réflexions, comme celle qui porte sur la différence entre les éléments constitutifs d'une thèse ou d'une position et les évidences que nous avons pour celle-ci. Toutefois, nous sommes un peu plus partagés sur la conclusion principale de son argument. En effet, nous pensons qu'il n'est pas aussi clair que cela que les thèses épistémologiques et sémantiques ne soient pas constitutives du réalisme. Et si elles ne le sont pas à strictement parler, alors nous pensons qu'elles ont un rôle plus substantiel à jouer que le rôle d'évidences que leur confère Devitt.

Tout d'abord, il est important de souligner que les thèses épistémologiques et sémantiques peuvent jouer le rôle d'évidences pour les thèses (1) et (2) du réalisme à la condition qu'elles soient vraies. Si on ne fait que les énoncer, elles ne constituent pas en tant que telles des évidences pour les thèses (1) et (2). De même, en les incluant dans la définition du réalisme, on ne fait rien d'autre que de le définir ou de proposer une définition de celui-ci. Autrement dit, on ne fournit pas d'évidences ou de justifications pour le réalisme. Si elles devaient s'avérer vraies, alors, en plus de leur rôle définitionnel, elles joueraient un rôle justificatif pour le réalisme (a) en raison de leurs présences même dans le canon réaliste et (b) en raison du rôle justificatif qu'elles peuvent jouer pour les thèses (1) et (2). Par conséquent, il est possible de les inclure dans la définition du réalisme sans qu'elles jouent nécessairement le rôle d'évidences pour celui-ci.

Comme nous venons de le voir, Devitt refuse un rôle définitionnel (ou constitutif, d'après sa terminologie) aux thèses épistémologiques et sémantiques car, selon lui, il n'y a pas de relations d'implications entres celles-ci et les thèses ontologiques. Cependant, cette conclusion est peut-être un peu hâtive.

Premièrement, du moins dans certains cas, il semble qu'il y ait des thèses épistémologiques qui soient constitutives du réalisme. Prenons deux exemples : les objets ordinaires et les sciences naturelles. Le réalisme des objets ordinaires avance que les objets que nous percevons (plus ou moins directement suivant les théories) existent de manière objective. Dans ce cas, il semble que l'existence objective des objets ordinaires implique que nous ayons un accès épistémique à ceux-ci, étant donné que les objets ordinaires sont des objets que nous percevons par définition. En outre, un réaliste en qui concerne les sciences

<footnote>réalisme générique mais, jusqu'à preuve du contraire, il y a, comme nous l'avons vu, de bonnes raisons de maintenir l'idée de réalisme générique. De plus, il y a de bonnes raisons, comme nous l'avons également vu, de considérer que le réalisme est une position métaphysique plutôt qu'une position sémantique. Pour des critiques de Dummett, voir, par exemple, Devitt (1997, chapitre 14), Loux (2003, p. 645-662) et Raatikainen (2014, sections 4.2 et 4.3).</footnote>
naturelles avancera généralement que les entités ou les faits qui sont postulés par les sciences naturelles existent de manière objective. Mais comment aurions-nous pu postuler ces entités ou ces faits sans y avoir un accès épistémique ? Il semble donc que l'existence objective des faits postulés par les sciences naturelles implique que nous ayons un accès épistémique à ceux-ci.

Deuxièmement, même si les relations d'implications entre les thèses ontologiques et sémantiques semblent plus fragiles, cette possibilité n'est non plus pas totalement à exclure. Reprenons le cas des sciences naturelles à titre d'exemple. Comme nous l'avons dit, les réalistes en ce qui concerne les sciences naturelles défendent d'ordinaire la thèse d'après laquelle les entités ou les faits postulés par les sciences naturelles existent objectivement. Les entités ou les faits postulés jouent donc un rôle important pour ce réalisme scientifique. Mais comment concevoir ces postulations qui nécessitent un processus complexe sans, notamment, une armada d'outils mathématiques et sémantiques ? Comment serait-il possible d'attribuer une existence objective à certaines de nos postulations scientifiques, sans en même temps penser qu'au moins certains de nos énoncés scientifiques sont vrais ? Il semble être question de relations d'implications ici.

Troisièmement, même si ces potentielles relations d'implications entre les thèses ontologiques, sémantiques et épistémologiques devaient s'avérer erronées, nous pensons que les thèses épistémologiques et sémantiques ont un plus grand rôle à jouer que celui d'évidences : elles rendent crédibles le réalisme. Autrement dit, sans ces thèses, le réalisme n'est pas un candidat sérieux aux grands débats métaphysiques. En effet, avancer que les faits d'un domaine en particulier existent de manière objective sans, en même temps, affirmer que nous pouvons y accéder épistémologiquement, ou encore que le vocabulaire qui s'y rapporte est capable de le décrire, est pour le moins extravagant, voire incohérent. Pour s'en rendre compte, il suffit de reprendre nos exemples précédents. Comment est-il possible d'avancer que les objets que nous percevons existent de manière objective, sans avancer en même temps que nous pouvons accéder épistémologiquement à ces objets ? Comment pouvons-nous affirmer que les entités ou les faits postulés par les sciences naturelles existent objectivement, sans en même temps soutenir que nous avons un accès épistémique à ces faits que nous postulons ou encore qu'au moins certains de nos énoncés scientifiques sont vrais ?
Nous pouvons encore renforcer ce troisième point en faisant appel à une dernière considération : la littérature anti-réaliste. En effet, certaines positions anti-réalistes s'opposent de manière plus ou moins directe au réalisme sur des thèses épistémologiques ou sémantiques. Prenons un exemple : le non-cognitivisme. Le non-cognitivisme est une position anti-réaliste en ce qui concerne le domaine moral. Sans rentrer dans les détails, car nous reviendrons là-dessus plus tard, ce qui caractérise avant tout le non-cognitivisme est son positionnement sémantique. Autrement dit, le non-cognitivisme s'oppose plus ou moins frontalement au thèses (4)-(6). Les non-cognitivistes rejettent également généralement les thèses (1) et (2). Toutefois, on pourrait très bien imaginer un non-cognitivisme qui s'élève contre les thèses (4)-(6), mais qui maintient les thèses (1)-(2). En effet, il n'y a pas d'incompatibilité logique entre le maintien des thèses (1) et (2) et le rejet des thèses (4)-(6), comme le montre Christine Tappolet :

(...) on pourrait affirmer, premièrement, que nos énoncés moraux ne sont rien de plus que l'expression d'affects positifs ou négatifs, visant à influencer le comportement de nos congénères, tout en maintenant, deuxièmement, qu'il existe bel et bien une réalité morale objective, réalité que nos énoncés ne chercheraient simplement pas à cerner. (Tappolet, 2019, p. 177)

Cette possibilité nous donne une première bonne raison d'intégrer les thèses sémantiques au canon réaliste : distinguer clairement les positions réalistes des positions anti-réalistes. Mais certains pourraient reprocher que dans ce cas il ne s'agit plus d'une position anti-réaliste, étant donné que, d'après eux, le réalisme repose sur les thèses (1)-(2). Cet argument est discutable mais, quoi qu'il en soit, nous avons encore une autre bonne raison d'intégrer les thèses sémantiques au canon réaliste : le fait que les non-cognitivistes, qui rejettent également (1) et (2) et qui sont qualifiés « d'anti-réalistes », s'opposent en premier lieu aux thèses sémantiques. En effet, il peut faire sens d'intégrer dans le canon réaliste une thèse ou un ensemble de thèses qui sont la source même de l'opposition au réalisme de certains anti-réalistes. Nous avons pris ici un exemple sémantique en faveur de l'intégration d'autres thèses que celles purement ontologiques dans la définition du réalisme. Mais il est certainement possible d'imaginer ou de prendre également un exemple épistémologique et d'en tirer des conclusions similaires.
Quoi qu'il en soit pour la question des thèses qui sont constitutives du réalisme, nous
pensons, qu'en vertu des réflexions de Devitt et de nos considérations ci-dessus, il est
raisonnable d'endosser la suggestion suivante. Nous proposons de distinguer le réalisme
*stricto sensu* du réalisme *plausible*. Le réalisme *stricto sensu* repose sur les thèses
ontologiques, c'est-à-dire sur les thèses (1)-(2). Le réalisme *plausible*, quant à lui, contient non
seulement les thèses ontologiques, mais également les thèses sémantiques et
épistémologiques. Autrement dit, le réalisme *plausible* consiste en l'ensemble des thèses (1)-
(6).

Dans nos arguments ci-dessus, nous avons justifié la présence de thèses sémantiques
et épistémiques dans le canon réaliste, mais n'avons pas toujours explicitement défendu la
présence particulière des thèses (3)-(6), même si cela était en arrière-fond. Nous pouvons
encore brièvement dire quelques mots par rapport à cela.

Tout d'abord, afin de montrer qu'il est judicieux d'intégrer des thèses épistémiques
dans le réalisme, nous avons pris plus haut deux exemples : le réalisme des objets ordinaires
et celui qui concerne les sciences naturelles. Notre argumentation s'est principalement
concentrée sur notre capacité à accéder aux faits du domaine en question. Cette capacité est,
on l'a dit, le premier élément de la thèse (3), le second étant en rapport avec la justification
de nos croyances qui portent sur ledit domaine. Toutefois, il n'est pas difficile de remarquer
que ces exemples peuvent également servir à justifier le second élément de la thèse (3).
Reprenons l'exemple des sciences naturelles à titre d'illustration. Nous avons dit que la
plupart des réalistes en ce qui concerne les sciences naturelles avancent la thèse selon
laquelle les entités ou les faits qui sont postulés par les sciences naturelles existent de
manière objective. La question de la postulation est donc centrale pour ce réalisme, mais
comment serait-il possible de postuler des entités de manière sérieuse si aucun énoncé en ce
qui concerne les sciences naturelles n'était justifié ?

Concernant les thèses sémantiques, nous avons été légèrement plus explicite. Dans
un paragraphe un peu plus haut, nous avons également utilisé l'exemple des sciences
naturelles afin de justifier, entre autres, la thèse (6) - *Au moins certains énoncés ou certains
jugements* j₁ sont vrais. Puis, nous avons mobilisé le non-cognitivisme pour argumenter en
faveur des thèses (4)-(6). Le non-cognitivisme s'oppose en général directement à la thèse (4)
- Les énoncés ou les jugements j₁ du domaine d₁ sont aptes à la vérité (truth-apt). Autrement
dit, ils sont susceptibles d'être vrais ou faux. Cependant, le rejet de cette thèse implique
également le rejet des thèses (5) et (6). En effet, si les énoncés moraux ne sont pas
susceptibles d’être vrais ou faux, alors il n’existe pas de vérifacteurs pour ceux-ci et aucun de
ces énoncés n’est vrai. Quel est le bilan de ces considérations ? En somme, nous pouvons dire
que nous avons directement argumenté pour les thèses (4) et (6). Qu’est-il encore possible
de dire pour défendre explicitement la thèse (5) - Les faits f₁ sont les vérifacteurs (truth-
makers) ou les faiseurs de vérité des énoncés ou des jugements j₁. Autrement dit, ce sont les
faits f₁ qui rendent vrais les énoncés ou les jugements j₁ ? Simplement qu’il serait étrange, voir
incohérent, de défendre les thèses (1), (2), (3), (4) et (6) sans la thèse (5). En effet, cela
reviendrait à dire, pour un domaine en particulier, que nous avons une ou plusieurs facultés
avec lesquelles nous accédons épistémiquement aux faits objectifs de ce domaine, qu’au
moins certaines de nos croyances qui portent sur ledit domaine sont justifiées, que certains
de nos énoncés qui portent sur le domaine en question sont vrais, mais que ce ne sont pas les
faits dudit domaine qui rendent vrais nos énoncés.

Précisions des thèses (4)-(6)

Pour en finir avec la justification et les précisions des thèses (1)-(6), nous pouvons
encore apporter quelques éléments de clarification aux thèses (4)-(6). Tout d'abord,
concernant la thèse (4), deux choses peuvent être précisées. Premièrement, pourquoi avons-
nous décidé de parler de *truth-aptness* plutôt que de cognitivisme ? Car nous pensons que
l'aptitude à la vérité est une thèse plus englobante que le cognitivisme et qu'elle suffit à la
définition du réalisme générique, même si, probablement, le seul moyen pour que (4) soit
vraie est que les énoncés ou les jugements du domaine concerné expriment des croyances ou
des propositions (ou du moins quelque chose qui s'y apparente). Nous reviendrons sur le
cognitivisme et, son opposé, le non-cognitivisme dans la section 3.5.

Deuxièmement, pour formuler la thèse (4), nous avons fait usage des termes
« énoncés » et « jugements » afin d'essayer de couvrir un large éventail de domaines. En
effet, nous pensons, d'une part, que ce sont des termes qui sont plus neutres que d'autres
termes. Par exemple, si nous avions utilisé le terme « croyance », on aurait pu rencontrer des
difficultés lors de l'application de cette thèse au domaine moral, car ce terme, dans le
contexte métaéthique, semble impliquer le cognitivisme moral, alors que c'est plutôt la thèse
elle-même qui devrait impliquer le cognitivisme (et non pas le présupposer).
D'autre part, nous pensons que dans certains cas le terme « énoncé » semble plus approprié, tandis que dans d'autres cas il semble que ce soit le terme « jugement » qui soit le plus adéquat. Par exemple, parler d'énoncés dans un cadre scientifique semble plus approprié, alors qu'il est courant de parler de jugements dans le cadre du domaine moral. Cependant, cela ne signifie pas qu'il faille comprendre ces termes comme étant exclusifs des autres termes qui leur sont proches (phrases, discours, assertions...). Peut-être que dans certains cas, il est plus approprié d'utiliser d'autres termes, de même, qu'il est possible d'utiliser plusieurs termes simultanément.

Une dernière remarque s'impose en ce qui concerne l'utilisation de ces termes : elle ne présuppose absolument pas que les énoncés et/ou les jugements sont les vériporteurs (les entités à propos desquelles on peut dire qu'elles sont vraies ou fausses) ou porteurs de vérité ultimes, si quelque chose de tel existe. Il se peut que ce soit, par exemple, les propositions. De plus, peut-être que d'autres entités sont des vériporteurs (au moins de manière dérivée). On pourrait penser, par exemple, aux croyances, aux assertions, aux propositions, aux phrases, aux discours, aux pensées et aux déclarations.

Pour la thèse (5), nous avons choisi de la formuler en faisant appel aux véracteurs plutôt qu'à la théorie de la vérité-correspondance, car nous pensons qu'il était un peu plus englobant de la formuler ainsi (et peut-être moins controversé). Cela ne présuppose en rien de la valeur de vérité de la théorie de la vérité-correspondance : il se peut qu'elle soit correcte ou même qu'il soit difficile de défendre le réalisme sans celle-ci.

Enfin, la thèse (6) ne nous dit pas que tous les énoncés (ou jugements) du domaine en question sont vrais, mais seulement que certains d'entre eux sont vrais. Cela laisse place aux découvertes futurs dans un domaine, aux erreurs, à certains changements ou encore à d'autres facteurs qui pourraient venir limiter notre parfaite connaissance du domaine en question.

Avec ces dernières clarifications concernant les thèses (4)-(6), nous pouvons clore cette sous-section dans laquelle nous avons proposé une définition du réalisme générique en six thèses<sup>73</sup> et passer à l'application de cette définition au domaine moral.

<footnote n="73"><sup>73</sup> Il peut être utile de préciser que cette définition du réalisme générique en six thèses n'est pas absolue. En effet, il se peut qu'avec le temps les positions anti-réalistes se raffinent encore plus et qu'il soit nécessaire de préciser certaines thèses ou d'en rajouter afin de tenir compte de ces évolutions, voir Foster et Schroeder (2023) sur cette thématique.</footnote>
### 3.2.2 Le réalisme moral

Appliquée au domaine moral, notre définition du réalisme générique donne le résultat suivant :

(1) Les faits moraux existent.

(2) Les faits moraux existent indépendamment des états mentaux. Autrement dit, ils existent de manière objective.

(3) Nous avons un accès épistémique actuel, au moins, à certains faits moraux. Cela signifie, d'une part, que nous avons la capacité d'accéder, au moins, à certains faits moraux et que nous utilisons de manière adéquate cette capacité pour le faire. D'autre part, cela implique que nous sommes en mesure de justifier, au moins, certaines de nos croyances qui portent sur les faits moraux et qu'au moins certaines de ces croyances sont justifiées.

(4) Les énoncés ou les jugements moraux sont aptes à la vérité (truth-apt). Autrement dit, ils sont susceptibles d'être vrais ou faux.

(5) Les faits moraux sont les vérifacteurs (truth-makers) ou les faiseurs de vérité des énoncés ou des jugements moraux. Autrement dit, ce sont les faits moraux qui rendent vrais les énoncés ou les jugements moraux.

(6) Au moins certains énoncés ou certains jugements moraux sont vrais.

Si on accepte notre définition du réalisme générique, cette définition du réalisme moral est neutre. En effet, nous avons simplement remplacé ce qui restait à spécifier en fonction du domaine dans notre définition du réalisme générique par l'adjectif « moral ». Autrement dit, nous avons substitué chaque occurrence des « faits f₁ » et des « jugements j₁ » par « faits
moraux » et « jugements moraux ». Cette définition n'est dès lors pas très spécifique sur ce que sont plus précisément les faits moraux.

Cependant, grâce aux conclusions du chapitre 1, il est possible d'être plus spécifique. En effet, nous avons vu dans le chapitre 1 que le concept moral fondamental est, d'après nous, le concept de raison (normative) et que les faits moraux fondamentaux sont les relations de raison que sont les raisons normatives. Par conséquent, les faits du domaine moral sont les raisons morales. Cela nous donne la définition suivante du réalisme moral :

(1) Les raisons morales existent.

(2) Les raisons morales existent indépendamment des états mentaux. Autrement dit, elles existent de manière objective.

(3) Nous avons un accès épistémique actuel, au moins, à certaines raisons morales. Cela signifie, d'une part, que nous avons la capacité d'accéder, au moins, à certaines raisons morales et que nous utilisons de manière adéquate cette capacité pour le faire. D'autre part, cela implique que nous sommes en mesure de justifier, au moins, certaines de nos croyances qui portent sur les raisons morales et qu'au moins certaines de ces croyances sont justifiées.

(4) Les énoncés ou les jugements moraux sont aptes à la vérité (*truth-apt*). Autrement dit, ils sont susceptibles d'être vrais ou faux.

(5) Les raisons morales sont les vérifacteurs (*truth-makers*) ou les faiseurs de vérité des énoncés ou des jugements moraux. Autrement dit, ce sont les raisons morales qui rendent vrais les énoncés ou les jugements moraux.

(6) Au moins certains énoncés ou certains jugements moraux sont vrais.

Comme nous l'avons dit dans la sous-section précédente, la thèse (2) doit se décliner en fonction du domaine. Il nous faut donc encore qualifier cette thèse avant d'avoir enfin la version finale de la définition du réalisme moral que nous allons utiliser dans ce travail.
Comme c'est le cas pour d'autres domaines (voire pour tous les autres domaines), l'indépendance du domaine moral à l'égard des états mentaux ne peut en aucun cas être absolue<sup>74</sup>. En effet, le domaine moral peut dépendre des états mentaux de différentes manières, comme le souligne Shafer-Landau :

> Any plausible moral theory will claim that some moral truths depend crucially on an agent's mental states. We obviously can't enter a moral assessment of an agent's motivations and intentions without recourse to what is going on in her mind. And the moral status of an action may depend very importantly on how pleased or miserable it makes others, whether it prompts feelings of anger or empathy, whether one who is harmed has given his consent to the treatment, etc. Further, it seems to make eminent sense to say that, absent all agents, there would be no moral facts (as opposed to moral standards)—no particular instances of right and wrong, moral good and evil, etc. (2003, p. 15)

Ces considérations ne sont que des exemples parmi les multiples manières dont les faits moraux peuvent dépendre des états mentaux<sup>75</sup>. Le concept de raison même rend assez clair la dépendance qui existe entre les états mentaux et les faits moraux. En effet, comme nous l'avons vu, une raison est un fait qui compte en faveur d'une action ou d'une attitude. Et ce fait peut très bien être un fait psychologique ou un état mental. Par exemple, la souffrance d'autrui peut nous donner une raison d'entreprendre certaines actions afin d'atténuer celle-ci. De même, les raisons sont toujours des raisons pour des agents, ce qui peut rappeler la remarque de Shafer-Landau selon laquelle il ne pourrait exister de faits moraux sans agents moraux.

Ce qu'il faut dès lors, c'est proposer une qualification de l'indépendance des faits moraux ou des raisons morales à l'égard des états mentaux qui tienne compte de ces considérations. Shafer-Landau fait dans ce sens une proposition intéressante que nous allons retenir pour la suite :

<footnote n="74"><sup>74</sup> Nous avons vu plus haut le problème que l'on rencontre dans le cas du réalisme psychologique si l'on postule une indépendance *absolue* à l'égard des états mentaux. On trouve également chez Rosen (1994, p. 287-288) des exemples de dépendance existentielle des faits de certains domaines à l'égard des états mentaux.</footnote>

<footnote n="75"><sup>75</sup> Pour d'autres cas de dépendance des faits moraux à l'égard des états mentaux, voir par exemple, Rosati (2018, p. 358-359).</footnote>
The way I would prefer to characterize the realist position is by reference to its endorsement of the *stance-independence* of moral reality. Realists believe that there are moral truths that obtain independently of any preferred perspective, in the sense that the moral standards that fix the moral facts are not made true by virtue of their ratification from within any given actual or hypothetical perspective. That a person takes a particular attitude toward a putative moral standard is not what makes that standard correct. (2003, p. 15, nous soulignons)

Ou encore<sup>76</sup> :

> I defend the view that moral principles and facts are objective in a quite strong sense: they are true and exist independently of what any human being, no matter his or her perspective, thinks of them. (2003, p. 8)

En reprenant Shafer-Landau, nous pouvons donc avancer que la qualification adéquate de la thèse (2) du réalisme moral consiste à dire que les faits moraux ou les raisons morales existent indépendamment de tout positionnement ou de toute position (*stance-independence*) qui est ou qui peut être prise à leur égard, c'est-à-dire indépendamment de toute attitude ou de toute perspective qui est adoptée ou peut être adoptée à l'égard des faits moraux ou des raisons morales.

Il faut bien insister sur le fait que cette indépendance doit se comprendre comme une indépendance à l'égard de *toute* perspective ou de *toute* attitude. Cela signifie, comme le souligne Shafer-Landau dans l'extrait ci-dessus, que c'est une indépendance à l'égard des perspectives actuelles, mais également une indépendance à l'égard des perspectives hypothétiques qui peuvent être adoptées à l'égard des faits moraux ou des raisons morales. De plus, que ce soit la perspective d'un individu ou de plusieurs individus, d'un sujet ou de plusieurs sujets, cela n'a ici aucune importance : il s'agit bien d'une indépendance à l'égard de *toute* attitude ou de *toute* perspective qui peut être adoptée à l'égard des faits moraux ou des raisons morales.

<footnote n="76"><sup>76</sup> On retrouve également cette citation dans Morton (2022, p. 1154).</footnote>
En vertu de ces considérations, il nous est donc possible de reformuler la thèse (2) de
la manière suivante :

(2)* Les raisons morales existent objectivement, c'est-à-dire qu'elles existent indépendamment de toute attitude ou de toute perspective qui est prise ou qui peut être prise à leur égard.

Cette thèse s'oppose frontalement à plusieurs positions métaéthiques. Nous pouvons penser, par exemple, à l'expressivisme, aux différentes variétés de constructivisme et aux théories de l'observateur idéal<sup>77</sup>. Dans les sections qui suivront, nous aborderons de manière précise certaines de ces positions et montrerons comment elles s'opposent à la thèse (2)*. Nous n'allons donc pas ici nous atteler à cela. Pour le moment, il suffit de dire qu'elles ont toutes pour conséquence que les faits moraux ou les raisons morales doivent leur existence aux attitudes d'un ou de plusieurs agents ou sujets moraux et/ou qu'elles sont le résultat d'une procédure spécifique.

Cette qualification de l'objectivité dans le cadre du réalisme moral n'est toutefois pas
sans controverse. Justin Morton (2022, p. 1157-1158) lui a notamment reproché deux choses.
Premièrement, il avance que cette qualification fait de l'utilitarisme une position qui endosse
(2)*, alors qu'une bonne qualification de l'indépendance des faits moraux à l'égard des états
mentaux devrait, selon lui, rester neutre sur ce point. Toutefois, on ne voit pas très bien
pourquoi la thèse (2)* implique que les utilitaristes endossent cette thèse. Certes, les
utilitaristes avancent qu'il faut maximiser le bonheur, le plaisir ou les préférences et donc, de
ce point de vue, les faits moraux dépendent d'une certaine manière des états mentaux dans
un sens qui est compatible avec la thèse (2)*. Mais cette compatibilité n'implique pas que les
utilitaristes doivent accepter la thèse (2)*. Au contraire, la thèse (2)* en tant que telle est
neutre à ce sujet : les utilitaristes peuvent très bien s'en réclamer comme s'en écarter. Preuve
en est que l'on peut faire une lecture constructiviste de John Stuart Mill (Drake, 2016) ou
qu'un utilitariste célèbre, Richard Mervyn Hare (1981), est également un défendeur
inconditionnel du non-cognitivisme et donc d'une forme d'anti-réalisme.

<footnote n="77"><sup>77</sup> Voir, par exemple, Shafer-Landau (2003, p. 16) pour une discussion sur ce qui oppose les constructivistes sociaux et les théories de l'observateur idéal à la thèse (2)*.</footnote>
Deuxièmement, Morton reproche à cette qualification d'être arbitraire, car rien ne
pourrait, selon lui, expliquer la préférence accordée à cette qualification plutôt qu'à une
autre. Cependant, cette qualification n'a rien d'arbitraire. Comme nous l'avons vu, le réalisme
en général comme le réalisme moral ont très souvent été définis en faisant appel à une thèse
d'indépendance des faits x à l'égard des états mentaux. Le problème avec cette indépendance
non qualifiée est qu'elle n'est pas soutenable dans le cas du réalisme en général comme pour
le réalisme moral pour des raisons que nous avons déjà évoquées. Cette qualification cherche
donc à faire du réalisme une position défendable tout en préservant l'esprit du réalisme. De
plus, il est probable que les auteurs qui avaient utilisé la thèse d'indépendance des faits
moraux à l'égard des états mentaux avaient quelque chose en tête comme cette qualification.
De même, des philosophes utilisent explicitement cette qualification, alors que d'autres
défendent une qualification similaire<sup>78</sup>. Enfin, cette qualification est compatible avec la
littérature en métaéthique, c'est-à-dire que si on prend comme critère cette qualification de
la thèse d'objectivité pour démarquer les positions anti-réalistes des positions réalistes, alors
le résultat sera équivalent à la démarcation actuelle entre les positions anti-réalistes et
réalistes. Pour toutes ces raisons, nous pouvons dès lors avancer qu'il existe bel et bien une
bonne explication à la préférence accordée à cette qualification de l'indépendance à l'égard
des états mentaux.

Nous aimerions encore soulever un point concernant cette qualification de
l'objectivité. L'indépendance à l'égard de nos réponses (response-independence) peut être
une manière de concevoir l'indépendance à l'égard de nos attitudes ou de notre perspective.
Cette caractérisation qui remonte à Mark Johnston (1989) peut se décliner de différentes
manières. Nous n'avons pas la place ici d'étudier toutes ces déclinaisons. Cependant, il existe
un argument développé par Gideon Rosen (1994) contre cette conception. Le problème,
d'après lui, avec cette caractérisation de l'objectivité et du réalisme, c'est que des faits qui
devraient être subjectifs, selon cette conception, sont en réalité tout à fait objectifs.

Rosen prend notamment deux exemples pour illustrer son propos : le domaine qui
porte sur ce qui est drôle ou amusant et celui qui porte sur ce qui est constitutionnel.
Imaginons que ce qui est drôle est ce que nous jugeons drôle et que ce qui est constitutionnel

<footnote n="78">78 Voir, par exemple, pour le premier groupe Street (2006, p. 111) et Milo (1995, p. 182) et pour le second groupe Enoch (2011, p. 3) et Schechter (2023, p. 347). À noter que c'est à Milo que l'on doit le terme de *stance-independence*, comme le remarque Shafer-Landau (2003, p. 15).</footnote>
est ce que les juges jugent comme tel. D'après la caractérisation de l'objectivité comme indépendance à l'égard de nos réponses, la propriété d'être drôle et celle d'être constitutionnel ne sont donc pas des propriétés objectives.

Toutefois, Rosen avance qu'il y a de bonnes raisons de penser que ces propriétés sont aussi objectives que celles qui sont généralement caractérisées comme telles. L'argumentation de Rosen est complexe, mais elle prend souvent comme point de départ l'idée qu'un observateur externe pourrait dans chaque cas faire des descriptions objectives de nos pratiques relatives à ce qui est drôle ou ce qui est constitutionnel.

En effet, une anthropologue pourrait très bien faire des descriptions objectives comme « ce qui est constitutionnel pour cette communauté est ce que les juges décident à la suite d'un processus défini » ou encore « cette communauté a considéré cette loi comme anticonstitutionnelle en vertu de la décision des juges ». De même, un extraterrestre qui exerce le métier de sociologue pourrait très bien faire des descriptions objectives comme « les êtres humains considèrent que ce qui est drôle, c'est ce qu'ils jugent comme tels » ou « cette communauté pense que l'absurdité rend une situation amusante ».

Ce point est difficilement discutable. Ces descriptions objectives, Rosen les considère comme étant des faits objectifs. Mais qu'est-ce qui permet à Rosen de passer de l'objectivité des descriptions anthropologiques ou sociologiques à l'objectivité de la propriété d'être drôle ou à celle d'être constitutionnel ?

Comme le montre bien Billy Dunaway (2018, p. 141-142), ce passage ou cette transition repose sur l'idée que les descriptions objectives des chercheurs en sciences humaines impliquent que la propriété d'être drôle ou celle d'être constitutionnel sont objectives. Voici comment Rosen formule cela :

> Intuitivement, if the facts in the contested class can simply be read off in a mechanical way from the facts in an uncontroversially objective class, then there can be no grounds for denying the same status to facts in the contested area. (Rosen, 1994, p. 301, cité dans Dunaway, 2018, p. 142)

Mais on ne voit pas très bien pourquoi ce serait le cas. Les descriptions objectives des anthropologues n'impliquent pas que la propriété d'être drôle ou celle d'être constitutionnel soient objectives. En effet, les descriptions des anthropologues ou des sociologues sont
objectives dans la mesure où elles décrivent correctement leur objet d'étude et ne reflètent pas, entre autres, les attitudes que les anthropologues ou les sociologues pourraient prendre à leur sujet. Cela n'implique en aucune façon que la propriété d'être drôle ou celle d'être constitutionnel sont objectives. Au contraire, si ces propriétés dépendent des jugements que l'on entretient à leur égard, alors elles sont subjectives.

Pour les mêmes raisons, s'il devait s'avérer que les raisons morales dépendent (dans le sens adéquat) de nos attitudes ou de nos réactions, il serait possible de décrire objectivement cela tout en maintenant que les propriétés morales sont subjectives.

Au vu de ces considérations, nous pouvons dire que l'argument de Rosen contre la qualification de l'objectivité en termes d'indépendance à l'égard de nos réactions n'est pas concluant.

Comme nous l'avons déjà dit, ce chapitre a pour objectif de conclure (du moins provisoirement) à la vérité ou à la fausseté du non-naturalisme en évaluant le deuxième élément qui le caractérise : son réalisme. Pour faire cela, nous allons prioritairement évaluer les thèses (1) et (2)* du réalisme moral, même si pour ce faire il nous faudra parfois aborder et évaluer, du moins en partie, les thèses (3)-(6)<fnref n="79" />. Au moins trois raisons ont motivé ce choix. Premièrement, le réalisme est, nous l'avons vu, avant tout une position métaphysique qui a pour constituants centraux les thèses (1) et (2)*. Comme il s'agit ici d'évaluer le réalisme moral, il fait sens de se concentrer sur ses éléments centraux. Deuxièmement, ce travail est principalement un travail de métaphysique. En effet, il s'agit dans celui-ci de voir en quoi l'ontologie morale peut venir bouleverser ou non l'image scientifique du monde. Il est donc cohérent de se focaliser en premier lieu sur les questions de métaphysique. Troisièmement, il n'est bien sûr pas possible de tout aborder dans un travail d'où l'intérêt de se concentrer sur certains éléments. Pour toutes ces raisons, nous nous focaliserons sur la défense des thèses (1) et (2)*. Le résultat de nos conclusions sera donc conditionné à une évaluation en profondeur des thèses (3)-(6). Or, dans les pages qui suivront, nous devrons nous contenter d'une évaluation partielle de celles-ci.

Nous avons vu que la thèse (2)* implique la thèse (1). Par conséquent, si on conclut à la vérité de la thèse (2)*, nous avons de très bonnes raisons de penser que le non-naturalisme moral est vrai. Dans la section qui suit nous allons voir comment évaluer celle-ci.

<footnote n="79">⁷⁹ Nous reviendrons également en partie sur ces thèses dans les chapitres suivants.</footnote>
### 3.3 Comment évaluer l'objectivité des raisons ?

L'objectif de ce chapitre consiste à déterminer si on a de bonnes raisons de soutenir la thèse d'objectivité en ce qui concerne les raisons morales. Ce que l'on fait souvent en philosophie pour évaluer une thèse ou une position, c'est d'abord d'identifier à quoi elle s'oppose ou quelles positions s'opposent à elle, puis de soupeser les arguments en faveur et en défaveur de chaque position.

Il existe deux positions (ou type de positions) qui peuvent s'opposer à l'objectivité des raisons. Tout d'abord, il est possible d'endosser la thèse (1) du réalisme moral, c'est-à-dire la thèse selon laquelle les raisons morales existent, mais de s'opposer à la thèse (2)*, à savoir à l'idée que les raisons morales existent de manière *objective*. Le seul moyen de soutenir de manière cohérente cette combinaison est d'avancer que les raisons morales existent de manière *subjective*, c'est-à-dire de manière non objective. Nous qualifierons ici cette position de subjectivisme moral<fnref n="80" />, car elle s'oppose frontalement à la thèse (2)* qu'il est possible de qualifier d'objectivisme moral. La seconde position qui s'oppose à la thèse (2)* consiste à rejeter la thèse (1) et par conséquent la thèse (2)* du réalisme moral. Autrement dit, cette position nie que les raisons morales existent. Nous qualifierons cette position d'éliminativisme moral<fnref n="81" />. Nous nous retrouvons donc avec ces trois positions :

<footnote n="80">⁸⁰ Par « subjectivisme moral », comme c'est le cas pour les autres positions présentées dans cette section, on entend différentes choses. Il faut donc se référer aux définitions données dans cette section pour voir dans quel sens nous prenons ces termes. De plus, il est évident d'après la définition que nous donnons du subjectivisme que l'intersubjectivisme est une forme de subjectivisme, certes plus sophistiquée qu'un simple subjectivisme. David Wiggins (1998, p. 206) donne une définition du subjectivisme moral (*sensible subjectivism* dans sa terminologie) qui pourrait sembler se rapprocher de celle présentée ici. Pour Wiggins, le subjectivisme désigne la position d'après laquelle les faits moraux dépendent pour leur existence de nos réponses (response-dependence). Toutefois, notre définition du subjectivisme est plus large que cela, elle comprend également toute position qui affirme que l'existence des faits moraux dépend (dans le sens adéquat) d'un ou de plusieurs sujets. Par exemple, le minimalisme en ce qui concerne les propriétés ou les relations peut compter comme un subjectivisme dans certains cas.</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ Parfois l'éliminativisme est appelé nihilisme, mais nous réservons le terme « nihilisme » à une autre doctrine, comme nous allons le voir après. De plus, en philosophie de l'esprit, certains éliminativistes, comme Patricia Churchland (1986) et Paul Churchland (1981), avancent également qu'il faut abandonner (du moins en partie) les concepts de la psychologie du sens commun. L'éliminativisme moral est lui compatible avec cette élimination, mais cela n'est pas du tout nécessaire. Bien au contraire, la plupart des éliminativistes moraux maintiennent la légitimité des discours moraux. Pour une définition de l'éliminativisme moral qui se rapproche de celle présentée ci-dessus, voir Tappolet (2000, p. 42).</footnote>
### (a) Objectivisme moral

Les raisons morales existent objectivement, c'est-à-dire qu'elles existent indépendamment de toute attitude ou de toute perspective qui est prise ou qui peut être prise à leur égard.

### (b) Subjectivisme moral

Les raisons morales existent subjectivement, c'est-à-dire qu'elles dépendent pour leur existence des attitudes ou des perspectives qui peuvent être prises ou sont prises à leur égard.

### (c) Eliminativisme moral

Les raisons morales n'existent pas.

Ce qu'il faudrait donc faire idéalement afin d'évaluer l'objectivité des raisons, c'est de soupeser les arguments en faveur et en défaveur de l'objectivisme moral, ainsi que les arguments en faveur et en défaveur du subjectivisme moral et de l'éliminativisme moral, puis de tirer de toutes ces considérations une conclusion quant à l'objectivité des raisons.

Cependant, cela n'est pas si évident que cela. Le problème est, d'une part, qu'il n'existe pas une grande quantité d'arguments qui portent directement sur cette question. D'autre part, les arguments qui existent ne sont pas totalement concluants. Nous aborderons certains de ces arguments dans les sections qui suivent, mais une approche complémentaire est nécessaire afin d'évaluer l'objectivité des raisons.

Cette approche complémentaire consiste à spécifier plus en détails ces trois positions, afin de les évaluer sur un autre critère que celui de l'objectivité ou, autrement dit, d'évaluer indirectement le critère d'objectivité. En effet, si les positions qui s'opposent à l'objectivité ne sont pas soutenables ou difficilement défendables d'après ce nouveau critère et que ce critère distingue également *in fine* l'objectivisme des positions qui s'y opposent, alors nous aurions de bonnes raisons de penser que l'objectivisme en ce qui concerne les raisons morales est vrai.
Ce critère se situe plutôt du côté des discours moraux et de la vérité morale que du côté de l'ontologie morale, même si les deux sont liés. Le critère que nous proposons de prendre est celui de l'universalité de la vérité des énoncés moraux, c'est-à-dire des énoncés qui portent sur les raisons morales. Nous avons, certes, choisi ce critère, car il nous permettra, nous pensons, de trancher sur le débat de l'objectivité morale. Cependant, il y également une raison plus profonde à ce choix. La question de l'universalité de la vérité des énoncés moraux est une question centrale en métaéthique contemporaine. Cette question a suscité beaucoup de débats et a contribué de manière explicite ou implicite à la constitution de différentes positions métaéthiques. Par conséquent, le critère de l'universalité des énoncés moraux n'a rien d'anodin et permet de classifier de manière pertinente et plus précise les positions (a), (b) et (c).

Nous qualifierons d'universalisme moral<fnref n="82" /> la position d'après laquelle la vérité des énoncés moraux est valide de manière universelle. Deux positions s'opposent à l'universalisme moral. Tout d'abord, il y a ce que l'on peut appeler le relativisme moral<fnref n="83" />, c'est-à-dire la position d'après laquelle la vérité des énoncés moraux est relative à un individu ou à une communauté. La seconde position qui s'oppose à l'universalisme moral est le nihilisme moral<fnref n="84" /> qui avance qu'il n'y a pas de vérités morales. Dès lors, cela nous donne, en ce qui concerne la question de l'universalité de la vérité des énoncés moraux, les trois positions suivantes :

### (x) Universalisme moral

<footnote n="82">⁸² Parfois on qualifie cette position « d'absolutisme moral » en raison de l'opposition entre l'absolu et le relatif. Cependant, nous avons préféré retenir le terme « universalisme » pour deux raisons. Premièrement, le terme « absolutisme » a une connotation plutôt péjorative, nous avons donc préféré utiliser un terme qui nous semble plus neutre, même s'il est parfois également connoté négativement. Deuxièmement, dans la littérature philosophique, le terme « absolutisme » peut vouloir dire tout un tas de choses. Par exemple, Shafer-Landau (2003, p. 268) utilise ce terme pour qualifier les positions qui défendent l'existence d'un principe moral qui ne peut être outrepassé par d'autres principes et qui en est la source. Dans la littérature, on trouve également des personnes qui font référence à cette position en utilisant le terme « d'objectivisme » ou qui ne distinguent pas clairement l'universalisme de l'objectivisme. Pour des raisons de clarté et de précision, nous préférons réserver l'emploi de chaque terme comme il l'a été indiqué dans cette section.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ Pour des définitions du relativisme comparables à celle que nous proposons, voir, par exemple, Kirk (1999, p. 183) dans un cadre général et Blackburn (2000, p. 38) dans un cadre moral.</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Parfois, on identifie le nihilisme à la théorie de l'erreur morale. Nous verrons que c'est là une erreur. Il y a en effet d'autres positions que la théorie de l'erreur morale que l'on peut rattacher au nihilisme. Pour une définition plus ou moins identique à celle que nous proposons, il est possible, par exemple, de se référer au deuxième livre que Jacques Bouveresse a consacré à la philosophie de Nietzsche. Dans celui-ci, Bouveresse (2021, p. 76) identifie, en se référant à des distinctions que Nietzsche opère, plusieurs formes de nihilisme dont une, la plus extrême, qui est proche de la définition que nous suggérons ci-dessus.</footnote>
La vérité des énoncés moraux est universelle, c'est-à-dire qu'elle n'est pas relative à un individu ou à une communauté d'individus.

### (y) Relativisme moral

La vérité des énoncés moraux est relative, c'est-à-dire qu'elle est relative à un individu ou à une communauté d'individus.

### (z) Nihilisme moral

Il n'y a pas de vérités morales.

En reprenant nos trois positions initiales (a), (b) et (c) et en les distinguant plus précisément en utilisant nos trois positions (x), (y) et (z) ci-dessus, on se retrouve avec neuf positions possibles théoriquement<fnref n="85" /> :

<table><thead><tr><th></th><th>(a) Objectivismemoral</th><th>(b) Subjectivismemoral</th><th>(c) Eliminativismemoral</th></tr></thead><tbody><tr><th>(x) Universalismemoral</th><td>(i) Objectivismemoral universaliste</td><td>(iv) Subjectivismemoral universaliste</td><td>(vii) Eliminativismemoral universaliste</td></tr><tr><th>(y) Relativismemoral</th><td>(ii) Objectivismemoral relativiste</td><td>(v) Subjectivismemoral relativiste</td><td>(viii) Eliminativismemoral relativiste</td></tr><tr><th>(z) Nihilismemoral</th><td>(iii) Objectivismemoral nihiliste</td><td>(vi) Subjectivismemoral nihiliste</td><td>(ix) Eliminativismemoral nihiliste</td></tr></tbody></table>

Nous avons dit plus haut qu'évaluer directement l'objectivité des raisons morales était une tâche compliquée et, dès lors, qu'un nouveau critère était nécessaire afin d'évaluer

<footnote n="85">⁸⁵ Nous avons formulé ces positions en faisant à chaque fois référence aux raisons qui sont pour nous ce qu'il y a de plus fondamental en éthique. Cependant, il est bien sûr possible, pour celles et ceux qui ne sont pas convaincus par la fondamentalité des raisons d'adapter ces positions en faisant référence à l'ontologie morale qu'elles ou qu'ils défendent ou en adoptant une terminologie plus neutre.</footnote>
indirectement l'objectivité des raisons. Mais il semble que l'on soit confronté à un nouveau problème car, comme nous le voyons dans le tableau ci-dessus, le critère d'universalité ne distingue pas l'objectivisme du subjectivisme et de l'éliminativisme. En effet, chacune de ces positions semble pouvoir prendre une forme universaliste, relativiste ou nihiliste.

Toutefois, bien que possibles, les positions (ii) et (iii) semblent réellement étranges<sup>86</sup>, car celles-ci combinent l'affirmation d'après laquelle les raisons morales existent objectivement avec un relativisme ou un nihilisme en ce qui concerne la vérité des énoncés moraux. Mais en général, si l'on attribue une existence objective à certains faits, on attribue aussi une universalité de la vérité aux énoncés qui portent sur ces faits, notamment parce que l'objectivité de ces faits semble fonder l'universalité des discours portant sur ceux-ci. Ce n'est d'ailleurs pas un hasard si aucune position métaéthique, du moins aucune position métaéthique qui structure actuellement ce champ, ne correspond aux positions (ii) et (iii). De plus, même s'il fallait considérer sérieusement les positions (ii) et (iii), les conclusions de la discussion qui portera sur le nihilisme et le relativisme seront bien évidemment aussi valables pour ces positions.

La position (i) est celle qui est défendue par les réalistes (non-naturalistes comme naturalistes). En effet, les réalistes sont des universalistes. En reprenant certains éléments de notre définition du réalisme on peut comprendre pourquoi. D'après notre définition, les réalistes défendent que les faits moraux ou les raisons morales existent de manière objective (thèse (2)). De plus, ils défendent que les faits moraux ou les raisons morales sont les vérifacteurs des énoncés moraux (thèse (5)) et qu'au moins certains énoncés moraux sont vrais (thèse (6)). De ces trois thèses, on peut déduire que la vérité des énoncés moraux est universelle. En effet, si les faits moraux existent objectivement, que ces derniers sont les vérifacteurs des énoncés moraux et qu'au moins certains énoncés moraux sont vrais, alors cela implique que la vérité des énoncés moraux n'est pas relative à un individu ou à une communauté d'individus, étant donné qu'elle est fondée sur des faits objectifs.

L'objectivisme moral (et donc le réalisme moral) est un universalisme moral. Mais l'universalité de la vérité des énoncés moraux n'est pas propre à l'objectivisme, comme nous le voyons dans le tableau ci-dessus. En effet, il existe également un subjectivisme universaliste (iv) et un éliminativisme universaliste (vii). Le critère d'universalité ne permet donc toujours

<footnote n="86"><sup>86</sup> Nous verrons dans les sections suivantes que ce ne sont pas les seules positions étranges du tableau ci-dessus.</footnote>
pas de distinguer l'objectивisme des positions qui s'y opposent, c'est-à-dire du subjectivisme
et de l'éliminativisme, malgré les précisions du paragraphe qui porte sur les positions (ii) et
(iii). L'évaluation indirecte de l'objectivité des raisons morales en usant du critère
d'universalité semble dès lors compromise.

Cependant, si nous avons de bonnes raisons de penser que les positions (iv) et (vii)
sont difficilement défendables ou soutenables, alors il serait possible de se servir du critère
d'universalité pour départager l'objectивisme de ses opposants. Dès lors, dans la suite de ce
chapitre, nous allons d'abord voir si les positions (iv) et (vii) sont soutenables en utilisant des
exemples paradigmatiques. Cela sera l'objet de la section 3.4. Puis, nous présenterons les
formes non universalistes du subjectivisme et de l'éliminativisme dans la section 3.5, avant
de passer à l'évaluation de celles-ci et de l'objectivisme moral universaliste dans la section
3.6. Cette évaluation se fondera sur le critère d'objectivité comme sur celui de l'universalité.
Enfin, la section 3.7 sera l'occasion de revenir sur le non-naturalisme et de clôturer notre
enquête ontologique avant de passer au rapport qu'entretiennent l'ontologie morale et
l'image scientifique du monde.

3.4 Les subjectivismes universalistes

Dans cette section, nous allons voir si le subjectivisme moral universaliste (iv) et
l'éliminativisme moral universaliste (vii) sont des positions soutenables. Le subjectivisme
moral universaliste (iv) correspond à plusieurs positions en éthique, que ce soit revendiqué
explicitement ou non. Parmi les philosophes que l'on peut qualifier de subjectivistes
universalistes, on peut mentionner, à titre d'exemples, les réalistes moraux détendus (*relaxed moral realists*), comme Dworkin (1996, 2011), Kramer (2009), Nagel (1986), Parfit (2011b), Scanlon (2014) et Skorupski (2010)<fnref n="87" />. Mais également les constructivistes kantiens, comme Korsgaard (1996), O'Neill (1989) et Rawls (1999). Ou encore des philosophes comme Apel (1973/1980), Esfeld (2020), Firth (1952), Habermas (1983) et McDowell (1998).

Dans la section précédente, nous avons formulé les positions (i) à (ix) en faisant
référence aux raisons. Bien sûr, ces philosophes n'endossent pas forcément la fondamentalité

<footnote n="87">⁸⁷ C'est une question ouverte de savoir si Nagel et Skorupski sont réellement des réalistes détendus. Quoi qu'il en soit, ils sont des subjectivistes universalistes.</footnote>
des raisons. Certains peuvent penser que d'autres concepts ou d'autres entités morales comme les normes sont plus fondamentales. Tandis que d'autres ont un positionnement pluraliste à ce sujet. Cependant, comme nous l'avons vu, nous avons de bonnes raisons de penser que tous les concepts moraux et toutes les entités normatives se ramènent aux raisons, nous pensons donc qu'il reste possible de classifier les positions de ces philosophes ainsi, en faisant des aménagements si cela est nécessaire. Mais nous pouvons également voir les choses différemment et remplacer chaque occurrence de « raisons morales » par « faits moraux », et avancer que les énoncés moraux sont ceux qui portent sur les faits moraux plutôt que les raisons morales, afin d'avoir une formulation plus neutre des positions (i) à (ix), puis d'adapter les positions ainsi classifiées aux raisons quand cela s'avère nécessaire. Quoi qu'il en soit, dans les deux cas, il est possible de classifier ces positions comme des subjectivismes universalistes et de faire si besoin les adaptations requises. Des considérations analogues sont également valables pour la section 3.5.

L'éliminativisme moral universaliste (vii), quant à lui, ne semble pas correspondre aux positions éthiques les plus connues. Cela peut s'expliquer notamment par le fait que dès lors que l'on affirme que certains énoncés sont vrais, alors il semble que l'on doive également affirmer que les choses décrites par ces énoncés existent dans un certain sens. Par exemple, un universaliste pourrait avancer que des énoncés comme « Pauline a une bonne raison de s'indigner du comportement de Paul » ou « l'action de Jacques était moralement bonne » sont vrais. Étant donné que ces énoncés sont vrais et qu'ils semblent décrire une relation de raison ou attribuer une propriété axiologique à l'action de Jacques, alors, du moins en un certain sens, on peut dire que la raison de Pauline ou la propriété axiologique de l'action de Jacques existent. Par conséquent, l'universalisme, qui avance notamment que certains énoncés moraux sont vrais, semble mieux se conjuguer à un subjectivisme, qui défend l'existence subjective des faits moraux, qu'à un éliminativisme, qui nie que les faits moraux existent.

Cependant, il est peut-être possible de contourner cette difficulté. De plus, peut-être que certaines des positions exposées ci-dessus peuvent être interprétées comme étant des éliminativismes universalistes. Quoi qu'il en soit, nous verrons que les conclusions quant à la soutenabilité du subjectivisme moral universaliste (iv) s'appliquent également à l'éliminativisme moral universaliste (vii). Dès lors, en vertu de ces considérations, nous nous concentrerons sur les subjectivismes moraux universalistes.
Mais, comme nous l'avons vu, il existe de nombreuses positions que l'on peut qualifier de subjectivismes moraux universalistes, il n'est donc pas possible (ou souhaitable) de toutes les analyser ici. De plus, l'objectif est de voir si le subjectivisme moral universaliste en général est une position soutenable plutôt que d'évaluer individuellement chaque position. Toutefois, il est difficile d'évaluer le subjectivisme moral universaliste de manière abstraite sans exemplifier nos propos par des exemples concrets. C'est pour cela que nous prendrons deux exemples paradigmatiques qui sont représentatifs de deux courants importants afin d'évaluer le subjectivisme moral universaliste. Il s'agira du constructivisme kantien de Korsgaard et du réalisme moral détendu de Scanlon. L'objectif avec ces exemples ne sera pas d'évaluer ces positions simplement de manière atomique, mais plutôt de voir si elles comportent un problème qui peut se généraliser au subjectivisme moral universaliste.

Dans la sous-section 3.4.1, nous présenterons et évaluerons le constructivisme kantien de Korsgaard. Puis, dans la sous-section 3.4.2, nous passerons à l'exposition et l'évaluation de la position métaéthique de Scanlon. Enfin, dans la sous-section 3.4.3, nous reviendrons sur les leçons de cette section.

### 3.4.1 Le constructivisme kantien de Korsgaard

Korsgaard, comme nous l'avons dit, est une constructiviste kantienne. Il n'est pas sans controverse de savoir ce qui caractérise le constructivisme. Mais une proposition intéressante nous vient de Sharon Street. D'après Street (2010, p. 367), le constructivisme repose sur l'idée que les vérités normatives (et donc morales) découlent du point de vue pratique (practical standpoint)<fnref n="88" />. D'après cette caractérisation, Korsgaard serait donc constructiviste, car elle pense que les vérités morales découlent de la raison pratique. De plus, c'est une

<footnote n="88">⁸⁸ Street (2010, p. 367-340) distingue encore les constructivismes qui s'appuient sur une conception substantielle du point de vue pratique de ceux qui en donnent une caractérisation formelle. Seuls ces derniers sont à proprement parler des positions métaéthiques, d'après elle. Les autres étant compatibles, selon elle, avec différentes positions métaéthiques, comme le réalisme ou l'expressивisme. Street inclut le constructivisme kantien de Korsgaard dans le groupe de ceux qui donnent une caractérisation formelle du point de vue pratique. Il est également intéressant de noter que, d'après Street, Scanlon, dans *What we owe to each other*, développe un constructivisme s'appuyant sur une conception substantielle du point de vue pratique et donc compatible avec différentes positions en métaéthique. Il n'y a donc pas d'incohérence dans le fait d'inclure la position de Scanlon dans le réalisme moral détendu. D'autant plus que nous avons de bonnes raisons de le faire. Nous verrons dans la sous-section suivante pourquoi.</footnote>
constructiviste kantienne<fnref n="89" />, d'une part, car elle pense que ces vérités sont valides universellement contrairement par exemple au constructivisme humien, défendu notamment par Street, qui induit une forme de relativisme. D'autre part, car elle accorde une grande place aux idées de Kant<fnref n="90" />.

Nous avons également dit que la position de Korsgaard, d'après la caractérisation que nous avons proposé dans la section précédente, peut être qualifiée de subjectivisme moral universaliste. La définition du constructivisme kantien que nous avons proposée devrait suffire à comprendre pourquoi. Toutefois, étant donné que l'évaluation de la position de Korsgaard doit servir à tirer une leçon pour le subjectivisme moral universaliste dans son ensemble, il vaut mieux être explicite sur ce point. C'est un subjectivisme moral car, d'après Korsgaard, les raisons sont le produit de la subjectivité ou, autrement dit, les raisons existent subjectivement<fnref n="91" /> :

> We may need to appeal to the existence of reasons in the course of an explanation (...) But that explanation will not take the form 'it seems to us that there are reasons because there really are reasons'. Instead, it will be just the sort of explanation which I am constructing here: reasons exist because we need them, and we need them because of the structure of reflective consciousness, and so on. (Korsgaard, 1996, p. 96)

De plus, c'est un subjectivisme moral universaliste, car elle pense, tout comme Kant, qu'il existe des vérités morales universelles, comme nous venons de le dire.

Voyons maintenant plus en détails comment Korsgaard développe sa position dans *The sources of normativity*. Après avoir critiqué des positions rivales dans ses deux premières lectures, Korsgaard (1996) affirme, au début de sa troisième lecture, que l'être humain fait face à un problème normatif. Celui-ci trouve sa source dans la structure réflexive de notre esprit. Contrairement à certains animaux non-humains qui ont leur attention dirigée vers le monde, l'être humain, nous dit Korsgaard, est capable de porter son attention sur ses propres

<footnote n="89">⁸⁹ À noter que Korsgaard a inclus des éléments de la philosophie aristotélicienne dans ses écrits les plus récents.</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ Kosgaard lit Kant comme étant un constructiviste moral. Cependant, on trouve également dans la littérature une lecture réaliste de la philosophie morale de Kant.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Ou encore : « Values are not discovered by intuition to be 'out there' in the world (...) values are constructed by a procedure, the procedure of making laws for ourselves. » (Korsgaard, 1996, p. 112)</footnote>
états mentaux et de se questionner sur ceux-ci. Par exemple, nous pouvons nous demander si ce désir constitue une raison d'agir. Et tant que nous sommes engagés dans ce processus réflexif, il ne nous est pas possible d'agir. Nous avons donc besoin de raisons. Mais le problème est le suivant : comment déterminer quelles sont les bonnes raisons ?

Korsgaard (1996, p. 93) précise quelque chose qui doit nous aider à répondre à cette question. D'après elle, le terme « raison » signifie « succès réflexif » (*reflective success*), c'est-à-dire que c'est au terme d'une procédure correcte de réflexion que l'on peut déterminer, par exemple, si nos désirs constituent des raisons d'agir. Dès lors, on comprend que la solution au problème normatif doit venir, comme celui-ci, du processus réflexif qui caractérise notre esprit. Toute la difficulté réside dans le fait de savoir comment caractériser précisément cette procédure réflexive.

C'est, entre autres, à quoi va s'atteler Korsgaard dans la suite de sa troisième lecture. Pour ce faire, elle commence par exposer la réponse que Kant aurait apporté au problème normatif avant d'amender celle-ci. Kant, nous dit Korsgaard, formule le problème normatif en termes de liberté ou en référence à la liberté. Étant donné la structure réflexive de notre esprit, il s'agit pour Kant de nous déterminer librement ou, autrement dit, d'agir « selon l'idée de liberté » (Korsgaard, 1996, p. 94, notre traduction). Kant comprend la liberté ou le libre-arbitre comme étant une causalité rationnelle qui pour rester libre ne doit pas être déterminée par quelque chose qui lui est extérieur, par exemple, un désir. En vertu du fait que le libre-arbitre ou la liberté de la volonté est une causalité, elle doit se conformer à une loi ou à un principe. Korsgaard avance que l'on peut également comprendre cette exigence de la manière suivante. La volonté étant la raison pratique, elle doit se conformer à des raisons. Mais, nous dit Korsgaard, les raisons elles-mêmes dérivent de lois ou de principes. Par conséquent, la volonté a besoin d'un principe. De plus, en vertu du fait que cette volonté est libre, elle doit se donner à elle-même sa propre loi. La liberté de la volonté est donc autonomie. Mais comment la volonté peut-elle se donner à elle-même sa propre loi ? Ou autrement dit, étant donné que les raisons dérivent des lois et que la volonté n'a pas encore de loi, comment la volonté peut-elle avoir une raison de se donner une loi plutôt qu'une autre ?

La solution de Kant, affirme Korsgaard, consiste à poser une exigence formelle : tout ce que la loi de la volonté doit être, c'est être une loi. C'est cette exigence qui est exprimée par la première formulation de l'impératif catégorique qui nous demande que l'on puisse
vouloir que notre maxime devienne une loi universelle<fnref n="92" />. Les lois étant universelles, il faut
donc que les maximes de nos actions puissent être universalisées. Voilà, selon la
reconstruction de Korsgaard, comment Kant propose de répondre au problème normatif.

Cependant, d'après Korsgaard (1996, p. 98-100, notre traduction), cette réponse comporte un problème majeur : elle ne permet pas de dire « que *la loi morale* est la loi d'une volonté libre ». En effet, tout ce que cette reconstruction de l'argumentation de Kant montre, selon Korsgaard, c'est « que *l'impératif catégorique* est la loi d'une volonté libre ».

Cela peut sembler un peu étrange ainsi dit, puisque pour Kant l'impératif catégorique, que l'on trouve formulé de trois manières différentes dans la *Fondation de la métaphysique des mœurs*, est la loi morale. Korsgaard est bien sûr au fait de cela et c'est donc en toute conscience qu'elle s'écarte de Kant sur ce point. En effet, d'après elle, la loi morale est distincte de l'impératif catégorique. La loi morale, nous dit Korsgaard (1996, p. 99) se définit de la manière suivante : « The moral law tells us to act only on maxims that all rational beings could agree to act on together in a workable cooperative system ». Cette définition de la loi morale correspond, comme le souligne Korsgaard, à la loi du règne des fins chez Kant, autrement dit, à la troisième formulation de l'impératif catégorique<fnref n="93" />. Quant à l'impératif catégorique, il se ramène chez Korsgaard au test d'universalisation, autrement dit, à la première formulation de l'impératif catégorique chez Kant.

Ces précisions terminologiques faites, revenons à ce qui nous intéresse. Pourquoi est-
ce que les arguments de Kant ne permettent-ils pas d'établir que la loi morale est la loi du
libre arbitre, mais seulement que l'impératif catégorique est la loi du libre arbitre ? D'après
Korsgaard, cela vient du fait que rien dans ce qui a été dit précédemment ne permet de
déterminer le domaine sur lequel doit s'appliquer l'impératif catégorique :

(...) the arguments I just gave doesn't settle the question of the *domain* over which
the law of the free will must range. And there are various possibilities here. If the law
is the law of acting on the desire of the moment, then the agent will treat each desire

<footnote n="92">⁹² Selon les mots de Kant (1785/1994, p. 97) : « Agis seulement d'après la maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. » Il donne également une seconde version de la première formulation de l'impératif catégorique : « Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature. » (Kant, 1785/1994, p. 98)</footnote>

<footnote n="93">⁹³ Kant (1785/1994, p. 121) énonce ainsi la troisième formulation de l'impératif catégorique : « Agis selon les maximes d'un membre qui légifère universellement en vue d'un règne des fins simplement possible (...) ».</footnote>
as a reason, and her conduct will be that of a wanton. If the law ranges over the agent's
whole life, then the agent will be some sort of egoist. It is only if the law ranges over
every rational being that the resulting law will be the moral law. (Korsgaard, 1996, p.
99)

Dès lors, une étape supplémentaire est nécessaire afin de parvenir à la loi morale. C'est ce
que Korsgaard propose d'entreprendre dans la suite de son ouvrage. Le point central de son
argumentation pour parvenir à la loi morale repose sur l'idée *d'identité pratique*.

D'après Korsgaard (1996, p. 100, notre traduction), quand nous sommes en plein
processus réflexif et que nous nous questionnons sur les motifs de nos actions, nous faisons
forcément appel à une « une conception de nous-même » qui doit nous aider à guider notre
réflexion et nos actions. Autrement dit, c'est cette conception de notre identité qui nous aide
notamment à décider s'il faut agir d'après un certain désir ou non et qui nous fournit des
raisons.

Une telle conception de notre identité est pratique, précise Korsgaard (1996, p. 101),
d'où la qualification d'identité pratique, et celle-ci peut se définir ainsi : « (...) a description
under which you value yourself, a description under which you find your life to be worth living
and your actions to be worth undertaking. »

Il existe de multiples manières de concevoir notre identité pratique : nous pouvons
nous identifier comme membre d'une certaine profession ou d'un certain métier, comme
membre d'une association ou d'un club sportif, comme conjoint, ami ou membre d'une
famille, comme citoyen d'une nation, comme pratiquant d'une certaine religion, comme
quelqu'un qui se préoccupe uniquement de ses intérêts ou encore comme citoyen du règne
des fins.

Une personne va généralement s'identifier à plusieurs identités pratiques. Par
exemple, il est possible que quelqu'un s'identifie comme mère, fille, conjointe, grand maître
international d'échecs et membre d'une association de défense de l'environnement. Ou
encore, qu'une autre personne s'identifie comme frère, écrivain et membre d'un club
d'aviron.

Ces différentes conceptions de notre identité pratique, à condition qu'on les endosse,
sont les sources de nos obligations et de nos raisons d'agir, nous dit Korsgaard. Autrement
dit, avec certaines identités pratiques viennent certaines raisons d'agir et certaines obligations. Cela peut s'expliquer notamment de la manière suivante :

> When an impulse – say a desire – presents itself to us, we ask whether it could be a reason. We answer that question by seeing whether the maxim of acting on it can be willed as a law by a being with the identity in question. If it can be willed as a law it is a reason (...) If it cannot be willed as a law, we must reject it, and in that case we get obligation. (Korsgaard, 1996, p. 113)

Nos identités pratiques sont ainsi les sources de nos raisons et de nos obligations, car elles font notamment partie prenante du processus réflexif qui doit nous aider à répondre au problème normatif.

Grâce à ces considérations, on comprend, dès lors, que la loi que l'on se donne va dépendre de l'identité pratique que l'on endosse. Par exemple, si on endosse l'identité de quelqu'un qui ne se préoccupe que de ses intérêts, alors ce sera la loi de l'égoïsme que nous nous donnerons. Tandis que si nous nous identifions comme citoyen du règne des fins, alors ce sera la loi morale que nous nous donnerons (Korsgaard, 1996, p. 101).

Le problème, d'après Korsgaard, avec la position de Kant était que ses arguments ne permettent pas de parvenir à la loi morale. Jusqu'ici l'argumentation de Korsgaard n'établit également pas une telle conclusion. Alors, quel est l'argument qui lui permet de parvenir à la loi morale ? Ou autrement dit, pourquoi devrions-nous endosser l'identité pratique de citoyen du règne des fins ?

L'argument qui permet, d'après Korsgaard (1996, p. 123), de parvenir à la loi morale repose sur l'idée suivante : « You must value your own humanity if you are to value anything at all. » Autrement dit, il ne nous est pas possible d'attribuer de la valeur à quoi que ce soit, si nous n'attribuons pas de valeur à notre propre humanité. Mais comment Korsgaard justifie-t-elle cela ?

Comme nous l'avons vu, pour Korsgaard, du fait de la structure réflexive de notre esprit ou de notre nature humaine, nous avons besoin de raisons. Ces raisons dont nous avons besoin nous viennent de nos identités pratiques. Autrement dit, ces identités pratiques sont normatives. Cependant, ces identités pratiques ou ces conceptions de notre identité ne sont normatives qu'à condition qu'on les endosse ou, autrement dit, qu'on leur accorde de la
valeur. Jusque-là rien de nouveau. Mais, étant donné que c'est en vertu de notre humanité que nous devons accorder et que nous accordons de la valeur à certaines conceptions de notre identité, il ne nous est pas possible d'accorder de la valeur à ces conceptions sans en accorder en même temps à notre humanité. Notre humanité nous donne une raison d'endosser certaines conceptions de notre identité et, dès lors, de leur accorder de la valeur, mais si nous n'attribuons pas de valeur à notre propre humanité, si nous n'endossons pas cette identité humaine, si nous ne lui reconnaissions pas une force normative, alors nous n'avons pas de raison d'endosser et d'attribuer de la valeur à nos identités pratiques. Par conséquent, si nous voulons accorder de la valeur à nos identités et à quoi que ce soit, nous devons accorder de la valeur à notre humanité. Voilà, en somme, l'argument qui doit nous mener à la loi morale. Korsgaard considère que cet argument est un argument transcendantal, car il énonce la condition de possibilité de toute attribution de valeur, à savoir accorder de la valeur à notre propre humanité.

Mais est-ce que cet argument nous permet vraiment de passer à la loi morale, ou autrement dit, d'endosser l'identité de citoyen du règne des fins ? Korsgaard pense que c'est le cas. En effet, elle pense qu'accorder de la valeur à notre humanité ou à notre identité humaine revient à posséder une identité morale. Autrement dit, en endossant notre identité humaine, on endosse également l'identité de citoyen du règne des fins. Par conséquent, en accordant de la valeur à notre propre humanité, la loi que nous nous donnerons sera la loi morale.

Seulement, comme le remarque Korsgaard (1996, p. 121), le passage de notre identité humaine à l'identité de citoyen du règne des fins ne peut se faire que si le fait d'accorder de la valeur à notre propre humanité implique ou a pour conséquence que nous devons également en accorder à celle des autres. Cependant, cela n'a rien d'évident donc qu'est-ce qui pourrait nous faire penser que c'est le cas ?

Korsgaard pense que l'on peut expliquer pourquoi le fait d'accorder de la valeur à notre propre humanité implique que l'on doive également en accorder à celle des autres en faisant appel à une caractéristique des raisons : leur publicité. En s'appuyant sur Wittgenstein, Korsgaard (1996, p. 133, notre traduction) avance que les raisons sont publiques, c'est-à-dire qu'elles « ont une force normative pour tout le monde ». Et de cela, elle infère que ma raison d'accorder de la valeur à mon humanité implique que je doive en accorder aux autres. Cependant, comme l'explique Larmore (2008, p. 119), la publicité des raisons n'implique pas,
contrairement à ce que pense Korsgaard, que je doive accorder de la valeur à l'humanité des autres si j'accorde de la valeur à ma propre humanité. En effet, tout ce que l'on peut inférer de la publicité des raisons dans ce cas, c'est que la raison que j'ai d'accorder de la valeur à mon humanité est aussi une raison pour les autres. Autrement dit, si j'ai une raison d'accorder de la valeur à mon humanité, alors les autres ont également une raison d'accorder de la valeur à leur humanité. Il semble donc que l'argument de Korsgaard ne soit pas suffisant pour nous pousser à endosser l'identité de citoyen du règne des fins et donc de passer à la loi morale.

Mais même si Korsgaard était capable de répondre à cette première objection<fnref n="94" />, il existe, nous dit Larmore (2008, p. 120), deux autres problèmes qui touchent l'argument de Korsgaard. Premièrement, d'où vient la raison qui nous pousse à accorder de la valeur à notre humanité ? L'argument transcendantal de Korsgaard montre que si nous voulons accorder de la valeur à quoi que ce soit et donc à nos identités pratiques, nous devons également accorder de la valeur à notre identité morale. Et Korsgaard pense que si j'accorde de la valeur à mon humanité, alors cela signifie que j'ai une raison de le faire. Mais le problème est que pour Korsgaard les raisons n'existent pas objectivement. D'après elle, comme nous l'avons vu, elles sont le produit de la subjectivité, elles émanent de nos identités pratiques. Par conséquent, elle ne peut pas se permettre de dire que nous avons une raison d'endosser notre identité morale. En effet, d'où viendrait cette raison ? Elle ne peut venir de nos identités pratiques particulières, étant donné que c'est en raison de notre identité humaine que nous avons besoin de ces identités pour répondre au problème normatif. Et elle ne peut venir de notre identité humaine au risque de tomber dans un raisonnement circulaire.

Korsgaard pourrait essayer de s'en sortir en disant, d'une manière ou d'une autre, que l'argument transcendantal montre que l'on doit attribuer de la valeur à notre humanité sans mobiliser une raison pour cela. Cependant, ce n'est pas la voie qu'elle semble prendre. De plus, il ne fait pas sens de parler d'attribuer de la valeur à quelque chose sans avoir une raison de le faire, comme le dit Larmore (2008, p. 120) : « valuing something indeed makes no sense unless I perceive it to be valuable – unless, that is, I perceive some reason to value it. » Dès

<footnote n="94">⁹⁴ Larmore est plus optimiste que nous sur ce point. Larmore (2008, p. 119) pense que Korsgaard pourrait tenter de justifier le passage à la loi morale de la manière suivante : « I must suppose that humanity itself is valuable if I am to have any grounds for taking relish in the fact that this particular instance of it belongs to me. » C'est une voie que Korsgaard semble avoir prise, d'après Larmore, dans *Creating the Kingdom of Ends*. Cependant, il n'est pas évident de voir en quoi se délecter de notre humanité nécessite d'attribuer de la valeur à l'humanité en général. Quoi qu'il en soit, même si cette réponse devait s'avérer satisfaisante, la position de Korsgaard ne permettrait toujours pas de parvenir à la loi morale, comme le montre le deuxième argument de Larmore.</footnote>
lors, si nous n'avons pas de raison d'accorder de la valeur à notre humanité et donc d'endosser celle-ci, nous n'avons pas non plus de raison d'agir selon la loi morale.

Deuxièmement, même si Korsgaard pouvait répondre aux deux premiers problèmes, Larmore avance qu'il existe encore un troisième problème avec l'argument de Korsgaard. En effet, même si ma raison d'accorder de la valeur à mon humanité me donne également une raison d'accorder de la valeur à l'humanité des autres, cela ne signifie pas, avance Larmore (2008, p. 122) que ma raison d'accorder de la valeur à l'humanité des autres ait le même poids que ma raison d'accorder de la valeur à ma propre humanité, comme il l'explique : « I can still suppose that the mineness of my own counts for something, and indeed for a whole lot more than that of others. » Dès lors, d'après Larmore, même dans l'hypothèse où Korsgaard pourrait répondre aux deux premières objections, son argumentation ne suffirait pas à nous mener à la loi morale ou à ce qu'il préfère appeler le « point de vue moral ».

Il serait peut-être possible de répondre à cette objection en abandonnant (du moins en partie) l'idée d'impartialité qui qualifie généralement le point de vue moral ou la loi morale. Cependant, cela aurait certainement des implications sur la vocation d'universalité du constructivisme kantien de Korsgaard. Quoi qu'il en soit, nous n'allons pas essayer de défendre ici plus en profondeur cette troisième objection, car cela nous emmènerait dans des débats plus substantiels sur l'éthique, ce qui n'est pas notre objectif ici. De plus, nous pensons que dans tous les cas les deux premières objections suffisent à montrer que Korsgaard n'est pas en mesure de parvenir à la loi morale. Elle ne s'en sort ainsi pas mieux que Kant sur ce point. Par conséquent, le subjectivisme moral universaliste de Korsgaard échoue et n'est pas soutenable, étant donné qu'elle n'arrive pas, à partir de bases subjectives, à établir que l'on doive accorder de la valeur à notre humanité (et à celle des autres) et donc à établir qu'il existe des vérités morales universelles.

Nous avions dit que l'objectif de l'évaluation de la position de Korsgaard était de voir si à partir de celle-ci nous pouvions tirer une leçon quant à l'évaluation du subjectivisme moral universaliste dans son ensemble. La leçon qui semble se dessiner est la suivante : il n'est pas possible de fonder l'universalité de la moralité sans base objective. Afin de confirmer (ou d'infirmer) ce diagnostic, nous allons dans la sous-section qui suit passer à l'évaluation de la position de Scanlon.
### 3.4.2 Le réalisme moral détendu de Scanlon

Le projet métaéthique<fnref n="95" /> de Scanlon vise à garder des éléments attractifs du réalisme moral, comme l'idée de vérités morales universelles, tout en se détachant des éléments qui soulèvent généralement les objections les plus fortes, comme l'idée d'existence objective ou robuste des faits moraux ou des raisons morales. C'est pour cela que sa position est souvent qualifiée de « réalisme moral détendu » (*relaxed moral realism*<fnref n="96" />). Le qualitatif « détendu » faisant référence à l'idée d'existence allégée ou non-objective (dans le sens adéquat) des faits moraux. On comprend donc également pourquoi l'on peut qualifier la position de Scanlon de subjectivisme moral universaliste. Cependant, qu'est-ce qui permet à Scanlon de conjuguer l'idée de vérités morales universelles avec celle d'une existence allégée ou subjective des faits moraux ou des raisons morales ? Et est-ce que cela est soutenable ou cohérent ? Afin de répondre à ces questions, voyons plus en détails la position de Scanlon dans *Being realistic about reasons*<fnref n="97" />.

La position métaéthique de Scanlon repose principalement sur l'idée de *domaine*. Un domaine se définit, d'après Scanlon (2014, p. 19), en fonction du type d'énoncés qui est utilisé par celui-ci et donc des concepts qu'il mobilise : « So a domain is better understood in terms of the kind of claims it involves, and hence in terms of concepts that it deals with (...) ». Ainsi, le domaine normatif (et donc moral) doit se comprendre, selon Scanlon, notamment par référence à son concept fondamental, le concept de raison, tandis que le domaine physique par référence, entre autres, au concept d'objet physique et le domaine mathématique par référence aux concepts de nombre et d'ensemble.

<footnote n="95">⁹⁵ Ce projet métaéthique est plus largement un projet métanormatif, car Scanlon se propose d'investiguer le statut de la normativité en général et non seulement celui de l'éthique ou de la morale. Nous continuerons ici à parler de faits moraux ou de raisons morales par souci de cohérence avec le reste du travail, sauf quand cela ne peut se faire sans trahir les propos de Scanlon.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Par exemple, Karimi (2024) et Tiefensee (2021) utilisent cette appellation. Parfois, dans la littérature, on utilise d'autres appellations. Par exemple, McPherson (2011) et Warren et Thomasson (2023) qualifient la position de Scanlon de « réalisme quiétiste » (*quietist realism*). Toutefois, nous préférons utiliser l'appellation de réalisme moral détendu, car le terme « quiétiste » peut parfois servir à qualifier des positions qui refusent de défendre des thèses métaphysiques substantielles ou positives. Or, comme nous le verrons, ce n'est pas ce que fait Scanlon.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ On trouve également certains éléments du réalisme détendu de Scanlon dans *What we owe to each other* publié en 1998. Toutefois, nous nous baserons ici sur *Being realistic about reasons*, car cet ouvrage est l'exposition la plus étendue et la plus récente de son positionnement métaéthique.</footnote>
De plus, c'est à l'intérieur d'un domaine en particulier que sont réglées les questions d'ontologie. Il n'existe pas, d'après Scanlon, un domaine qui aurait le privilège de déterminer à lui seul ce qui existe. Cette position semble donc plus permissive ontologiquement, à première vue, que des positions accordant une primauté à un domaine en particulier, par exemple au domaine physique. Et c'est notamment sur cette libéralité ontologique que s'appuie Scanlon pour défendre son projet métaéthique.

Comment, dès lors, détermine-t-on dans un domaine en particulier si une chose donnée existe ou non ? D'après Scanlon, les valeurs de vérité des énoncés d'un domaine en particulier, y compris des énoncés existentiels, sont fixées par les standards et/ou les modes de raisonnement du domaine. Par conséquent, si on a de bonnes raisons de penser que certains énoncés existentiels sont vrais, alors on peut dire en un certain sens que les objets, propriétés ou relations auxquels ces énoncés se réfèrent existent.

Il y a toutefois une condition, d'après Scanlon, au fait que les valeurs de vérité des énoncés d'un domaine en particulier sont fixées par les standards du domaine. Cette condition est que les énoncés d'un domaine en particulier doivent pour être vrais, en plus d'être considérés comme vrais d'après les standards du domaine, ne pas entrer en conflit avec les énoncés vrais d'un autre domaine.

Pour illustrer cela, Scanlon prend pour exemple le cas des sorcières et des fantômes. D'après lui, les énoncés portant sur les sorcières et les fantômes entrent en conflit avec les énoncés portant sur le monde physique. Par conséquent, il faut rejeter l'idée selon laquelle il existe des sorcières :

> We might, for example, have a first-order theory of witches and spirits. That is, we might have established criteria for deciding whether someone is or is not a witch, and whether or not a ghost is present. But such conclusions entail claims about events in the physical world and their causes: about what causes, or can cause, cows to stop giving milk, and people to become sick and die. These claims conflict with claims of physics and other empirical sciences, and this conflict provides decisive reason to reject the idea that there are witches and spirits. (2014, p. 21)

Cet exemple nous semble bien sûr une évidence. Toutefois, Scanlon n'est pas très clair sur la manière dont il faut régler ce type de conflits et sur le domaine qui doit avoir préséance. Quoi
qu'il en soit, comme l'exemple le montre et comme d'autres passages le suggèrent<fnref n="98" />, Scanlon semble accorder une sorte de priorité au monde naturel.

Dans le cas du domaine normatif (et donc moral), il n'y a pas de conflit, d'après Scanlon, avec le monde naturel notamment, car les raisons ne posent pas de problème causal avec le monde naturel et n'existent pas de manière robuste. Dès lors, tout ce qui reste à faire pour déterminer quelles sont les vérités normatives est d'appliquer correctement le standard principal du domaine normatif, à savoir, avance Scanlon, la méthode de l'équilibre réfléchi (*reflective equilibrium*).

D'après Scanlon<fnref n="99" />, la méthode de l'équilibre réfléchi peut être décrite ainsi. Tout d'abord, il faut commencer par identifier des jugements qui peuvent être plus ou moins généraux et qui nous semblent corrects :

> One begins by identifying a set of considered judgments, of any level of generality, about the subject in question. These are judgments that seem clearly to be correct and seem so under conditions that are conducive to making good judgments of the relevant kind about this subject matter. (Scanlon, 2014, p. 76-77)

Dans le cas du domaine normatif, nous dit Scanlon, il pourrait s'agir, par exemple de jugements qui portent sur des cas particuliers ou sur des principes moraux plus généraux.

Puis, il s'agit de formuler des principes généraux qui doivent rendre compte de ces différents jugements, c'est-à-dire qu'ils doivent une fois appliqués mener aux mêmes jugements que les jugements dont ils rendent compte :

> The next step in the method is to formulate general principles that would “account for” these judgments. By this Rawls means principles such that, had one simply been trying to apply them, rather than trying directly to decide what is the case about the subject at hand, one would have been led to this same set of judgments. (Scanlon, 2014, p. 77)

<footnote n="98">⁹⁸ Par exemple, Scanlon (2014, p. 27) nous dit : « This question is settled by the standards of the domain, assuming, as I have stipulated, that their existence does not entail implausible claims about other domains, such as the natural world. »</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Scanlon s'appuie sur Rawls pour son exposition de la méthode de l'équilibre réfléchi. C'est Rawls qui a inventé l'expression « reflective equilibrium » et qui a popularisé l'usage de cette méthode dans le champ normatif.</footnote>
Le problème, c'est qu'il est probable, avance Scanlon, qu'il y ait une divergence entre ces principes et les jugements dont ils rendent compte. Quand cela est le cas, il faut soit abandonner les jugements dont les principes rendent compte, soit modifier les principes qui rendent compte des jugements, soit combiner ces deux premières possibilités, nous dit Scanlon. L'équilibre réfléchi est atteint quand il n'y a plus de divergence entre les principes généraux et les jugements dont ils rendent compte, autrement dit, quand les principes généraux rendent correctement compte des jugements.

Scanlon pense donc que la méthode de l'équilibre réfléchi est le standard qui nous permet de déterminer quels sont les vérités morales. Mais il y a ici un problème, comme le remarquent Enoch et McPherson (2017).

L'équilibre réfléchi est une méthode qui nous permet de justifier nos croyances et, en général, les croyances justifiées permettent de nous guider ou de nous mener à la vérité, autrement dit, sous certaines conditions les croyances justifiées peuvent aussi être des croyances vraies. Cependant, comme l'expliquent Enoch et McPherson (2017, p. 834), pour que cela soit le cas, il faut être en mesure d'expliquer pourquoi les croyances justifiées d'un domaine sont corrélées aux vérités de ce domaine.

Par exemple, en ce qui concerne le domaine normatif, certains réalistes pourraient tenter d'expliquer cette corrélation en affirmant qu'il existe des faits moraux objectifs qui entretiennent un rapport causal avec nos croyances et qu'ainsi ces faits moraux peuvent réguler nos croyances morales (Enoch et McPherson, 2017, p. 834). Cependant, Scanlon n'est pas en mesure de fournir une telle explication, étant donné qu'il n'accorde pas de pouvoir causal aux faits moraux et qu'ils n'existent pas de manière robuste d'après lui. De plus, Scanlon ne propose pas d'autre explication à cette corrélation. Sans une telle explication, la position de Scanlon ouvre la voie au scepticisme, comme l'expliquent Enoch et McPherson (2017). En effet, si une explication de la corrélation entre les croyances justifiées du domaine normatif et les vérités de celui-ci n'est pas proposée, le risque est que les croyances morales ne soient après tout pas justifiées et qu'on ne puisse ainsi pas prendre connaissance des vérités morales<fnref n="100" />.

<footnote n="100">¹⁰⁰ Voir également Russell (2014) sur cette objection.</footnote>
Mais imaginons que Scanlon arrive à résoudre cette difficulté et reprenons le fil de notre discussion. D'après Scanlon, nous l'avons dit, il existe des vérités morales universelles<fnref n="101" /> et nous arrivons à déterminer quelles sont ces vérités grâce à la méthode de l'équilibre réfléchi. Autrement dit, selon Scanlon, certains énoncés moraux sont vrais, y compris des énoncés existentiels qui portent sur les raisons. Par conséquent, nous pouvons dire en un certain sens, d'après Scanlon, que les raisons existent. Par exemple, si l'énoncé selon lequel p donne à Max une raison de faire a est vrai, alors la raison de Max existe.

Toutefois, bien que les raisons existent pour Scanlon, elles n'existent que d'une manière allégée ou, en tout cas, c'est à cela que sa position mène. Voyons pourquoi. Mais avant cela, une précision s'impose. Scanlon (2014, p. 31) avance que les raisons sont des relations entre un fait, un agent, des circonstances et une action ou une attitude<fnref n="102" />. Mais assez étrangement, il en vient à ramener cette relation à une propriété relationnelle (Scanlon, 2014, p. 33). Certes, le fait qui nous donne une raison d'entreprendre une certaine action a bien la propriété relationnelle d'être une raison pour nous. Cependant, cela n'enlève en rien le fait qu'il existe également une relation normative dont dépend d'ailleurs ladite propriété. Quoi qu'il en soit, pour la discussion qui nous concerne actuellement, la propriété relationnelle d'être une raison ne pose pas moins de problèmes ontologiques que la relation de raison. Par conséquent, nous suivrons ici Scanlon sur ce point et comprendrons les raisons comme des propriétés relationnelles. Cette précision étant faite, nous pouvons ainsi reprendre notre discussion. Qu'est-ce qui fait donc que les raisons existent dans un sens allégé, selon la position de Scanlon ?

Tout d'abord, la position de Scanlon a pour conséquence que les faits moraux et les propriétés morales (et donc les raisons) existent dans un sens minimal. En effet, il pense que les faits normatifs ne sont que des pensées vraies ou quelque chose qui s'y apparente (Scanlon, 2014, p. 45 et p. 66). De même, il qualifie de minimale la conception des propriétés morales qu'il propose (Scanlon, 2014, p. 45). Comme le disent Enoch et McPherson (2017, p. 827), il n'est pas tout à fait clair ce qu'il veut dire par cela. Comme ils le suggèrent, il fait peut-être référence à l'idée selon laquelle les propriétés morales ne sont que des « reflets de nos

<footnote n="101">¹⁰¹ Il est peut-être utile de préciser que pour Scanlon (2014, p. 2) ces vérités morales (et normatives) ne sont pas réductibles ou identifiables aux vérités non-normatives, notamment aux vérités naturelles.</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² C'est d'ailleurs sa définition de la relation de raison que nous utilisons dans ce travail, comme nous l'avons dit dans le premier chapitre.</footnote>
pratiques prédicatives » (Enoch et McPherson, 2017, p. 827, notre traduction). Quoi qu'il en soit, il est clair que Scanlon a une conception minimale des propriétés morales et cette conception a pour conséquence que les propriétés morales et les raisons existent dans un sens allégé.

Il est possible que Scanlon (2014, p. 28) ne soit pas d'accord avec ce constat. En effet, il affirme, dans le cadre de sa discussion de l'idée de domaine, que sa conception de l'existence n'est pas minimale, puisque les énoncés existentiels sont l'affaire des domaines auxquels ils se rapportent et que, dès lors, les questions de robustesse des choses auxquelles se réfèrent ces énoncés le sont aussi. De plus, il avance que sa conception donne au domaine normatif exactement la robustesse dont il a besoin. L'idée est donc qu'il n'y a pas d'idée de robustesse qui pourrait transcender les domaines et que la conception qu'il a du domaine normatif lui confère une robustesse appropriée.

Mais s'il pense réellement que le domaine normatif est robuste, pourquoi qualifie-t-il sa conception des faits moraux et des propriétés morales de minimale ? N'est-ce pas là également une conception relative au domaine normatif ? De plus, pourquoi s'empresse-t-il de préciser après avoir dit que sa conception du domaine normatif lui confère une robustesse appropriée que les entités de certains domaines, notamment du domaine normatif, n'existent pas « dans un sens qui va au-delà de ce qui est directement établi par le raisonnement ordinaire dans ces domaines » (Scanlon, 2014, p. 28, notre traduction) ? Enfin, pourquoi s'oppose-t-il à plusieurs reprises à des formes de réalisme qui sont de fait plus robustes ? Peut-être est-ce, après tout, une question verbale.

Quoi qu'il en soit, que Scanlon soit d'accord ou non<fnref n="103" />, sa conception mène à une forme allégée d'existence des raisons morales. Pour voir cela, en plus des remarques précédentes, nous pouvons mobiliser deux considérations. Premièrement, nous pouvons très bien comparer les domaines et dire que les propriétés morales, selon la conception que Scanlon en a, sont moins robustes que les propriétés physiques par exemple. Deuxièmement, même si une telle comparaison entre différents domaines n'était pas possible, il reste la possibilité de comparer différentes conceptions à l'intérieur même du domaine. Par exemple, en comparant la conception minimale de Scanlon avec une forme de réalisme plus robuste.

<footnote n="103">¹⁰³ En plus des considérations ci-dessus, Scanlon (2014, p. 69) tient parfois des propos qui semblent montrer assez explicitement qu'il est d'accord : « No metaphysically weightier property is required in order for truths about reasons to have the significance we attach to them. »</footnote>
C'est d'ailleurs ce qu'il semble faire quand il parle de sa conception minimale des faits moraux et des propriétés morales et de son opposition à des formes de réalisme qui sont plus robustes que ce qu'il défend. Par conséquent, la position de Scanlon a pour conséquence que les raisons existent dans un sens allégé. Il est ainsi correct de qualifier sa position de réalisme moral détendu.

En partant de cette existence allégée ou minimale des raisons et de son opposition au réalisme robuste, on comprend également pourquoi, d'après la caractérisation que nous avons donnée, nous pouvons qualifier la position de Scanlon de subjectivisme moral. En effet, s'il s'oppose aux formes de réalisme moral robuste et donc objectif, il est soit éliminativiste soit subjectiviste. Et étant donné qu'il attribue tout de même une existence aux raisons morales, il est subjectiviste. De plus, c'est un subjectiviste moral universaliste, car il pense qu'il existe des vérités morales universelles, comme nous l'avons vu.

Avec ces dernières précisions, nous avons terminé d'exposer dans les grandes lignes la position métaéthique de Scanlon. Ainsi, nous sommes désormais en mesure de nous attaquer à la seconde section à laquelle nous proposions de répondre au début de cette sous-section, à savoir : est-ce que Scanlon peut défendre de manière cohérente son attachement à l'idée de vérités morales universelles avec sa conception allégée des raisons morales ? Autrement dit, est-ce que le subjectivisme moral universaliste de Scanlon est soutenable ? Nous pensons que ce n'est pas le cas.

Une manière de voir pourquoi Scanlon n'arrive pas à cumuler l'idée de vérités morales universelles avec celle d'une existence allégée des raisons morales est de se référer à une objection<fnref n="104" /> soulevée par Enoch et McPherson (2017, p. 835-836). Enoch et McPherson expliquent que si l'on suit la position de Scanlon, il est possible que deux communautés parviennent à deux ensembles de croyances morales vraies totalement différents.

En effet, la méthode de l'équilibre réfléchi telle que décrite par Scanlon est tout à fait compatible avec cela. Tout ce qu'elle nous demande, c'est d'abord d'identifier des jugements moraux qui nous semblent corrects, puis de formuler des principes qui doivent rendre compte de ces jugements. S'il n'y a pas de divergence entre les jugements et les principes, alors l'équilibre est atteint. Si, ce qui est plus probable, il y a divergence, alors il faut modifier les

<footnote n="104">¹⁰⁴ Ils nomment cette objection le challenge des contre-raisons (counter-reasons challenge) ou le challenge des schmaisons (schmeasons challenge). On retrouve également cette objection dans Enoch (2011, p. 122-127) et McPherson (2011).</footnote>
principes et/ou abandonner les jugements jusqu'à ce que l'équilibre soit atteint. Il n'y a rien
dans ces différentes étapes de la méthode de l'équilibre réfléchi qui interdise que deux
communautés puissent parvenir à des croyances morales vraies différentes.

Dès lors, le problème, nous disent Enoch et McPherson, est que Scanlon ne peut pas
dire qu'une communauté fait erreur<fnref n="105" />. Pour faire cela, il faudrait mobiliser des faits moraux
objectifs ou robustes qui expliquent pourquoi l'une des deux communautés est dans l'erreur,
ce qu'il ne peut se permettre de faire, étant donné qu'il défend un réalisme allégé<fnref n="106" />. Par
conséquent, Scanlon fait face à un dilemme : soit il doit abandonner l'idée de vérités morales
universelles, soit il doit abandonner l'idée d'existence allégée des faits moraux au profit de
l'idée d'une existence robuste des faits moraux. Autrement dit, soit il doit embrasser le
relativisme<fnref n="107" />, soit l'objectivisme. En vertu de ces considérations, nous pouvons donc avancer
que Scanlon n'est pas en mesure de concilier le subjectivisme moral avec l'universalisme
moral.

3.4.3 Conclusion

L'objectif de cette section était de voir si le subjectivisme moral universaliste est une
position cohérente ou qu'il est possible de soutenir. Pour cela, nous avons analyser deux
exemples paradigmatiques, à savoir le constructivisme kantien de Korsgaard et le réalisme
moral détendu de Scanlon, afin de tirer une leçon générale quant au subjectivisme moral dans
son ensemble. À la suite de l'exposition de la position de Korsgaard et à la conclusion selon
laquelle son subjectivisme moral universaliste n'est pas soutenable, nous avons vu qu'une
leçon générale semblait se dessiner, à savoir qu'il n'est pas possible de fonder l'universalité
de la morale sans base objective et que, dès lors, le subjectivisme moral universaliste n'est
pas une position cohérente. Nous venons de voir que Scanlon ne s'en sort pas mieux que

<footnote n="105">105 Le problème n'est pas, comme Scanlon (2017, p. 887, notre traduction) l'a cru, qu'aucune des deux communautés « est en position de prétendre que l'autre est dans l'erreur », mais bien qu'en suivant sa position on ne peut pas dire qu'une communauté est dans l'erreur, ce qui pose problème si on veut maintenir l'universalisme moral. Dès lors, la tentative de réponse de Scanlon à ce problème n'est pas concluante.</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ De même, si Scanlon voulait avancer que les deux communautés sont dans l'erreur, sur quoi pourrait-il fonder cette affirmation étant donné qu'elles ont toutes les deux respecté la méthode de l'équilibre réfléchi ?</footnote>

<footnote n="107">107 Comme l'explique Campbell (2022, p. 25), Enoch et McPherson parlent de fictionnalisme plutôt que de relativisme lorsqu'ils présent leur objection, mais il s'agit bien d'un problème de relativisme, comme le montre l'exposition du problème ci-dessus. De plus, nous devons à Campbell la présentation du problème sous forme de dilemme.</footnote>
Korsgaard. Autrement dit, son subjectivisme moral universaliste ne fonctionne pas. De plus, il semble que ce soit pour la même raison que Korsgaard. En effet, nous avons vu que Scanlon n'arrive pas à fonder son universalisme moral à partir d'une base subjective. Par conséquent, il semble que l'on puisse confirmer notre diagnostic initial : le subjectivisme moral universaliste n'est pas une position soutenable ou cohérente, car il n'est pas possible de fonder l'universalité de la morale sur une base subjective.

Certes, nous avons analysé seulement deux exemples mais, comme nous l'avons dit, ce sont des exemples paradigmatiques. De plus, nous pensons que tous les subjectivismes moraux universalistes souffrent du même défaut. Bien sûr, afin de montrer cela, une possibilité serait d'analyser tous les subjectivismes universalistes (ou une grande quantité). Cependant, ce n'est pas ce que nous avons choisi de faire ici car, d'une part, ce n'est pas le but principal de ce travail, d'autre part, nous ne pensons pas que cela soit nécessaire. En effet, l'objectif n'est pas de conclure définitivement la question du subjectivisme moral universaliste, mais plutôt de montrer qu'il y a de bonnes raisons de s'opposer à ce type de positions. D'ailleurs, même si nous avions évalué tous les subjectivismes universalistes existants, nous n'aurions pu conclure définitivement la question, étant donné qu'il faudrait également pour cela évaluer les subjectivismes universalistes hypothétiques. En somme, nous pensons qu'il y a de bonnes raisons de penser que le subjectivisme moral universaliste dans son ensemble n'est pas soutenable ou cohérent et que cette conclusion suffit pour nos propos.

Nous avions également dit, en introduction de cette section, que les conclusions quant à la soutenabilité du subjectivisme moral universaliste s'appliqueraient aussi à l'éliminativisme moral universaliste. Et c'est bien le cas. En effet, si le subjectivisme est mal placé pour fonder l'universalité de la moralité, l'éliminativisme l'est encore moins. Par conséquent, nous pouvons également conclure que nous avons de bonnes raisons de rejeter l'éliminativisme moral universaliste dans son ensemble.

Avec ces conclusions sur l'insoutenabilité du subjectivisme moral universaliste et de l'éliminativisme moral universaliste en mains, il est temps de prendre un peu de recul pour voir ce qu'il nous reste à faire dans ce chapitre. L'objectif de ce chapitre est, nous l'avons dit, d'examiner si nous avons de bonnes raisons de soutenir la thèse d'objectivité en ce qui concerne les raisons morales, ceci in fine afin de voir si nous avons de bonnes raisons de soutenir le réalisme moral et donc le non-naturalisme.
Pour faire cela, nous avons proposé d'évaluer la thèse d'objectivité de manière directe, mais également de manière indirecte en faisant appel à un autre critère, à savoir le critère d'universalité. La combinaison de ces deux éléments nous a donné un ensemble de neuf positions possibles, que nous avions représenté dans le tableau suivant :

<table><thead><tr><th></th><th>(a) Objectivism moral</th><th>(b) Subjectivism moral</th><th>(c) Eliminativism moral</th></tr></thead><tbody><tr><th>(x) Universalism moral</th><td>(i) Objectivism moral universaliste</td><td>(iv) Subjectivism moral universaliste</td><td>(vii) Eliminativism moral universaliste</td></tr><tr><th>(y) Relativism moral</th><td>(ii) Objectivism moral relativiste</td><td>(v) Subjectivism moral relativiste</td><td>(viii) Eliminativism moral relativiste</td></tr><tr><th>(z) Nihilism moral</th><td>(iii) Objectivism moral nihiliste</td><td>(vi) Subjectivism moral nihiliste</td><td>(ix) Eliminativism moral nihiliste</td></tr></tbody></table>

Nous avons vu dans la section 3.3 que la position (i) est celle qui est défendue par les réalistes et donc que si on a de bonnes raisons de penser qu'elle est correcte, alors nous avons de bonnes raisons de soutenir le réalisme moral. De plus, nous avons vu que les positions (ii) et (iii) ne sont pas des positions sérieuses. Enfin, nous venons de voir que les positions (iv) et (vii) ne sont pas des positions soutenables. Ce qui nous laisse donc avec quatre positions opposées à l'objectivism moral universaliste (i), à savoir les positions (v), (vi), (viii) et (ix). Ces quatre positions s'opposent à l'objectivism moral universaliste tant sur le critère d'objectivité que sur celui d'universalité.

Dès lors, afin de voir si l'objectivism moral universaliste est vrai, nous allons dans la section 3.6 évaluer l'objectivism face à ses opposants et surtout l'universalisme face au relativisme et au nihilisme. Mais avant de faire cela, nous allons dans la section 3.5 donner un peu de substance aux positions (v), (vi), (viii) et (ix) et voir à quoi elles peuvent correspondre.

## 3.5 Les autres subjectivismes et éliminativismes

Dans cette section, comme nous l'avons dit, l'objectif est de donner un peu de chair aux positions (v), (vi), (viii), (ix). Mais avant tout, est-ce que ces positions sont toutes les quatre
recevables ? Il y a de quoi en douter. En effet, les positions (vi) et (viii) semblent être des positions pour le moins étranges. Le subjectivisme moral nihiliste (vi) nous dit, d'une part, que les faits moraux existent de manière subjective, d'autre part, qu'il n'y a pas de vérité morale. Mais si les faits moraux sont, par exemple, le produit de la perspective que l'on prend à leur égard, il semble assez naturel que l'on puisse également dire que certains énoncés moraux sont vrais (de manière universelle ou relative). De même, l'éliminativisme moral relativiste (viii) avance que les faits moraux n'existent pas tout en affirmant que certains énoncés moraux sont vrais de manière relative. Cependant, comme nous l'avons déjà vu, si nous affirmons que certains énoncés sont vrais, alors nous pouvons être en un certain sens autorisés à dire que les choses décrites par ces énoncés existent. Par conséquent, on comprend pourquoi les positions (vi) et (viii) ne semblent pas correspondre à des options sérieuses dans la littérature métaéthique. Néanmoins, il faut noter que la position (viii) pourrait sous certaines lectures correspondre à certaines des théories métaéthiques que nous classerons comme appartenant à la position (v). Quoi qu'il en soit par rapport aux positions (vi) et (viii), elles seront de toute manière vulnérables aux mêmes objections que les positions (v) et (ix).

Les positions (v) et (ix), quant à elle, correspondent à plusieurs positions en métaéthique. Des positions aussi diverses que le quasi-réalisme de Blackburn (1984), le constructivisme aristotélicien de LeBar (2008), le constructivisme humien de Street (2012) et les relativismes de Copp (1995), Harman (1975) et Wong (2006) peuvent être qualifiés de subjectivismes moraux relativistes (v). Tandis que les émotivismes d'Ayer (1971) et de Stevenson (1937), le prescriptivisme universel de Hare (1952) et la théorie de l'erreur morale défendue par Joyce (2001) et Mackie (1977) peuvent être regroupés sous l'appellation de l'éliminativisme moral nihiliste (ix).

L'objectif de cette section est, nous l'avons dit, de donner un peu de substance aux positions (v), (vi), (viii) et (ix), mais étant donné que les positions (vi) et (viii) ne semblent pas trouver de représentants dans la littérature métaéthique, nous ne pouvons réellement leur donner de chair. Par conséquent, il nous reste les positions (v) et (ix) à présenter. Pour ce faire, nous allons, exposer les éliminativismes moraux nihilistes d'Ayer et de Mackie dans la sous-section 3.5.1, puis les subjectivismes moraux relativistes de Copp et de Harman dans la sous-section 3.5.2.
### 3.5.1 L'éliminativisme moral nihiliste

#### L'émotivisme d'Ayer

L'émotivisme est une position métaéthique qui a été défendue, entre autres, par Ayer et Stevenson. Celle-ci s'inscrit plus généralement dans ce que l'on appelle le non-cognitivisme. Le non-cognitivisme comprend notamment le prescriptivisme universel de Hare et le quasi-réalisme de Blackburn. Il y a différentes manières de caractériser le non-cognitivisme. Généralement, on avance que le non-cognitivisme est la position d'après laquelle les énoncés moraux expriment des attitudes d'approbation et de désapprobation et que, par conséquent, ils ne sont pas susceptibles d'être vrais ou faux. De plus, on oppose généralement le non-cognitivisme au cognitivisme, à savoir à la position selon laquelle les énoncés moraux expriment des croyances ou des propositions et que, par conséquent, ils sont vrais ou faux. Le problème est qu'il existe des formes de non-cognitivisme qui endossent l'idée selon laquelle les énoncés moraux sont susceptibles d'être vrais ou faux. Cependant pour faire cela, elles s'appuient sur une théorie minimaliste de la vérité. Il serait donc peut-être possible de qualifier le non-cognitivisme comme la position d'après laquelle les énoncés moraux expriment des attitudes d'approbation et de désapprobation et que, par conséquent, ceux-ci ne sont pas susceptibles d'être vrais ou faux de manière robuste<fnref n="108" />.

Certains pourraient s'offusquer du fait que l'on classe l'émotivisme d'Ayer (et d'autres non-cognitismes) comme étant un nihilisme. Mais d'après la définition que nous avons donnée du nihilisme moral (« Il n'y a pas de vérités morales »), Ayer compte comme un nihiliste, comme nous le verrons. De plus, c'est un éliminativiste moral, car il pense, comme d'autres non-cognitistes, qu'il n'existe pas de faits moraux.

C'est dans le sixième chapitre de *Language, Truth, and Logic* qu'on trouve l'exposition canonique de l'émotivisme d'Ayer. Après avoir rejeté l'intuitionnisme en raison du fait qu'il n'existe pas de test empirique pour départager des intuitions morales opposées et le naturalisme en raison du fait que les analyses proposées par les utilitaristes et les subjectivistes des termes moraux sont erronées, Ayer (1971) propose sa propre conception de l'éthique. Il commence par nous dire que les énoncés moraux, c'est-à-dire les énoncés

<footnote n="108">¹⁰⁸ C'est par exemple la manière dont van Roojen (2023) caractérise le non-cognitivisme. Toutefois, pour une autre caractérisation du non-cognitivisme, voir Schroeder (2010a, p. 13 et 15).</footnote>
employant des termes moraux, ne sont pas des énoncés factuels : « The presence of an ethical symbol in a proposition adds nothing to its factual content. » (Ayer, 1971, p. 110) Pour illustrer cela, Ayer nous donne l'exemple suivant :

> Thus if I say to someone, 'You acted wrongly in stealing that money,' I am not stating anything more than if I had simply said, 'You stole that money.' In adding that this action is wrong I am not making any further statement about it. (Ayer, 1971, p. 110)

Quand nous utilisons des termes moraux dans un énoncé, nous n'ajoutons rien factuellement, autrement dit, nous ne sommes pas en train de décrire quoi que ce soit. Dès lors, les énoncés moraux n'ont pas « de signification factuelle », autrement dit, nous dit-il, ils n'expriment pas de propositions et ne sont ainsi ni vrai ni faux (Ayer, 1971, p. 110, notre traduction). C'est pour cela qu'il est possible de qualifier l'émotivisme d'Ayer de nihilisme. En effet, si les énoncés moraux ne sont ni vrais ni faux, alors il n'y a pas de vérités morales. En d'autres termes, l'émotivisme d'Ayer implique le nihilisme.

> Mais revenons à l'exposition de la doctrine d'Ayer. Si d'après lui les énoncés moraux n'expriment pas de propositions, qu'expriment-ils ? Des sentiments, nous dit-il. Reprenons l'exemple précédent pour mieux comprendre cela. Nous avons vu que, d'après Ayer, il n'y a pas de différence entre le contenu factuel de la phrase « tu as mal agi en volant de l'argent » et celui de la phrase « tu as volé de l'argent », car en qualifiant l'action de mauvaise, je n'exprime pas une proposition ou une croyance, mais j'exprime une attitude de désapprobation. Comme le dit Ayer (1971, p. 110) : « It is as if I had said, 'You stole that money,' in a peculiar tone of horror, or written it with the addition of some special exclamation marks. The tone, or the exclamation marks, adds nothing to the literal meaning of the sentence. »

Cependant, nous dit Ayer, l'expression de sentiments n'est pas la seule fonction des termes moraux. En effet, ils servent également à susciter des réactions :

> It is worth mentioning that ethical terms do not serve only to express feeling. They are calculated also to arouse feeling, and so to stimulate action. Indeed some of them are used in such a way as to give the sentences in which they occur the effects of commands. Thus the sentence 'it is your duty to tell the truth' may be regarded both
as the expression of a certain sort of ethical feeling about truthfulness and as the expression of the command 'tell the truth.' (Ayer, 1971, p. 111)

Ayer précise qu'en fonction du terme moral que l'on utilise, la réaction attendue ne sera pas la même. En somme, d'après Ayer, les termes moraux se différencient les uns des autres en fonction de ce qu'ils expriment et en fonction de ce qu'ils cherchent à susciter.

À la suite du problème Frege-Geach<fnref n="109" /> et à d'autres types de difficultés avec l'émotivisme et le prescriptivisme universel, le non-cognitivisme s'est complexifié et est devenu, par exemple, dans le cadre du quasi-réalisme de Blackburn un subjectivisme moral relativiste<fnref n="110" />. Ce qui a notamment permis à Blackburn de faire cela, c'est son minimalisme en ce qui concerne la vérité et les propriétés morales.

## La théorie de l'erreur morale de Mackie

Mackie est un cognitiviste et un éliminativiste, et ce sont ces deux éléments qui l'amènent à défendre la théorie de l'erreur morale, c'est-à-dire la théorie selon laquelle nos énoncés moraux ou nos jugements moraux sont toujours faux<fnref n="111" />. Si nos énoncés moraux sont toujours faux, alors il n'y a pas de vérités morales. Ainsi, Mackie est un éliminativiste moral nihiliste<fnref n="112" />.

Ce qui pousse notamment Mackie (1977, p. 32) à défendre le cognitivisme, c'est l'observation selon laquelle les termes moraux ont pour fonction de se référer à des propriétés morales objectives. D'après lui, les énoncés moraux portent sur une prétendue réalité morale objective. Autrement dit, nous utilisons les termes moraux à la manière d'un réaliste. Dès lors, selon Mackie, les non-cognitivistes se trompent lorsqu'ils pensent que les énoncés moraux expriment des attitudes non-cognitives :

<footnote n="109">¹⁰⁹ Pour l'exposition de ce problème, voir notamment Geach (1965).</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ Blackburn tente notamment dans *Ruling Passions* (1998) de montrer en quoi son quasi-réalisme n'est pas un relativisme. Cependant, voir Moore (2002) pour la conclusion selon laquelle l'argumentation de Blackburn n'est pas convaincante. De plus, voir Schroeder (2010a, p. 122) pour la conclusion d'après laquelle Blackburn n'est pas en mesure de répondre au problème Frege-Geach.</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ Du moins, nos énoncés moraux substantiels.</footnote>

<footnote n="112">¹¹² Toutefois, voir Berker (2019) qui pense que Mackie est *in fine* un subjectiviste.</footnote>
I conclude, then, that ordinary moral judgements include a claim to objectivity, an assumption that there are objective values in just the sense in which I am concerned to deny this. And I do not think it is going too far to say that this assumption has been incorporated in the basic, conventional, meanings of moral terms. Any analysis of the meanings of moral terms which omits this claim to objective, intrinsic, prescriptivity is to that extent incomplete; and this is true of any non-cognitive analysis (...) (Mackie, 1977, p. 34)

Pour qu'un énoncé moral soit vrai, il doit donc décrire correctement les valeurs morales objectives. Seulement le problème est qu'il n'existe pas de telles choses d'après Mackie. Mais avant de voir pourquoi Mackie pense que cela est le cas, deux précisions s'imposent. Premièrement, en utilisant le terme « valeur », Mackie (1977, p. 15) fait référence à l'ensemble des concepts normatifs (au sens large), c'est-à-dire notamment aux concepts axiologiques et aux concepts déontiques. Les obligations et les devoirs font donc partie de ce qu'il appelle les valeurs. Deuxièmement, qu'est-ce qu'une valeur *objective* pour Mackie ? Il n'est pas tout à fait clair ce qu'il entend par cela, mais il semble qu'il endosse la définition de l'objectivité morale que nous avons adopté dans la sous-section 3.2.2, c'est-à-dire en termes d'indépendance à l'égard de nos attitudes ou de nos perspectives<fnref n="113" />. De plus, comme le montre l'extrait ci-dessus, il semble penser que les valeurs objectives sont prescriptives, c'est-à-dire « guidant intrinsèquement l'action » (*intrinsically action-guiding*) (Mackie, 1977, p. 45, notre traduction).

Mackie, nous venons de le dire, affirme qu'il n'existe pas de valeurs morales objectives. Afin de supporter cette conclusion, il avance deux arguments : l'argument de la relativité<fnref n="114" /> (*the argument from relativity*) et l'argument de l'étrangeté<fnref n="115" /> (*the argument from queerness*). L'argument de la relativité nous dit en somme que les variations (ou les désaccords) qui existent dans les codes et les systèmes moraux sont mieux expliquées « par

<footnote n="113">¹¹³ Par exemple, c'est ce que semble suggérer ce passage : « Of course, some will say, valuing, preferring, choosing, recommending, rejecting, condemning, and so on, are human activities, and there is no need to look for values that are prior to and logically independent of all such activities. » (Mackie, 1977, p. 30)</footnote>

<footnote n="114">¹¹⁴ Nous reviendrons sur une forme proche de cet argument dans la section 3.6.</footnote>

<footnote n="115">¹¹⁵ Cet argument se compose de quatre problèmes, comme nous l'expliquons ci-dessous. Nous reviendrons sur le deuxième problème et en partie sur le troisième problème dans le sixième chapitre. De plus, le quatrième problème sera l'objet du cinquième chapitre. Enfin, Nous aborderons brièvement le premier problème dans le chapitre suivant.</footnote>
l'hypothèse qu'elles reflètent des modes de vie que par l'hypothèse qu'elles expriment des perceptions, le plus souvent sérieusement inadéquates et fortement déformées, de valeurs objectives » (Mackie, 1977, p. 37, notre traduction). Autrement dit, la théorie de l'erreur morale serait en meilleure posture pour expliquer les désaccords moraux que le réalisme.

L'argument de l'étrangeté, quant à lui, est composé de quatre éléments<sup>116</sup> qui visent tous à montrer qu'il vaut mieux, voire qu'il faut, rejeter l'existence des valeurs morales objectives, étant donné leur caractère pour le moins étrange. En effet, nous dit Mackie (1977, p. 38-42), si des valeurs morales objectives devaient exister, il faudrait : (1) faire appel à une sorte d'intuition morale totalement différente de nos autres facultés cognitives; (2) avancer que la simple connaissance des valeurs morales objectives suffit à nous motiver à agir; (3) affirmer, contre Hume, que la raison peut influencer directement la volonté; et (4) fournir une explication à la survenance morale. Ainsi, en raison de ces difficultés, il faut abandonner l'idée selon laquelle des valeurs morales objectives existent.

Par conséquent, étant donné que les énoncés moraux visent à décrire des valeurs morales objectives et que celles-ci n'existent pas, nos énoncés moraux sont toujours faux, nous sommes toujours dans l'erreur. Autrement dit, la théorie de l'erreur morale est vraie selon Mackie<sup>117</sup>.

Nous venons de présenter deux formes d'éliminativisme moral nihiliste, voyons désormais dans la sous-section suivante comment le subjectivisme moral relativiste peut se décliner.

### 3.5.2 Le subjectivisme moral relativiste

David Copp

<footnote n="116"><sup>116</sup> Le problème de la survenance morale sera l'objet du chapitre 5. Il y a des interprétations divergentes quant à ce qui constitue le problème de la motivation morale pour Mackie. Quoi qu'il en soit, nous aborderons ce problème dans sa forme contemporaine dans le chapitre 6. Le problème épistémologique ne sera pas abordé frontalement dans ce travail, comme nous l'avons déjà dit. Enfin, la difficulté (3) sera abordée en partie dans le cadre de la discussion du problème de la motivation morale dans le chapitre 6.</footnote>

<footnote n="117"><sup>117</sup> À noter que, selon Mackie, cette conclusion ne décrédibilise pas toute entreprise en éthique normative. D'ailleurs, il propose lui-même une telle entreprise dans la deuxième partie de son livre *Ethics: inventing right and wrong*, livre sur lequel nous avons pris appui pour exposer la théorie de l'erreur morale de Mackie.</footnote>
Le relativisme de Copp<fnref n="118" /> (1997b) prend appui sur deux théories principales, à savoir
sur ce qu'il appelle la théorie du standard (the standard-based theory) et la théorie morale
centrée sur la société (the society centered moral theory). La théorie du standard nous dit que
la vérité d'un énoncé moral ou d'une proposition morale dépend d'un standard justifié.
Autrement dit, c'est à l'aune d'un standard justifié ou non arbitraire que nous pouvons
déterminer si une proposition morale est vraie ou fausse. Par exemple, Copp (1997b, p. 190,
notre traduction) nous dit que « s'il est vrai que la torture est condamnable, alors un standard
correspondant qui interdit la torture doit avoir un statut d'autorité qui le distingue des
nombreux standards arbitraires et infondées que nous pouvons imaginer, comme le standard
qui nous interdit de se gratter la tête. J'appelle ce statut, celui d'être 'justifié' ». D'après Copp,
un standard moral, contrairement aux propositions morales, n'est ni vrai ni faux. Cependant,
comme la citation ci-dessus laisse l'entendre, il peut être justifié ou arbitraire. Et étant donné
que ce qui est crucial pour déterminer si une proposition morale est vraie ou fausse, c'est son
adéquation avec un standard moral justifié, Copp doit nous fournir une théorie qui puisse
nous dire en quoi consiste un standard justifié.

C'est justement ce que Copp propose de faire avec sa théorie morale centrée sur la société. Voici notamment comment il la décrit :

According to the society centered theory, a rule prohibiting torture is justified in relation to a society just in case the rule is included in the moral code that the society would be rationally required to select, in preference to any other code, to serve as its social moral code, the code that would be subscribed to by the bulk of the members of the society. (Copp, 1997b, p. 190)

Ce qui justifie une règle ou un standard, d'après Copp, est donc son inclusion dans le code
moral, c'est-à-dire l'ensemble de standards moraux, qu'il serait rationnellement requis de
sélectionner pour une société donnée. Et, d'après Copp, le code qu'il est rationnellement
requis de sélectionner pour une société donnée dépend de ses besoins et de ses valeurs non
morales<fnref n="119" />. Autrement dit, un code est rationnellement requis pour une société donnée dans

<footnote n="118">¹¹⁸ Voir également Copp (1995).</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹ D'après Copp, le code qu'il est rationnellement requis de sélectionner pour une société donnée dépend surtout de ses besoins.</footnote>
la mesure où il permet à celle-ci de satisfaire au mieux ses besoins et de servir au mieux ses valeurs non morales.

La force avec laquelle pourrait s'exprimer ce relativisme dépend donc de la variabilité dans les besoins des différentes sociétés et les valeurs que celles-ci endossent.

Gilbert Harman

Le relativisme de Harman (1975, p. 4) porte sur une classe de jugements moraux qu'il appelle des « jugements internes » (inner judgments). Ces jugements comprennent notamment des jugements tels que « Jean doit faire cela » ou « Marie ne doit pas agir de cette manière ». Par souci de simplicité, on peut dire que ces jugements prennent la forme suivante : « A doit faire D » ou « A ne doit pas faire D ». D'après Harman (1975, p. 8), ce type de jugements implique que l'agent A a des raisons de faire D<fnref n="120" />. Autrement dit, si l'agent A n'a pas de raisons de faire D, alors il ne fait pas sens de dire qu'il doit faire D. Harman nous donne notamment l'exemple suivant pour illustrer ce point :

> Consider this example. Intelligent beings from outer space land on Earth, beings without the slightest concern for human life and happiness. That a certain course of action on their part might injure one of us means nothing to them; that fact by itself gives them no reason to avoid the action. In such a case it would be odd to say that nevertheless the beings ought to avoid injuring us or that it would be wrong for them to attack us. Of course we will want to resist them if they do such things and we will make negative judgments about them; but we will judge that they are dreadful enemies to be repelled and even destroyed, not that they should not act as they do.
> 
> (Harman, 1975, p. 5)

D'après Harman, dans cet exemple les extraterrestres n'ont pas de raison de ne pas nous nuire et donc cela ne fait pas sens, selon lui, de dire qu'ils ne doivent pas nous nuire ou qu'ils

<footnote n="120">¹²⁰ Cela constitue, selon Harman (1975, p. 8), la première caractéristique importante des jugements internes. L'autre étant que si quelqu'un dit que A doit faire D, cela présuppose que cette personne endosse la raison que A a de faire D et que cette personne suppose que son audience endosse également cette raison. Nous n'avons pas intégré cette caractéristique dans le texte principal, car cela compliquerait les choses au-delà de ce qui est nécessaire pour l'objectif qui est le nôtre ici, à savoir présenter les linéaments de la pensée de Harman et de son relativisme.</footnote>
ne doivent pas entreprendre une action qui pourrait nous nuire. On pourrait objecter qu'ils ont bien une raison de ne pas nous nuire ou de ne pas entreprendre une action qui pourrait nous nuire et donc une obligation ou un devoir de ne pas entreprendre une action qui pourrait nous nuire en s'appuyant, par exemple, sur le fait que nous sommes des êtres sensibles et que leurs actes peuvent potentiellement nous faire souffrir. Cependant, comme on le voit clairement avec cet exemple, Harman ne pense pas qu'une telle considération donne aux extraterrestres une raison de ne pas nous nuire.

Cela s'explique par le fait que Harman (1975, p. 9) pense que les raisons d'un agent trouvent leurs sources dans les attitudes motivantes d'un agent. Autrement dit, si A n'a pas d'attitude le motivant à entreprendre D, alors A n'a pas de raison d'entreprendre D. Harman pense que les attitudes motivantes crucales dans ce contexte sont les intentions de faire D. De plus, nous dit Harman (1975, p. 11-13), ces intentions dérivent elles-mêmes d'un accord implicite avec d'autres personnes. Autrement dit, si j'ai l'intention de faire D, je suppose que d'autres personnes ont également cette intention. En somme, selon Harman, la source de nos jugements internes se trouve dans les accords implicites que nous faisons avec les autres. Dès lors, en fonction des accords qui sont passés, les obligations morales ne seront pas les mêmes.

Avec l'exposition du relativisme de Harman menée à bien, s'achève la section 3.5 qui avait pour objectif de présenter deux formes d'éliminativisme moral nihiliste et deux formes de subjectivisme moral relativiste. Par conséquent, nous sommes désormais en mesure de passer à la section 3.6, qui vise à évaluer le critère d'objectivité et le critère d'universalité, afin de voir si l'objectivisme moral universaliste est vrai, ou si nous avons de bonnes raisons de le penser.

## 3.6 Les raisons sont-elles objectives ?

L'objectif de cette section est de voir si nous avons de bonnes raisons de penser que les faits moraux ou les raisons sont objectives. Pour ce faire, nous allons tenter d'évaluer directement l'objectivité des faits moraux (3.6.1). Puis, en raison de l'insuffisance de la première approche, nous allons évaluer indirectement l'objectivité des faits moraux (3.6.2).
### 3.6.1 Le critère d'objectivité

Il n'existe pas beaucoup d'arguments et/ou de moyens pour évaluer directement l'objectivité des faits moraux ou des raisons. Bien sûr, il existe une grande quantité d'arguments pour ou contre le réalisme et pour ou contre l'anti-réalisme, mais ceux-ci se concentrent généralement sur des problèmes qui peuvent accompagner l'objectивisme ou le non-objectивisme et non sur l'évaluation direct du critère d'objectivité. Par exemple, le problème de la motivation morale vise le cognitивisme qui accompagne souvent l'objectивisme, tandis que le problème Frege-Geach vise le non-cognitивisme qui accompagne certaines formes de non-objectивisme. Le fait qu'il existe une quantité restreinte d'arguments portant directement sur le critère d'objectivité peut certainement s'expliquer par la difficulté qu'il y a à développer de tels arguments. Cependant, certains ont tout de même essayé. La tentative allant dans ce sens la plus célèbre est celle de Gilbert Harman.

Harman (1977) a notamment développé dans son livre *The nature of morality* un argument contre l'objectивisme moral que l'on appelle l'argument de l'impuissance explicative (*explanatory impotence*). D'après Harman, il existe une grande différence entre le pouvoir explicatif des faits scientifiques et le pouvoir explicatif des faits moraux. En effet, selon lui, les faits moraux, contrairement aux faits scientifiques, ne font pas partie de la meilleure explication de nos observations et donc, d'après Harman, nous n'avons pas de bonnes raisons de penser que les faits moraux existent réellement. Harman illustre cela de la manière suivante. Un scientifique observe une chambre à brouillard, voit une traînée de gouttelettes et avance « tiens, voilà un proton ! ». Mais y a-t-il vraiment un proton ? D'après Harman, le scientifique a une bonne raison de penser que c'est le cas, car la présence de ce proton constitue la meilleure explication de son observation. S'il avait été possible d'expliquer d'une meilleure manière cette observation, par exemple en faisant référence aux états mentaux de l'observateur, alors l'observateur n'aurait pas eu une bonne raison de penser qu'il y a un proton. Cependant, ce n'est pas le cas. Dès lors, le scientifique peut conclure qu'il y avait réellement un proton dans la chambre à brouillard.

Dans le cas de la morale, il en est tout autrement, nous dit Harman. Par exemple, imaginons que l'on observe des jeunes personnes qui mettent le feu à un chat et que nous émettons le jugement suivant « ce que font ces jeunes est mal ». Est-ce que la présence d'un fait moral objectif est ce qui explique au mieux notre jugement ? Non, d'après Harman. En
effet, selon lui, notre jugement est mieux expliqué par le fait que nous avons une certaine sensibilité morale et que nous endossons certains principes moraux plutôt que par l'existence d'un fait moral objectif. Dès lors, nous n'avons pas des bonnes raisons de penser qu'un fait moral objectif correspondant à notre jugement existe. Et Harman pense que c'est le cas pour toutes nos observations. Autrement dit, selon Harman, nous n'avons pas de bonnes raisons de penser qu'il existe des faits moraux objectifs.

Cependant, comme le remarquent Sayre-McCord (1988b) et Shafer-Landau (2003), il y a un problème avec l'argument de Harman. En effet, un point crucial dans son argumentation est qu'il y a des explications qui sont *meilleures* que d'autres. Cela signifie que certaines explications ont plus de valeur épistémique que d'autres ou que les raisons épistémiques qui supportent certaines explications surpassent les raisons épistémiques qui supportent des explications concurrentes. Dès lors, si Harman veut que son objection fonctionne, il a besoin de faits épistémiques objectifs<fnref n="121" />. S'il refuse d'avancer que de tels faits existent, alors il n'y a pas objectivement de meilleure explication<fnref n="122" /> et son argument est caduc. Autrement dit, d'après Sayre-McCord (1988b, p. 453) et Shafer-Landau (2003, p. 114), soit l'argument d'Harman présuppose qu'il existe des faits épistémiques objectifs, soit il n'est pas effectif. S'il présuppose qu'il existe des faits épistémiques objectifs, alors cet argument nous ne donne pas bonnes raisons de penser que les faits moraux objectifs n'existent pas, étant donné que ceux-ci sont de la même nature que les faits épistémiques. De plus, si l'argument de Harman est caduc, la conclusion est la même. Par conséquent, l'argument de Harman<fnref n="123" /> ne nous donne pas de bonnes raisons de penser que les faits moraux objectifs n'existent pas.

Nous ne sommes ainsi pas plus avancés sur l'évaluation de l'objectивisme moral. Dès
lors, il nous faut évaluer l'objectivisme moral de manière indirecte et, comme nous l'avons
dit, nous allons faire cela par le biais du critère d'universalité.

<footnote n="121">¹²¹ On pourrait objecter qu’un universalisme épistémique suffit ici. Cependant, comme nous l’avons vu pour le cas de la morale, il ne semble pas possible de fonder un universalisme normatif sans objectivisme.</footnote>

<footnote n="122">¹²² Au-delà du fait que le choix d'une explication par rapport à une autre deviendrait arbitraire et donc que son argument ne fonctionnerait pas, abandonner l'idée de faits épistémiques objectifs semble également miner la base objective sur laquelle s'appuie les explications scientifiques.</footnote>

<footnote n="123">¹²³ L’argument de Harman peut aussi se comprendre comme un argument portant sur l’efficacité causale des faits moraux. Cette forme de l’argument ne change rien à la réponse que nous avons présentée ci-dessus : la conclusion est toujours la même. Toutefois, nous reviendrons là-dessus dans le quatrième chapitre, car la potentielle efficacité causale des faits moraux peut jouer un rôle dans la manière de concilier l’ontologie morale et l’ontologie du monde naturel.</footnote>
### 3.6.2 Le critère d'universalité

Comme nous l'avons vu dans la section 3.3, il existe trois positions qui prennent position sur la question de l'universalité de la vérité des énoncés moraux, à savoir l'universalisme moral, le relativisme moral et le nihilisme moral. Si nous voulons donc pouvoir trancher sur la question de l'universalité des énoncés moraux, il nous faut évaluer ces différentes positions. Autrement dit, laquelle de ces positions est en position de force par rapport aux autres ? Ici, nous nous contenterons d'évaluer directement ces positions, mais celles-ci sont bien sûr à replacer dans un cadre plus général.

Commençons par le nihilisme moral ? A-t-on de bonnes raisons de le défendre ? Les non-cognitivistes pensent généralement avoir un avantage par rapport aux cognitivistes notamment en raison du problème de la motivation morale. Si cela est vrai, on pourrait avancer qu'il existe une bonne raison de soutenir le nihilisme moral, du moins le non-cognitivisme nihiliste. Cependant, nous ne pensons pas que le problème de la motivation morale favorise les non-cognitivistes au détriment des cognitivistes, du moins de certaines formes de cognitivisme. Nous verrons plus précisément cela dans le sixième chapitre. De plus, même si le problème de la motivation morale devait *in fine* donner une bonne raison de soutenir le non-cognitivisme, cela doit toujours être replacé dans un contexte plus large et comme ce travail laisse l'entendre, nous pensons que ce contexte plus large nous donne de bonnes raisons de soutenir le non-naturalisme, ou du moins de ne pas soutenir le non-cognitivisme et/ou le nihilisme. Enfin, même si le cadre général devait *in fine* favoriser le non-cognitivisme au détriment du non-naturalisme et de tous les autres positions cognitivistes, cela ne serait toujours pas suffisant pour parvenir au nihilisme. En effet, comme on l'a vu, il existe également des versions relativistes du non-cognitivisme. Il faudrait donc montrer en quoi les versions nihilistes du non-cognitivisme sont supérieures au non-cognitivisme relativiste. Et nous avons de bonnes raisons de penser que c'est plutôt l'inverse, notamment pour des questions en lien avec la vérité des énoncés moraux. S'il y a donc de bonnes raisons de défendre le nihilisme, cela n'est pas à chercher du côté du non-cognitivisme.

Mais où faut-il donc chercher ces bonnes raisons ? La réponse est : nulle part, car il n'existe pas de bonnes raisons de soutenir le nihilisme moral. Certains nihilistes, comme Mackie, mobilisent des objections contre d'autres positions, notamment contre le réalisme
moral, afin de soutenir le nihilisme. Cependant, même si ces objections devaient être correctes, elles ne nous montreraient pas que le nihilisme est vrai. Imaginons, par exemple, que Mackie ait raison et que ces arguments montrent que le réalisme moral est faux, cela ne signifierait pas que le nihilisme moral est vrai. En effet, il existe plein d'autres positions métaéthiques que le réalisme et le nihilisme. Il faudrait donc que les nihilistes montrent que toutes les autres positions métaéthiques sont insatisfaisantes afin de parvenir à la conclusion selon laquelle le nihilisme est vrai. Pourquoi ? Simplement parce que le nihilisme est hautement improbable, comme nous allons le voir. Il est donc plus probable que n'importe quelle autre position métaéthique soit vraie plutôt que le nihilisme soit vrai.

Il existe une objection qui permet de voir cela. Il s'agit de ce que l'on appelle « l'objection normative<fnref n="124" /> ». Nous la trouvons en premier lieu chez Thomas Nagel (1997) et Ronald Dworkin (1996). Bart Streumer la résume ainsi :

> The error theory has deeply counterintuitive normative implications. For example, it entails that torturing innocent children for fun is not wrong. But the claim that torturing innocent children for fun is wrong is much more plausible than the error theory. Therefore, instead of accepting these counterintuitive normative implications, we should reject the error theory. (Streumer, 2016, p. 205)

Autrement dit, selon la théorie de l'erreur morale, tous nos jugements normatifs sont faux, même les plus solides. Il nous faut donc abandonner soit la théorie de l'erreur morale, soit nos jugements normatifs les plus solides. Toutefois, il est bien plus plausible que nos jugements moraux comme « torturer des enfants pour le plaisir est mal » ou « exterminer un peuple est mal » soient vrais, plutôt que la théorie de l'erreur soit vraie et que nous devions nous débarrasser de ces jugements et de tout ce que cela implique. Ainsi, nous devons abandonner la théorie de l'erreur morale. Dès lors, non seulement nous n'avons pas de bonnes raisons d'endosser le nihilisme, mais nous avons de bonnes raisons de le rejeter.

En raison de la réfutation du nihilisme, nous nous retrouvons désormais avec deux positions : le relativisme et l'universalisme. Une motivation importante pour le relativisme vient des désaccords moraux. Les relativistes pensent souvent, en effet, que les désaccords

<footnote n="124">¹²⁴ Il s'agit bien sûr d'une objection inspirée de la philosophie de Moore.</footnote>
moraux nous donnent une bonne raison de rejeter l'universalisme et donc d'endosser le relativisme<fnref n="125" /> ou inversement. Voyons cela.

Les désaccords moraux sont des désaccords entre des individus ou des groupes d'individus concernant notamment les raisons, les valeurs et les devoirs moraux. Cela peut, par exemple, s'exprimer par des divergences sur l'action morale qu'il s'agit d'entreprendre dans une situation particulière ou encore sur le principe fondamental (s'il y en a un) qui doit guider nos actions. Le fait qu'il existe des désaccords moraux à travers le temps et l'espace ne fait pas de doute. Ce qu'on peut, en revanche, légitimement se demander, c'est à quel point les désaccords sont importants. Généralement, on admet que les désaccords sont plutôt répandus. Cependant, il se peut qu'il y ait plus de convergences que ce que l'on pourrait penser. Pensons, par exemple, à la règle d'or ou au principe de non-nuisance qui semblent être partagés par beaucoup de sociétés différentes. Pensons également aux jugements particuliers qui découlent de ces principes et qui semblent réguler certaines de nos interactions. La question ne semble donc pas si facilement réglée. Quoi qu'il en soit, cette question est une question empirique et nous n'avons pas ambition de nous prononcer sur celle-ci dans ce travail. Dès lors, nous partirons du principe que les désaccords moraux sont assez répandus, étant donné que les arguments à l'encontre de l'universalisme partent généralement de cette prémisse.

Huemer (2005, p. 128) a identifié trois arguments à l'encontre de l'universalisme<fnref n="126" /> qui peuvent être formulés à partir de l'existence des désaccords moraux. Le premier nous dit que l'existence de désaccords moraux implique que l'universalisme moral est faux. Le second avance que les universalistes ne peuvent pas expliquer les désaccords moraux. Enfin, le troisième nous dit que les universalistes ne sont pas en mesure de proposer une méthode de résolution des désaccords moraux. L'objectif de chacun de ces arguments est de parvenir à la conclusion selon laquelle l'universalisme moral est faux, ou du moins de nous donner de bonnes raisons de le penser, étant donné les difficultés qu'il suscite. Mais sont-ils concluants ou convaincants ? D'après Huemer, ils ne le sont pas et nous pensons que son diagnostic est correct. Analysons cela plus en profondeur.

<footnote n="125">¹²⁵ À condition que le nihilisme soit faux, bien sûr.</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ À proprement parler, Huemer parle d'intuitionnisme et non d'universalisme, mais en substance cela ne fait pas de différence pour ce qui nous concerne ici.</footnote>
Le premier argument, nous dit Huemer, est le plus simple à réfuter. En effet, ce n'est pas parce qu'il existe des désaccords dans un domaine que cela implique qu'il n'existe pas de vérités universelles dans ce domaine. Par exemple, nous dit Huemer (2005, p. 131), si un étudiant en physique est en désaccord avec son professeur sur la deuxième loi de la thermodynamique, cela ne signifie pas qu'il n'y a pas de vérité universelle en ce qui concerne celle-ci.

Les choses se corsent légèrement avec le deuxième argument. D'après celui-ci, avance Huemer, les universalistes ne seraient pas en mesure d'expliquer pourquoi les désaccords moraux sont si répandus. Mais à nouveau, ce n'est pas parce qu'il existe des vérités morales universelles dans un domaine qu'il n'y a pas d'erreurs et de désaccords dans ce domaine. Par exemple, nous dit Huemer (2005, p. 135), il existe des désaccords quant à l'efficacité économique de certaines mesures politiques ou des désaccords quant à la description anthropologique adéquate de certaines pratiques culturelles. Pourtant, cela n'empêche pas qu'il existe des vérités universelles dans le domaine économique et dans le domaine anthropologique, notamment par rapport à ces questions. De plus, ce n'est pas parce que les désaccords sont répandus dans un domaine, qu'il n'existe pas de vérités universelles dans ce domaine. Par exemple, affirme Huemer (2005, p. 136-137), les désaccords sont nombreux dans tous les champs de la philosophie et dans le sport (quelle est la meilleure tactique à adopter ? Que doit faire tel joueur à tel moment ?). Pourtant, cela ne signifie pas qu'il n'existe pas de vérités universelles dans ces domaines. Par conséquent, nous n'avons pas de bonnes raisons de penser qu'il en est différemment dans le cas de la morale. Enfin, les universalistes sont tout à fait en mesure d'expliquer pourquoi il y a des désaccords moraux et pourquoi certaines personnes émettent des jugements moraux erronés malgré l'existence de vérités morales universelles. Cela s'explique notamment, nous dit Huemer (2005, p. 138-139), par la présence, comme dans d'autres domaines, de biais qui prennent différentes formes, de problèmes de compréhension, de jugements hâtifs, d'informations incomplètes ou erronées, de confusion, de prémisses implicites, de sophismes, etc. Qui plus est, avance Huemer (2005, p. 140), les désaccords moraux sont prévisibles, étant donné les nombreux facteurs qui peuvent venir biaiser nos jugements moraux. Dès lors, les universalistes sont non seulement en mesure d'expliquer les désaccords moraux, mais également en mesure d'avancer que ceux-ci sont prévisibles, étant donné la variété de biais qui peuvent venir influencer nos jugements moraux.
Le troisième argument nous dit que les universalistes ne sont pas en mesure de résoudre les désaccords moraux. Certes, les universalistes ne peuvent pas résoudre tous les conflits moraux, mais les relativistes et les autres positions métaéthiques ne sont pas mieux placées pour faire cela (Huemer, 2005, p. 142). En effet, est-ce que le relativiste est en mesure de résoudre les conflits moraux qui portent sur l'avortement ou l'exploitation des animaux ? Pourquoi donc cela devrait-il constituer un problème particulier pour les universalistes ? On pourrait avancer que le problème est plutôt qu'ils ne sont pas en mesure de proposer une méthode de résolution des désaccords moraux. Cependant, les universalistes sont tout à fait en mesure de faire cela. En effet, il leur suffit de dire, d'une part, qu'il faut être sensible aux différents facteurs mentionnés ci-dessus qui peuvent venir biaiser nos jugements moraux et tenter de les éviter au maximum. D'autre part, qu'il faut appliquer les différentes méthodes et modes de raisonnement qui sont généralement utilisés en éthique normative (Huemer, 2005, p. 144-145). Par conséquent, les trois arguments contre l'universalisme trouvant leur source dans les désaccords moraux ne sont pas concluants. Ainsi, il semble qu'on ne puisse pas départager le relativisme de l'universalisme sur cette question. Cependant, cette conclusion est trop hâtive.

Ce qui est reproché en somme aux universalistes, c'est qu'ils ne sont pas en mesure d'expliquer les désaccords moraux. Nous avons vu pourquoi cette objection ne tient pas la route. Mais maintenant que cela est fait, il est possible de retourner la question : est-ce que les relativistes sont en mesure d'expliquer les désaccords moraux ? Il faut distinguer deux types de cas pour les relativistes. Le premier cas est celui dans lequel il y a de réels désaccords. Par exemple, si on défend un relativisme comme celui de Copp, on peut dire qu'il y a de réels désaccords entre des individus qui font partie d'une même société. Le deuxième cas est celui dans lequel il n'y a pas réellement de désaccord, même s'il peut sembler y a avoir un désaccord. Par exemple, si on reprend le relativisme de Copp, les désaccords moraux entre des personnes appartenant à différentes sociétés ne semblent pas être réellement des désaccords, étant donné que ce qui est moral ou immoral est à mettre en relation avec la société à laquelle on appartient. Dans le premier cas, les relativistes pourraient, comme les universalistes, mobiliser des facteurs pouvant venir entraver le jugement moral afin d'expliquer pourquoi il y a des désaccords. En revanche, dans le deuxième cas, les relativistes doivent nous expliquer pourquoi il semble y avoir des désaccords, alors que ce n'est *in fine* pas le cas. Et il n'est pas sûr qu'ils aient une explication satisfaisante à cela (Huemer, 2005, p.
148). Par conséquent, pour conclure sur la question des désaccords moraux, nous pouvons dire qu'elle ne semble pas favoriser le relativisme, voire qu'elle semble donner un léger avantage à l'universalisme moral. Mais cela n'est pas suffisant pour clore, du moins provisoirement, le débat entre les relativistes et les universalistes. D'autres considérations sont donc nécessaires.

Nous pensons qu'il existe au moins deux arguments qui nous donnent de bonnes raisons d'endosser l'universalisme et de rejeter le relativisme. Le premier argument repose sur l'idée que le relativisme mène au nihilisme, et que le nihilisme, comme nous l'avons vu, est hautement improbable. Mais qu'est-ce qui pourrait nous faire penser que le relativisme aboutit au nihilisme ? D'Après Paul Boghossian (2022), le relativisme mène au nihilisme, car en relativisant les jugements moraux, le relativisme devient indiscernable du nihilisme. Boghossian explique cela de la manière suivante<fnref n="127" /> :

> The problem now is that this is not so much a *relativism* about moral judgment as a *nihilism* about it, since any trace of normativity in the ‘relativized’ moral judgments has been lost. If all I can say are things like “It’s right to educate girls according to my moral code” and “It’s wrong to educate girls according to the code of the Taliban” then I’ve only said things with which everyone can agree, no matter what their moral perspective. Such judgments are merely *descriptive* remarks about what particular moral codes do and do not allow. And the upshot is indistinguishable from a nihilism about moral judgment. (Boghossian, 2022, p. 14)

En relativisant les jugements moraux, Boghossian pense que les relativistes perdent ce qui fait leur spécificité, c'est-à-dire leur normativité, car tout ce qu'il devient possible d'énoncer dans un cadre relativiste, ce sont des énoncés moraux descriptifs. Dès lors, le relativisme devient indiscernable du nihilisme, étant donné qu'il n'y a plus réellement de vérités morales. On pourrait objecter à Boghossian qu'il est possible dans un cadre relativiste de continuer à émettre certains jugements normatifs. Par exemple, dans le cas du relativisme de Copp, on pourrait dire qu'il est possible de continuer à émettre des jugements normatifs au sein même

<footnote n="127">¹²⁷ Nous avons légèrement reformaté cet extrait de texte et ajouté des guillemets aux exemples que prend Boghossian.</footnote>
d'une société. Cependant, le problème reste le même : tout ce que nous sommes autorisés à faire dans ce cas, c'est d'émettre des jugements comme « x es bon d'après le code moral de notre société » et non « x est bon »<fnref n="128" />. La normativité de la moralité semble ainsi avoir été perdue en route. Par conséquent, si cela est correct et que le nihilisme, comme nous l'avons vu plus haut, est hautement improbable, alors nous avons une bonne raison de rejeter le relativisme.

Le deuxième argument repose sur « le principe du conservatisme phénoménal » (the principle of phenomenal conservatism) qu'énonce Huemer (2005) dans son livre *Ethical intuitionism*. Huemer (2005, p. 99) décrit ce principe de la manière suivante : « Other things being equal, it is reasonable to assume that things are the way they appear. » Autrement dit, selon ce principe, il faut partir du principe que ce que nous percevons, ce que nous ressentons et ce que nous pensons est correct à la condition que nous n'avons pas de bonnes raisons de penser que ce n'est pas le cas. Ce principe est implicitement ou explicitement à l'œuvre dans de nombreux domaines et débats. Par exemple, l'interprétation de la mécanique quantique d'Everett est souvent refusée au titre qu'elle est profondément contre-intuitive. De même que la thèse selon laquelle le monde extérieur n'existe pas a peu d'adhérents pour des raisons similaires. Ce principe est également fortement utilisé dans le domaine moral. Nous l'avons vu ci-dessus avec l'objection de Dworkin contre le nihilisme moral et nous pouvons le voir dans de nombreux arguments visant à montrer qu'une théorie morale donnée est fausse en raison de ces conséquences hautement contre-intuitives. Ce principe se fonde donc sur une base solide.

Nous avons vu que nous n'avons pas de bonnes raisons de rejeter l'universalisme. De plus, nous pensons que l'universalisme moral est la thèse qui est explicitement ou implicitement acceptée par la majorité des personnes. Ce que nous voulons dire, c'est que nous pensons que la majorité des personnes accepteraient l'universalisme moral si elles en connaissaient les tenants et les aboutissants, c'est-à-dire si elles étaient au clair sur ce que signifie cette thèse et sur ce qu'elle implique. En effet, certaines personnes rejettent l'universalisme parce qu'elles lui attribuent des caractéristiques erronées ou parce qu'elles ne saisissent pas les conséquences pratiques du rejet de celui-ci. Bien sûr, cela reste une

<footnote n="128">¹²⁸ Voir également Boghossian (2010, p. 58) sur ce point.</footnote>
question empirique et il est possible que nous soyons dans l'erreur à ce sujet. Toutefois, deux observations peuvent venir conforter ces observations.

Premièrement, la plupart des philosophes moraux essayent de préserver au maximum les caractéristiques de l'universalisme. Même les philosophes qui défendent explicitement le relativisme, et ils ne sont pas si nombreux, tentent généralement d'en défendre des formes modérées en essayant de montrer en quoi leurs relativismes n'aboutissent pas à des jugements moraux si variés que cela. Deuxièmement, l'enquête de Bourget et Chalmers (2023) menée en 2020 sur les positions philosophiques d'un grand échantillon de philosophes professionnels va également dans le sens dans notre observation. En effet, sur les 1718 philosophes qui ont répondu à la question portant sur le réalisme moral, 62.1% se sont dit réalistes ou inclinés vers le réalisme, 26.1% se sont dit anti-réalistes ou inclinés vers l'anti-réalisme, tandis que 11.8% ne se sont pas retrouvés dans ces deux premières catégories (Bourget et Chalmers, 2023, p. 7). À moins de défendre que les réalistes ne sont pas des universalistes, ce qui est étrange, comme nous l'avons vu, on peut avancer qu'au moins 62.1% des philosophes ayant participé à cette étude endossent l'universalisme moral.

Si ce que nous avons dit est correct, c'est-à-dire si l'universalisme moral est endossé par la majorité des personnes, et que nous acceptons le principe du conservatisme phénoménal, alors nous avons une bonne raison d'endosser l'universalisme moral et de rejeter le relativisme. Par conséquent, en vertu de cet argument et du précédent, nous pouvons avancer que nous avons de bonnes raisons de soutenir l'universalisme moral et de penser que cette thèse est vraie.

L'objectif de cette section était de voir si nous avons de bonnes raisons de penser que les faits moraux ou les raisons morales sont objectives. Nous avons vu qu'évaluer directement l'objectivité des faits moraux ne donnait pas de résultats concluants. Nous avons donc utilisé le critère d'universalité afin d'évaluer indirectement l'objectivité des raisons. Nos conclusions, quant au critère d'universalité, nous ont amené à penser que l'universalisme moral est vrai ou du moins que nous avons de bonnes raisons de penser qu'il l'est. Dès lors, on peut conclure que l'objectivisme moral est vrai.

Il est peut-être utile de reprendre le tableau que nous avons proposé dans la section 3.3 afin de clarifier tout cela.
<table><thead><tr><th></th><th>(a) Objectivisme moral</th><th>(b) Subjectivisme moral</th><th>(c) Eliminativisme moral</th></tr></thead><tbody><tr><th>(x) Universalisme moral</th><td>(i) Objectivisme moral universaliste</td><td>(iv) Subjectivisme moral universaliste</td><td>(vii) Eliminativisme moral universaliste</td></tr><tr><th>(y) Relativisme moral</th><td>(ii) Objectivisme moral relativiste</td><td>(v) Subjectivisme moral relativiste</td><td>(viii) Eliminativisme moral relativiste</td></tr><tr><th>(z) Nihilisme moral</th><td>(iii) Objectivisme moral nihiliste</td><td>(vi) Subjectivisme moral nihiliste</td><td>(ix) Eliminativisme moral nihiliste</td></tr></tbody></table>

Pour rappel, nous avons dit dans la section 3.3 que les positions (ii) et (iii) ne sont pas des positions sérieuses. Puis, nous avons vu dans la section 3.4 que les positions (iv) et (vii) ne sont pas soutenables. Ce qui nous a laissé avec les positions (i), (v), (vi), (viii) et (ix). Nous venons de voir que nous avons de bonnes raisons de rejeter le relativisme et le nihilisme, et de bonnes raisons d'endosser l'universalisme. Dès lors, nous avons de bonnes raisons de rejeter les positions (v), (vi), (viii) et (ix) et d'endosser la position (i). Autrement dit, nous avons de bonnes raisons de penser que les raisons morales ou les faits moraux sont objectifs et que le réalisme moral est vrai.

## 3.7 Le non-naturalisme robuste

Au début de ce chapitre, nous avons vu que le non-naturalisme est un réalisme moral qui avance que les faits moraux ne sont pas naturalisables. Dans le deuxième chapitre de cette thèse, nous avons vu que les faits moraux ou les raisons morales ne sont pas naturalisables. De plus, nous venons de voir que l'objectivisme moral est vrai ce qui nous donne de bonnes raisons de conclure que le réalisme moral est vrai, étant donné que l'objectivisme est la thèse centrale du réalisme moral. Par conséquent, en vertu des conclusions du chapitre deux et de ce chapitre, nous pouvons avancer que nous avons de bonnes raisons de penser que le non-naturalisme moral est vrai ou, autrement dit, que le non-naturalisme est vrai en ce qui concerne les raisons morales.

Avec cette conclusion, nous sommes donc en mesure de conclure notre quête de l'ontologie morale correcte et de passer au rapport que celle-ci entretient avec l'image
scientifique du monde. Bien sûr, les conclusions quant au non-naturalisme moral ne sont pour
le moment, au mieux, que provisoires. En effet, il existe plusieurs objections à l'encontre de
celui-ci que nous n'avons pas encore abordées. Certaines d'entre elles seront abordées dans
le chapitre suivant, tandis que l'objection de la survenance morale et le problème de la
motivation morale seront abordés respectivement dans le cinquième et le sixième chapitres.

Avant de passer au quatrième chapitre, nous aimerions encore dire quelques mots sur
le non-naturalisme en ce qui concerne les raisons morales. Dans ce chapitre et dans les
chapitres précédents, nous avons surtout présenté des arguments en faveur du non-
naturalisme en ce qui concerne les raisons, mais pas réellement des motivations pour celui-
ci, même si la frontière entre ces deux catégories n'est pas si distincte que cela. Nous
aimerions ici dire quelques mots sur certaines des motivations que nous pouvons avoir de
soutenir le non-naturalisme en ce qui concerne les raisons. Pour être clair, nous ne voulons
pas présenter nos motivations pour le non-naturalisme et le réalisme moral en général. Cela
déborderait du cadre que l'on se fixe ici. Mais nous voulons présenter quelques motivations
qui peuvent nous amener à soutenir le non-naturalisme en ce qui concerne les raisons.

Tout d'abord, il y a plusieurs choses qui peuvent motiver la pensée selon laquelle le
concept de raison est le concept normatif fondamental. Nous pensons notamment à
l'unification du domaine normatif que cela permet et à la possibilité que cela offre de
proposer une analyse du bien simpliciter. Ensuite, pour ce qui concerne à proprement parler
le non-naturalisme moral en ce qui concerne les raisons, l'idée principale qui pourrait venir
motiver la défense de cette position réside dans le fait que nous pensons que les raisons
permettent de répondre aux objections qui touchent le non-naturalisme. Cependant, ce qui
nous motive avant tout à défendre cette position, c'est que nous pensons qu'elle est vraie. Il
serait donc peut-être plus approprié de parler des avantages que présente cette position
plutôt que des motivations pour celle-ci.

Nous aimerions encore bien insister sur un point avant de passer au quatrième
chapitre. Comme notre définition du non-naturalisme laisse l'entendre, le non-naturalisme
est un réalisme et le réalisme, nous l'avons vu, a en son centre une thèse d'objectivité. Dès
lors, le non-naturalisme est, selon nous, toujours robuste. On ne devrait donc pas dire,
comme il se fait parfois, que des philosophes comme Scanlon et Parfit défendent des formes
de non-naturalisme, étant donné, comme nous l'avons vu, qu'ils n'endossent pas la thèse
d'objectivité. Quoi qu'il en soit, dans tous les cas, le non-naturalisme que nous défendons est
un non-naturalisme robuste, comme il l'a été clair durant tout ce chapitre avec la défense de
la thèse d'objectivité. Autrement dit, nous pensons que les relations de raison sont des
relations non-naturelles qui existent de manière robuste<fnref n="129" />.

<footnote n="129">¹²⁹ Voir également Larmore (2021) sur ce point.</footnote>
# 4. Les raisons et l'image scientifique du monde

## 4.1 Introduction

L'objectif central de ce travail est de voir les conséquences ou l'impact de l'ontologie morale pour l'image scientifique du monde ou le naturalisme. Autrement dit, l'ontologie morale a-t-elle un impact sur l'image scientifique du monde ? Si elle a un impact, quel est ce dernier ? Et que faut-il faire à la suite de cela ?

Nous avons vu que nous avons de bonnes raisons d'endosser le non-naturalisme moral. De plus, comme nous le verrons, l'image scientifique du monde ou le naturalisme ont pour ambition d'être des positions ontologiques complètes, c'est-à-dire des positions ontologiques qui rendent compte de la totalité de ce qui existe à partir d'une quantité limitée d'ingrédients<fnref n="130" />, à savoir les faits postulés par les sciences naturelles. Par conséquent, il nous est possible d'avancer de manière claire que l'ontologie morale correcte, à savoir le non-naturalisme moral, a un impact sur l'image scientifique du monde ou le naturalisme. Celui-ci consiste dans la falsification de l'image scientifique du monde ou du naturalisme. En effet, comme nous l'avons dit, ces positions visent à être complètes. Cependant, en vertu du non-naturalisme moral, les faits moraux sont des faits non-naturels. Dès lors, l'image scientifique ou le naturalisme ne rendent pas compte de la totalité des choses qui existent et ces positions sont fausses.

Il pourrait être tentant de s'arrêter sur cette conclusion, mais cela serait dommage car, dans ce cas, l'on se priverait d'une conclusion plus aboutie sur le rapport entre l'image scientifique et l'ontologie morale, et de réflexions intéressantes qui portent sur ce rapport. En effet, en s'arrêtant sur la simple falsification de l'image scientifique ou du naturalisme, on se priverait notamment d'aborder les questions suivantes : faut-il abandonner totalement l'image scientifique ? Ou au contraire, est-il possible de réviser cette image et d'en garder une partie ? Autrement dit, si on admet que cette image n'est pas complète, est-il possible ou souhaitable de soutenir qu'elle s'applique toujours à un ensemble de faits (à déterminer) ? De plus, est-ce que l'image scientifique ainsi révisée est compatible avec l'ontologie morale ?

<footnote n="130">¹³⁰ Cela correspond à la définition de la métaphysique de Frank Jackson que nous avons exposée dans la section 2.3.</footnote>
Par conséquent, au lieu de se satisfaire de la conclusion ci-dessus, nous prendrons à bras le
corps ces questions.

En admettant que l'image scientifique n'est pas complète, il semble tout de même
que nous ayons de bonnes raisons de garder l'image scientifique dans un sens allégé. En effet,
comme nous le verrons, l'image scientifique ou le naturalisme semblent être compétents
pour une classe déterminée de faits, à savoir les faits appartenant au domaine naturel. Il est
controversé de déterminer exactement jusqu'à où s'étend le domaine naturel. Il se peut que
le domaine naturel soit plus ou moins restreint<sup>131</sup>. Nous n'allons pas rentrer dans ces
controverses ici, car ce n'est pas l'objectif de ce travail et cela ne change rien de manière
substantielle aux propos qui sont les nôtres ici. Ainsi, nous présupposerons que le domaine
naturel couvre la totalité de ce qui existe, exception faite du domaine moral.

Dès lors, on pourrait réviser l'image scientifique du monde et avancer qu'elle n'est pas
complète, qu'elle ne porte notamment pas sur le domaine moral. Mais est-ce que cette image
scientifique du monde allégée est compatible avec l'ontologie morale ou faut-il *in fine*
l'abandonner ? Il y a certaines considérations qui pourraient nous faire penser que l'ontologie
morale n'est pas compatible avec l'image scientifique dans un sens allégé ou avec l'ontologie
du monde naturel et donc qui pourraient nous faire penser qu'il faut abandonner l'image
scientifique du monde allégée ou qu'il faut réviser notre ontologie morale.

Nous verrons dans la section 4.4 quelles sont ces considérations et si elles doivent
notamment nous amener à réfuter l'image scientifique du monde allégée ou à réviser notre
ontologie morale. Mais avant de faire cela, nous aimerions reprendre plus en détails nos
propos précédents. Pour ce faire, nous décrirons l'image scientifique du monde dans la
section 4.2. Puis, nous verrons quelles sont les bonnes raisons de soutenir l'image scientifique
du monde (allégée) dans la section 4.3.

## 4.2 L'image scientifique du monde

Cette section a pour but de clarifier ce que nous entendons par « image scientifique du monde » et de revenir plus précisément sur la conclusion selon laquelle l'image

<footnote n="131">131 Par exemple, il y a de bonnes raisons de penser que la conscience phénoménale n’est pas naturalisable. Voir notamment Chalmers (1996) sur cette question.</footnote>
scientifique du monde en tant qu'image complète est fausse. Dans la sous-section 4.2.1, en s'appuyant sur Wilfrid Sellars, nous détaillerons précisément ce que signifie l'expression « image scientifique du monde », notamment en confrontant cette image à l'image manifeste. Puis, dans les sous-sections 4.2.2 et 4.2.3, nous donnerons respectivement un exemple contemporain de l'image manifeste et un exemple contemporain de l'image scientifique. Enfin, dans la sous-section 4.2.4, nous reviendrons sur la conclusion énoncée ci-dessus.

## 4.2.1 L'image scientifique du monde selon Wilfrid Sellars

C'est dans *Philosophy and the Scientific Image of Man* (PSIM) que l'on trouve la manière dont Sellars conçoit l'image scientifique du monde<fnref n="132" />. Ce texte, issu de deux conférences données en 1960 à L'université de Pittsburgh, a pour objectif principal de voir comment ce qu'il nomme l'image manifeste du monde peut se réunir dans une vision synoptique avec ce qu'il appelle l'image scientifique du monde<fnref n="133" />.

L'image manifeste, contrairement à ce que son opposition à l'image scientifique pourrait faire penser, n'est pas une image naïve ou non-scientifique. En effet, avance Sellars (1963, p. 6), l'image manifeste est un raffinement de ce qu'il appelle l'image originaire (*original image*). Nous verrons en quoi consiste l'image originaire après, mais ce qu'il est important de noter ici, c'est que l'image manifeste est au même titre que l'image scientifique une image critique et sophistiquée. Le raffinement de l'image originaire comporte, selon Sellars, deux volets : le premier est empirique, le second catégorial.

Le raffinement empirique de l'image originaire passe principalement par la méthode de l'induction corrélationnelle (*correlational induction*). Celle-ci consiste notamment dans les canons de l'induction proposés par Mill et dans l'usage des méthodes statistiques. L'image

<footnote n="132">¹³² Pour une discussion plus détaillée de celle-ci, voir notamment deVries (2005, ch. 1).</footnote>

<footnote n="133">¹³³ Sellars qualifie également ces images d'images de l'homme-dans-le-monde (*images of man-in-the-world*) ou d'images de l'homme. Cela s'explique, d'une part, par le fait que, d'après Sellars, l'homme ou plutôt l'être humain occupe une place centrale dans le cadre conceptuel de ces images (surtout dans celui de l'image manifeste), d'autre part, par le rôle que l'homme ou l'être humain occupe dans le conflit qui oppose ces images, comme nous le verrons. Nous continuerons à parler d'images du monde pour deux raisons. Premièrement, une image du monde est toujours aussi une image de l'homme, à moins de soutenir que l'homme ne fait pas partie du monde, ce qui paraît pour le moins étrange. Deuxièmement, parler d'images du monde nous semble plus neutre dans la mesure où cela laisse notamment ouverte la possibilité selon laquelle ce qui oppose principalement ces images n'est pas une conception divergente de l'être humain.</footnote>
manifeste utilise donc des méthodes scientifiques, mais ce qui la distingue ici de l'image scientifique est que cette dernière, contrairement à l'image manifeste, a également recours à la postulation d'entités inobservables :

> There is, however, one type of scientific reasoning which it, by stipulation, does not include, namely that which involves the postulation of imperceptible entities, and principles pertaining to them, to explain the behaviour of perceptible things. (Sellars, 1963, p. 7)

Étant donné que l'image manifeste utilise certaines méthodes scientifiques, Sellars avance qu'il serait également possible de qualifier l'image scientifique d'image postulationnelle (*postulational image*) ou encore de la qualifier d'image théorique (*theoretical image*). Cependant, il préfère continuer à utiliser l'expression « image scientifique », notamment en raison de l'utilisation dans le cadre de celle-ci de la postulation d'entités inobservables.

Le raffinement catégorial de l'image originaire, quant à lui, consiste dans la dépersonnalisation (*depersonalization*) de celle-ci. Alors que dans l'image originaire, nous dit Sellars (1963, p. 10), tous les objets étaient des personnes, l'image manifeste n'attribue au contraire ce statut qu'aux objets qui peuvent notamment réellement agir de manière délibérée, c'est-à-dire avec une finalité visée. Autrement dit, dans l'image originaire tous les objets comme les animaux, les pierres et les rivières étaient des personnes, alors que dans l'image manifeste les animaux, les pierres et les rivières ne sont pas des personnes. Les animaux, les pierres et les rivières côtoient ainsi les personnes dans l'image manifeste. Cependant, ces différents objets n'occupent pas le même rôle dans l'image manifeste. En effet, selon Sellars (1963, p. 9), ce sont les personnes qui constituent les objets basiques de l'image manifeste.

De son côté, comme nous venons de le voir, l'image scientifique utilise notamment la postulation d'entités inobservables afin d'expliquer les phénomènes observables. Et ce sont ces entités qui constituent l'ontologie fondamentale de l'image scientifique. Certains pourraient objecter qu'il existe une multitude de sciences et donc une multitude d'images scientifiques. Cependant, selon Sellars (1963, p. 20-25), il est possible de réduire les entités d'une science à une autre, jusqu'à arriver au niveau le plus fondamental, c'est-à-dire celui de
la physique. Autrement dit, il est possible, d'après Sellars, de réduire les entités des différentes sciences aux entités postulées par la physique.

L'image scientifique se distingue donc sur deux points principaux de l'image manifeste<fnref n="134" />. Premièrement, elle fait usage de la postulation d'entités inobservables, contrairement à l'image manifeste. Deuxièmement, les objets fondamentaux de l'image scientifique sont des entités inobservables comme les particules, alors qu'il s'agit des personnes dans le cas de l'image manifeste. Cependant, on peut dire que c'est bien *in fine* leurs ontologies divergentes qui distinguent fondamentalement l'image scientifique et l'image manifeste<fnref n="135" />.

L'image scientifique de Sellars est donc avant tout une position ontologique. Plus précisément, cette position ontologique est naturaliste, étant donné que tout ce qui existe peut être réduit aux faits postulés par les sciences naturelles et *in fine* à la physique. Par conséquent, même si des différences existent, nous utiliserons plus ou moins de manière interchangeable les expressions image scientifique du monde et naturalisme (ontologique).

Au début de cette sous-section, nous avons dit que Sellars a pour objectif dans PSIM de montrer comment l'image manifeste du monde peut s'intégrer dans une vision synoptique avec l'image scientifique du monde. Il pense que cela est nécessaire car, selon lui, ces deux images semblent entrer en conflit, notamment sur leurs ontologies respectives : c'est le choc des images (*the clash of the images*). Il y a conflit car ces deux images visent à être complètes, c'est-à-dire qu'elles visent à décrire la totalité des choses qui existent. Ce conflit porte principalement sur deux catégories de choses appartenant à l'image manifeste et ne se retrouvant pas de prime abord dans l'image scientifique : la première est en lien avec « les sensations, images et sentiments de l'image manifeste » (Sellars, 1963, p. 38, notre traduction) comme les couleurs, tandis que la seconde peut se comprendre sous l'angle de la normativité. D'après Sellars, c'est surtout la question de la normativité qui est problématique. Ce qu'il s'agit donc surtout de faire, c'est d'intégrer la normativité et l'image scientifique dans une vision synoptique ? Mais comment procède-t-il ? D'après Sellars, l'ontologie de l'image scientifique est l'ontologie correcte. Cependant, il pense que la normativité est

<footnote n="134">¹³⁴ Voir également Bandini (2012, p. 135) sur ce point.</footnote>

<footnote n="135">¹³⁵ Ce point est soutenu, comme nous le verrons, par ce que Sellars appelle le choc des images. En effet, celui-ci est avant tout le résultat d'ontologies divergentes.</footnote>
conceptuellement irréductible<fnref n="136" />. Dès lors, sa solution au problème du choc des images consiste à intégrer dans une vision synoptique les concepts normatifs à l'ontologie naturaliste<fnref n="137" />.

Nous pouvons dire d'une certaine manière que, dans ce travail, nous avons également pour objectif de répondre au problème du choc des images. Cependant, la solution de Sellars ne nous semble pas être la bonne, étant donné que sa position métaéthique revient *in fine* à un subjectivisme universaliste et que nous avons vu qu'il existe de bonnes raisons de rejeter ce type de positions et d'endosser le non-naturalisme. Ce qu'il faut donc, c'est proposer une autre solution. Comme nous l'avons déjà dit, nous pensons que les deux étapes majeures menant à la réconciliation de la normativité et de l'image scientifique du monde sont (1) rejeter l'idée selon laquelle l'image scientifique est complète et (2) résoudre les problèmes (appareils) de compatibilité entre la normativité et l'image scientifique du monde. Nous reviendrons sur ces points dans la suite de ce chapitre. Avant de passer aux raisons d'endosser l'image scientifique du monde, nous allons encore présenter un exemple contemporain de l'image manifeste et un exemple contemporain de l'image scientifique, afin de bien cerner conceptuellement ces images.

## 4.2.2 Le réalisme du monde de la vie de Claude Romano

Dans cette sous-section, nous allons présenter un exemple contemporain d'une position qui endosse l'image manifeste comme étant l'image ontologique primordiale : il s'agit de la position de Claude Romano, un phénoménologue français. Récemment, Romano a développé ce qu'il appelle le réalisme du monde de la vie. Ce réalisme particulier<fnref n="138" /> est la

<footnote n="136">136 Il est courant de distinguer, chez les héritiers de Sellars, ceux qui mettent l'accent sur son réalisme scientifique de ceux qui insistent sur l'irréductibilité de la normativité. On qualifie les premiers de sellarsiens de droite et les seconds de sellarsiens de gauche. Parmi les premiers, on trouve notamment Paul Churchland (1988), Ruth Millikan (1984) et Jay Rosenberg (1980), tandis que Robert Brandom (1994), John McDowell (1994) et Richard Rorty (1979) sont généralement inclus dans les seconds. Nous avons mis entre parenthèses des exemples d'écrits qui peuvent être rattachés à ces courants.</footnote>

<footnote n="137">137 Bien sûr, Sellars semble choisir la voie de la conciliation, mais certains pourraient être tentés d'abandonner l'une des images afin de répondre au problème du choc des images.</footnote>

<footnote n="138">138 Romano qualifie lui-même sa position de réaliste. Cependant, est-elle réellement réaliste ? Autrement dit, est-ce que sa position peut être qualifiée de réaliste au sens de la définition du réalisme que nous avons proposée dans le troisième chapitre ? Pour répondre à cela, il faudrait d'abord examiner la manière dont la thèse d'objectivité doit se décliner dans le cas d'un réalisme qui concerne notamment les objets ordinaires, les émotions et les couleurs (voir Romano (2020) sur le thème des couleurs). Puis, il faudrait examiner si la position</footnote>
forme que prend l'endossement de la primauté de l'image manifeste chez Romano. C'est donc celui-ci que nous allons exposer ici.

C'est dans le troisième chapitre de son livre *Les repères éblouissants : renouveler la phénoménologie* que Romano expose de la manière la plus explicite et la plus claire son réalisme du monde de la vie. Romano (2019, p. 106) propose de commencer la présentation de celui-ci par une analyse critique de certains éléments de la philosophie idéaliste de Husserl. Cette analyse a bien sûr un intérêt historique, mais elle doit aussi servir à établir les bases conceptuelles du réalisme de Romano.

Husserl, le fondateur de la phénoménologie, comme on le sait, a défendu une philosophie d'orientation idéaliste. Toutefois, selon Romano, non seulement Husserl avait toutes les clés en mains pour défendre un réalisme, mais en plus il aurait dû défendre une forme de réalisme. Reprenons cela de manière plus précise.

En se fondant sur la définition du réalisme de Crispin Wright dans *Truth and Objectivity*, Romano propose de définir le réalisme de la manière suivante :

> Qu'est-ce que le réalisme ? Selon l'excellente définition de Crispin Wright, c'est la « fusion » d'une thèse modeste et d'une thèse plus présomptueuse : la thèse modeste, c'est que le monde existe indépendamment de notre esprit, ce qui veut dire aussi indépendamment de nos croyances à son propos et des schèmes conceptuels que nous mobilisons pour le penser ; la thèse présomptueuse, c'est que ce monde qui existe indépendamment de nous, nous pouvons néanmoins le connaître. (Romano, 2019, p. 107)

On retrouve donc d'une certaine manière dans la définition du réalisme de Wright et de Romano, la deuxième et la troisième thèse de la définition du réalisme générique que nous avons proposée dans le chapitre précédent, c'est-à-dire la thèse d'objectivité et la thèse épistémique.

<footnote>de Romano satisfait, entre autres, les exigences de la déclinaison en question de la thèse d'objectivité. Bien que cette question soit intéressante, nous n'allons pas entreprendre de répondre à celle-ci dans ce travail, car cela nous sortirait du cadre que l'on s'est fixé. De plus, cela n'est pas nécessaire pour le propos qui est le nôtre. À noter toutefois que Romano (2019, p. 143) caractérise lui-même son réalisme comme n'étant pas robuste.</footnote>
Et si Romano (2019, p. 107) avance que Husserl avait toutes les clés en mains pour
défendre un réalisme, c'est parce qu'il pense que Husserl « a avancé très tôt dans son
itinéraire deux idées qui semblent en étroite affinité avec les exigences d'un réalisme ».
Autrement dit, selon Romano, Husserl aurait avancé deux idées qui semblent pouvoir
satisfaire respectivement les exigences de la thèse modeste et de la thèse présomptueuse du
réalisme.

L'idée de Husserl pouvant satisfaire les exigences de la thèse modeste du réalisme
consiste, selon Romano (2019, p. 107), dans « la thèse selon laquelle toute réalité effective et
tout fait contingent dépendent d'un ensemble de nécessités d'essence qui sont ce qu'elles
sont indépendamment du fait d'être pensées ou non par quelqu'un ». La seconde idée de
Husserl devant satisfaire les exigences du réalisme réside dans la reconceptualisation du
concept d'intentionnalité<fnref n="139" />, faisant passer l'intentionnalité de l'immanence à la
transcendance. Cette seconde idée est celle qui doit satisfaire la thèse présomptueuse du
réalisme.

Romano propose de se concentrer sur la première idée de Husserl. Cette idée, nous
dit Romano, peut se décliner plus précisément de la manière qui suit :

(1) Les essences et les légalités d'essence qui en découlent sont indépendantes de l'esprit et de la subjectivité en général, elles sont parfaitement objectives ou objectuelles.

(2) Les nécessités qui ont leur source dans les essences sont des nécessités inconditionnées, dont le statut est comparable à celui de nécessités logiques, et, dans le même temps, ce sont des nécessités non-logiques. En reprenant le critère de l'analyticité de Bolzano par la possibilité d'une formalisation intégrale des énoncés correspondants, Husserl affirme que ces vérités nécessaires ne sont pas analytiques mais synthétiques a priori.

(3) Tout fait, toute réalité se subordonnent à des nécessités d'essence ; les possibilités, impossibilités et nécessités d'essence précèdent les réalités. (Romano, 2019, p. 108)

<footnote n="139">¹³⁹ Pour une discussion du concept d'intentionnalité chez Husserl, voir Romano (2010, seconde partie).</footnote>
La première thèse pose l'indépendance des essences et des nécessités d'essence à l'égard de la subjectivité. La seconde nous dit que les vérités d'essence qui découlent des nécessités d'essence sont des vérités synthétiques *a priori* (l'a priori signifie ici que la validité des vérités d'essence est indépendante de l'expérience). La troisième thèse énonce le rapport que les essences, ou ce que Husserl nomme les *a priori* matériels, entretiennent avec la réalité. Par exemple, c'est une nécessité d'essence des couleurs que toute couleur possède une teinte. Cette nécessité, selon Husserl et Romano, est indépendante de ce que l'on pense à son égard. Si je pense que cela est une nécessité ou non, cela n'impact en rien celle-ci. Elle n'est pas non plus le fruit d'une convention. Bien au contraire, cette nécessité nous vient des couleurs elles-mêmes. De plus, la validité de l'énoncé correspondant à cette nécessité est indépendante de l'expérience. Enfin, le fait que ma chaise de bureau ne puisse pas être colorée sans avoir une certaine teinte repose sur une nécessité d'essence des couleurs. Autrement dit, cette impossibilité trouve sa source dans l'essence des couleurs.

Les objets sont donc, nous dit Romano (2019, p. 110), indépendants de nous et de notre subjectivité « *pour autant qu'ils instancient des nécessités d'essence* ». Et « tout objet sensible », avance Romano, instancie des nécessités d'essence. Il en découle que les objets sensibles sont indépendants de nous dans une certaine mesure. Selon cette reconstruction de Romano de certains éléments de la pensée du fondateur de la phénoménologie, Husserl avait ainsi de quoi défendre une forme de réalisme. Pourtant, ce n'est pas la voie qu'il a empruntée. Comment expliquer cela ?

D'après Romano, Husserl s'est tourné vers l'idéalisme du fait de sa croyance selon laquelle le monde est fondamentalement dépendant de la conscience. Et la seule raison pour cette croyance que l'on peut trouver dans l'œuvre de Husserl, explique Romano (2019, p. 113), est l'hypothèse de l'anéantissement du monde. En somme, selon cette hypothèse, il est possible que le monde s'effondre en raison « d'un chaos par conflit généralisé entre les silhouettes (...) » (Romano, 2019, p. 113). Autrement dit, selon Husserl, la possibilité de l'annihilation du monde repose sur la possibilité d'une perte de cohérence totale de ce monde. Sans rentrer dans les détails, Husserl a finalement abandonné cette hypothèse. Cependant, selon Romano, cette hypothèse constitue la seule justification à l'idéalisme transcendantal de Husserl. Il n'est donc pas aisé de s'en défaire si on veut maintenir l'idéalisme transcendantal.
Le problème est, avance Romano (2019, p. 115), que l'hypothèse de l'anéantissement du monde entre en contradiction avec l'idée des nécessités d'essence de Husserl, car l'une des caractéristiques de celles-ci est qu'un « état de choses opposé n'est (...) pas *conceivable* (imaginable) », or l'hypothèse de l'anéantissement du monde implique qu'il soit conceivable que les choses ne se subordonnent plus aux légalités d'essence qui les caractérisent. Dès lors, il faut soit abandonner l'idée d'a priori matériels, soit l'idéalisme transcendantal. Abandonner l'idée d'a priori matériels reviendrait, selon Romano (2019, p. 115), a abandonné « l'idée directrice » de la phénoménologie de Husserl. Ce qu'il s'agit donc de faire, c'est de se tourner vers le réalisme, d'après Romano.

Cependant, cela ne signifie pas de se tourner totalement vers le réalisme phénoménologique historique, car celui-ci contient, d'après Romano (2019, p. 117), deux défauts principaux : d'une part, il repose sur une conception discutable des essences, d'autre part, les principaux défenseurs de ce réalisme postulent un accès intuitif à ces essences, ce qui est problématique pour Romano<fnref n="140" />. De plus, selon Romano, le réalisme phénoménologique historique souffre d'une lacune importante : il ne gravite pas autour du concept de *Lebenswelt* (de monde de la vie). Or, c'est autour « de ce concept qu'un réalisme phénoménologique authentique devrait se formuler », selon Romano (2019, p. 118). Ce concept développé initialement par Husserl doit bien sûr être détaché de l'idéalisme sous-jacent de Husserl afin de pouvoir être au centre du réalisme du monde de la vie.

Contrairement à l'idéalisme et à certaines formes de réalismes (notamment naturalistes et/ou réductionnistes), le réalisme du monde de la vie, nous dit Romano, prend le monde ordinaire comme étant plus qu'une simple apparence ou qu'un monde dont la réalité dérive de quelque chose de plus fondamental, il lui attribue une existence et une réalité propre. De plus, le réalisme du monde de la vie est une forme d'endossement de la primauté de l'image manifeste. À l'inverse de philosophes comme Sellars qui défendent la primauté de l'image scientifique, Romano, avec son réalisme du monde de la vie, soutient que c'est l'image manifeste qui doit primer ontologiquement et génétiquement. Autrement dit, selon Romano (et Husserl), c'est l'image scientifique qui dérive de l'image manifeste<fnref n="141" />,

<footnote n="140">¹⁴⁰ Romano semble penser que postuler un accès cognitif aux essences par le biais d'une intuition implique que la connaissance de celles-ci est infaillible. Or, nous ne voyons pas pourquoi cela serait nécessairement le cas. Pourquoi l'intuition devrait-elle être infaillible ? Pourquoi ne pourrait-on pas penser, au contraire, que celle-ci est faillible au même titre que d'autres capacités cognitives ?</footnote>

<footnote n="141">¹⁴¹ Il semble donc que l'image manifeste ne soit pas pour Romano nécessairement complète.</footnote>
c'est-à-dire que ce sont les idéalisations mathématiques et scientifiques qui dérivent du monde ordinaire composé notamment de lacs, de sons et de forêts.

Voilà donc dans les grandes lignes le réalisme du monde de la vie de Claude Romano. L'objectif avec l'exposition de ce réalisme n'était pas de prendre une posture critique vis-à-vis de celui-ci, mais simplement de présenter une position philosophique qui fait de l'image manifeste l'image primordiale, afin de mieux cerner ce qui oppose celle-ci à l'image scientifique. Avant de conclure cette section, nous aimerions encore présenter un exemple contemporain de l'image scientifique du monde.

### 4.2.3 L'atomisme de Michael Esfeld

Dans cette sous-section, nous allons voir un exemple contemporain de l'image scientifique du monde, à savoir l'atomisme de Michael Esfeld. Avant de se tourner vers la présentation de celui-ci, une remarque importante s'impose. Dans la sous-section 4.2.1, nous avons vu que l'image scientifique, comme l'image manifeste, est une image complète selon Sellars. Toutefois, l'atomisme d'Esfeld n'est pas une ontologie complète du monde. En effet, Esfeld pense qu'il faut considérer les personnes comme étant ontologiquement primitives, en plus de la matière en mouvement. Dans ce qui suit, nous n'allons pas revenir sur ce dernier point. Mais il faut garder en tête que l'image scientifique, selon Esfeld, n'est qu'une image partielle. De plus, même si Esfeld ne pense pas que son atomisme puisse rendre compte de tout ce qui existe, rien n'empêche de se fonder sur celui-ci pour tenter d'imaginer à quoi pourrait bien ressembler une image scientifique du monde contemporaine et complète. Nous n'allons pas faire cela explicitement ici, mais c'est une possibilité à avoir à l'esprit.

L'atomisme repose sur l'idée selon laquelle les choses sont composées par des particules insécables. Les différences macroscopiques entre les choses sont donc, d'après l'atomisme, expliquées par des différences entre les configurations de particules qui composent ces choses et par l'évolution de ces configurations. Par exemple, l'arrangement de particules qui compose un arbre n'est pas le même que celui qui compose une rivière. De même, la croissance au cours du temps d'un arbre s'explique par l'évolution de la configuration de particules qui le compose. L'atomisme remonte à l'Antiquité, mais il ne trouve sa pleine expression qu'à l'époque moderne, nous explique Esfeld (2020, p. 2), en raison des lois du mouvement qui permettent d'expliquer le comportement des particules et
de prédire celui-ci. Ce n'est qu'avec de telles lois que l'atomisme est en mesure de fournir une explication à une grande variété de phénomènes.

Esfeld (2020, p. 3-4) considère que les particules n'ont pas de propriétés intrinsèques et que ce qui les individualise ce sont les relations de distance qui existent entre elles. Autrement dit, une particule est caractérisée par les relations de distance qu'elle entretient avec les autres particules. De plus, il soutient que les particules sont éternelles, c'est-à-dire qu'il n'y a pas de nouvelles particules qui apparaissent ni de particules qui disparaissent. Les particules ont toujours été là et le seront toujours. En vertu de ces différentes considérations, Esfeld propose de résumer son atomisme ainsi<fnref n="142" /> :

1. Il existe des relations de distance qui individualisent des objets simples, à savoir des points de matière (particules).

2. Les points de matière (particules) sont permanents, tandis que les relations de distance entre eux changent. (Esfeld, 2020, p. 8)

Les propositions 1 et 2, qu'Esfeld qualifie d'axiomes, sont dès lors le cœur de son atomisme. Cette ontologie minimaliste, qui trouve son fondement dans les sciences naturelles, est également une ontologie primitive dans le sens où ce qui constitue cette ontologie ne peut être dérivé d'autre chose ou être « introduit comme fonction pour quelque chose d'autre » (Esfeld, 2020, p. 4). Les paramètres physiques tels que la masse et la charge ainsi que les lois de la nature sont introduits pour le rôle fonctionnel qu'ils jouent « dans la détermination de l'évolution des positions des particules » (Esfeld, 2020, p. 16). Autrement dit, ils servent à rendre compte de la manière la plus simple et informative des régularités dans l'évolution des configurations de particules. Par exemple, la masse ainsi que les lois intégrant ce paramètre sont introduites dans le cadre de la physique car, selon cette conception, elles représentent de manière adéquate certaines régularités qui existent dans le mouvement des configurations de particules.

Selon Esfeld, nous avons donc d'un côté l'ontologie primitive de la physique qui consiste en des particules qui sont individualisées par les relations de distance qui existent entre elles, de l'autre nous avons la structure dynamique de celle-ci, c'est-à-dire notamment

<footnote n="142">¹⁴² Pour un approfondissement de cette ontologie, voir notamment Esfeld et Deckert (2017).</footnote>
les lois et les paramètres qui sont introduits afin de rendre compte des régularités dans le mouvement des configurations de particules, comme nous venons de le voir. Mais que faire, selon cette conception, des paramètres des autres sciences ainsi que des choses du sens commun ? D'après Esfeld, tout ce qui ne se trouve pas explicitement dans l'ontologie primitive (à l'exception faite des personnes) doit être soit éliminé, soit localisé à l'aide du fonctionnalisme dont nous avons introduit une variante, celle de Frank Jackson, dans le deuxième chapitre de ce travail. Ainsi, nous pouvons localiser l'eau ou la vie par le rôle fonctionnel qu'elles jouent dans l'évolution des configurations de particules. Un organisme est vivant si, par exemple, il se meut d'une certaine manière et les mouvements de celui-ci sont in fine des mouvements de particules. De même, l'eau occupe certains rôles fonctionnels que l'on peut identifier à des molécules de H₂O et donc à des configurations de particules (Esfeld, 2020, p. 59).

En somme, Michael Esfeld propose avec son atomisme une ontologie minimaliste du monde naturel qui rend compte de tout ce qui existe, hormis les personnes. L'exposition de cette position avait pour objectif d'exposer une version contemporaine de l'image scientifique du monde, afin de mieux cerner ce qui se cache derrière celle-ci. Cela étant fait, nous pouvons désormais revenir sur nos premières conclusions quant au rapport que l'ontologie morale entretient avec l'image scientifique du monde.

### 4.2.4 Conclusion

Comme nous l'avons dit, ce qui nous intéresse en premier lieu, c'est d'explorer l'impact que l'ontologie morale peut avoir sur l'image scientifique du monde. L'ontologie morale correcte est, selon nous et pour les raisons exposées dans les trois premiers chapitres, un non-naturalisme en ce qui concerne les raisons. De son côté, l'image scientifique du monde, du moins telle que comprise par Sellars, est un naturalisme qui vise à rendre compte d'une manière exhaustive de tout ce qui existe. Dès lors, il est assez clair que l'ontologie morale a un impact sur l'image scientifique du monde : elle la falsifie. En effet, si le non-naturalisme moral est vrai, alors le naturalisme est faux.

Cette conclusion est une avancée significative dans la compréhension de la relation entre l'ontologie morale et l'image scientifique. Cependant, cette conclusion a également de quoi décevoir. En effet, il est possible, comme nous l'avons vu avec l'atomisme de Michael
Esfeld, d'amender l'image scientifique et de considérer qu'elle est une image partielle, c'est-
à-dire qu'elle ne rend pas compte de tout ce qui existe. Dès lors, si on s'arrêtait sur la
falsification de l'image scientifique en tant qu'image complète, on se priverait de répondre
ou de tenter de répondre à certaines des questions les plus intéressantes qui portent sur le
rapport entre l'ontologie morale et l'image scientifique ainsi révisée. Parmi celles-ci, il y a
notamment la question suivante : est-ce que l'image scientifique du monde en tant qu'image
partielle est compatible avec l'ontologie morale ?

On pourrait objecter que cette question présuppose la validité de l'image scientifique partielle ou allégée. C'est notamment pour anticiper celle-ci que nous allons, avant d'aborder frontalement cette question, avancer des raisons de penser que l'image scientifique du monde est compétente pour un ensemble de faits, à savoir les faits naturels.

## 4.3 Pourquoi soutenir l'image scientifique (allégée) ?

Dans cette section, nous allons voir quelles peuvent être les bonnes raisons de soutenir que l'image scientifique partielle ou allégée est vraie. Nous avons vu dans la section précédente que l'image scientifique du monde ne peut pas être complète, étant donné qu'elle ne peut pas rendre compte de l'ontologie morale. Toutefois, cela ne signifie pas qu'il faille totalement l'abandonner. Mais pour quelle classe de faits est-elle compétente ? Et quelles sont les raisons de penser qu'elle l'est ?

Nous pensons que l'image scientifique est valide en ce qui concerne le domaine naturel. Cependant, toute la difficulté réside dans le fait de déterminer jusqu'à où s'étend le domaine naturel. L'objectif ici n'est pas de répondre à cette question complexe qui suscite des débats dans différents domaines philosophiques. Nous présupposerons donc, par souci de simplicité, que le domaine naturel couvre tout ce qui existe hormis la normativité et plus particulièrement l'éthique.

Il nous reste donc à aborder la question qui porte sur les raisons que l'on peut avoir de soutenir l'image scientifique du monde (allégée). Bien sûr, cette question en elle-même est un vaste projet et nous n'avons pas ici pour ambition de régler définitivement la question ni d'analyser tous les arguments en faveur et en défaveur de l'image scientifique. Ce que nous proposons dans ce qui suit, c'est d'exposer deux arguments célèbres pouvant nous amener à penser que l'image scientifique du monde est vraie.
L'image scientifique du monde ou le naturalisme nous disent que tout ce qui existe peut être ramené aux faits postulés par les sciences naturelles et *in fine* aux faits postulés par la physique, c'est-à-dire aux entités inobservables. Autrement dit, le naturalisme est généralement un physicalisme. L'image scientifique du monde allégée ou le naturalisme allégé nous disent que tout ce qui existe peut être ramené aux entités inobservables postulées par la physique, exception faite des faits moraux. Ainsi, l'image scientifique du monde allégée peut être comprise comme étant composée de deux thèses : (1) les entités inobservables existent ; (2) tout ce qui existe (à l'exception de la normativité) peut ou doit être ramené aux entités inobservables. Dans la sous-section 4.3.1, nous allons voir un argument notamment en faveur de la thèse (1), à savoir l'argument du miracle, tandis que dans la sous-section 4.3.2, nous présenterons un argument en faveur du physicalisme, à savoir un argument trouvant sa source dans le principe de la complétude causale du domaine physique.

### 4.3.1 L'argument du miracle

L'argument du miracle ou de l'absence de miracle<fnref n="143" /> (*no-miracle argument*) est l'argument le plus célèbre en faveur du réalisme scientifique<fnref n="144" />, c'est-à-dire la position selon laquelle les faits postulés par les sciences, tels que les entités inobservables, existent objectivement. Cet argument, s'il est correct, peut donc nous donner une bonne raison d'endosser la thèse du naturalisme allégé selon laquelle les entités inobservables existent.

L'argument du miracle, que l'on trouve chez différents philosophes, est souvent associé à Hilary Putnam. C'est en raison de la manière dont Putnam décrit cet argument que l'on appelle désormais celui-ci « l'argument du miracle ». Voici comment Putnam formule cet argument :

> The positive argument for realism is that it is the only philosophy that doesn't make the success of science a miracle. That terms in mature scientific theories typically refer (this formulation is due to Richard Boyd), that the theories accepted in a mature science are typically approximately true, that the same term can refer to the same

<footnote n="143">¹⁴³ Nous reprenons cette expression de Rochefort (2022, p. 27).</footnote>

<footnote n="144">¹⁴⁴ Pour être plus précis, il faudrait reprendre la définition du réalisme générique que nous avons proposée dans le chapitre 3 et l'appliquer au réalisme scientifique.</footnote>