont constituées ou réalisées par des propriétés naturelles. Cependant, selon celui-ci, les propriétés mentales ne sont pas identiques aux propriétés naturelles. Par exemple, chez l'être humain la douleur est notamment réalisée par la stimulation de fibres C. Mais si on suppose que la stimulation de fibres C est la seule manière dont la douleur peut être réalisée, il semble que l'on se prive injustement d'attribuer de la douleur à des êtres qui peuvent ou qui pourraient en ressentir (Shafer-Landau, 2003, p. 73). En effet, rien ne semble empêcher que des êtres avec des constitutions différentes de nous puissent ressentir de la douleur. Autrement dit, il semble que la douleur puisse être réalisée de multiples manières et c'est cette idée qui motive généralement la pensée des fonctionnalistes non réductionnistes selon laquelle les propriétés mentales ne sont pas réductibles ou identiques aux propriétés naturelles.

De même que les fonctionnalistes non réductionnistes maintiennent que les propriétés mentales sont réalisées par des propriétés naturelles tout en étant distinctes de celles-ci, Shafer-Landau avance que les propriétés morales sont constituées ou réalisées par des propriétés naturelles tout en étant non réductibles à celles-ci. Par exemple, nous dit Shafer-Landau, imaginons que la générosité de Jane soit réalisée par les propriétés naturelles suivantes :

> Jane gives a great deal of her money to the Special Olympics. She doesn't give so much as to become impoverished, but enough so that she has to forgo many things she

<footnote n="189">¹⁸⁹ Voir également Wedgwood (2007).</footnote>
would dearly like to have. She gives because she is so touched by the efforts of the
Special Olympians and the commitment of the volunteers who aid them. And she gives
anonymously. She isn't looking to be recognized for her generosity. (Shafer-Landau,
2003, p. 74)

Nous avons ici un cas dans lequel la générosité est réalisée notamment par un acte de
donation non motivé par des considérations égocentriques. Cependant, rien n'empêche que
la générosité de Jane soit réalisée dans d'autres circonstances par des propriétés naturelles
différentes ou que la générosité d'autres personnes soient constituées ou réalisées de
différentes manières. Autrement dit, il semble que la générosité soit réalisable de multiples
manières. Et il semble également que ce soit le cas pour les autres propriétés morales. Dès
lors, cela implique, selon Shafer-Landau, que les propriétés morales sont réalisées ou
constituées par des propriétés naturelles, mais qu'elles ne sont pas identiques ou réductibles
à celles-ci.

De plus, en vertu de ces considérations, Shafer-Landau pense être en mesure de
fournir une explication métaphysique à la survenance morale :

According to the sort of ethical non-naturalism that I favour, a moral fact supervenes
on a particular concatenation of descriptive facts just because these facts realize the
moral property in question. Moral facts necessarily covary with descriptive ones
because moral properties are always realized exclusively by descriptive ones. Just as
facts about a pencil's qualities are fixed by facts about its material constitution, or
facts about subjective feelings by neurophysiological (and perhaps intentional) ones,
moral facts are fixed and constituted by their descriptive constituents. (Shafer-Landau,
2003, p. 77)

D'après Shafer-Landau, la relation de constitution est ce qui permet au non-naturaliste
d'expliquer la survenance morale métaphysique. En effet, si les propriétés morales sont
constituées par des propriétés naturelles, alors les propriétés morales ne peuvent varier sans
que les propriétés naturelles varient.
Cependant, cette solution a un coût ontologique important : elle consiste *in fine* à abandonner le non-naturalisme<fnref n="190" />. En effet, comme l'explique Väyrynen (2018, p. 176), la relation de constitution s'établit généralement entre des propriétés qui ne sont pas fondamentalement distinctes. Par exemple, les livres sont constitués de molécules et d'atomes, et peuvent être constitués de différentes manières, mais cela ne signifie pas que les livres sont des entités non naturelles *sui generis*. Dès lors, si on avance que les propriétés morales sont constituées par des propriétés naturelles, il semble que l'on doive également accepter que les propriétés morales ne sont pas fondamentalement distinctes des propriétés naturelles qui les constituent. Autrement dit, le non-naturalisme moral de Shafer-Landau semble être *in fine* un naturalisme moral. Ainsi, l'explication de Shafer-Landau au problème de la survenance morale métaphysique revient à abandonner le non-naturalisme au profit du naturalisme. Mais étant donné que l'enjeu initial était de fournir une explication métaphysique à la survenance morale tout en restant dans un cadre non-naturaliste, on peut dire que l'explication de Shafer-Landau ne permet pas de répondre au problème posé par McPherson.

## L'explication de Stephanie Leary

La deuxième tentative d'explication métaphysique de la survenance morale que nous allons examiner est celle proposée par Leary (2017). L'explication de Leary repose sur la relation de fondation (*grounding*). En particulier, elle pense que les essences de certaines propriétés permettent d'expliquer métaphysiquement pourquoi les propriétés morales ne peuvent varier sans que les propriétés naturelles varient.

Pour ce faire, elle reprend la manière dont Kit Fine propose de comprendre l'essence des choses. Fine (1994b), nous dit Leary (2017, p. 94, notre traduction), « prend l'essence d'un objet ou d'une propriété comme étant l'ensemble des propositions qui définissent directement cet objet ou cette propriété, lesquelles décrivent ainsi la nature même de cet objet ou de cette propriété ». Par exemple, la proposition selon laquelle un triangle possède trois côtés et trois angles fait partie de la définition d'essence des triangles. Autrement dit, il fait partie de la nature d'un triangle de posséder trois côtés et trois angles. Qui plus est, Fine

<footnote n="190">¹⁹⁰ Voir Ridge (2007) pour d'autres difficultés touchant la position de Shafer-Landau.</footnote>
(1994a), avance Leary, affirme que les essences des différentes choses déterminent et expliquent ce qui est de l'ordre du nécessaire et ce qui est de l'ordre du possible d'un point de vue métaphysique. Par exemple, en vertu de l'essence des triangles, il n'est pas possible métaphysiquement pour un objet géométrique de posséder quatre angles et d'être un triangle. Non seulement l'essence des triangles détermine qu'un objet géométrique qui ne possède pas quatre angles ne peut pas être un triangle, mais elle explique également pourquoi c'est le cas : une forme géométrique pour être un triangle doit posséder quatre angles. L'idée de Leary est donc de faire appel aux essences de certaines propriétés afin d'expliquer pourquoi il est nécessaire métaphysiquement que les propriétés morales ne puissent varier sans que les propriétés naturelles varient.

D'après Leary, le seul moyen de faire cela tout en restant dans un cadre non-naturaliste est de faire appel à ce qu'elle nomme des propriétés hybrides (*hybrid properties*). En effet, selon elle, celles-ci permettent de garantir que les propriétés morales ou normatives ne sont pas réductibles aux propriétés naturelles. Ce qui fait la particularité des propriétés hybrides, selon Leary, c'est qu'elles possèdent des essences qui spécifient, d'une part, les conditions naturelles de leurs propres exemplifications, d'autre part, les conditions pour l'exemplification des propriétés morales ou normatives. Leary exemplifie notamment cela avec l'expérience de la douleur. En effet, selon elle, l'expérience de la douleur est une propriété hybride, puisque son essence implique « que (a) si les fibres C de quelqu'un sont stimulées, alors cette personne fait l'expérience de la douleur, et (b) que si x est une expérience douloureuse, x est mauvais » (Leary, 2017, p. 98, notre traduction). Et grâce aux propriétés hybrides, Leary semble en mesure d'expliquer métaphysiquement la survenance morale. En effet, étant donné qu'il fait partie des essences des propriétés hybrides de spécifier les propriétés naturelles nécessaires à leurs instanciations et que les essences des propriétés hybrides nécessitent à leur tour l'instanciation des propriétés morales, les essences des propriétés hybrides expliquent pourquoi les propriétés morales ne peuvent varier sans que les propriétés naturelles varient.

Toutefois, le problème principal<fnref n="191" /> avec cette explication, comme Toppinen l'avance (2018), c'est qu'il ne semble pas exister de telles propriétés hybrides. En effet, Toppinen (2018, p. 648) explique que soit les essences des propriétés hybrides ne spécifient pas les

<footnote n="191">¹⁹¹ Voir également Faraci (2017) pour une critique de la position de Leary.</footnote>
conditions naturelles suffisantes pour leurs propres exemplifications, soit elles ne suffisant pas à l'instanciation des propriétés morales ou normatives. À titre d'illustration, Toppinen propose de reprendre l'exemple de Leary, à savoir l'expérience de la douleur. D'après lui, la douleur peut signifier deux choses. Premièrement, elle peut correspondre à une sensation. Deuxièmement, elle peut correspondre à « l'état dans lequel nous n'apprécions pas un type de sensation » (Toppinen, 2018, p. 648, notre traduction). Dans le premier cas, Toppinen avance que la douleur n'est pas nécessairement mauvaise. En effet, nous voyons mal pourquoi cela serait le cas. De plus, la douleur ne semble également pas être nécessairement mauvaise dans le deuxième cas. Par exemple, selon les rétributistes, la douleur n'est pas nécessairement mauvaise si elle touche « quelqu'un qui a fait quelque chose de suffisamment terrible » (Toppinen, 2018, p. 648, notre traduction). Bien sûr, note Toppinen, il se peut que les rétributistes se trompent, c'est-à-dire qu'il se peut qu'expérimenter la douleur soit nécessairement une mauvaise chose. Toutefois, quoi qu'il en soit, il ne semble pas, ajoute Topinen, que l'essence de la douleur suffise à l'instanciation de cette propriété normative. Par conséquent, en vertu de ces réflexions, l'explication de Leary n'est pas satisfaisante puisqu'elle repose sur des propriétés hybrides dont l'existence ne semble pas être établie.

## L'explication de Thomas Scanlon

La dernière tentative d'explication que nous allons analyser est celle de Thomas Scanlon (2014). Mais tout d'abord, avant de présenter et d'évaluer celle-ci, il faut noter que, jusqu'à maintenant, nous avons parlé d'une relation de covariation entre les propriétés naturelles et les propriétés morales. Toutefois, étant donné que nous pensons que les raisons sont les relations normatives fondamentales, il faudrait plutôt parler d'une relation de covariation entre les relations normatives et les propriétés naturelles. Autrement dit, ce qu'il s'agit d'expliquer dans le cadre du non-naturalisme que l'on défend, c'est pourquoi les raisons normatives ne peuvent varier sans que les propriétés naturelles varient. Et c'est justement ce que propose de faire Scanlon. De plus, il propose de faire cela en mobilisant les relations normatives elles-mêmes. La proposition de Scanlon est donc d'un double intérêt pour nous.

Afin d'expliquer la survenance morale, il faut, selon Scanlon (2014, p. 40, notre traduction), tout d'abord distinguer « les affirmations normatives pures des affirmations normatives mixtes ». Les affirmations normatives pures possèdent la forme relationnelle R(p,
x, c, a). On reconnaît ici la relation de raison. Pour rappel, c'est une relation « entre un fait p,
un agent x, un ensemble de conditions c, et une action ou une attitude a » (Scanlon, 2014, p.
31, notre traduction). Plus précisément, une affirmation normative pure établit que « si p
était vrai, et x était dans la circonstance c, alors une raison pour x de faire a serait que p »
(Schroeder, 2015, p. 196, cité dans Väyrynen, 2018, p. 178, notre traduction). De plus, dès
lors que les éléments de la relation sont déterminés, si l'affirmation normative pure est vraie,
alors celle-ci est nécessaire.

Les affirmations normatives mixtes, pour leur part, avance Scanlon (2014, p. 40, notre traduction), « dépendent des faits non-normatifs, et de quels faits non-normatifs elles dépendent est une question normative, déterminée par la vérité des affirmations normatives pures ». Par exemple, supposons qu'une affirmation normative pure nous dise que si une personne proche subit des maltraitances, cela nous donne une raison d'entreprendre quelque chose pour mettre un terme à cela. De plus, supposons également que x a une amie proche qui subit des maltraitances. Dans ce cas, x aurait une raison d'entreprendre quelque chose pour mettre un terme aux maltraitances que subit son amie. Autrement dit, l'affirmation selon laquelle x a une raison d'entreprendre quelque chose pour mettre un terme aux maltraitances de son amie est une affirmation normative mixte. En effet, elle dépend, d'une part, d'une affirmation normative pure, d'autre part, de l'instanciation de faits naturels.

Sur cette base, Scanlon avance que ce qu’il s’agit d’expliquer, c’est pourquoi les faits
normatifs mixtes ne peuvent varier sans que les faits naturels varient, puisque ce sont eux qui
dépendent des faits naturels. Et, d’après lui, la covariation nécessaire entre les faits normatifs
mixtes et les faits naturels s’explique par le fait que les faits normatifs mixtes dépendent en
partie des faits normatifs purs et que ces faits nécessaires « ont [...] pour fonction d’attribuer
une signification normative aux faits non-normatifs » (Scanlon, 2014, p. 42, notre traduction).
Autrement dit, les faits normatifs mixtes ne peuvent varier sans que les faits naturels varient
parce que les faits normatifs mixtes « sont en partie constitués par une relation à leurs faits
constituants non-normatifs » (Väyrynen, 2018, p. 178, notre traduction).

Ce qui a été notamment reproché à Scanlon, c'est qu'il expliquerait la survenance
morale en faisant appel à des « relations nécessaires inexplicables entre des entités
totalement distinctes », c'est-à-dire aux relations de raisons R(p, x, c, a) qui lient de manière
nécessaire des entités distinctes (Schroeder, 2015, p. 197, notre traduction). Ainsi, il ne ferait
que remplacer une connexion brute par d'autres connexions brutes et ne répondrait pas
réellement au problème de la survenance morale métaphysique. Mais ce diagnostic est-il correct ? Et si oui, cela est-il réellement problématique ?

Pour faire court, nous sommes d'accord avec Schroeder que l'explication de Scanlon a pour conséquence que l'on remplace une connexion brute par d'autres connexions brutes. Toutefois, nous ne sommes pas d'accord avec la conclusion selon laquelle cela est problématique. Autrement dit, nous pensons que l'explication de la survenance morale de Scanlon consistant à faire appel aux relations de raisons est dans les grandes lignes satisfaisante et qu'elle permet de répondre au problème de la survenance morale métaphysique. Mais avant d'exposer pourquoi nous pensons que c'est le cas, il nous est d'abord nécessaire de soulever quelques points de divergences avec Scanlon. Cela nous permettra notamment de proposer une explication légèrement différente de celle de Scanlon et de montrer précisément pourquoi une explication de la survenance morale faisant appel aux relations de raison n'est *in fine* pas problématique.

## L'essence des relations de raison

Notre position diverge de celle de Scanlon sur au moins trois points. Premièrement, comme nous l'avons vu dans le chapitre 3, Scanlon défend une forme de non-naturalisme allégé. À l'inverse, comme cela doit désormais être clair depuis un moment, nous défendons une forme robuste de non-naturalisme. Cependant, cela ne pose pas de problème pour ce qui suit. En effet, il est possible de maintenir l'idée selon laquelle les relations de raison permettent d'expliquer la survenance morale tout en restant dans un cadre robuste. Deuxièmement, Scanlon, dans le cadre de son explication, fait appel à des faits normatifs purs, comme nous l'avons vu. Cependant, ceux-ci peuvent être problématiques pour plusieurs raisons. Tout d'abord, il n'est pas sûr que dans un cadre particulariste<fnref n="192" /> ceux-ci puissent réellement jouer un rôle explicatif pertinent. Nous n'endossons pas nécessairement cette théorie. Toutefois, nous pensons qu'il est important, si cela est possible, de fournir une explication à la survenance morale la plus neutre possible. Ensuite, la manière dont Scanlon fait usage des faits normatifs purs semble présupposer que les faits normatifs mixtes sont fondés dans les faits normatifs purs, alors que cela pourrait très bien être l'inverse. En effet,

<footnote n="192">¹⁹² Voir par exemple Dancy (2004).</footnote>
il serait tout à fait possible que les faits normatifs purs soient fondés dans les faits normatifs mixtes, par exemple par un procédé de généralisation. Enfin, Scanlon pense que les faits normatifs purs sont nécessaires, ce qui lui permet notamment d'expliquer la survenance morale. Cependant, il semble osciller entre une nécessité normative et une nécessité métaphysique. Si c'est la première qui prévaut, alors il doit faire face à l'objection que nous avons exposée plus tôt dans la section. Si c'est la seconde, alors il n'est pas sûr que Scanlon puisse rendre correctement compte de celle-ci. Pour toutes ces raisons, notre explication ne reposera pas sur les faits normatifs purs de Scanlon. Troisièmement, nous ferons appel à la notion d'essence que nous avons déjà rencontré. Nous pensons que de cette manière l'explication sera plus claire et permettra de montrer précisément en quoi l'explication de la survenance morale en termes de relations de raison n'est pas problématique.

En vertu de ces considérations, l'explication de la survenance morale sur laquelle nous allons nous appuyer est la suivante : les propriétés ou les relations morales ne peuvent varier sans que les propriétés naturelles varient, en vertu du fait qu'il fait partie de l'essence des raisons de mettre en relation différents éléments dont des propriétés naturelles<fnref n="193" />. Mais n'est-ce pas là une explication qui consiste à expliquer la survenance morale en faisant appel à d'autres connexions brutes, c'est-à-dire aux relations entre les différents éléments des relations de raison ? Il semble effectivement que ce soit le cas. Cependant, comme nous l'avons déjà dit, nous ne pensons pas que cela soit problématique.

La manière la plus simple de voir cela est de faire un pas de côté et de montrer comment le réaliste naturaliste explique la survenance morale. On considère la plupart du temps que la survenance morale métaphysique n'est pas un problème pour le réaliste naturaliste. McPherson (2012, p. 219) lui-même considère que son objection ne touche pas le réalisme naturaliste. L'idée qu'il y a derrière ce quasi-consensus est que les réalistes naturalistes peuvent aisément expliquer la survenance morale en avançant que les propriétés morales sont identiques aux propriétés naturelles. En effet, si les propriétés morales sont identiques aux propriétés naturelles, il semble que nécessairement les premières ne peuvent varier sans que les secondes varient. Mais au-delà de la puissance intuitive de cette idée,

<footnote n="193">193 Certaines personnes pourraient s'inquiéter que cela semble ouvrir la voie à des essences de relations de raison mettant en lien des éléments spécifiques et, ainsi, à une réduction des relations de raison aux propriétés naturelles. Toutefois, même si de telles essences devaient exister, cela ne signifierait pas que la nature des relations de raison serait entièrement « épuisée » par ses composants, sur ce point, voir Massin (2019, p. 303).</footnote>
comment est-il plus précisément possible d'expliquer cela ? Autrement dit, comment se fait-il que la relation d'identité semble permettre d'expliquer la thèse modale qu'est la survenance morale ? Il semble, comme l'explique Zangwill, que le seul moyen dont on dispose pour rendre compte de manière raisonnable du fait que certains faits modaux sont expliqués par la relation d'identité est de faire appel à l'essence de la relation d'identité :

> the identity relation is not as innocent as we have been led to believe. (...) That relation has an essence, which explains why Leibniz's Law holds as a modal principle governing identity: X=Y explains the fact that necessarily Vx (Fx↔Fy). (Zangwill, 2018, p. 382)

C'est donc en raison de son essence que la relation d'identité nous permet d'expliquer certains faits modaux. Ainsi, si le réaliste naturaliste semble être en mesure d'expliquer la survenance morale en mobilisant la relation d'identité, c'est en raison de l'essence de celle-ci.

Par conséquent, le non-naturaliste moral comme le naturaliste moral font tous les deux appel à l'essence de certaines relations pour expliquer la survenance morale, à l'essence des relations de raison pour le premier, à l'essence de la relation d'identité pour le second. Dès lors, si on considère que l'explication du réaliste naturaliste est satisfaisante, pourquoi considérer que l'explication du non-naturaliste est insatisfaisante, si elles reposent toutes les deux sur le même modèle explicatif ? Cela semble arbitraire, comme le dit Zangwill (2018, p. 381-382). En effet, nous ne voyons pas de bonne raison de préférer l'explication du naturaliste à celle du non-naturaliste. Certaines personnes pourraient avancer que l'essence de la relation de raison, à l'inverse de la relation d'identité, est problématique puisqu'elle met en lien différentes entités. Cependant, qu'est-ce qui pourrait bien interdire à l'essence d'une relation de mettre en relation des éléments distincts ? À nouveau, nous ne voyons pas ce qui pourrait bien justifier cela. De plus, il semble être assez clair, et non controversé, que l'essence des raisons consiste effectivement dans la mise en relation de différents éléments. Mais, pourrait-on objecter, qu'est-ce qui explique que l'essence des relations de raison est ainsi ? Comme l'explique Zangwill (2018, p. 368), les essences sont généralement juste ce qu'elles sont, il est vain de chercher une explication à celles-ci, comme il est vain de tenter de répondre à la question « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? ». Toute explication métaphysique a une fin et, dans ce cas, celle-ci s'arrête aux essences. En vertu de ces
considérations, nous pouvons avancer qu'il n'y a pas de bonnes raisons de préférer l'explication du réaliste naturaliste à celle du non-naturaliste et donc que l'explication du non-naturaliste est satisfaisante, tout comme l'est l'explication du réaliste naturaliste.

Il serait possible d'essayer d'avancer trois considérations différentes afin de contrer cette conclusion. Premièrement, on pourrait avancer que l'explication du réaliste naturaliste n'est après tout pas satisfaisante et donc que celle du non-naturaliste ne l'est pas également, tout en essayant de maintenir que la survenance morale ne pose pas de problème pour le naturaliste, tandis qu'elle est problématique pour le non-naturaliste. Le seul moyen de faire cela serait de mobiliser quelque chose comme le principe de l'humien modeste. Cependant, pourquoi l'explication du réaliste naturaliste ne serait-elle pas satisfaisante ? De plus, le principe de l'humien modeste se justifie généralement de manière intuitive (McPherson, 2012, p. 230) et il est tout à fait légitime de ne pas partager l'intuition qui lui donne de la consistance. Enfin, au-delà des intuitions de chacun à ce sujet, nous avons vu que l'essence des raisons met en relation des entités distinctes et que nous n'avons pas de bonnes raisons de nous opposer à cela. Dès lors, même si on devait considérer que l'explication du réaliste naturaliste n'est pas satisfaisante, le principe de l'humien modeste ne serait pas une menace pour le non-naturaliste.

Deuxièmement, il serait possible d'avancer que la survenance morale est après tout problématique pour le réaliste naturaliste. Mais pour quels motifs ? De plus, même si pour une raison obscure elle l'était, on ne voit pas très bien pourquoi cela serait également problématique pour le non-naturaliste. Et si cela devait être en raison de l'idée selon laquelle l'explication du réaliste naturaliste n'est pas satisfaisante, alors les considérations du point précédent s'appliqueraient à nouveau.

Troisièmement, on pourrait objecter que les explications qui font appel aux essences sont problématiques et donc qu'il faut s'en débarrasser. Mais dans ce cas, il semble que l'on se priverait d'un des modèles explicatifs les plus puissants en métaphysique. Serions-nous prêts à payer ce prix ? De plus, qu'est-ce qui pourrait justifier cet abandon ?

Par conséquent, en vertu des considérations précédentes, nous pouvons avancer que l'explication de la survenance morale, dans un cadre non-naturaliste, qui fait appel aux essences des relations de raison est satisfaisante, ou du moins que les essences des relations de raison permettent de montrer que la survenance morale métaphysique n'est pas
problématique pour le non-naturaliste. Autrement dit, les essences des relations de raison permettent de répondre à l'objection de McPherson à l'encontre du non-naturalisme<fnref n="194" />.

Avec la conclusion selon laquelle la survenance morale métaphysique ne pose pas de difficulté particulière au non-naturalisme, nous sommes désormais en mesure de clore ce chapitre. En effet, l'objectif de celui-ci était d'examiner si les objections issues de la survenance morale à l'encontre du non-naturalisme moral constituent réellement un obstacle insurmontable pour le non-naturaliste ou non. Pour procéder à cela, nous avons présenté les trois objections issues de la survenance morale les plus discutées, à savoir l'objection de Jackson, celle de Blackburn et enfin celle de McPherson, et montré en quoi elles ne sont pas problématiques. En particulier, nous avons vu que la relation de raison permet d'expliquer la survenance morale métaphysique, alors que celle-ci est généralement considérée inexplicable dans un cadre non-naturaliste. Dans le chapitre suivant, en s'attaquant au problème de la motivation morale, nous aimerions continuer d'approfondir l'idée selon laquelle un non-naturalisme en ce qui concerne les raisons permet de résoudre des difficultés qui touchent généralement le non-naturalisme.

<footnote n="194">¹⁹⁴ Il serait peut-être également possible de répondre à l'objection de McPherson en mobilisant les essences des propriétés morales, comme la bonté, plutôt qu'en faisant appel aux essences des relations de raison. Toutefois, faire appel aux essences des relations de raison plutôt qu'aux essences des propriétés morales présente un avantage non négligeable : du fait de leur nature relationnelle, les raisons mettent clairement en exergue leur rapport indéniable aux propriétés naturelles.</footnote>
# 6. Le problème de la motivation morale

## 6.1 Le problème

Le problème de la motivation morale est un problème, du moins apparent, qui touche
à proprement parler le cognitivisme. Cependant, étant donné que le non-naturalisme est un
réalisme et que le réalisme est un cognitivisme, alors le problème de la motivation morale
touche également le non-naturalisme. Ce problème a joué un rôle central dans les débats
métaéthiques jusqu'à aujourd'hui. En effet, il a notamment constitué, pour certains
philosophes, un motif important pour l'abandon du cognitivisme et l'endossement du non-
cognitivisme. Dès lors, en se positionnant sur cette question, nous visons non seulement à
défendre le non-naturalisme moral, mais également à aborder une question qui a fortement
polarisé les métaéthiciens.

Le problème de la motivation morale repose sur deux prémisses essentielles, à savoir
l'internalisme motivationnel et la théorie humienne de la motivation. L'internalisme
motivationnel ou l'internalisme du jugement moral est une thèse qui nous dit en somme
qu'une personne qui endosse ou qui émet sincèrement un jugement moral sera
nécessairement motivée, du moins dans une certaine mesure<fnref n="195" />, à agir dans le sens de ce
jugement ou selon ce qui est requis par celui-ci<fnref n="196" />. Par exemple, si une personne juge que la
charité est une bonne chose, alors elle sera, selon l'internalisme motivationnel, motivée à
entreprendre des actes de charité. De même, si une autre personne juge qu'il est de son
devoir moral de militer contre la maltraitance animale, alors cette personne sera, toujours
selon l'internalisme motivationnel, motivée à militer contre celle-ci.

L'internalisme motivationnel est une thèse qui semble de prime abord hautement
intuitive. On peut aisément voir cela en reprenant les exemples précédents et en les
détaillant. Bernadette est une personne issue d'un milieu aisé et qui gagne très
confortablement sa vie. Durant un week-end d'automne, Bernadette a lu intensivement sur

<footnote n="195">195 Cette restriction permet notamment de tenir compte des problèmes d'acrasie ou de faiblesse de la volonté. En effet, grâce à cette restriction, l'internalisme motivationnel ne stipule pas que la motivation de la personne endossant le jugement moral sera complète ou pleine, mais simplement que cette personne sera en partie motivée à agir conformément à son jugement moral. Autrement dit, il est possible, selon l'internalisme motivationnel, que la motivation d'une personne endossant un jugement moral soit outrepassée par d'autres motivations ou considérations de cette personne.</footnote>

<footnote n="196">196 Voir notamment Darwall (1997, p. 308).</footnote>
la condition des personnes socio-économiquement défavorisées, notamment sur les difficultés qu'elles peuvent endurer, sur les injustices auxquelles elles peuvent parfois faire face et sur les causes profondes de leurs situations. Troublée par ses découvertes, Bernadette a ensuite cherché des informations sur des organismes essayant de venir en aide aux personnes défavorisées. À la suite de ses investigations, elle a jugé que certains organismes étaient plus aptes à répondre aux besoins de ces personnes. Or, il se trouve que ceux-ci sont en difficulté financière et qu'ils ont lancé un appel aux dons. Bernadette, touchée par la situation, a ensuite décidé de partager ses découvertes avec sa meilleure amie lors de leur déjeuner hebdomadaire. Au cours de la discussion, Bernadette avance qu'elle pense qu'il est bien moralement, lorsqu'on en a les moyens, de donner de l'argent à des œuvres de bienfaisance qui sont en difficulté financière. Son amie acquiesce et lui demande combien elle compte donner et à quels organismes. Ce à quoi l'on s'attend ici, c'est que Bernadette réponde qu'elle compte donner un certain montant à l'un ou plusieurs des organismes qu'elle avait repérés lors de ses investigations. Nous serions grandement surpris si Bernadette répondait à son amie qu'elle ne compte rien donner et encore plus si elle affirmait qu'elle n'éprouve pas la moindre motivation à faire cela. Nous serions tentés dans ce cas d'avancer que le jugement moral que Bernadette émet n'est après tout pas sincère et qu'il sert simplement à lui donner une bonne image ou à être plaisante envers son interlocutrice. Passons à présent au deuxième exemple.

Pierre est étudiant en urbanisme. Un jour, lors d'une réunion de l'association faitière des étudiants de son université, il rencontre Jean, un étudiant en criminologie. Peu à peu, Pierre et Jean se lient d'amitié. Au cours de leurs rencontres fréquentes, Jean, végan abolitionniste convaincu et fervent défenseur de la cause animale, parle régulièrement à Pierre des souffrances que l'on fait endurer aux animaux notamment pour notre consommation et notre divertissement. Pierre, qui était jusqu'alors peu sensible à cela, commence à s'intéresser à cette question. Il se met à regarder des documentaires, à discuter de cela avec sa famille et consulte régulièrement le site internet de L214, une association de défense des animaux. Pendant, l'une de leurs rencontres, Pierre remercie Jean de l'avoir sensibilisé à la cause animale et lui annonce qu'il pense qu'il est désormais de son devoir moral de militer contre la maltraitance animale. Jean, un peu déçu, car ayant des convictions plus fortes que celles de Pierre, se réjouit tout de même de la prise de conscience de son ami et lui demande quelles actions il pense concrètement entreprendre. À la grande surprise de
Jean, Pierre lui rétorque qu'il n'envisage aucunement d'entreprendre de telles actions. Jean, abasourdi, tente vainement d'expliquer à Pierre qu'il ne peut pas ne pas envisager de telles actions, étant donné qu'il vient d'affirmer qu'il est de son devoir de militer contre la maltraitance animale, et finit par se dire qu'après tout le jugement de Pierre n'était certainement pas authentique. Si la surprise de Jean nous paraît légitime, c'est bien parce qu'il semble exister une connexion importante entre nos jugements moraux et nos motivations. L'exemple de Bernadette et l'exemple de Pierre ont servi à illustrer l'idée selon laquelle la thèse de l'internalisme motivationnel semble hautement intuitive. Bien sûr, il est possible de contester l'internalisme motivationnel, mais il semble toutefois que la charge de la preuve incombe aux externalistes, c'est-à-dire à ceux qui rejettent la thèse de l'internalisme motivationnel.

La deuxième prémisse essentielle du problème de la motivation morale est, nous l'avons dit, la théorie humienne de la motivation<fnref n="197" />. On peut découper celle-ci en trois éléments plus ou moins distincts. Le premier élément constitue le squelette de la théorie humienne de la motivation. En somme, il consiste dans l'idée selon laquelle ce sont les désirs et non les croyances qui motivent réellement les personnes à entreprendre certaines actions. Certes, les désirs sans croyances sont aveugles, mais ce sont bien les désirs, selon la théorie humienne de la motivation, qui nous motivent à agir, les croyances servant simplement, dans ce modèle, à orienter notre action en fonction de nos désirs (ou d'autres états apparentés). Par exemple, selon cette théorie, ce qui pourrait expliquer la motivation de Faust à passer un pacte avec Méphistophélès, c'est notamment son désir de faire l'expérience des plaisirs terrestres et sa croyance qu'en passant un pacte avec Méphistophélès il pourra satisfaire son désir.

Le deuxième élément de la théorie humienne de la motivation précise ce qui est plus ou moins implicite dans le premier élément et lui donne un peu plus de substance. En effet, le premier élément a, au centre de sa structure explicative, les croyances et les désirs. Mais comment sont-ils généralement caractérisés dans le cadre de cette théorie ? Les partisans de la théorie humienne de la motivation font souvent appel à la métaphore des directions d'ajustement (*directions of fit*). Les croyances s'ajusteraient au monde (*world-to-mind*

<footnote n="197">¹⁹⁷ On appelle cette théorie ainsi en référence à certains propos que Hume (1978) tient dans son livre *A treatise of human nature*.</footnote>
direction of fit), tandis que c'est le monde qui devrait s'ajuster à nos désirs (mind-to-world direction of fit). On peut penser à l'exemple classique que l'on trouve chez Elizabeth Anscombe (2000, p. 56), à savoir l'exemple de l'homme qui fait ses courses d'après une liste et du détective établissant une liste de ce que l'homme achète. L'homme qui fait ses courses ajuste ses actions à sa liste de courses, tandis que le détective ajuste sa liste aux actions de l'homme qui fait ses courses. Les désirs seraient donc de l'ordre de la liste de courses, tandis que les croyances seraient de l'ordre de la liste du détective. En somme, les croyances viseraient à représenter le monde, alors que les désirs viseraient à le transformer.

Le troisième élément sert également à rendre explicite quelque chose qui se trouve de manière implicite dans les deux éléments précédents, à savoir que les désirs et les croyances ont une existence distincte<fnref n="198" />. Autrement dit, les croyances ne sont pas des désirs et les désirs ne sont pas des croyances. Ce qui implique, d'une part, qu'un désir ne peut pas représenter le monde et qu'une croyance ne peut pas nous pousser à transformer le monde à elle seule, d'autre part, comme l'avacent Asarnow et Taylor (2022, p. 143, notre traduction), « qu'aucun type d'état mental ne possède les deux directions d'ajustement (...) ».

Prises ensemble, les deux prémisses essentielles du problème de la motivation morale semblent avoir pour conséquence que le non-cognitivisme est vrai et donc que le cognitivisme est faux. En effet, si les jugements moraux sont nécessairement motivants et que la motivation repose essentiellement sur la présence de désirs ou d'états apparentés, alors il semble que la meilleure explication de cette conjonction soit que les jugements moraux ne sont rien d'autre fondamentalement que des attitudes non-cognitives (Faraci et McPherson, 2018, p. 312).

Afin d'être le plus clair possible, il est possible de formaliser ce problème. Voici comment Shafer-Landau (2003, p. 121) a proposé de faire cela<fnref n="199" /> :

1. Necessarily, if one sincerely judges an action right, then one is motivated to some extent to act in accordance with that judgement. (*Motivational Judgement Internalism*)

<footnote n="198">¹⁹⁸ Voir également Asarnow et Taylor (2022, p. 143) ainsi que Faraci et McPherson (2018, p. 311-312) sur ce point.</footnote>

<footnote n="199">¹⁹⁹ Pour d'autres propositions, voir notamment Brink (1997, p. 6), Jaquet et Cova (2019, p. 338), McNaughton (1988, p. 23) et Smith (1994, p. 12).</footnote>
2. When taken by themselves, beliefs neither motivate nor generate any motivationally efficacious states. (*Motivational Humeanism*)

3. Therefore moral judgements are not beliefs. (*Moral Non-cognitivism*)

Pour se sortir de ce problème, le cognitiviste (et le non-naturaliste) peut soit rejeter l'une des deux prémisses, soit nier la conclusion. Nier que l'internalisme motivationnel et que la théorie humienne de la motivation ont pour conséquence que le non-cognitivisme est vrai semble être une tâche difficile. En effet, qu'est-ce qui pourrait mieux expliquer la conjonction des deux prémisses de l'argument de la motivation morale que le non-cognitivisme ? Dès lors, la voie la plus simple à suivre pour le cognitiviste semble être de rejeter l'une des deux prémisses de l'argument. Dans la section suivante, nous allons voir s'il est possible de répondre au problème de la motivation morale en réfutant l'internalisme motivationnel. Puis, dans la section d'après, nous verrons ce qu'il en est de la théorie humienne de la motivation.

## 6.2 Rejeter l'internalisme motivationnel

Comme nous l'avons vu, l'internalisme motivationnel semble être une thèse hautement intuitive. Un point qui pourrait revenir renforcer cela est l'idée que la moralité (ou l'éthique) est avant tout pratique, c'est-à-dire qu'elle est préoccupée en premier lieu par l'action humaine. Ainsi, comme l'explique Dancy (1993, p. 4), il pourrait paraître étrange de nier qu'il existe une connexion importante entre nos jugements moraux et nos motivations à agir. Cependant, il se peut que certains ne partagent pas ces intuitions. Dès lors, ce qu'il faudrait, afin de défendre plus sérieusement l'internalisme motivationnel, c'est un argument plus solide.

C'est à Michael Smith que l'on doit l'argument le plus abouti en faveur de l'internalisme motivationnel. D'après Smith (1994, p. 71-76), l'internalisme posséderait un avantage conséquent par rapport à l'externalisme : il serait en mesure, contrairement à l'externalisme, d'expliquer de manière adéquate la corrélation solide qu'il existe entre un changement de jugement moral et un changement de motivation chez un sujet vertueux.
Plus précisément, Smith pense que l'on peut argumenter en faveur de l'internalisme en mobilisant une thèse qui est partagée tant par les internalistes que par les externalistes, à savoir que, chez les personnes vertueuses, il existe une connexion fiable entre un changement de jugement moral et un changement de motivation. Par exemple, Smith (1994, p. 71-72) nous propose d'imaginer le cas d'une personne vertueuse, appelons-la Rachel, changeant d'avis à la suite d'un débat avec une autre personne, appelons-la Tim. Rachel pense qu'il faut voter aux prochaines élections pour les libertariens et est motivée à le faire. Mais tout va changer lorsqu'elle rencontre Tim, son nouveau collègue. Tim pense, à l'inverse de Rachel, qu'il faut voter pour les sociaux-démocrates. Rachel et Tim passent beaucoup de temps à discuter des prochaines élections. Petit à petit, Tim finit par convaincre Rachel qu'il faut voter aux prochaines élections pour les sociaux-démocrates. Ce qui a particulièrement convaincu Rachel, c'est l'argument de Tim visant à montrer que les valeurs véhiculées par les sociaux-démocrates sont mieux que celles que défendent les libertariens et que Rachel défendait jusqu'alors. Le changement qui s'est opéré en Rachel est ainsi plus profond qu'un simple changement d'opinion politique : c'est un changement de valeurs. Dès lors, en vertu du changement de jugement moral de Rachel, on s'attend également à retrouver chez elle un changement de motivation. Autrement dit, étant donné qu'elle juge désormais qu'il faut voter pour les sociaux-démocrates et non pour les libertariens, on s'attend à ce qu'elle soit motivée à voter pour les sociaux-démocrates et non plus pour les libertariens. Ce point semble difficilement discutable, et d'ailleurs les externalistes ayant tenté de répondre à l'objection de Smith ne se sont généralement pas attaqués à cela.

Maintenant, toute la difficulté, pour les externalistes, est de fournir une explication à cette thèse. Autrement dit, selon Smith, les externalistes ne seraient pas en mesure d'expliquer de manière satisfaisante pourquoi il existe une connexion fiable entre un changement de jugement moral et un changement de motivation chez un sujet vertueux. Les internalistes, en vertu de l'internalisme motivationnel, ont une explication évidente à cela. En effet, la corrélation entre un changement de jugement moral et un changement de motivation chez un sujet vertueux s'explique par le fait que, selon les internalistes, il existe une connexion nécessaire entre les jugements moraux qu'une personne endosse et ses motivations. Bien sûr, l'internalisme motivationnel doit lui-même s'expliquer. Et en général, on fait cela en mobilisant la nature des jugements moraux. Un non-cognitiviste, comme nous l'avons vu, dira que les jugements moraux ne sont rien d'autre fondamentalement que des
désirs ou des états apparentés et, qu'ainsi, en vertu de la théorie humienne de la motivation, les jugements moraux sont nécessairement motivants. De son côté, le cognitiviste pourrait, comme nous le verrons, rejeter la théorie humienne de la motivation et avancer que les croyances morales sont capables de motiver en elles-mêmes. Mais comment les externalistes pourraient-ils expliquer la corrélation importante qu'il existe entre un changement de jugement et un changement de motivation chez un sujet vertueux s'ils ne défendent pas l'internalisme motivationnel ?

Étant donné que les externalistes refusent qu'il existe une connexion nécessaire entre les jugements moraux et la motivation, ils ne peuvent pas, comme les internalistes, faire appel à la nature des jugements moraux afin d'expliquer cela. Par conséquent, d'après Smith, le seul moyen dont ils disposent est de mobiliser des facteurs externes aux jugements moraux de la personne vertueuse. Plus précisément, selon Smith (1994, p. 72), il s'agit pour les externalistes de convoquer des dispositions motivationnelles de la personne vertueuse et, en particulier, certains de ses désirs. Smith envisage deux possibilités : les externalistes peuvent soit mobiliser des désirs de re de faire ce qui est juste (ou bien), soit un désir de dicto de faire ce qui est juste (ou bien). Toutefois, selon Smith, le problème est que les deux options sont insatisfaisantes.

D'après Smith (1994, p. 73-74), la première possibilité n'est pas satisfaisante, car les désirs de re d'une personne vertueuse ne sont pas en mesure d'expliquer la corrélation fiable qu'il existe entre un changement de jugement moral et un changement de motivation. Si on reprend l'exemple précédent, les externalistes pourraient expliquer la motivation de Rachel de voter aux prochaines élections pour les libertariens en mobilisant le désir de re de Rachel de voter pour les libertariens. Mais ce qu'ils ne sont pas capables de faire en convoquant les désirs de re, c'est d'expliquer le changement de motivation qui suit son changement de jugement. Si les désirs de re de Rachel ne sont pas liés de manière nécessaire à ses jugements moraux, on ne voit pas très bien comment ceux-ci pourraient expliquer que la motivation de Rachel change à la suite de son changement de jugement moral. En effet, rien ne semble empêcher dans ce cas que son désir de voter pour les libertariens perdure une fois que Rachel change son jugement moral et donc que sa motivation de voter pour les libertariens perdure également. De plus, Rachel pourrait très bien changer de jugement moral sans qu'elle ait, à la suite de cela, un quelconque désir de re apparenté de faire ce que ce jugement ordonne et
donc une quelconque motivation de faire ce qui est ordonné par celui-ci. Dès lors, en raison
de ces difficultés, l'explication externaliste convoquant les désirs de re n'est pas satisfaisante.

La seconde possibilité ou explication externaliste, celle qui mobilise un désir de dicto de faire ce qui est juste, n'est également pas satisfaisante, selon Smith (1994, p. 74-76), mais pour une raison différente : elle en viendrait à faire de la personne vertueuse une personne souscrivant à une sorte de fétichisme moral, ce qui ne semble pas compatible avec l'idée que l'on se fait de celle-ci. Smith explique que les externalistes en mobilisant un désir de dicto de faire ce qui est juste semblent capables d'expliquer pourquoi il existe une corrélation fiable entre un changement de jugement moral et un changement de motivation chez une personne vertueuse. En effet, si une personne vertueuse est une personne qui désire de dicto faire ce qui est juste, elle désirera faire ce qu'elle juge être juste et sera ainsi motivée à le faire. Et cela implique que ses motivations changeront quand ses jugements moraux changeront. Par exemple, étant donné que Rachel est une personne vertueuse, elle désire faire ce qui est juste. Elle désire donc faire ce qu'elle juge être juste et est motivée à le faire. Dès lors, si Rachel change de jugement moral, sa motivation changera également. Ainsi, en faisant d'une personne vertueuse une personne qui désire de dicto faire ce qui est juste, les externalistes peuvent de prime abord expliquer la corrélation fiable que les partisans des désirs de re n'étaient pas en mesure d'expliquer.

Toutefois, ce qui est problématique avec cette explication, selon Smith, c'est qu'elle
fait de la personne vertueuse une personne fétichiste dans un sens particulier et que cette
dernière qualification n'est pas compatible avec la première. Smith explique cela de la
manière suivante. Le désir de dicto d'une personne vertueuse de faire ce qui est juste serait,
d'après lui, un désir non dérivé, tandis que les désirs issus de ce désir non dérivé seraient
uniquement des désirs dérivés. Par exemple, le désir de dicto de Rachel de faire ce qui est
juste serait un désir non dérivé, alors que son désir initial de voter pour les libertariens serait
uniquement un désir dérivé. De même, si Rachel jugeait qu'il est de son devoir de prendre
soin de ses proches ou de militer contre la maltraitance animale, elle aurait de ce fait un désir
dérivé de prendre soin de ses proches et un désir dérivé de militer contre la maltraitance
animale. Cela implique, selon Smith, que Rachel ne se préoccuperait pas directement ou
réellement de ses proches ou de la lutte contre la maltraitance animale, mais qu'elle s'en
préoccuperait simplement parce que cela est juste. Pourtant, nous explique Smith, l'on
s'attend d'une personne vertueuse, comme Rachel, qu'elle se préoccupe des choses qui sont
justes non pas simplement parce qu'elles sont justes, mais en raison des qualités particulières de ces choses mêmes. Autrement dit, une personne qui se préoccuperait des choses justes uniquement parce qu'elles sont justes, c'est-à-dire, selon Smith, une personne ayant développé une sorte d'adoration fétichiste pour la morale, ne pourrait pas être une personne vertueuse, puisque l'idée que l'on se fait de cette dernière n'est pas compatible avec cela. Ainsi, la seconde explication externaliste de la corrélation fiable qu'il existe entre un changement de jugement moral et un changement de motivation chez un sujet vertueux ne serait pas satisfaisante puisqu'elle ferait de la personne vertueuse ce qu'elle ne serait pas : une fétichiste de la morale.

Par conséquent, étant donné, selon Smith, que les deux explications externalistes de la thèse de la corrélation fiable sont insatisfaisantes, il faut rejeter l'externalisme et endosser l'internalisme motivationnel. Ainsi, si cet argument est correct, il semble que nous disposions, en plus des considérations intuitives, une bonne raison de soutenir l'internalisme motivationnel. Cependant, il existe, au moins, deux manières de répondre au problème explicatif soulevé par Smith et il semble qu'elles soient toutes les deux recevables.

La première manière consiste simplement à nier que se préoccuper de manière dérivée de certaines choses soit incompatible avec l'idée que l'on se fait d'une personne vertueuse (Lillehammer, 1997 ; Sliwa, 2016). Par exemple, Lillehammer (1997, p. 191-192) avance que cela permet, lorsqu'une préoccupation directe fait défaut pour quelque raison que ce soit, de préserver, chez la personne vertueuse, la motivation de faire les choses qu'elle juge justes. Le désir de dicto de faire ce qui est juste serait donc un élément important de la « psychologie des bonnes personnes ».

La seconde manière consiste à fournir une explication externaliste satisfaisante (Copp, 1997a; Dreier, 2000; Svavarsdóttir, 1999). Par exemple, Dreier (2000, p. 637) a proposé d'expliquer la corrélation fiable qu'il existe entre un changement de jugement moral et un changement de motivation chez un sujet vertueux en mobilisant un désir de dicto de second ordre : un désir de désirer (de manière directe) de faire les choses qui sont justes. Ainsi, les désirs de premier ordre de la personne vertueuse lui permettraient de se préoccuper directement des choses qu'elle juge justes et elle n'aurait donc rien de fétichiste<fnref n="200" />.

<footnote n="200">²⁰⁰ Toutefois, voir Smith (1997).</footnote>
Dans les deux cas, il ne semble pas exister de bonnes raisons de rejeter ces manières de répondre. Dès lors, il faut en conclure que l'argument de Smith n'est pas satisfaisant et, qu'au-delà de nos intuitions, il est difficile de fournir des justifications de l'internalisme motivationnel. Ainsi, il pourrait être tentant pour le cognitiviste de répondre au problème de la motivation morale en rejetant les intuitions qui soutiennent l'internalisme motivationnel. Toutefois, ce n'est pas la voie que nous allons suivre. En effet, nous pensons que les intuitions en faveur de l'internalisme motivationnel sont solides et que les exemples mentionnés dans la section précédente sont convaincants. Par conséquent, il semble que nous n'ayons d'autre choix que de s'attaquer à la seconde prémisse du problème de la motivation morale, c'est-à-dire à la théorie humienne de la motivation.

Cependant, avant de faire cela, il nous reste encore une considération à discuter, à savoir la possibilité de l'amoraliste. Comme l'explique Brink (1989, p. 46, notre traduction), « l'amoraliste est une personne qui reconnaît l'existence de considérations morales et reste indifférent ». Autrement dit, l'amoraliste est une personne qui endosse sincèrement des jugements moraux, mais qui n'est pas motivée à agir en fonction de ce que ces jugements ordonnent. Mais est-il possible pour une telle personne d'exister ? Cette question est importante, car s'il est possible qu'un amoraliste existe, alors il semble que l'internalisme motivationnel soit faux. En effet, s'il est possible pour une personne d'émettre sincèrement des jugements moraux sans avoir de motivations apparentées, alors il semble qu'il n'y ait pas de connexion nécessaire entre les jugements moraux et la motivation. Tout l'enjeu est donc de savoir s'il peut exister des amoralistes. Sans surprise, les externalistes ont souvent avancé que c'est le cas. Mais à nouveau, il semble que seules des considérations intuitives puissent nous aider à évaluer la possibilité de l'amoraliste. En ce qui nous concerne, nous pensons qu'il est possible qu'une personne émette sincèrement des jugements moraux sans qu'elle soit motivée à agir selon ceux-ci. Toutefois, en réalité, la possibilité de l'amoraliste ne falsifie pas l'internalisme motivationnel sous toutes ces formes, mais seulement la version non conditionnelle que nous avons utilisée jusqu'ici. Autrement dit, la seule conséquence qu'a la possibilité de l'amoraliste sur l'internalisme, c'est de pousser les internalistes à défendre une version conditionnelle de l'internalisme motivationnel. Étant donné que nous défendons la possibilité de l'amoraliste, nous devons donc détailler la version de l'internalisme motivationnel conditionnel que nous endossons et montrer en quoi elle permet de prendre en compte la possibilité de l'amoraliste.
L'internalisme conditionnel, comme son nom l'indique, repose sur une condition qui
spécifie les circonstances dans lesquelles il existe une connexion nécessaire entre les
jugements moraux et la motivation. La condition à laquelle nous adhérons est la condition de
rationalité, c'est-à-dire que nous pensons qu'il existe une connexion nécessaire entre les
jugements moraux qu'endosse sincèrement une personne rationnelle et sa motivation à agir.
Mais qu'entendons-nous par « rationalité » ? L'objectif ici n'est pas de développer une
conception complète de ce que cela signifie d'être rationnel, mais d'en donner une esquisse
au vu de l'ontologie des raisons que nous avons défendue jusqu'ici. Si ce que nous avons dit
dans les chapitres précédents sur l'objectivité des raisons est correct, alors il semble que la
rationalité doive, du moins en partie, se comprendre dans une relation particulière à celles-
ci. Peut-être que plusieurs relations sont envisageables, mais la relation que nous avons à
l'esprit consiste dans notre capacité à répondre à celles-ci. Autrement dit, nous pensons que
la raison est la capacité à répondre aux raisons (responsiveness to reasons). Cela signifie
notamment, comme l'explique Larmore (2021, p. 4-5), qu'une personne est rationnelle dans
la mesure où les raisons qu'elle a d'entreprendre certaines choses sont ce qui la pousse à agir
(du moins dans certains cas)<fnref n="201" />. Concevoir la rationalité ainsi permet aisément de comprendre
pourquoi l'internalisme conditionnel nous semble correct. En effet, étant donné que les
jugements moraux portent fondamentalement, comme nous l'avons vu, sur des raisons, un
agent rationnel ne peut sincèrement endosser des jugements moraux sans être motivé à agir
selon ce qui est requis par ceux-ci<fnref n="202" />. Par conséquent, il est possible, selon l'internalisme
conditionnel, qu'il existe des amoralistes, mais il n'est pas possible que ceux-ci soient
pleinement rationnels.

6.3 Rejeter la théorie humienne de la motivation

Comme nous l'avons dit dans la section 6.1, il semble que la meilleure explication à la
conjonction de l'internalisme motivationnel et de la théorie humienne de la motivation soit
que le cognitivisme est faux. De plus, comme nous venons de le voir, nous pensons que

<footnote n="201">201 On peut également se référer à Scanlon (2014, p. 54) pour cette conception de la rationalité.</footnote>

<footnote n="202">202 Cela implique qu'une variante contrefactuelle de l'internalisme des raisons est correcte. Selon cette variante, un agent rationnel et parfaitement informé sera nécessairement motivé à agir selon ce qui est requis par ses raisons d'agir. Contrairement aux versions de l'internalisme des raisons problématiques pour le non-naturalisme que nous avons analysées dans le chapitre 2, cette version n'a rien de nocif pour celui-ci.</footnote>
l'internalisme motivationnel est correct. Dès lors, s'il devait s'avérer que la théorie humienne de la motivation est vraie, alors nous aurions une bonne raison de rejeter le cognitivisme (et le non-naturalisme). Mais y a-t-il de bonnes raisons de soutenir la théorie humienne de la motivation ? Et au contraire, n'y a-t-il pas de bonnes raisons de penser que, au moins dans certains cas, les croyances puissent en tant que telles nous motiver à agir ?

Pour rappel, la théorie humienne de la motivation nous dit, en somme, que ce sont les désirs et non les croyances qui nous motivent réellement à agir. L'élément discutable de cette théorie n'est pas que les désirs soient motivants, mais que les croyances ne puissent pas l'être. Dès lors, ce qui nous intéresse, pour l'évaluation de la théorie humienne de la motivation, c'est de voir quelles sont les considérations qui pourraient nous faire penser que les croyances ne sont pas capables de nous motiver à agir.

Dans la littérature, trois considérations sont généralement discutées. Premièrement, on pourrait avancer que les croyances ne sont pas motivantes, étant donné que deux personnes avec la même croyance peuvent ne pas être motivées à faire la même chose. Cependant, comme l'avance Shafer-Landau (2003, p. 129-130), cette différence motivationnelle peut s'expliquer par des croyances et/ou des désirs que ces deux personnes ne partagent pas. Par exemple, imaginons que Jean et Sandra croient tous les deux qu'il faut militer contre la maltraitance animale et que seule Sandra se soit engagée auprès d'une association pour cette cause. Dans ce cas, la différence motivationnelle pourrait s'expliquer par la croyance de Jean selon laquelle la lutte associative n'est pas un moyen efficace de militer ou encore par son désir (bien plus fort) de ne rien faire. De plus, nous dit Shafer-Landau (2003, p. 131), si on tente de modifier l'argument en avançant que les croyances ne sont pas motivantes, étant donné que deux personnes avec le même ensemble de croyances peuvent ne pas être motivées à faire la même chose, cela ne change rien à la réponse qu'on peut y apporter, puisque la différence motivationnelle pourrait toujours s'expliquer par une différence dans les désirs de ces deux personnes.

Deuxièmement, Smith (1994, p. 116) a développé un argument qui nous dit, en somme, qu'être motivé à faire quelque chose, c'est être dans un état mental possédant une direction d'ajustement allant de l'esprit au monde (*mind-to-world direction of fit*) et que seuls les désirs possèdent une telle direction d'ajustement. Mais rien ne semble empêcher que, du moins, certaines croyances possèdent une direction d'ajustement allant de l'esprit au monde
ou que certains états (*besires*) possèdent les deux directions d'ajustement<fnref n="203" />, surtout si on avance, comme le fait Little (1997, p. 64), que les deux directions d'ajustement en question pourraient se distinguer par leurs contenus propositionnels.

Troisièmement, il existe un argument se fondant sur des versions de l'internalisme des raisons proches de celle que Williams (1981) a développée. Cet argument vise tout particulièrement nos croyances morales (ou normatives). L'argument procède ainsi : si nos croyances morales sont fondamentalement des croyances portant sur nos raisons d'agir et si nos raisons d'agir prennent leurs sources dans nos désirs, alors nos croyances morales ne peuvent nous motiver à agir sans des désirs préexistants (du moins si nos croyances morales ne sont pas erronées). Cependant, comme nous l'avons vu dans le chapitre 2, nous avons de bonnes raisons de rejeter ces versions-là de l'internalisme des raisons. Par conséquent, nous avons également de bonnes raisons de rejeter ce troisième argument en faveur de la théorie humienne de la motivation.

Il semble donc qu'il n'existe pas de bonnes considérations pouvant nous amener à penser que les croyances sont en tant que telles incapables de nous motiver à agir. Mais, à l'inverse, existe-t-il des considérations qui pourraient nous faire penser que les croyances sont capables, en elles-mêmes, de nous motiver à agir ? Il semble que ce soit le cas.

Tout d'abord, tout comme Larmore, nous pensons que les croyances sont des dispositions. Voici comment il exprime cette idée :

> Consider what it is, in general, to believe this or that. A belief is not a feeling (say, the particular vivacity with which an idea stands before the mind, as Hume supposed), nor is it the act of assenting to some proposition. It is a disposition, and one intimately connected with both the presumed truth of what is believed (since to believe that p means to believe that p is true) and with the behavior of the person whose belief it is (since we attribute beliefs to people in order to explain what they do). To believe that p is to be disposed to think and act in accord with the presumed truth of p. (Larmore, 2021, p. 35)

<footnote n="203">²⁰³ Voir Zangwill (2008).</footnote>
Ainsi, croire quelque chose, c'est être disposé à penser et à agir en conformité avec le contenu de cette croyance. C'est bien parce que les croyances sont des dispositions que l'on peut se permettre d'attribuer des croyances à certaines personnes simplement sur la base de leurs comportements. Si cela est correct, cela signifie qu'une personne qui croit qu'un feu s'est déclaré dans sa cuisine sera notamment disposée à éteindre ce feu d'une manière ou d'une autre. Bien sûr, comme l'explique Larmore (2021, p. 35), il est possible pour une raison ou une autre que cette personne ne décide finalement pas de s'employer à éteindre ce feu, mais cela n'enlève rien au fait qu'elle soit disposée *ceteris paribus* à agir en conformité avec le contenu de cette croyance. Autrement dit, si les croyances sont des dispositions, elles sont en elles-mêmes capables de motiver l'action. Toutefois, malgré l'attractivité de cette ontologie des croyances, il est possible que certaines personnes ne soient pas convaincues par celle-ci ou qu'elles tentent de concilier celle-ci avec la théorie humienne de la motivation.
Dès lors, afin de convaincre les plus sceptiques, d'autres considérations sont nécessaires.

Plutôt que d'essayer de montrer que les croyances peuvent être motivantes de manière générale, il est possible de se concentrer sur les cas des croyances morales ou normatives. Afin de tenter d'établir que les croyances morales ou normatives sont capables de nous motiver à agir en elles-mêmes, Shafer-Landau a notamment proposé de faire appel à la phénoménologie de l'expérience motivationnelle. La plupart des personnes, nous dit Shafer-Landau (2003, p. 123), accepteraient l'idée selon laquelle les croyances morales peuvent nous motiver en l'absence de désirs correspondants. Autrement dit, selon le sens commun, des croyances comme « nous devons prendre soin de nos proches » ou « la bienveillance est une vertu » pourraient suffire à nous motiver à agir. D'après Shafer-Landau, si l'on demande à une personne ce qui a motivé son action en présence d'une croyance morale correspondante, on peut s'attendre à entendre trois types de réponses : (1) la personne avait, en plus de la croyance morale en question, un désir d'agir correspondant ; (2) la personne n'avait pas de désir d'agir correspondant, seule sa croyance morale a motivé son action ; et (3) la personne avait un désir d'agir opposée à son action, mais c'est finalement sa croyance morale qui l'a emporté. S'il existait de bonnes raisons d'endosser la théorie humienne de la motivation, on pourrait avancer que le sens commun se trompe, mais en l'absence de telles considérations, qu'est-ce qui pourrait nous amener à penser que ces témoignages ne sont pas fiables ?
Afin de renforcer l'idée selon laquelle la phénoménologie de l'expérience motivationnelle peut nous donner de bonnes raisons de rejeter la théorie humienne de la motivation, Shafer-Landau prend encore deux exemples : l'acte d'inférence et le cas erroné d'une auto-attribution d'un désir. Quand quelqu'un infère une conclusion à partir d'une évidence, il serait étrange, avance Shafer-Landau (2003, p. 124), de lui attribuer un désir de faire des inférences. Il semble donc que l'acte d'inférer une conclusion puisse être motivé entièrement sans désir apparenté. De plus, il est possible, explique Shafer-Landau, que l'on se trompe sur l'auto-attribution d'un désir, c'est-à-dire que l'on croit posséder un désir alors qu'en réalité on ne le possède pas. Mais dans ce cas, si l'on pense que notre supposé désir nous aurait motivé à entreprendre une action par le passé, cela signifie que ce qui a réellement motivé notre action par le passé ce n'est pas ce supposé désir, mais la croyance que nous avions ce désir.

Bien sûr, certaines personnes pourraient encore être tentées de rejeter ces considérations sur la phénoménologie de l'expérience motivationnelle et sur la capacité des croyances morales à motiver notre action. Cela nous semble difficile mais pas impossible. Cependant, si on admet que nos croyances morales (correctes) portent fondamentalement sur nos raisons (objectives) d'agir, comme nous avons essayé de le montrer, nous ne voyons pas comment il serait possible de nier que les croyances morales sont capables en elles-mêmes d'être des leviers pour l'action<fnref n="204" />. Autrement dit, s'il est vrai que la moralité ou l'éthique porte de la manière la plus fondamentale sur nos raisons d'agir, il semble que l'on doive admettre que les croyances morales peuvent être motivantes en tant que telles. En effet, si une personne croit sincèrement qu'elle a une raison d'entreprendre une action, nous voyons mal comment cette personne pourrait ne pas être motivée *ceteris paribus* à entreprendre cette action. Il va de soi que pour différentes raisons les personnes ne sont pas systématiquement motivées par leurs croyances concernant leurs raisons d'agir mais, à l'inverse, il n'est pas systématique qu'elles ne le soient pas. Les croyances relatives à nos raisons d'agir sont capables d'être motivantes en tant que telles, car elles portent en elles-mêmes la reconnaissance de la justification de nos actions.

Par conséquent, en vertu de ces considérations, nous pouvons avancer que nous avons de bonnes raisons de penser que les croyances (morales) peuvent nous motiver à agir

<footnote n="204">²⁰⁴ Voir également Larmore (2021, p. 4-5) et Scanlon (2014, p. 53) sur ce point.</footnote>
et qu'ainsi la théorie humienne de la motivation est fausse<sup>205</sup>. Dès lors, il est possible pour le cognitiviste et le non-naturaliste de répondre au problème de la motivation morale en rejetant l'une de ces prémisses principales, à savoir la théorie humienne de la motivation. En effet, si la théorie humienne de la motivation est fausse, le non-cognitivisme ne bénéficie plus d'un avantage explicatif par rapport au cognitivisme, puisqu'il n'y a plus besoin d'expliquer la conjonction de l'internalisme motivationnel et de la théorie humienne de la motivation. De plus, le non-naturalisme en ce qui concerne les raisons nous permet, dans ce cas, d'expliquer pourquoi il existe une connexion nécessaire entre les jugements moraux d'une personne rationnelle et sa motivation à agir, puisque les jugements moraux expriment, selon ce non-naturalisme, des croyances qui portent fondamentalement sur nos raisons d'agir et que ces croyances ne peuvent que motiver une personne rationnelle à agir. Le problème de la motivation morale n'est donc après tout qu'un pseudo-problème pour le cognitiviste et le non-naturaliste.

<footnote n="205"><sup>205</sup> Parmi les philosophes qui endossent cette conclusion, on peut notamment citer Dancy (1993), Larmore (2021), McDowell (1978 ; 1979 ; 1981), McNaughton (1988), Nagel (1970), Platts (1980), Scanlon (2014) et Shafer-Landau (2003).</footnote>