Year : 2025

# Les raisons, ou la structure normative du monde
Alban Ridet

Ridet Alban, 2025, Les raisons, ou la structure normative du monde

Originally published at : Thesis, University of Lausanne

Posted at the University of Lausanne Open Archive http://iris.unil.ch

## Droits d'auteur

L'Université de Lausanne attire expressément l'attention des utilisateurs sur le fait que tous les documents publiés dans l'Archive IRIS sont protégés par le droit d'auteur, conformément à la loi fédérale sur le droit d'auteur et les droits voisins (LDA). A ce titre, il est indispensable d'obtenir le consentement préalable de l'auteur et/ou de l'éditeur avant toute utilisation d'une oeuvre ou d'une partie d'une oeuvre ne relevant pas d'une utilisation à des fins personnelles au sens de la LDA (art. 19, al. 1 lettre a). A défaut, tout contrevenant s'expose aux sanctions prévues par cette loi. Nous déclinons toute responsabilité en la matière.

## Copyright

The University of Lausanne expressly draws the attention of users to the fact that all documents published in the IRIS Archive are protected by copyright in accordance with federal law on copyright and similar rights (LDA). Accordingly it is indispensable to obtain prior consent from the author and/or publisher before any use of a work or part of a work for purposes other than personal use within the meaning of LDA (art. 19, para. 1 letter a). Failure to do so will expose offenders to the sanctions laid down by this law. We accept no liability in this respect.
FACULTÉ DES LETTRES
SECTION DE PHILOSOPHIE

Les raisons, ou la structure normative du monde

THÈSE DE DOCTORAT

présentée à la

Faculté des lettres
de l'Université de Lausanne

pour l'obtention du grade de
Doctorat ès lettres

par
Alban Ridet
Directeur de thèse
Prof. Michael Esfeld

LAUSANNE
2025
IMPRIMATUR

Le Décanat de la Faculté des lettres, sur le rapport d'une commission composée de :

Directeur de thèse :

Michael Esfeld Prof., Faculté des lettres, UNIL.

Membres du jury :

Christine Tappolet Prof., Université de Montréal, Canada

Anne Meylan Prof., Universität Zurich

autorise l'impression de la thèse de doctorat de

Alban RIDET

Les raisons, ou la structure normative du monde

sans se prononcer sur les opinions du candidat / de la candidate.

La Faculté des lettres, conformément à son règlement, ne décerne aucune mention.

Lausanne, le 15 décembre 2025

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

Danielle van Mal-Maeder
Doyenne de la Faculté des lettres
<figure><img src="image_2.png" /></figure>
<figure><img src="image_3.png" /></figure>
Remerciements

Tout d'abord, je suis profondément redevable à Michael Esfeld, mon directeur de
thèse, sans qui ce travail n'aurait pas été possible. Sa rigueur philosophique et sa curiosité
intellectuelle sans borne n'ont de cesse de m'inspirer. Je lui dois notamment mon intérêt
marqué pour les questions métanormatives. Je le remercie chaleureusement pour le soutien
et la confiance qu'il a su m'accorder durant ces nombreuses années.

Je voudrais exprimer ma sincère gratitude à Christine Tappolet, qui m'a
généreusement accueilli à l'Université de Montréal pour un séjour de recherche. Grâce à nos
discussions régulières, j'ai pu améliorer de manière significative ma compréhension de
plusieurs éléments essentiels de cette thèse. Je la remercie également pour ses
commentaires judicieux et ses conseils avisés.

Je tiens à remercier Anne Meylan pour son précieux retour ainsi que pour ses
observations, qui ont attiré mon attention sur des points nécessitant un éclaircissement et un
approfondissement.

Plusieurs institutions ont participé par leur soutien, de près ou de loin, à la réalisation
de ce travail. En premier lieu, je suis infiniment reconnaissant au Fonds national suisse et à
l'Université de Lausanne. Je remercie également l'Université de Montréal et le Centre de
recherche en éthique.

J'adresse tous mes remerciements à Christian Sachse, qui m'a offert la possibilité de
participer, durant trois années, à l'enseignement de son cours *Philosophie des sciences de la
vie*, proposé à l'École polytechnique fédérale de Lausanne. Cette thèse a largement bénéficié
de cette expérience, notamment la section traitant du rapport entre le néo-darwinisme et le
réalisme moral.

J'aimerais encore remercier Michael Heumann et Cristian López, mes collègues et
amis du projet du Fonds national suisse « Parsimonious ontology and the relationship
between science and persons » (105212B_200464). Je les remercie pour nos nombreuses
discussions ainsi que pour nos débats animés qui ont suscité en moi l'intérêt pour de
nouvelles questions philosophiques.

Toute ma reconnaissance va aussi à mes camarades de la Faculté des lettres de
l'Université de Lausanne et de la Section de philosophie. En particulier, je tiens à remercier
les membres et anciens membres du groupe de philosophie des sciences, à savoir Federico
Benitez Conte, Alin Cucu, Tiziano Ferrando, Guillaume Köstner, Dustin Lazarovici, Amine Rusi
El Hassani, Virginia Soro et Frida Trotter.

Enfin, je ne saurais trop remercier ma compagne, ma famille ainsi que mes proches
pour leur soutien inconditionnel tout au long de mon parcours universitaire.
<table><tr><td>3.2 LE RÉALISME. QU'EST-CE ?</td><td>59</td></tr><tr><td>3.2.1 Le réalisme générique</td><td>59</td></tr><tr><td>Définition du réalisme générique</td><td>61</td></tr><tr><td>Quelques remarques sur l'importance de formuler distinctement chaque thèse</td><td>62</td></tr><tr><td>Précisions et justification de la thèse (1)</td><td>63</td></tr><tr><td>Précisions et justification de la thèse (2)</td><td>65</td></tr><tr><td>Précisions de la thèse (3)</td><td>69</td></tr><tr><td>Justification des thèses (3)-(6)</td><td>70</td></tr><tr><td>Précisions des thèses (4)-(6)</td><td>77</td></tr><tr><td>3.2.2 Le réalisme moral</td><td>79</td></tr><tr><td>3.3 COMMENT ÉVALUER L'OBJECTIVITÉ DES RAISONS ?</td><td>87</td></tr><tr><td>3.4 LES SUBJECTIVISMES UNIVERSALISTES</td><td>92</td></tr><tr><td>3.4.1 Le constructivisme kantien de Korsgaard</td><td>94</td></tr><tr><td>3.4.2 Le réalisme moral détendu de Scanlon</td><td>103</td></tr><tr><td>3.4.3 Conclusion</td><td>110</td></tr><tr><td>3.5 LES AUTRES SUBJECTIVISMES ET ELIMINATIVISMES</td><td>112</td></tr><tr><td>3.5.1 L'éliminativisme moral nihiliste</td><td>114</td></tr><tr><td>L'émotivisme d'Ayer</td><td>114</td></tr><tr><td>La théorie de l'erreur morale de Mackie</td><td>116</td></tr><tr><td>3.5.2 Le subjectivisme moral relativiste</td><td>118</td></tr><tr><td>David Copp</td><td>118</td></tr><tr><td>Gilbert Harman</td><td>120</td></tr><tr><td>3.6 LES RAISONS SONT-ELLES OBJECTIVES ?</td><td>121</td></tr><tr><td>3.6.1 Le critère d'objectivité</td><td>122</td></tr><tr><td>3.6.2 Le critère d'universalité</td><td>124</td></tr><tr><td>3.7 LE NON-NATURALISME ROBUSTE</td><td>132</td></tr><tr><td>4. LES RAISONS ET L'IMAGE SCIENTIFIQUE DU MONDE</td><td>135</td></tr><tr><td>4.1 INTRODUCTION</td><td>135</td></tr><tr><td>4.2 L'IMAGE SCIENTIFIQUE DU MONDE</td><td>136</td></tr></table>
<table><tr><td>4.2.1 L'image scientifique du monde selon Wilfrid Sellars</td><td>137</td></tr><tr><td>4.2.2 Le réalisme du monde de la vie de Claude Romano</td><td>140</td></tr><tr><td>4.2.3 L'atomisme de Michael Esfeld</td><td>145</td></tr><tr><td>4.2.4 Conclusion</td><td>147</td></tr><tr><td>4.3 POURQUOI SOUTENIR L'IMAGE SCIENTIFIQUE (ALLEGEE) ?</td><td>148</td></tr><tr><td>4.3.1 L'argument du miracle</td><td>149</td></tr><tr><td>4.3.2 La complétude causale du domaine physique et le physicalisme</td><td>152</td></tr><tr><td>4.3.3 Conclusion</td><td>153</td></tr><tr><td>4.4 CONCILIER L'ONTOLOGIE NATURELLE ET L'ONTOLOGIE MORALE</td><td>154</td></tr><tr><td>4.4.1 Le dilemme darwinien de Sharon Street</td><td>154</td></tr><tr><td>4.4.2 Les raisons sont-elles des causes ?</td><td>165</td></tr><tr><td>4.5 CONCLUSION</td><td>174</td></tr><tr><td>5. LES DEFIS DE LA SURVENANCE MORALE</td><td>176</td></tr><tr><td>5.1 INTRODUCTION</td><td>176</td></tr><tr><td>5.2 LA SURVENANCE MORALE ET SES DIFFERENTES DECLINAISONS</td><td>177</td></tr><tr><td>5.3 COVARIATION ET IDENTITE CHEZ FRANK JACKSON</td><td>183</td></tr><tr><td>5.4 L'OBJECTION DE SIMON BLACKBURN</td><td>189</td></tr><tr><td>5.5 L'OBJECTION DE TRISTRAM MCPHERSON</td><td>195</td></tr><tr><td>La triade problématique</td><td>195</td></tr><tr><td>Rejeter la thèse de la survenance morale</td><td>197</td></tr><tr><td>L'explication de Russ Shafer-Landau</td><td>200</td></tr><tr><td>L'explication de Stephanie Leary</td><td>203</td></tr><tr><td>L'explication de Thomas Scanlon</td><td>205</td></tr><tr><td>L'essence des relations de raison</td><td>207</td></tr><tr><td>6. LE PROBLEME DE LA MOTIVATION MORALE</td><td>212</td></tr><tr><td>6.1 LE PROBLEME</td><td>212</td></tr><tr><td>6.2 REJETER L'INTERNALISME MOTIVATIONNEL</td><td>216</td></tr><tr><td>6.3 REJETER LA THÉORIE HUMIENNE DE LA MOTIVATION</td><td>222</td></tr></table>
<table><tr><td>CONCLUSION</td><td>228</td></tr></table>

<table><tr><td>BIBLIOGRAPHIE</td><td>230</td></tr></table>
# Introduction

Selon les mots de Wilfrid Sellars, « le but de la philosophie (...) est de comprendre comment les choses, entendues au sens le plus large possible, s'articulent les unes aux autres, au sens le plus large possible » (Sellars, 2002, p. 55). Dans la même veine métaphilosophique, le sellarsien Jay Rosenberg (1980, p. xi) avance que la philosophie commence certes, comme l'avait remarqué Aristote, dans l'émerveillement, mais dans un émerveillement d'un genre particulier, c'est-à-dire dans l'émerveillement de toutes les choses et plus spécifiquement dans l'émerveillement de toutes les choses en même temps.

Cette idée de la philosophie est celle qui aiguille l'architecture de ce travail. En effet, celui-ci porte sur deux types de choses qui semblent pour certains difficilement accommodables : les faits moraux et les faits naturels. Les premiers nous disent ce que nous devons faire, ce que nous avons des raisons de faire ou ce qui possède de la valeur. Les seconds sont au niveau le plus fondamental les faits qui sont postulés par les sciences naturelles, c'est-à-dire les faits que celles-ci postulent afin d'expliquer de manière adéquate les phénomènes observables et d'émettre des prédictions fiables. Beaucoup de philosophes, du moins depuis la révolution scientifique, considèrent que ces deux types de faits ne peuvent pas coexister. La raison principale en est qu'ils pensent que les sciences naturelles constituent le guide ultime de la réalité ou de ce qui existe dans le monde. Autrement dit, ils endossent ce que Sellars appelle l'image scientifique du monde. Et cela les a généralement amenés à rejeter l'existence des faits moraux ou à tenter de les naturaliser.

Dans ce travail, nous aimerions prendre le contrepied de cette tendance naturaliste et opérer un mouvement inverse. Plutôt que de partir de l'image scientifique afin de tirer des conclusions sur l'ontologie morale, nous partirons de l'ontologie morale afin de voir quelles conséquences celle-ci peut avoir sur l'image scientifique du monde. Néanmoins, il ne s'agit pas de présumer de l'exactitude d'une ontologie morale en particulier. Au contraire, afin de partir sur de solides bases, une grande partie de ce travail sera consacrée à l'évaluation des différentes positions métaéthiques et à la défense de celle que nous pensons être la plus adéquate. Ce n'est qu'une fois cette tâche terminée que nous serons en mesure de voir quelles sont les conséquences de l'ontologie morale sur l'image scientifique du monde.
Dans les trois premiers chapitres, nous mènerons une enquête ontologique afin de
d'établir quelle est l'ontologie morale correcte. Pour cela, nous commencerons par
déterminer quel est le concept éthique fondamental (chapitre 1), puis nous aborderons la
question de la naturalisation des faits moraux (chapitre 2) et enfin celle de l'objectivité de
ceux-ci (chapitre 3). À la suite de quoi, nous conclurons que l'ontologie morale correcte est
un non-naturalisme robuste en ce qui concerne les raisons normatives.

Cela nous permettra ensuite de passer aux conséquences de ce non-naturalisme pour
l'image scientifique du monde (chapitre 4). Nous verrons notamment que le non-naturalisme
moral falsifie l'image scientifique du monde en tant qu'image complète, mais qu'une version
allégée de l'image scientifique peut tout à fait cohabiter avec une ontologie morale non-
naturaliste.

Pour finir, nous aborderons deux objections qui pourraient nous inciter à réviser notre
ontologie morale ainsi que les conclusions du chapitre 4, à savoir le problème de la
survenance morale (chapitre 5) et le problème de la motivation morale (chapitre 6), et
montrerons en quoi le non-naturalisme que nous défendons peut répondre de manière
adéquate à celles-ci.
# 1. Les relations entre les principaux concepts éthiques

## 1.1 Introduction

Comme nous l'avons expliqué précédemment, ce qui nous intéresse tout particulièrement dans ce travail, c'est de déterminer quelle est l'ontologie morale correcte puis d'évaluer les conséquences de celle-ci pour l'image scientifique du monde.

La première chose à entreprendre, pour mener à bien notre enquête ontologique, consiste tout d'abord à examiner de quoi l'on parle exactement quand on parle d'éthique<fnref n="1" />. Cela demande d'être le plus précis possible afin d'orienter au mieux cette enquête et d'éviter de s'égarer dans des conclusions ontologiques erronées par manque de travail préparatoire. Ainsi dans ce chapitre, il s'agira d'établir quel est le concept éthique fondamental<fnref n="2" /> et donc par la même occasion quelle est la propriété ou la relation éthique fondamentale à laquelle se réfère ce concept, s'il se réfère effectivement à quelque chose<fnref n="3" />. Par « le concept éthique fondamental », nous entendons le concept éthique qui ne peut se ramener aux autres concepts éthiques et auquel les autres concepts éthiques se ramènent<fnref n="4" />. Il en va de même évidemment pour la propriété ou la relation éthique fondamentale. Par conséquent, les relations qui nous intéresseront seront des relations de réduction, puisque ce sont elles qui nous permettront de déterminer quelle est la propriété ou la relation éthique que nous aurons à évaluer ontologiquement. Toutefois, il est également important de souligner que d'autres types de relations sont envisageables entre les différents concepts éthiques ou les différentes propriétés ou relations éthiques. Par exemple, Ogien et Tappolet (2009) suggèrent qu'il existe des relations de justification entre les valeurs et les normes. Ainsi, même si les tentatives de réduction devaient s'avérer infructueuses ou insatisfaisantes, cela ne signifierait

<footnote n="1">¹ À l'inverse de certains philosophes, comme Habermas (1991) et Williams (1985), nous ne distinguons pas l'éthique de la morale.</footnote>

<footnote n="2">² Il est également possible d'avancer qu'il existe plus d'un concept éthique fondamental. Toutefois, ce n'est pas ce que nous défendrons dans ce travail.</footnote>

<footnote n="3">³ Cependant, même si les réductions que nous proposerons ne devaient pas tenir au niveau des concepts pour différentes raisons, nous pensons qu'elles seraient toujours valides au niveau des propriétés ou relations.</footnote>

<footnote n="4">⁴ D'aucuns pourraient suggérer qu'il n'existe qu'un seul concept éthique et donc que notre enquête est vaine. Toutefois, cette position serait autant absurde que de supposer qu'il n'existe, du moins en apparence, tout simplement pas de concept éthique. Il suffit dans les deux cas de discuter un peu avec son entourage ou d'ouvrir un livre d'introduction à la philosophie morale pour s'en rendre compte.</footnote>
pas qu'aucune relation entre les concepts éthiques ou les propriétés ou relations éthiques n'est concevable.

Afin de déterminer quel est le concept éthique fondamental, il faut d'abord établir quels sont les potentiels candidats et les présenter. Dans ce but, nous exposerons les principaux concepts éthiques dans la section 1.2. Puis nous pourrons passer à l'appréciation des relations de réduction entre ces différents concepts. Dans la section 1.3, nous discuterons des relations de réduction entre les devoirs et les raisons et, dans la section 1.4, de celles entre les valeurs et les raisons.

Une fois ce travail liminaire accompli, nous serons en mesure de passer à l'évaluation ontologique à proprement parler, c'est-à-dire que nous pourrons jauger de la robustesse de la propriété ou de la relation à laquelle le concept éthique fondamental se réfère ainsi que de sa nature et de son rapport avec d'autres types de propriétés, comme les propriétés naturelles.

## 1.2 Les principaux concepts éthiques

Dans cette section, nous allons présenter et décrire les concepts qui peuvent prétendre au titre de concept éthique fondamental<fnref n="5" />. Les concepts éthiques sont nombreux et il serait laborieux de tous les exposer. Néanmoins, cela n'est pas nécessaire pour l'objectif qui est le nôtre. Plutôt, ce qu'il s'agit de faire, c'est d'exposer les principaux concepts éthiques, c'est-à-dire les concepts éthiques qui structurent le domaine moral et auxquels les autres concepts éthiques semblent se réduire, ou du moins qu'il existe une relation de proximité entre ces derniers et les principaux concepts éthiques, sans que cela soit généralement sujet à controverse. Ce sont les concepts qui répondent à ces critères qui sont susceptibles d'être le concept éthique fondamental.

<footnote n="5">⁵ Comme expliqué plus haut, bien que nous nous concentrions sur l'éthique, nous pensons qu'une grande partie de nos conclusions s'applique à la normativité en général. Ce chapitre illustre bien cela. En effet, nous pensons que le concept éthique fondamental, c'est-à-dire, comme nous le verrons, le concept de raison, n'est pas seulement le concept fondamental en éthique, mais également pour tout le champ normatif. Nous croyons donc que tous les concepts normatifs se réduisent aux raisons. Par exemple, à l'inverse de ce que défendent Kearns et Star (2009) et en accord avec Schroeder (2021a), nous pensons que le concept d'evidence, qui joue un rôle important en épistémologie, se ramène au concept de raison.</footnote>
Ici, une analyse élémentaire de ces concepts suffira. Les sections suivantes peuvent être comprises comme étant des analyses plus approfondies de ceux-ci. Nous exposerons donc avec le moins d'éléments théoriques possibles les concepts de devoir<fnref n="6" /> (1.2.1), de valeur (1.2.2), de raison (1.2.3) et parlerons également des vertus (1.2.4). Ces analyses seront aussi l'occasion de présenter quelques distinctions conceptuelles utiles et pertinentes pour la suite.

## 1.2.1 Les devoirs

Il est généralement admis qu'il existe deux grandes familles de concepts normatifs au sens large<fnref n="7" /> : la famille des concepts axiologiques ou évaluatifs et la famille des concepts déontiques ou normatifs au sens restreint<fnref n="8" /> (Sellars, 1977, p. 189-190 ; Tappolet, 2011). La famille axiologique comprend les concepts relatifs aux valeurs dont nous parlerons dans la sous-section suivante. La famille déontique, elle, comprend notamment les concepts d'obligation, d'interdiction, de permission, de norme et de devoir. Ces concepts ont la particularité de se définir mutuellement. Comme cela est bien connu en logique déontique depuis les travaux de Von Wright<fnref n="9" /> (1951), les concepts d'obligation, d'interdiction et de permission, de manière analogue aux modalités aléthiques, peuvent se définir mutuellement. Ainsi, nous pouvons, par exemple, définir la permission et l'interdiction à partir du concept d'obligation. Ce qui est permis, c'est ce qu'il n'est pas obligatoire de ne pas faire. Ce qui est interdit, c'est ce qu'il est obligatoire de ne pas faire. En effet, dire qu'il est interdit de parler fort dans une bibliothèque revient au même que de dire qu'il est obligatoire de ne pas parler

<footnote n="6">⁶ Les titres des sous-sections sont au pluriel afin de souligner les différentes formes que peuvent prendre ces concepts.</footnote>

<footnote n="7">⁷ On pourrait se demander ce qu'il advient des raisons dans ce cas. Est-ce que les raisons se rattachent à l'une de ces familles ? Par exemple, à la famille déontique ? Ou au contraire, forment-elles une troisième famille ? D'après la liste de critères séparant la famille axiologique de la famille déontique que l'on trouve chez Ogien et Tappolet (2009), les raisons semblent plus proches de la famille déontique. Toutefois, nous pensons qu'au fond cette question n'est pas si cruciale que cela. En effet, comme nous le verrons, nous croyons que le concept de raison est le concept éthique fondamental. Autrement dit, nous croyons que tous les autres concepts éthiques (et normatifs) peuvent se ramener à ce concept. Cela signifie, d'après nous, qu'il n'y a pas de différence profonde entre les concepts déontiques, les concepts axiologiques et les raisons. Nous croyons donc que ces concepts font tous partie de la même grande famille, bien qu'il existe des différences pertinentes entre ces différents concepts.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Nous préférons, par la suite, parler de la famille des concepts déontiques afin de ne pas créer de confusion entre les deux sens que peut prendre le terme « normatif ».</footnote>

<footnote n="9">⁹ À noter que cela était déjà connu des médiévaux.</footnote>
fort dans une bibliothèque. Les normes<fnref n="10" />, quant à elles, servent à exprimer des obligations,
des interdictions et des permissions (Ogien, 2011, p. 40). Par exemple, en Suisse, comme
ailleurs, il existe tout un tas de normes légales qui portent sur des interdictions : l'interdiction
de fumer dans les lieux publics fermés, l'interdiction de dépasser par la droite, l'interdiction
d'aller jouer au casino avant l'âge de 18 ans, etc. Finalement, le concept de devoir et celui
d'obligation sont équivalents<fnref n="11" />. Dire que j'ai l'obligation de faire telle chose revient à dire que
j'ai un devoir de faire telle chose. De même, dire que j'ai l'obligation de ne pas faire cela est
équivalent au fait de dire que j'ai un devoir de ne pas faire cela. Nous avons choisi le concept
de devoir afin de représenter la famille déontique. Toutefois, étant donné les relations
proches qu'entretiennent les concepts déontiques, il aurait été possible d'en choisir un autre.

Il existe une abondante littérature qui traite du concept de devoir et plusieurs
distinctions conceptuelles ont été proposées. Voyons les principales et surtout celles qui nous
seront précieuses pour la suite. Tout d'abord, il faut signaler qu'il existe non seulement des
devoirs moraux, mais aussi d'autres sortes de devoirs, comme les devoirs juridiques et les
devoirs épistémiques. Ce seront surtout les devoirs moraux qui vont nous occuper.

Une première distinction utile, que l'on trouve chez Kant, mais qui existait déjà avant
lui (Schofield, 2015, p. 506), est celle entre les devoirs envers autrui et les devoirs envers soi-
même. D'après Kant (1994, p. 98-101), l'interdiction du suicide et l'obligation de développer
ses facultés constituent des devoirs envers soi-même, tandis que l'obligation de tenir ses
promesses et l'obligation de venir en aide aux autres constituent des devoirs envers autrui.

Nous trouvons également chez Kant une deuxième distinction, celle entre les devoirs
parfaits et les devoirs imparfaits. Selon le philosophe de Königsberg (Kant, 1994, p. 98-101),
l'interdiction du suicide et l'obligation de tenir ses promesses appartiennent à la première
catégorie, alors que l'obligation de développer ses facultés et l'obligation de venir en aide aux
autres appartiennent à la seconde catégorie. Comme l'explique bien Cova (2008, p. 58), les
devoirs imparfaits comme les devoirs parfaits sont bien des devoirs, la différence entre ces
devoirs vient du fait que, contrairement aux devoirs parfaits, les devoirs imparfaits peuvent
« être remplis de différentes manières ». Par exemple, en ce qui concerne le devoir de venir
en aide aux autres, « je peux [...] le faire de diverses manières : en donnant à des œuvres

<footnote n="10">¹⁰ Il s'agit, bien entendu, des normes au sens normatif et non au sens de ce qui est normal.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Voir également Kelsen (1991) pour l'équivalence entre les normes et les devoirs.</footnote>
caritatives, en devenant bénévole, etc. Je n'ai pas le devoir d'accomplir toutes ces actions,
juste certaines d'entre elles » (Cova, 2008, p. 58).

Une troisième distinction pertinente concerne la différence entre les devoirs positifs
et les devoirs négatifs<fnref n="12" />. Les devoirs positifs nous disent ce que nous devons faire, alors que
les devoirs négatifs nous disent ce que nous ne devons pas faire. Par exemple, l'interdiction
du meurtre est considérée comme étant un devoir négatif, alors que le devoir de bienveillance
est vu comme un devoir positif.

Finalement, la dernière distinction que nous allons aborder est celle que l'on trouve
chez Ross (1930) entre les devoirs prima facie et les devoirs non qualifiés<fnref n="13" />. Les devoirs prima
facie sont des considérations qui entrent en ligne de compte lorsque l'on se demande ce que
l'on doit faire moralement dans une situation donnée<fnref n="14" />. Les devoirs non qualifiés sont ce que
nous devons faire, toutes choses considérées, dans une situation donnée. D'après Ross
(1939), il existe cinq devoirs prima facie : la gratitude, la fidélité, la réparation, la bienfaisance
et la non-malfaisance<fnref n="15" />. Par exemple, sans entrer dans les détails d'une situation particulière,
il se peut que dans une situation morale donnée la considération de bienfaisance prime sur
les autres devoirs prima facie. Dans ce cas, mon devoir non qualifié serait d'être bienfaisant.

1.2.2 Les valeurs

Parmi les concepts les plus représentatifs de la famille axiologique ou évaluative
figurent les concepts de bien, de mal, de bon et de mauvais. Le bien rassemble tout ce qui a
« reçu le nom ou la qualification de “bon” » (Clavier, 2010, p. 25). De même, le mal rassemble
tout ce que l’on qualifie de mauvais. Quand je dis, par exemple, qu’une chose ou une
personne est bonne, cela signifie que cette chose ou cette personne, ou une caractéristique
de celles-ci, possède de la valeur. La bonté et la valeur sont donc des concepts équivalents. À
côté de ces concepts évaluatifs généraux, signalons qu’il existe également des concepts de

<footnote n="12">¹² Les devoirs parfaits sont souvent compris comme étant des devoirs négatifs, alors que les devoirs imparfaits seraient des devoirs positifs.</footnote>

<footnote n="13">13 Nous suivons ici Tappolet (2004) qui traduit *duty proper* par « obligation non qualifiée ».</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Parfois on qualifie ces devoirs de devoirs *pro tanto* et l'on réserve la qualification *prima facie* pour les devoirs apparentes.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Dans *The Right and The Good*, ils sont au nombre de sept. La justice et le *self-improvement* ont été fusionnés avec le devoir de bienfaisance dans les *Foundations of Ethics*.</footnote>
valeur « plus spécifiques, comme admirable, désirable, équitable, généreux, honnête, bienveillant et courageux... » (Tappolet, 2011, p. 162). Nous reviendrons sur ces derniers dans la dernière sous-section de cette section.

Comme pour les concepts déontiques, plusieurs distinctions conceptuelles en ce qui concerne les concepts axiologiques ont été suggérées. Avant d'en voir les principales, il est utile de remarquer que, de manière analogue aux devoirs, les valeurs sont classifiées selon le genre auquel elles appartiennent : valeurs morales, valeurs épistémiques, valeurs politiques, valeurs esthétiques, valeurs prudentielles, etc.

Aristote est célèbre pour avoir affirmé que l'être se dit de plusieurs manières. De même, nous pourrions dire que la bonté (et donc ce qui a de la valeur) se dit de plusieurs manières. En effet, elle peut prendre une multitude de formes différentes. Une chose peut être bonne pour quelqu'un, pour un être vivant ou pour quelque chose. Dans ce cas, il s'agit du bien *pour* (*goodness for*). On se réfère à ce type de bonté lorsque, par exemple, l'on dit que l'exercice est bon pour la santé ou que les os à mâcher sont bons pour les chiens.

Ensuite, il y a le bien *attributif* (*attributive goodness*). Ici l'adjectif « bon » est utilisé en tant qu'attribut, c'est-à-dire comme modificateur de prédicat<fnref n="16" />. Le concept de bien *attributif* est employé de différentes manières. Deux usages principaux se distinguent : un usage simple et un usage complexe (Thomson, 2013, p. 474). D'après le premier usage, une chose<fnref n="17" /> est bonne si elle est « un spécimen exemplaire d'une certaine classe de choses » (Rossi, 2019, p. 310). Par exemple, si nous jugeons qu'une cuillère est une bonne cuillère, c'est parce que nous pensons qu'elle est un spécimen exemplaire de cuillère. Pour émettre de tels jugements, nous avons besoin de critères qui nous permettent de déterminer si cette chose est bonne ou non. Ces derniers nous sont donnés par la classe de choses à laquelle cette chose appartient, ou du moins nous pouvons savoir lesquels sont adéquats en nous référant à la classe à laquelle cette chose appartient. Pour reprendre l'exemple de la cuillère, une bonne cuillère est une cuillère qui retient correctement une quantité suffisante de liquide et/ou d'aliments. Ces critères de détermination de la bonté *attributive* de certaines choses peuvent être fonctionnels ou non-fonctionnels (Thomson, 2008, p. 20). Par exemple, ce sont des critères fonctionnels qui nous permettent de juger qu'une montre est une bonne montre. En

<footnote n="16">¹⁶ Voir Tappolet (2011, p. 161).</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Il faut entendre ici le mot « chose » au sens large, c'est-à-dire comme incluant les êtres vivants.</footnote>
effet, une bonne montre est un objet qui donne l'heure de manière fiable et qui résiste au passage du temps. Tandis que ce sont des critères non-fonctionnels qui sont utilisés lorsque nous soutenons qu'un vin est un bon vin, c'est-à-dire un vin présentant des qualités gustatives et olfactives plaisantes pour la personne qui en fait l'expérience.

En plus de cet usage simple du concept de bien attributif, il existe, comme nous l'avons dit, un usage complexe. Nous utilisons le concept de bien attributif de manière complexe lorsque nous disons, par exemple, que cette personne est bonne en sudoku, que cet individu est bon pour créer des problèmes, que cette boisson est bonne à boire fraîche ou que ce vinaigre est bon avec cette huile<fnref n="18" /> (Thomson, 2008, p. 6).

Ces trois formes de bonté (bien *pour*, usages simple et complexe du concept de bien *attributif*) sont « des manières d'être bon » (Thomson, 1992, p. 96). Cela signifie que ces formes de bonté sont des manières, en quelque sorte, de relativiser le bien (Mankowitz, 2023, p. 2). En effet, quand nous disons qu'un individu est un bon cycliste, nous ne voulons pas dire qu'il est bon tout simplement. De même, quand nous jugeons qu'une sauce est bonne avec un certain plat, nous ne pensons pas forcément qu'elle est bonne avec tous les plats ni qu'elle est bonne tout simplement.

Cela nous mène à la dernière forme de bonté. En effet, en plus et au-delà de ces trois formes de bonté, il existe une forme de bien qui n'admet pas de relativisation et qui s'oppose à ces dernières, il s'agit du bien simpliciter<fnref n="19" /> (good simpliciter). Il semble que ce soit à cette forme-ci de bonté que l'on se réfère (du moins dans certains cas) quand on utilise l'adjectif « bon » de manière prédicative, c'est-à-dire « comme un prédicat authentique, et non pas 'attributivement' comme un terme modifiant un prédicat » (Tappolet, 2011, p. 161). Par exemple, lorsque l'on dit que « la connaissance est bonne » ou que « la paix est bonne », on utilise l'adjectif « bon » de manière prédicative. C'est le bien simpliciter qui va principalement nous intéresser dans la suite de ce travail. Le bien simpliciter est le bien tout court ou tout simplement. Quand nous pensons qu'une chose est bonne, point, nous nous référons au bien

<footnote n="18">¹⁸ Thomson inclut le bien *pour* dans cette catégorie. De plus, certaines personnes n'opèrent pas de distinction entre les deux usages du concept de bien *attributif*. Nous pensons qu'il y a de bonnes raisons de distinguer le bien *pour*, l'usage simple du concept de bien *attributif* et l'usage complexe de bien *attributif*. C'est pourquoi, nous avons présenté les choses ainsi. Toutefois, nous n'allons pas défendre explicitement ces distinctions ici. Pourquoi ? Car même si elles devaient s'avérer inexactes, cela n'aurait pas d'impact sur la suite de ce travail.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Des philosophes, comme Geach (1956) et Thomson (2008), ont soutenu que le bien simpliciter n'existe pas. Toutefois, voir Pigden (1990) et Rowland (2016).</footnote>
simpliciter (Arneson, 2010, p. 732). Certains ou certaines philosophes considèrent, par exemple, que le plaisir est un bien simpliciter.

Avant de passer aux raisons, nous aimerions encore mentionner une dernière distinction axiologique. Il s'agit de la distinction entre le bien instrumental et le bien final. Un bien final a de la valeur en tant que tel, alors qu'un bien instrumental est quelque chose qui a de la valeur parce qu'il est un moyen permettant de mener à un bien final. Par exemple, si nous pensons que la connaissance est un bien final, nous pourrions considérer que la lecture est un bien instrumental, autrement dit un moyen de parvenir à la connaissance qui a de la valeur en tant que telle.

### 1.2.3 Les raisons

Lorsque l'on parle de raisons, la première distinction fondamentale à faire est celle entre les raisons explicatives, les raisons motivantes et les raisons normatives. Les raisons explicatives<fnref n="20" /> sont les raisons que l'on donne lorsque l'on essaye d'expliquer certains phénomènes ou certaines actions intentionnelles. Elles répondent à des questions comme « Pourquoi la Terre tourne autour du Soleil ? », « Pourquoi certains oiseaux ont un bec pointu ? » ou « Pourquoi Roméo Montaigu se suicide-t-il ? ». Dans le premier cas, on pourrait répondre que la Terre tourne autour du Soleil, car ce dernier est plus massif que notre planète bleue. Dans le second cas, nous pourrions répondre que certains oiseaux ont un bec pointu, car cela leur a procuré un avantage sélectif. Quant au dernier cas, le suicide de Roméo s'explique par le fait qu'il pense que Juliette est réellement morte.

Les raisons motivantes sont « les motifs qui poussent un agent à agir d'une manière ou d'une autre » (Rossi, 2019, p. 311). Par exemple, le fait qu'il fasse froid dehors peut motiver quelqu'un à mettre une veste chaude avant de sortir. Les raisons motivantes sont, bien sûr, des sortes d'explication ou, en tout cas, on peut se référer aux motifs de l'agent lorsque nous fournissons certaines explications. Toutefois, toutes les raisons explicatives d'actions intentionnelles ne sont pas des raisons motivantes ou ne portent pas sur des raisons motivantes<fnref n="21" />.

<footnote n="20">²⁰ Pour une classification des différents types de raisons explicatives, voir Olson (2018, p. 255).</footnote>

<footnote n="21">²¹ Voir Alvarez (2016).</footnote>
Les raisons normatives, quant à elles, sont les raisons qui comptent en faveur d'une
attitude ou d'une action ou qui la justifient. Celles-ci ne sont pas nécessairement des raisons
motivantes ou des raisons explicatives puisqu'il semble possible qu'un agent ait une raison
normative de faire quelque chose sans que celui-ci soit motivé à faire cette chose et que, dans
les cas où l'agent n'a pas agi au motif d'une raison normative, son action intentionnelle peut
s'expliquer sans référence à ses raisons normatives. Parfois, on dit des raisons normatives
qu'elles sont de bonnes raisons, étant donné que ce sont elles qui justifient nos actions ou
nos attitudes et qu'elles semblent être valides indépendamment de ce qui nous pousse à agir
ou de ce que nous pensons d'elles. Dans ce travail, ce sont surtout les raisons normatives qui
vont nous intéresser.

Il semble, du moins de prime abord, exister différentes sortes de raisons normatives.
Par exemple, les raisons morales, les raisons prudentielles, les raisons politiques, les raisons
esthétiques et les raisons épistémiques peuvent toutes être qualifiées de raisons
normatives<fnref n="22" />. Comme nous l'avons déjà dit plusieurs fois, c'est principalement l'éthique qui
nous préoccupe ici, c'est pourquoi nous nous focaliserons sur une sorte de raisons normatives
en particulier, à savoir les raisons morales.

Les raisons morales sont des raisons pratiques. Certains considèrent que les raisons
pratiques sont des raisons pour des pro-attitudes (comme l'admiration ou le respect) et/ou
des actions (Stratton-Lake, 2002). Alors que d'autres considèrent que les raisons pratiques
sont uniquement des raisons d'agir et qu'elles se distinguent à la fois des raisons épistémiques
qui sont notamment des raisons de croire<fnref n="23" /> et des raisons affectives qui sont des raisons de
ressentir certaines émotions.

D'après Scanlon (2014, p. 31), les raisons normatives sont des relations et ont la forme
suivante : R(p, x, c, a). C'est une relation « entre un fait p, un agent x, un ensemble de
conditions c, et une action ou une attitude a ». En somme, elle nous dit qu'un fait
(psychologique, naturel ou normatif) p donne une raison à x de faire a ou d'avoir l'attitude a.
Par exemple, si nous savons qu'un acte fera du bien à une personne, cela pourrait nous
donner une raison de réaliser cet acte. Nous parlerons parfois des raisons comme étant les

<footnote n="22">²² Il est possible que ces différentes raisons normatives ne partagent pas la même nature, même si nous verrons que, au moins pour certaines d'entre elles, il y a de bonnes raisons de penser qu'elles sont, au-delà des différences qui les caractérisent, d'une nature similaire.</footnote>

<footnote n="23">²³ Les raisons épistémiques ne sont pas nécessairement des raisons de croire. Voir, par exemple, Logins (2022, p. 134-135) pour une discussion des raisons épistémiques dans le cadre des émotions.</footnote>
faits qui justifient nos actions ou nos attitudes. Cependant, la plupart du temps, nous nous
référerons aux relations de raison en tant que telles.

Finalement, certaines et certains philosophes distinguent les raisons *pro tanto* (sous un certain aspect) des raisons finales ou toutes choses considérées. Les raisons *pro tanto* sont des considérations qui comptent en faveur d'une action ou d'une attitude dans une situation donnée. Elles peuvent être multiples, s'opposer, se renforcer ou s'éclipser les unes les autres. Les raisons finales sont les raisons que l'on a de faire quelque chose ou d'avoir une certaine attitude toutes choses considérées, c'est-à-dire une fois que toutes les raisons *pro tanto* ont été prises en compte. Ainsi, une raison *pro tanto* n'est pas forcément une raison finale, même si celle-ci est prise en compte dans le résultat final.

### 1.2.4 Les vertus

En introduction de la section 1.2, nous avons dit qu'il s'agirait d'exposer les principaux concepts éthiques. Nous avons également mentionné les deux critères retenus permettant de déterminer quels concepts éthiques pourraient entrer dans cette catégorie. Rappelons-les. Premièrement, il faut que le concept en question structure le champ moral. Deuxièmement, il faut que les autres concepts éthiques semblent pouvoir s'y réduire sans que cela soit trop controversé, ou du moins que ceux-ci entretiennent une relation de proximité avec celui-ci. Les vertus remplissent le premier critère mais pas le second. Nous verrons pourquoi. Mais avant cela, pourquoi parler du concept de vertu s'il ne fait pas partie de ce que nous appelons les principaux concepts éthiques ? Nous voyons au moins deux raisons à cela. Tout d'abord, il ne fait peut-être pas partie des principaux concepts éthiques, mais il s'agit bien d'un concept qui structure le champ éthique. En effet, il est le concept central de l'une des trois grandes théories en éthique normative. Il s'agit bien sûr de l'éthique des vertus, comme son nom le suggère. Dès lors, cela nous a semblé important d'expliquer pourquoi il ne remplit pas le second critère mentionné ci-dessus. De plus, nous allons à nouveau le rencontrer plus tard dans ce travail. Les quelques clarifications que nous apporterons ici seront donc utiles pour la suite.

Les clarifications en question sont des clarifications conceptuelles qui portent sur la signification du concept de vertu. Ici une simple analyse suffira. Celle-ci nous permettra
également de répondre à la question que nous avons laissé en suspens au début de cette
sous-section, à savoir : pourquoi les vertus ne remplissent-elles pas le second critère ?
Autrement dit, pourquoi semble-t-il que les vertus se ramènent à d'autres concepts
éthiques ou qu'elles entretiennent une relation de proximité avec l'un des principaux
concepts éthiques ?

Une vertu est un trait de caractère remarquable, autrement dit, une disposition
durable à agir, réagir ou réfléchir de manière appropriée. Par exemple, on trouve déjà chez
Platon, ce que l'on a nommé plus tard les quatre vertus cardinales, à savoir la tempérance, le
courage, la prudence et la justice, auxquelles les chrétiens ont ajouté les trois vertus
théologales, à savoir la charité, la foi et l'espérance. Chez d'autres auteurs ou autrices, on
trouve, bien entendu, d'autres vertus. C'est un débat ouvert de savoir quelles sont les vertus
et les relations qu'elles entretiennent, s'il y a quelque chose de telle qu'une vertu qui existe.

Les vertus sont ce que l'on appelle, à la suite de Williams (1985), des concepts épais.
Les concepts épais se distinguent des concepts fins. Les concepts fins sont des concepts
purement évaluatifs, comme « bon » et « mauvais », tandis que les concepts épais sont
souvent compris comme comprenant à la fois une partie descriptive et une partie évaluative.
Par exemple, le terme « généreux » semble à la fois décrire un comportement et l'évaluer
positivement. Les vertus sont donc des concepts évaluatifs (du moins partiellement). Plus
précisément, celles-ci font partie des concepts axiologiques spécifiques que nous avions
mentionnés dans la section 1.2.2.

Différentes relations sont envisageables entre les concepts épais et les concepts fins.
Cependant, la plupart des philosophes considèrent que ce sont les concepts fins qui sont les
plus fondamentaux (Väyrynen, 2025). Parmi les diverses considérations que l'on peut
mobiliser pour soutenir cette position, nous pouvons en mentionner deux qui nous semblent
convaincantes. Premièrement, les concepts fins jouent un rôle central dans notre vie sociale
« en indiquant clairement ce qui est acceptable et ce qui ne l'est pas » (Kirchin, 2017, p. 76,
notre traduction). En effet, les concepts épais sont souvent plus ambigus que les concepts
fins. Ainsi, les concepts épais ne permettent pas de s'orienter aussi clairement que les
concepts fins. Deuxièmement, les recherches en psychologie du développement semblent
montrer que la maîtrise des concepts fins est chronologiquement antérieure à celle des
concepts épais (Kirchin, 2017, p. 77). Les concepts fins semblent donc être, d'un point de vue généalogique, plus importants que les concepts épais<fnref n="24" />.

Dès lors, si ces considérations sont correctes, nous pouvons avancer que les vertus ne remplissent pas le second critère permettant de sélectionner les principaux concepts éthiques<fnref n="25" />, c'est-à-dire le critère de la fondamentalité, étant donné que les vertus sont des concepts épais et que ceux-ci sont moins fondamentaux que les concepts fins.

## 1.3 La relation entre les devoirs et les raisons

D'après les critères que nous avons retenus, les principaux concepts éthiques sont les concepts de devoir, de raison et de valeur. Afin de déterminer quel est le concept éthique fondamental, nous devons donc maintenant évaluer les différentes relations de réduction possibles entre ces concepts. Dans cette section, nous analyserons les relations entre les devoirs et les raisons, puis dans la suivante, celles entre les valeurs et les raisons.

Trois relations de réduction sont possibles entre les devoirs et les raisons : (1) les raisons se réduisent aux devoirs ; (2) les devoirs se réduisent aux raisons et (3) les devoirs et les raisons sont mutuellement irréductibles. Nous étudierons la première possibilité dans la section 1.3.1 et la seconde dans la section 1.3.2. Mais avant de faire cela, nous aimerions dire pourquoi la troisième possibilité ne semble pas être une option solide.

Les raisons et les devoirs sont des concepts qui ont une grande affinité conceptuelle. Par exemple, si nous devons lutter contre la pollution, cela implique que nous avons de bonnes raisons de lutter contre la pollution. De même, si nous avons une raison toutes choses considérées d'interdire certaines pratiques en ligne, cela implique que nous devons interdire ces pratiques. Il semble donc exister des connexions nécessaires entre les devoirs et les raisons<fnref n="26" />. Et comme pour tout type de connexions nécessaires qu'il existe en philosophie, une position qui est capable de l'expliquer bénéficie d'un avantage notoire par rapport aux

<footnote n="24">²⁴ Selon Kirchin lui-même, ces considérations donnent, certes, un avantage dialectique à celles ou ceux qui défendent la centralité des concepts fins par rapport à celles ou ceux qui soutiennent l'inverse. Toutefois, d'après lui, la position selon laquelle aucun de ces concepts n'est prioritaire s'en sortirait encore mieux. Quoi qu'il en soit, même si Kirchin devait avoir raison, nous verrons, dans la sous-section 1.4.5, qu'il est possible de ramener les concepts épais aux raisons.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ À noter que cette conclusion ne sera pleinement établie que dans la sous-section 1.4.5.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Sur ce point, voir notamment Schroeder (2021a) et Snedegar (2016).</footnote>
positions qui n'en sont pas capables. Les positions (1) et (2), si elles sont correctes, sont capables d'expliquer les connexions nécessaires qu'il existe entre les devoirs et les raisons, puisque soit les raisons sont des devoirs (1), soit les devoirs sont des raisons (2).

De son côté, la position (3) ne semble pas être en mesure d'expliquer les connexions nécessaires qu'il existe entre les devoirs et les raisons. Nous voyons mal quel type d'explication le partisan de l'irréductibilité mutuelle des devoirs et des raisons pourrait mobiliser. En effet, s'il décidait, par exemple, de convoquer des éléments d'analyse conceptuelle afin d'expliquer les connexions nécessaires entre les devoirs et les raisons, comment pourrait-il faire cela sans qu'il y ait réduction ? Il pourrait essayer, comme c'est le cas pour la famille des concepts déontiques, d'avancer que les concepts de devoir et de raison sont interdéfinissables sans être réductibles. Cependant, si cela est plausible dans le cas des concepts déontiques, cela ne l'est pas en ce qui concerne les concepts de devoir et de raison, car les analyses de ceux-ci, du moins les propositions les plus sérieuses, impliquent une asymétrie conceptuelle, comme nous le verrons dans les sous-sections 1.3.1 et 1.3.2. De même, si le partisan de l'irréductibilité mutuelle des devoirs et des raisons essayait de se référer au monde afin d'expliquer les connexions nécessaires entre les concepts de devoir et de raison, il devrait désormais expliquer les connexions nécessaires entre les devoirs et les raisons de manière métaphysique, et il semble difficile, dans ce cas, de faire cela sans que cette explication ait pour conséquence une réduction entre les devoirs et les raisons. Dès lors, étant donné que les positions (1) et (2), si elles sont vraies, sont capables d'expliquer les connexions nécessaires entre les devoirs et les raisons et que la position (3) ne l'est pas, cela nous donne une bonne raison de la rejeter. Si celle-ci bénéficiait d'avantages que les positions (1) et (2) ne possédaient pas, cela pourrait nous forcer à revoir cette conclusion. Cependant, il ne semble pas que ce soit le cas. Quoi qu'il en soit, nous espérons que les considérations qui vont suivre suffiront en elles-mêmes à justifier la position que nous retiendrons.

### 1.3.1 Réduire les raisons aux devoirs

Le modèle de réduction des raisons aux devoirs le plus discuté et certainement l'un des plus aboutis est celui que l'on doit à John Broome. Broome (2004) commence par distinguer deux types de raisons puis nous donne des définitions réductives de ces deux types
de raisons en termes de devoirs (et d'explications). Les deux types de raisons en question sont les raisons parfaites (*perfect reasons*) et les raisons *pro tanto* (*pro tanto* reasons). Broome (2004, p. 35) définit une raison parfaite de la manière suivante : « A perfect reason for you to Φ is defined as a fact that explains why you ought to Φ. » Broome (2004, p. 35) précise qu'il peut exister différentes explications et qu'elles n'ont pas besoin d'être complètes. Par exemple, le fait que fumer est mauvais pour la santé peut très bien expliquer pourquoi nous ne devons pas fumer, tout comme le fait que cela peut réduire notre espérance de vie. Ces deux explications ne sont pas incompatibles et sont toutes les deux partielles.

Nous avons déjà présenté brièvement les raisons *pro tanto* auparavant. Avant de donner la définition réductive des raisons *pro tanto* que Broome soutient, il est nécessaire de commencer par présenter une analogie que Broome propose, afin de mieux cerner ce qu'il entend par une raison *pro tanto* et d'en saisir correctement sa définition réductive. Broome (2004, p. 36) nous dit que nous pouvons appréhender ce que sont les raisons *pro tanto* par le biais d'une analogie mécanique, plus précisément par le biais d'une analogie avec une pesée mécanique. Bien sûr, Broome précise que cette analogie présente des limites. Toutefois, elle a tout de même, selon lui, un intérêt pédagogique. Les raisons *pro tanto*, nous dit Broome (2004, p. 36-37, notre traduction), ont une certaine « force » ou un certain « poids », d'une manière analogue aux objets que l'on place sur une balance mécanique. En fonction, des objets (et de leurs poids) que l'on place sur les plateaux droite et gauche de la balance, la balance va pencher plus ou moins à droite ou à gauche. Cela nous permet d'expliquer pourquoi la balance penche à droite ou à gauche. De la même façon, on peut expliquer pourquoi l'on doit faire Φ en faisant appel à des raisons *pro tanto*. Il y a des raisons de faire Φ et des raisons de ne pas faire Φ. De plus, chaque raison possède un poids spécifique (ou une force). Que l'on doive faire Φ s'explique par le fait que la force cumulée des raisons de faire Φ est supérieure à celle de ne pas faire Φ. Broome (2004, p. 37) nomme ce type d'explication « *weighing explanation* » et c'est grâce à la fonction que les raisons *pro tanto* occupent dans ce type d'explications que Broome tente de fournir une définition réductive de ces dernières.

Grâce à cette analogie, nous sommes désormais en mesure de donner la définition réductive des raisons *pro tanto* que propose Broome :
a *pro tanto* reason for you to Φ is a fact that plays the for-Φ role in a weighing
explanation of why you ought to Φ, or in a weighing explanation of why you ought not
to Φ, or in a weighing explanation of why it is not the case that you ought to Φ and
not the case that you ought not to Φ. (Broome, 2004, p. 39)

On remarque que la notion centrale de cette définition est le *for-Φ role*, c'est-à-dire le rôle
qui est occupé par une raison de faire Φ dans une *weighing explanation*. Si les deux définitions
réductives proposées par Broome sont correctes, alors les raisons peuvent se réduire aux
devoirs. Cependant le sont-elles ? Il y a de quoi sérieusement en douter.

Comme l'explique Stratton-Lake (2018, p. 278), le problème principal avec la
proposition de Broome se situe surtout dans sa définition réductive des raisons *pro tanto* et
non pas dans celle de ce qu'il appelle des raisons parfaites. Pourquoi ? Car il n'est pas
controversé d'avancer qu'un devoir de faire quelque chose implique une raison de faire cette
chose. Le problème vient du fait qu'il semble que les raisons *pro tanto* de faire quelque chose
ne sont pas toujours corrélées à un devoir de faire cette chose. Par exemple, quelqu'un
pourrait avoir une raison *pro tanto* de venir en aide à son voisin, mais pas nécessairement un
devoir de lui venir en aide, étant donné que d'autres raisons peuvent venir outrepasser la
raison *pro tanto* de lui venir en aide. Broome a bien entendu reconnu cela et c'est pour cette
raison qu'il situe sa définition réductive dans le contexte d'une *weighing explanation*.
Néanmoins, c'est bien cette considération qui *in fine* est source de difficultés pour la
définition de Broome. En effet, elle implique une asymétrie entre les raisons et les devoirs :
on peut avoir des raisons sans devoirs, mais l'inverse n'est pas vrai. Et c'est en raison de cette
asymétrie que la définition réductive de Broome pose problème.

Plus précisément, ce qui est problématique avec la définition de Broome, c'est qu'elle
est circulaire (Stratton-Lake, 2018, p. 279). En effet, comment comprendre le *for-Φ role*, si
central dans la définition de Broome, si ce n'est comme quelque chose qui compte en faveur
de Φ, c'est-à-dire comme une raison *pro tanto* de faire Φ ? Une raison *pro tanto* de faire Φ
serait donc un fait qui joue le rôle d'une raison *pro tanto* de faire Φ dans une *weighing
explanation*. Difficile de faire plus circulaire. Le seul moyen pour Broome de se sortir de cette
situation est de faire appel à une notion purement théorique dont nous n'avons pas de saisie
préthéorique (Rowland, 2019, p. 195). Autrement dit, de faire appel à une conceptualisation
du *for-Φ role* qui ne trouve aucune équivalence dans le sens commun. Toutefois, comme le
souligne Rowland, cette solution est totalement ad hoc et injustifiée, étant donné que nous avons une conception rivale qui ne souffre pas de ces défauts, à savoir la réduction des devoirs aux raisons.

### 1.3.2 Comment réduire les devoirs aux raisons ?

Comme nous l'avons dit en introduction, les raisons et les devoirs sont fortement corrélés. Toutefois, ce ne sont pas toutes les raisons qui sont corrélées avec les devoirs. En effet, nous pouvons avoir des raisons de faire une chose sans avoir un devoir de faire cette chose. Par exemple, une personne peut très bien avoir des raisons d'aller faire de l'escalade samedi avec ses amis sans qu'elle ait un devoir d'y aller. En effet, cela lui ferait du bien de prendre l'air, de faire une activité physique, de rigoler et discuter avec ses amis et d'entretenir des liens sociaux. Toutefois, ces considérations peuvent être supplantées par d'autres considérations, comme le fait qu'elle a promis à sa maison d'édition de rendre un manuscrit au plus tard dimanche et que cela lui ferait donc perdre un temps précieux d'aller faire de l'escalade samedi, sans compter sur le fait qu'elle doit s'occuper de son enfant ce week-end. Non seulement il semble, du moins supposons-le pour les besoins de l'argumentation, que cette personne n'ait pas de devoir d'aller faire de l'escalade dimanche, mais qu'elle ait un devoir de ne pas y aller, autrement dit de rester chez elle pour avancer sur son manuscrit et s'occuper de son enfant. Nous pouvons donc avoir des raisons de faire une chose et un devoir de ne pas faire cette chose. Dans ce cas, il s'agit bien sûr de raisons *pro tanto*. Les raisons *pro tanto* ne sont pas forcément corrélées à des devoirs, tandis que les raisons toutes choses considérées sont toujours corrélées à des devoirs. Cette asymétrie montre bien la difficulté qu'il y a à définir les raisons *pro tanto* en termes de devoirs. En revanche, l'inverse ne mène pas à la même difficulté. En effet, nous pouvons très bien définir les devoirs en termes de raisons et donc par la même occasion expliquer la forte corrélation qu'il y a entre ces deux concepts. En effet, un devoir de faire quelque chose n'est rien d'autre qu'une raison toutes choses considérées de faire cette chose<fnref n="27" />.

<footnote n="27">²⁷ Certains types d'internalisme des raisons pourraient avoir pour conséquence que cette analyse est fausse. Toutefois, nous verrons dans le chapitre suivant que nous avons de bonnes raisons de rejeter les types d'internalisme des raisons qui pourraient être problématiques.</footnote>
## 1.4 Les raisons et les valeurs

Il nous reste désormais deux candidats potentiels au poste de concept éthique fondamentale : les raisons et les valeurs. Dans cette section, nous allons voir s'il est possible de réduire l'un de ces concepts à l'autre. Pour cela, nous allons évaluer la position qui soutient qu'ils sont mutuellement irréductibles (1.4.1), puis celle qui défend que les raisons se réduisent aux valeurs (1.4.2). Enfin, nous verrons s'il est possible de réduire les valeurs aux raisons (1.4.3) et tenterons de répondre à des objections qui touchent cette dernière position (1.4.4 et 1.4.5).

### 1.4.1 Des concepts mutuellement irréductibles

Dans ce chapitre, comme nous l'avons déjà dit, notre objectif est de déterminer quel est le concept éthique fondamental, c'est-à-dire qu'il s'agit de déterminer quel est le concept éthique auquel se ramènent tous les autres concepts éthiques (s'il y en a un). Ce sont donc les relations de réduction entre les valeurs et les raisons qui nous intéressent. Comme nous l'avons vu pour les différentes relations de réduction possibles entre les devoirs et les raisons, il existe en ce sens trois possibilités : (1) soit les concepts de valeur et de raison sont mutuellement irréductibles ; (2) soit les raisons se réduisent aux valeurs ; (3) soit les valeurs se réduisent aux raisons. S'il devait exister de bonnes raisons de penser que la première possibilité est correcte, cela pourrait entraver l'idée selon laquelle il existe un concept éthique fondamental. Cependant, non seulement il n'existe pas de bonnes raisons de soutenir cette position au-delà des objections que l'on peut émettre à l'encontre des positions (2) et (3), mais en plus il existe plusieurs considérations qui pourraient nous faire penser que cette position est fausse.

Rowland (2019) mentionne plusieurs considérations dont le fait que les positions (2) et (3) sont plus parcimonieuses que la position (1) et que, toutes choses égales par ailleurs, il faut préférer les positions plus parcimonieuses<fnref n="28" />. Mais parmi les considérations qu'il

<footnote n="28">²⁸ À proprement parler, Rowland mentionne à chaque fois des considérations qui favoriseraient la position (3) au détriment de la position (1). Cependant, il n'y a pas de bonnes raisons de ne pas penser que ces considérations pourraient également favoriser la position (2).</footnote>
mentionne, il y en a deux qui sont particulièrement intéressantes et que l'on peut rattacher
à une considération plus générale. Ces deux considérations reposent toutes les deux sur l'idée
selon laquelle les positions réductives (2) et (3) sont en mesure d'expliquer des similarités ou
des corrélations que la position (1) n'est pas en mesure d'expliquer et que, dès lors, il faut les
préférer ceteris paribus. La première chose que les défenseurs de l'irréductibilité mutuelle
des valeurs et des raisons ne seraient pas capables d'expliquer, c'est l'existence de débats
théoriques similaires en ce qui concerne les valeurs et les raisons. Par exemple, il existe un
débat qui oppose les partisans de l'atomisme des raisons à ceux qui soutiennent le holisme
des raisons et l'on retrouve également un débat similaire dans le cas des valeurs (Rowland,
2019, p. 73-74). La deuxième chose qu'il ne serait pas possible d'expliquer en endossant (1),
c'est l'existence de connexions nécessaires, comme c'était le cas pour les devoirs et les
raisons, entre les valeurs et les raisons. Par exemple, si une chose est bonne simpliciter, alors
il semble que nous ayons une raison de réagir positivement par rapport à cette chose
(Rowland, 2019, p. 57)29. Ces deux considérations peuvent se regrouper sous une
considération plus générale, à savoir qu'il existe quelque chose comme une unité du domaine
normatif au sens large et que la position (1) ne serait pas, à l'inverse des positions (2) et (3),
en mesure de l'expliquer. Autrement dit, elle ne serait pas capable d'expliquer ce qui unit et
lie notamment les valeurs et les raisons. Ce qui justifierait son abandon toutes choses égales
par ailleurs. Parmi les éléments qui composent l'unité du domaine normatif, on retrouve les
connexions nécessaires entre les valeurs et les raisons et les débats théoriques similaires,
mais également les intuitions selon lesquelles les valeurs et les raisons appartiennent à un
ordre similaire, la centralité de celles-ci en philosophie morale, c'est-à-dire dans un champ
d'investigation qui a priori devrait être unifié par son objet de recherche et les différents liens
qu'il peut encore exister entre les valeurs et les raisons.

Les positions (2) et (3) sont en mesure d'expliquer l'unité du domaine normatif et les
différents éléments qui composent cette unité, étant donné que soit les raisons sont des
valeurs, ou soit les valeurs sont des raisons. Cependant, comment est-il possible d'expliquer
l'unité du domaine normatif si nous refusons l'idée selon laquelle il existe des relations de
réduction entre les valeurs et les raisons ? Certains pourraient être tentés d'expliquer l'unité

<footnote n="29">29 Rowland soutient que plusieurs philosophes ont soutenu cette proposition. Parmi eux, il y aurait notamment
Railton (1989), Scanlon (1998), Suikkanen (2005) et Way (2013).</footnote>
du domaine normatif en faisant appel à d'autres relations que des relations de réduction<fnref n="30" />,
mais nous voyons mal comment celles-ci pourraient constituer une explication satisfaisante.
Prenons quelques exemples paradigmatiques afin d'étayer cela.

Si nous pensons, par exemple, que ce sont des relations de justification qui unifient le
domaine normatif, alors on risque de ne plus très bien cerner ce qui distingue le domaine
normatif du domaine descriptif. En effet, il existe également des relations de justification
entre les faits descriptifs et les faits normatifs. Par exemple, le fait qu'une pratique fasse
souffrir des personnes qui ne sont pas concernées par cette pratique peut contribuer à
justifier l'interdiction de cette pratique. Cette relation semble donc trop faible pour unifier le
domaine normatif. Qui plus est, il est difficile de voir comment cette relation pourrait
expliquer les différents éléments qui composent l'unité du domaine normatif, comme les
débats théoriques similaires et les connexions nécessaires entre les valeurs et les raisons.

Des considérations similaires sont applicables dans le cas de la relation de survenance.
En effet, il est largement accepté que les propriétés morales surviennent sur des propriétés
descriptives. Dès lors, si la relation de survenance était suffisante pour unifier un domaine,
cela aurait pour conséquence que les domaines normatif et descriptif ne feraient plus qu'un.
De plus, même si on pouvait contourner cette difficulté, cette relation ne nous permettrait
pas d'expliquer certains des éléments qui composent l'unité du domaine normatif. En effet,
comment pourrait-on expliquer des connexions nécessaires par d'autres connexions
nécessaires ?

Pour se sortir de cette difficulté, on pourrait faire appel à la relation de fondation (grounding). Toutefois, tous les philosophes ne sont pas d'accord sur ce que cette relation implique. Certains considèrent qu'elle a pour conséquence une réduction, tandis que d'autres considèrent que ce n'est pas le cas. Si elle a pour conséquence une réduction, alors la position (1) est erronée. À l'inverse, si elle n'a pas pour conséquence une réduction, alors il semble qu'elle ne pourrait pas plus nous éclairer sur ce qui fait la spécificité du domaine normatif que la relation de survenance.

En vertu de ces considérations, nous pouvons avancer que la position (1), à l'inverse
des positions (2) et (3), n'est pas en mesure d'expliquer l'unité du domaine normatif et que,
par conséquent, il faut rejeter cette position, étant donné qu'il ne semble pas exister d'autres

<footnote n="30">³⁰ Voir Dancy (2000) pour des exemples de relations que les valeurs et les raisons peuvent entretenir.</footnote>
considérations pouvant venir outrepasser cette conclusion. Bien sûr cette conclusion est conditionnelle, c'est-à-dire que si les positions (2) et (3) devaient s'avérer fausses toutes les deux, alors nous aurions *in fine* une bonne raison de réviser notre conclusion.

### 1.4.2 La priorité des valeurs sur les raisons

Plusieurs philosophes ont défendu le fait que d'une manière ou d'une autre les raisons se réduisent aux valeurs<fnref n="31" />. L'un des défenseurs les plus célèbres de cette position n'est autre que G. E. Moore<fnref n="32" />. En effet, dans les *Principia Ethica*, il avance que ce que nous avons des raisons de faire ou ce que nous devons faire n'est rien d'autre que ce qui produit le plus de bien dans l'univers (Moore, 1903, p. 147). Dans la même ligne, Wedgwood (2009, p. 336, notre traduction) affirme « qu'une raison en faveur d'une action est simplement une caractéristique intrinsèquement bonne de cette action ». Ce qui unit les différents philosophes ayant défendu ce type de positions, c'est l'idée selon laquelle nos raisons pratiques ne sont *in fine* rien de plus que ce qui est bien. Par exemple, « pour qu'il y ait une raison de désirer une pilule parce qu'elle réduit la douleur, il faut que la pilule ait la propriété d'être un moyen d'atteindre quelque chose qui a de la valeur, à savoir la réduction de la douleur » (Rowland, 2019, p. 21, notre traduction).

Malgré sa possible attractivité, cette position fait face à deux objections sérieuses. Tout d'abord, elle semble favoriser une théorie normative en particulier et, toutes choses égales par ailleurs, il faut préférer les positions métaéthiques neutres par rapport aux questions d'éthique normative (Rowland, 2019, p. 21-37). En effet, il semble que si le concept éthique fondamental est le concept de valeur et que la propriété éthique fondamentale est la bonté, alors nous avons le devoir de maximiser ou de promouvoir le bien. Autrement dit, s'il est vrai que le bien est l'élément fondamental en éthique, alors il semble que nous devons endosser le conséquentialisme. Cependant, étant donné qu'il existe une conception rivale à celle qui défend la fondamentalité des valeurs en éthique, à savoir la conception selon laquelle ce sont les raisons qui sont fondamentales et que cette dernière ne présuppose pas de la vérité d'une théorie normative en particulier (il est possible que nos seules raisons

<footnote n="31">³¹ Voir Rowland (2019, p. 21) pour une liste de ceux-ci.</footnote>

<footnote n="32">³² La manière dont doit être interprétée la pensée plus tardive de Moore (1912) ne fait pas totalement l'objet d'un consensus.</footnote>
morales soient des raisons de promouvoir certaines choses, comme il est possible que nous ayons d'autres raisons morales que celles-ci), alors nous avons une bonne raison *ceteris paribus* de rejeter l'idée selon laquelle les valeurs sont fondamentales en éthique et d'endosser la position qui défend la fondamentalité des raisons. De plus, étant donné qu'endosser la fondamentalité des valeurs ne semble pas présenter d'avantage particulier, cela nous donne une raison tout court de la rejeter.

Mais en plus de la difficulté mentionnée ci-dessus, la position d'après laquelle les valeurs sont fondamentales présente un deuxième défaut significatif : elle ne semble pas en mesure de rendre compte de l'unité du domaine des raisons normatives (Rowland, 2019, p. 41-42). En effet, comme nous l'avons vu, cette position propose de réduire les raisons pratiques aux valeurs. Cependant, en plus des raisons pratiques, il existe d'autres raisons normatives, comme les raisons épistémiques. Et nous avons de bonnes raisons de penser que ces différentes raisons normatives partagent une nature similaire<fnref n="33" />, autrement dit nous avons de bonnes raisons de penser que la seule chose qui différencie les raisons pratiques des raisons épistémiques, c'est que les premières justifient des actions et/ou des attitudes, tandis que les secondes justifient notamment des croyances<fnref n="34" />.

Parmi l'ensemble des raisons qui peuvent nous amener à soutenir cela, on peut en mentionner deux qui figurent chez Rowland (2019, p. 39-40). Premièrement, s'il n'y avait pas d'unité du domaine des raisons, il y aurait autant de différence entre des phrases mentionnant différents types de raisons qu'entre des homonymes, ce qui peut difficilement se défendre. Deuxièmement, des problèmes théoriques similaires existent en ce qui concerne les raisons pratiques et les raisons épistémiques. Rowland mentionne notamment le problème des raisons du mauvais type, sur lequel nous reviendrons dans la sous-section 1.4.4. Dès lors, si ceux qui accordent une priorité aux valeurs dans le champ éthique veulent pouvoir préserver l'unité du domaine des raisons normatives, ils doivent également réduire les raisons épistémiques aux valeurs.

Toutefois, cette réduction comporte de nombreuses difficultés<fnref n="35" />. Par exemple, les raisons épistémiques ne semblent pas toujours corrélées aux valeurs épistémiques. Ainsi, en ramenant les raisons épistémiques aux valeurs épistémiques, il semble que l'on se retrouve

<footnote n="33">³³ Voir notamment Cuneo (2007).</footnote>

<footnote n="34">³⁴ D'après certains philosophes, il existe également des raisons pratiques de croire. Toutefois, voir Arpaly (2023).</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Pour plus de précisions, on peut se référer à Rowland (2019, p. 48-52).</footnote>
avec un nombre insuffisant de raisons (Rowland, 2019, p. 49-50). À moins d'être en mesure
de répondre à ces problèmes, la réduction des raisons épistémiques aux valeurs épistémiques
semble donc difficilement soutenable. Par conséquent, le fait que les partisans de la priorité
des valeurs ne semblent pas en mesure de tenir compte de l'unité du domaine des raisons
normatives nous donne une raison supplémentaire de rejeter la position qu'ils soutiennent.

1.4.3 La conception relais

Étant donné qu'il ne semble pas possible de soutenir que les valeurs et les raisons sont
mutuellement irréductibles et que nous ne pouvons pas réduire les raisons aux valeurs, nous
avons de bonnes raisons de soutenir que ce sont les raisons qui sont fondamentales et que
les valeurs se réduisent à celles-ci. Toutefois, cette position fait face à différentes objections.
Dès lors, si l'on veut pouvoir pleinement soutenir cette position, il faut répondre à celles-ci.
C'est ce que nous ferons dans les deux prochaines sous-sections en nous attaquant aux deux
objections les plus puissantes contre celle-ci.

Mais avant de faire cela, nous devons tout d'abord présenter plus clairement cette
position. La conception relais<fnref n="36" /> est la position la plus discutée et la plus aboutie qui tente de
réduire les valeurs aux raisons. C'est celle que nous endosserons. C'est Thomas Scanlon
(1998) qui est à l'origine du regain d'intérêt pour ce type de positions. Scanlon formule cette
thèse ainsi :

(...) dire qu'une chose a de la valeur consiste à dire qu'elle possède d'autres propriétés
qui fournissent des raisons de se comporter d'une certaine manière à l'égard de celle-
ci. (Scanlon, 1998, p. 96, notre traduction)

En ce qui nous concerne, nous préférons reprendre la formulation que nous donne Ogien et
Tappolet, à savoir :

<footnote n="36">³⁶ Nous reprenons la traduction française que Tappolet (2005) propose du *buck-passing account of values*.</footnote>
x a de la valeur si et seulement si x possède des propriétés naturelles (non évaluatives) qui fournissent ou constituent des raisons d'agir et de réagir positivement par rapport à x. (Ogien et Tappolet, 2009, p. 86)

Par exemple, si nous avons des raisons d'agir et de réagir positivement par rapport au plaisir, alors le plaisir a de la valeur. Ce qu'il est également important de noter, c'est que les valeurs ne nous fournissent pas de raisons, au contraire elles nous signalent simplement que nous avons des raisons d'avoir des pro-attitudes envers certaines choses ou d'entreprendre certaines actions en faveur de ces choses<fnref n="37" />.

En plus de ne pas posséder les défauts des positions analysées dans les deux sous-sections précédentes, la conception relais présente plusieurs avantages. Premièrement, elle permet de démystifier le bien simpliciter. Certains ou certaines philosophes ont reproché au bien simpliciter de n'être pas réellement quelque chose d'articulable. La conception relais permet justement d'avoir une conception assez claire de ce qu'est le bien simpliciter. Effectivement, d'après la conception relais, quelque chose a de la valeur tout court si nous avons des raisons de réagir ou d'agir positivement envers cette chose. Deuxièmement, cette position est compatible avec le « fait que les valeurs admettent des degrés » (Ogien et Tappolet, 2009, p. 90). En effet, les choses ou les personnes peuvent être plus ou moins bonnes et cela s'explique, selon la conception relais, par le fait que nous pouvons avoir plus ou moins de raisons d'agir ou de réagir positivement par rapport à certaines choses ou à certaines personnes, ou encore que ces choses ou ces personnes demandent des actions ou des réactions différenciées. Troisièmement, elle permet d'expliquer ce que les différentes formes de bonté ont en commun (Rowland, 2019, p. 76). Autrement dit, selon la conception relais, ce qui les unifie, c'est le fait qu'elles nous signalent la présence de raisons pratiques que l'on a à l'égard de certaines choses ou certaines personnes<fnref n="38" />.

<footnote n="37">³⁷ Pour une discussion éclairante de l'application de la conception relais à l'épistémologie, voir Fassio et Meylan (2018).</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Bien sûr, les définitions de la conception relais que nous avons discutées ci-dessus sont des définitions génériques. Voir Rowland (2019) pour des déclinaisons spécifiques de la conception relais aux différentes formes de bonté.</footnote>
### 1.4.4 Le problème des raisons du mauvais type

Les deux objections les plus puissantes contre la conception relais sont le problème des raisons du mauvais type et le problème des valeurs spécifiques. Dans cette sous-section, nous allons tenter de répondre à la première objection, puis nous nous attaquerons à la seconde dans la sous-section suivante.

L'on doit notamment à Rabinowicz et Rønnow-Rasmussen (2004) l'objection la plus célèbre qui touche la conception relais, c'est-à-dire le problème des raisons du mauvais type<fnref n="39" />. D'après la conception relais, quelque chose a de la valeur si nous avons notamment des raisons d'avoir des pro-attitudes envers cette chose. Le problème avec cette conception, d'après Rabinowicz et Rønnow-Rasmussen, vient du fait que, si on la suit, l'on peut imaginer des scénarios qui produisent de la valeur là où il ne devrait pas y en avoir. Par exemple, Rabinowicz et Rønnow-Rasmussen (2004, p. 407) nous propose d'imaginer le cas suivant. Un démon nous somme de l'admirer, si nous refusons, il nous menace de nous infliger d'atroces souffrances. Il semble donc que nous ayons des raisons de l'admirer et si l'on suit la conception relais, cela signifie que le démon a de la valeur. Pourtant, le démon ne semble pas être admirable.

Il existe deux manières de répondre à cette objection : (1) soit on peut nier que nous avons des raisons d'admirer le démon, (2) soit on peut admettre que nous avons des raisons d'admirer le démon et tenter de distinguer des raisons du mauvais type (comme celles qui nous poussent à admirer le démon) des raisons du bon type, afin de soutenir que la conception relais ne porte que sur ce dernier type de raisons.

Ce qui pourrait de prime abord être problématique avec la seconde option, c'est qu'il n'est pas possible de distinguer les raisons du mauvais type des raisons du bon type en faisant appel à la bonté de certaines choses ou de certaines personnes au risque de tomber dans un raisonnement circulaire (McHugh et Way, 2016, p. 581). Malgré cette difficulté initiale, la littérature sur ce sujet regorge de propositions allant dans ce sens<fnref n="40" />. Ces différentes propositions, bien qu'intéressantes, ne semblent pas avoir suscité jusqu'à aujourd'hui une large adhésion (Howard, 2023). Cela s'explique peut-être par le fait que ces propositions ont

<footnote n="39">³⁹ Voir également D'Arms et Jacobson (2000a ; 2000b).</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Voir, par exemple, Parfit (2011a), Piller (2006), Stratton-Lake (2005) et Schroeder (2010b).</footnote>
encore besoin d'être affinées, mais cela pourrait également s'expliquer par la difficulté qu'il y a à proposer une distinction, entre les raisons du mauvais type et les raisons du bon type, qui ne souffre pas de problèmes de circularité ou qui n'est pas sujette à des contre-exemples (McHugh et Way, 2016, p. 581). Quoi qu'il en soit, nous pensons que, dans tous les cas, la manière la plus appropriée et la plus simple de répondre au problème des raisons du mauvais type est de faire appel à l'option (1).

En effet, nous ne voyons pas en quoi nous aurions des raisons d'admirer le démon, tout au plus, dans ce cas, les seules raisons que nous pouvons avoir ce sont des raisons de vouloir admirer le démon, « d'essayer de l'admirer, ou de nous amener à l'admirer » (Rossi, 2019, p. 324)<fnref n="41" />. Si cela est correct, la conception relais ne produit donc pas de valeur là où il ne devrait pas y en avoir et l'objection est dissoute. Cependant, comme l'expliquent McHugh et Way (2016, p. 582), plusieurs philosophes n'ont pas été convaincus par cette réponse et pensent que le fait que le démon nous infligera d'atroces souffrances si on ne l'admire pas nous donne effectivement des raisons de l'admirer. Ainsi, ce qu'il faudrait faire si on veut défendre l'option (1), selon McHugh et Way, c'est argumenter en faveur de celle-ci et expliquer pourquoi nous n'avons en réalité pas de raisons d'admirer le démon.

Nous ne sommes pas persuadés qu'il soit possible d'expliquer cela de manière à satisfaire tout le monde. Toutefois, nous pensons qu'il est possible d'avancer certaines considérations en faveur de l'option (1). Tout d'abord, il est vrai que la réponse (1) repose largement sur une intuition, mais ceux qui s'y opposent le font aussi sur la base d'une intuition. Qui plus est, l'argument lui-même repose sur des intuitions puisqu'il suppose à la fois que le démon n'a pas de valeur et que nous avons une raison de l'admirer. Dès lors, ceux qui s'opposent à la réponse (1), à moins de vouloir scier la branche sur laquelle ils sont assis, doivent admettre que les intuitions ont un rôle légitime à jouer dans ce cas. Ainsi, sur cette base, on peut très bien faire appel à d'autres intuitions afin de tenter de justifier notre intuition initiale. Et c'est exactement ce que nous proposons de faire.

Tant les partisans de la réponse (1) que ses opposants admettent que les menaces du démon sont telles qu'elles nous donnent des raisons de vouloir ou de ressentir quelque chose. Ce sur quoi ils ne sont pas d'accord, c'est sur l'étendue des raisons qui sont fournies par les menaces du démon. Les partisans de la réponse (1) pensent que les menaces du démon nous

<footnote n="41">⁴¹ On trouve notamment cette réponse chez Skorupski (2007 ; 2010) et Way (2012)</footnote>
donnent uniquement des raisons de vouloir admirer le démon, tandis que ses opposants pensent qu'elles nous donnent également des raisons de l'admirer. Cela signifie qu'il y a potentiellement deux points de désaccord entre les partisans de la réponse (1) et ses opposants, à savoir (a) la question de savoir si les menaces du démon nous donnent des raisons de l'admirer ou non et (b) la question de savoir si nous pouvons avoir des raisons de vouloir admirer le démon sans avoir des raisons d'admirer le démon.

Concernant le point (a), nous ne voyons pas en quoi des menaces à notre encontre pourraient justifier le fait d'avoir de l'admiration pour celui qui les émet. Celles-ci pourraient nous donner des raisons de simuler notre admiration à l'égard du démon, elles pourraient nous motiver à l'admirer ou nous amener à l'admirer, mais nous ne voyons pas pourquoi ces menaces justifieraient notre admiration à l'égard du démon. Si quelqu'un se mettait effectivement à admirer le démon et que nous lui demandions ce qui motive son admiration, il pourrait très bien répondre que les motifs de son admiration pour le démon consistent dans les menaces que le démon a émis à son égard. Mais si ce que défendent les opposants à la réponse (1) était correct, nous n'aurions pas de bonnes raisons ceteris paribus de contester ses propos, étant donné que son admiration et les motifs de son admiration seraient justifiés. Pourtant, nous aurions de quoi être troublés par sa réponse. En effet, on considère généralement que l'admiration à l'égard de quelque chose ou de quelqu'un doit être suscitée par les qualités de cette chose ou de cette personne ou par les qualités qu'on leur prête et non par des facteurs externes. De plus, imaginons que le démon nous somme non pas de l'admirer, mais de mépriser certaines personnes sur la base d'un critère arbitraire, à savoir la taille de celles-ci : si nous ne méprisons pas les personnes de plus d'1m78, le démon nous infligera d'atroces souffrances. Cela signifierait, selon les opposants à la réponse (1), que nous aurions des raisons de mépriser les personnes de plus d'1m78 et que, dès lors, notre méprise à l'égard de ces personnes serait justifiée ceteris paribus. On pourrait donc, dans ce cas, se mettre à mépriser en bonne conscience les personnes d'1m78, puisque nous serions justifiés à le faire. Pourtant, il semble difficile d'admettre que le mépris puisse se justifier (en partie du moins) sur la base d'un critère arbitraire. Bien sûr, ceux qui s'attaquent à la réponse (1) pourraient très bien s'opposer à ces intuitions et avancer que l'admiration peut se justifier par des facteurs externes et que rien n'empêche que le mépris puisse être (en partie) justifié par des critères arbitraires. Toutefois, étant donné qu'il est plus plausible que l'inverse soit vrai, la charge de la preuve leur incombe.
En ce qui concerne le point (b), si on veut pouvoir maintenir la réponse (1), il faut montrer qu'il est possible d'avoir des raisons de vouloir admirer le démon sans avoir des raisons de l'admirer. On peut aisément constater cela en modifiant l'exemple du démon. Supposons que, en plus de nous menacer d'atroces souffrances si nous ne l'admirons pas, nous savons que le démon a enfermé la personne qui nous tient le plus à cœur dans un cachot sombre et qu'il la torture régulièrement. Comment pourrions-nous, dans ce cas, avoir une raison d'admirer le démon ? Tout au plus, nous pourrions avoir une raison de vouloir admirer le démon ou de simuler notre admiration, mais il est difficile de voir en quoi notre admiration envers lui pourrait se justifier. Si cela est correct, il est donc possible d'avoir des raisons de vouloir admirer le démon sans avoir des raisons de l'admirer.

Par conséquent, étant donné que nous avons de bonnes raisons de penser, jusqu'à preuve du contraire, que les menaces du démon ne nous donnent pas de raisons de l'admirer et qu'il est possible d'avoir des raisons de vouloir admirer le démon sans avoir des raisons de l'admirer, nous avons également de bonnes raisons d'endosser la réponse (1). Ainsi, le problème des raisons du mauvais type n'est in fine pas problématique puisqu'il est possible de le dissoudre<fnref n="42" />.

### 1.4.5 Le problème des valeurs spécifiques

D'après Ogien et Tappolet (2009, p. 99), la conception relais souffre d'un désavantage majeur : elle ne permet pas de faire appel aux valeurs pour expliquer nos raisons d'agir et de réagir. Pourquoi est-ce un problème d'après eux ? Car il semble qu'il ne soit justement pas possible d'expliquer nos raisons pratiques sans passer, du moins parfois, par des valeurs. Ils avancent quatre arguments<fnref n="43" /> en faveur de cette thèse (Ogien et Tappolet, 2009, p. 99-103).

Premièrement, il semble que la conception relais inverse « l'ordre des choses communément admis » (Ogien et Tappolet, 2009, p. 99), c'est-à-dire qu'il semble que l'on a plutôt tendance à dire que les valeurs nous fournissent des raisons. Deuxièmement, d'après

<footnote n="42">42 Bien sûr, on peut mobiliser d'autres exemples que l'exemple du démon afin d'essayer de maintenir le problème des raisons du mauvais type. Toutefois, nous pensons que dans tous les cas la réponse est toujours la même, à savoir la dissolution du problème.</footnote>

<footnote n="43">43 Ces arguments s'adressent avant tout à la conception relais de Scanlon, mais on peut les appliquer *mutatis mutandis* à la conception relais tout court.</footnote>
la conception relais, ce sont des propriétés naturelles ou psychologiques qui expliquent nos raisons pratiques. Le problème est, d'après Ogien et Tappolet (2009, p. 100) qu'il n'est pas aisé de déterminer quelles sont précisément les propriétés naturelles ou psychologiques qui fournissent une explication de nos raisons pratiques. Toujours d'après eux, faire appel aux valeurs pour expliquer les raisons pratiques ne pose pas ce problème, car dans ce cas ce sont les valeurs qui fournissent une explication des raisons. Troisièmement, Ogien et Tappolet (2009, p. 100-101) avancent que les concepts évaluatifs spécifiques constituent un problème pour la conception relais. En effet, d'après eux, il n'est pas possible de séparer les éléments descriptifs et évaluatifs des concepts épais et donc des concepts évaluatifs spécifiques. Si cela est correct, cela signifie que les propriétés descriptives auxquelles ces concepts se réfèrent ne sont pas purement descriptives mais également évaluatives. Dès lors, à moins d'avancer que ces propriétés ne peuvent pas nous fournir des raisons, on doit admettre que, du moins dans le cas des valeurs spécifiques, les propriétés évaluatives peuvent nous fournir des raisons. Quatrièmement, étant donné « le fossé entre le naturel et le normatif », Ogien et Tappolet (2009, p. 101-103) doutent que les propriétés naturelles ou psychologiques puissent fournir et expliquer nos raisons d'agir et de réagir de manière appropriée. Afin de défendre la conception relais, il faut donc répondre à chacun de ces arguments. C'est ce que nous allons tenter de faire dans ce qui suit.

Tout d'abord, le premier argument n'est pas décisif, comme l'admettent Ogien et Tappolet (2009, p. 100). Même s'il était vrai que la conception relais va à l'encontre du sens commun, cela ne signifierait pas qu'elle est fausse. En effet, on peut très bien être confus dans l'usage ordinaire de certains concepts. Ensuite, nous pouvons répondre de manière conjointe au deuxième et au quatrième argument. Le problème avec ces deux arguments est, d'après nous, que même s'ils étaient vrais, nous ne voyons pas en quoi ils seraient spécifiques à la conception relais. En effet, on peut très bien ajuster les arguments et les adapter à des conceptions qui mettent en avant l'irréductibilité et la priorité des valeurs (ou à toute autre position). En premier lieu, quelles seraient précisément les propriétés naturelles et psychologiques qui font qu'une chose a de la valeur ? Il ne semble pas que la réponse à cette question soit plus limpide qu'en ce qui concerne les raisons. De même, s'il peut y avoir un fossé entre le naturel et le normatif au sens étroit, il peut aussi y avoir un fossé entre le naturel et l'axiologique. On ne voit pas très bien quel serait l'avantage d'une conception mettant en avant la priorité des valeurs sur ce point.
Enfin, on pourrait défendre la conception relais fasse au troisième argument en faisant valoir que la conception relais ne s'applique qu'aux concepts fins. Toutefois, ce n'est pas le chemin que nous allons suivre. Plutôt, ce que nous allons défendre, c'est qu'il est possible d'analyser les concepts épais grâce à la conception relais et que, dès lors, ils ne nous fournissent pas des raisons d'agir ou de réagir. Pour ce faire, il faut toutefois rejeter la thèse d'après laquelle il n'est pas possible de réduire les concepts épais à leurs composants évaluatifs et descriptifs.

Ceux et celles qui défendent l'irréductibilité des concepts épais s'appuient généralement sur l'argument du démêlage (disentangling argument) qui trouve notamment sa source chez McDowell (1981). Cet argument nous dit en somme qu'il n'est pas possible de séparer les éléments descriptifs et évaluatifs des concepts épais, car cela signifierait que l'on pourrait, par exemple, identifier les valeurs spécifiques simplement sur la base de leurs éléments descriptifs. Or, étant donné l'immense diversité des descriptions correspondant à chaque valeur spécifique, cela ne serait pas possible (Kirchin, 2017, p. 83-85). Toutefois, cet argument présuppose que le réductionnisme en ce qui concerne les concepts épais implique une équivalence descriptive entre les valeurs spécifiques et leurs composants descriptifs, c'est-à-dire qu'il existerait pour chaque valeur spécifique une description purement non-évaluative possédant la même extension (Roberts, 2018, p. 213). Et comme l'explique Roberts (2018, p. 213-214), on peut très bien défendre le réductionnisme tout en refusant l'idée selon laquelle il existerait une équivalence descriptive entre les valeurs spécifiques et leurs composants descriptifs. Par exemple, Elstein et Hurka (2009) ont proposé d'analyser les composants descriptifs des concepts épais en termes généraux ou encore d'inclure une évaluation dans la description non-évaluative. Dès lors, l'argument du démêlage ne peut pas nous permettre de conclure que les concepts épais sont irréductibles.

Ainsi, si la motivation principale de ceux qui défendent l'irréductibilité des concepts épais n'est pas solide et qu'elle ne permet pas de contrer le réductionnisme, on est en droit de penser que les concepts épais sont réductibles. Qui plus est, non seulement on est en droit de le faire, mais nous avons également une bonne raison de le faire : le réductionnisme des concepts épais est une position plus parcimonieuse que celle qui soutient que les concepts épais sont irréductibles. En effet, comme l'explique Väyrynen (2025, p. 14, notre traduction), si nous acceptons la réduction des concepts épais aux concepts descriptifs et évaluatifs fins, nous pouvons « expliquer un grand nombre de concepts évaluatifs sur la base de quelques
concepts fins et de concepts non-évaluatifs [...] », alors que si nous défendons la thèse d'irréductibilité, ce n'est pas le cas. Par conséquent, en vertu du fait que n'avons pas de bonnes raisons de soutenir l'irréductibilité des concepts épais et que le réductionnisme des concepts épais est une position plus parcimonieuse, nous avons de bonnes raisons de soutenir le réductionnisme des concepts épais.

Dès lors, s'il est possible de réduire les valeurs spécifiques, il est également possible de les analyser grâce à la conception relais. Par exemple, Rowland a proposé l'analyse suivante de la grâce :

> Graceful. For X to be graceful is for X to have the non-evaluative property G of depicting something effortless and for G to provide reasons for us to respond to X in certain positive ways. (Rowland, 2019, p. 163)

Ainsi, si la conception relais s'applique également aux valeurs spécifiques, celles-ci ne nous fournissent pas de raisons, mais nous signalent la présence de raisons à l'égard de certaines choses. Cela signifie que, si ce que nous avons dit est correct, il n'y a pas de bonnes raisons de penser que les valeurs sont nécessaires afin d'expliquer nos raisons. Autrement dit, la conception relais est saine et sauve.

Par conséquent, étant donné qu'il est possible de réduire aussi bien les devoirs que les valeurs aux raisons, nous pouvons conclure que le concept de raison est le concept éthique fondamental. Grâce à cette conclusion, notre recherche de l'ontologie morale correcte peut stricto sensu débuter.
## 2. Les raisons et les faits naturels

### 2.1 Introduction

Avec notre concept éthique fondamental en main, l'évaluation ontologique du domaine moral peut à proprement parler commencer. Autrement dit, nous sommes désormais en mesure d'évaluer ontologiquement la relation à laquelle se réfère le concept de raison s'il se réfère effectivement à quelque chose. Cette évaluation comportera deux volets. Premièrement, nous allons voir si nous pouvons naturaliser les raisons. Deuxièmement, nous verrons si les raisons existent de manière robuste ou non dans le monde.

Pourquoi avoir opté pour cet ordre de présentation ? Il y a quelque chose d'aléatoire dans ce choix et nous aurions pu procéder dans l'autre sens. Dans tous les cas, le raisonnement reste le même. Il y a tout de même une considération qui compte en faveur de ce choix : le fondamentalisme des raisons. Le fondamentalisme des raisons est compris de différentes manières dans la littérature et il ne semble pas toujours se dégager un terrain d'entente à partir duquel engager une discussion critique. Toutefois, lorsque l'on parle du fondamentalisme des raisons dans la littérature, on se réfère à l'une, plusieurs ou à la totalité de ces thèses<fnref n="44" />.

(1) Les vérités normatives à propos des raisons ne sont pas réductibles aux vérités non-normatives

(2) Il n'est pas possible d'analyser le concept de raison en termes non-normatifs

(3) Il n'est pas possible d'analyser le concept de raison en faisant référence à d'autres concepts normatifs

(4) Il est possible d'analyser les autres concepts normatifs en faisant référence au concept de raison

(5) La relation de raison n'est pas réductible à des relations ou propriétés naturelles ou descriptives

<footnote n="44">⁴⁴ Ces thèses peuvent être comprises de manière plus ou moins différente. Par exemple, en ce qui concerne la robustesse des propriétés ou relations normatives.</footnote>
(6) La relation de raison n'est pas réductible à d'autres relations ou propriétés normatives

(7) Les autres relations ou propriétés normatives sont réductibles à la relation de raison

Par exemple, Scanlon (2014, p. 2) dans *Being realistic about reasons* comprend le fondamentalisme des raisons comme l'ensemble des thèses (1), (2) et (5) et essaye de les défendre. Il est également tenté par (4) et par conséquent (3), mais ne les défend pas dans ce livre. Il ne parle pas explicitement de (6) et de (7). Dans *On what matters*, Parfit (2011a, p. 31) entend le fondamentalisme des raisons comme l'ensemble de ces thèses. Schroeder (2021b, p. 3110), quant à lui, définit le fondamentalisme des raisons en référence aux thèses (3), (4), (6) et (7), tout comme Broome (2018, p. 298). Trois tendances se dégagent : (i) ceux pour qui le fondamentalisme des raisons comprend la totalité de ces thèses, (ii) ceux pour qui le fondamentalisme des raisons renvoie à l'irréductibilité des raisons en termes naturels ou descriptifs et (iii) ceux pour qui les raisons sont ce qu'il y a de plus fondamental dans le domaine normatif. Tout comme Parfit, nous comprenons le fondamentalisme des raisons comme l'ensemble des thèses (1) – (7) et donc comme la première tendance (i) dont nous avons parlé ci-dessus. On peut dire que notre premier chapitre a consisté à défendre les thèses (3) et (4) qui sont des thèses à teneur conceptuelle, et par conséquent en partie (6) et (7). Il y a donc une certaine logique à poursuivre notre discussion avec la dernière thèse conceptuelle, c'est-à-dire (2), qui sera abordée dans les sections 2.3 et 2.5 de ce chapitre. Puis, à continuer avec l'examen des thèses à teneur métaphysique. La thèse (1) sera abordée de manière transversale dans tout le chapitre et la thèse (5) sera, quant à elle, en partie, l'objet des sections 2.3 à 2.5. Même si, d'une certaine manière, la discussion des thèses (1), (6) et (7) sera parachevée avec le troisième chapitre.

Dans ce chapitre, il s'agira donc de voir si nous pouvons naturaliser les raisons. Qu'entendre précisément par « naturaliser les raisons » dans ce contexte ? Nous faisons ici référence aux positions qui tentent d'identifier ou de réduire les raisons aux faits naturels, c'est-à-dire aux faits qui sont postulés par les sciences naturelles<fnref n="45" /> ou à ceux qui sont identiques ou réductibles à ces derniers.

<footnote n="45">⁴⁵ Les sciences naturelles paradigmatiques sont la physique, la chimie et la biologie.</footnote>
Plus précisément, nous allons voir, d'une part, s'il est possible d'identifier ou de réduire les raisons aux faits naturels comme le font les naturalistes moraux. Les naturalistes moraux sont des réalistes moraux, c'est-à-dire qu'ils défendent que l'éthique possède une certaine objectivité. Il existe deux versions du naturalisme moral : le naturalisme analytique et le naturalisme synthétique. Ceux-ci seront l'objet respectivement de la section 2.3 pour le naturalisme analytique puis de la section 2.4 pour le naturalisme synthétique. Il nous faudra parfois adapter les arguments présentés qui ne sont pas toujours directement dévoués aux raisons.

D'autre part, nous verrons s'il est possible de réduire les raisons aux états mentaux, en particulier aux désirs<fnref n="46" />. Ce sera l'objet de la section 2.5. Il ne s'agit donc pas dans ce chapitre de parler des positions qui sont compatibles avec le naturalisme, comme la théorie de l'erreur morale dont nous parlerons, en partie, dans le chapitre suivant, mais bien des positions qui tentent de réduire ou d'identifier les raisons aux faits naturels.

Mais avant de faire cela, il est utile de commencer par le commencement, c'est-à-dire par l'argument de la question ouverte de G. E. Moore qui a été vue, par le passé, comme mettant un terme définitif aux positions qui tentent de naturaliser la morale. Nous verrons que ce constat n'est plus soutenable, même si cet argument reste important pour saisir les débats qui structurent la question de la naturalisation de l'éthique.

## 2.2 Moore et l'argument de la question ouverte

Afin de cerner au mieux l'argument de la question ouverte de G. E. Moore, il est utile de replacer celui-ci dans son contexte. L'argument de la question ouverte de Moore prend forme dans son ouvrage *Principia Ethica*. Dans celui-ci, Moore défend le non-naturalisme moral ainsi qu'une forme de conséquentialisme<fnref n="47" />.

<footnote n="46">⁴⁶ Il est donc présupposé que les états mentaux sont réductibles aux faits naturels, comme c'est le cas dans la littérature qui porte sur ces questions. Personnellement, nous ne pensons pas qu'il soit possible de réduire les états mentaux aux faits naturels. Toutefois, cela n'est pas l'objet de cette thèse. De plus, même s'il était vrai que les états mentaux sont irréductibles aux faits naturels, cela ne changerait rien à la substance de notre thèse. Par souci de simplicité, nous continuerons donc à présupposer dans cette thèse que les états mentaux sont naturels.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Rashdall (1907) a appelé cette forme de conséquentialisme, qu'il a lui-même défendu, « l'utilitarisme idéal ». À la différence des utilitaristes classiques, les utilitaristes idéaux défendent qu'une pluralité de choses possèdent de la valeur intrinsèque. Pour Moore (1903), il s'agit notamment de la beauté et de l'amitié.</footnote>
D'après Moore, le bien est l'élément éthique fondamental et par conséquent constitue l'objet de l'éthique. Il s'agit donc, affirme Moore, d'enquêter sur le bien. Cette enquête consiste à répondre aux trois questions éthiques suivantes (la première est une question métaéthique, les deux dernières relèvent de l'éthique normative) :

(1) « How is good to be defined? »; « What is *meant* by good? » (Moore, 1903, p. 6, 37)

(2) « What things are good in themselves? » (Moore, 1903, p. 37)

(3) « By what means shall we be able to make what exists in the world as good as possible? »; « What ought we to do? » (Moore, 1903, p. 37, 146).

L'enquête de Moore doit donc à son terme nous dire (a) ce que signifie le terme « bien » (b) quelles sont les choses qui possèdent de la valeur intrinsèque (c) quels sont nos devoirs, autrement dit, pour Moore, comment maximiser le bien.

La première question, la question de la signification, est, nous dit Moore (1903, p. 142), la question éthique la plus fondamentale, c'est-à-dire celle qu'il faut aborder en premier car, d'une part, il serait trompeur de vouloir s'engager dans des raisonnements moraux sans savoir ce que signifie le terme « bien », concept central de ces raisonnements. D'autre part, Moore (1903, p. 143) pense qu'il n'est pas possible de justifier nos propositions éthiques sans savoir en amont ce que signifie ce terme. C'est dans le cadre de la réponse à cette première question que prend naissance l'argument de la question ouverte<fnref n="48" />. Moore traite de cette question dans le chapitre 1, les deux autres questions étant l'objet des chapitres 2 à 6⁴⁹. Voyons donc un peu plus en détails ce que nous dit Moore dans le chapitre 1.

Un point central du chapitre 1 des *Principia* consiste donc à définir le bien, plus précisément, d'après Moore, à définir le prédicat « bien ». Mais qu'entendons-nous par « définir » dans ce cas ? Autrement dit, comment définir le terme « définition » ? Une définition, nous dit Moore (1903, p. 8), peut revêtir trois significations différentes. Premièrement, il peut s'agir d'une définition verbale arbitraire, c'est-à-dire une définition du

<footnote n="48">⁴⁸ Même si, comme il est désormais largement reconnu, nous trouvons notamment chez Sidgwick (1962) un argument semblable mais moins étoffé.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Moore répond de manière négative à la deuxième question dans les chapitres 2 à 4 et de manière positive dans le dernier chapitre. Il aborde la troisième question dans le chapitre 5.</footnote>
terme par une personne particulière. Par exemple, quelqu'un pourrait définir un cercle comme étant une figure géométrique constituée de trois angles. Dans ce cas, il s'agirait d'une définition verbale arbitraire, car l'on ne définit généralement pas le cercle de cette façon. Deuxièmement, une définition peut s'entendre en tant que définition verbale à proprement parler (verbal definition proper). Ici, ce n'est plus un individu particulier qui fournit sa définition d'un terme, mais un ensemble d'individus qui décident collectivement de la signification d'un terme ou, du moins, qui en suivent l'usage collectif. Autrement dit, la définition du terme n'est plus ici subjective mais intersubjective. C'est le type de définitions que l'on trouve généralement dans les dictionnaires (non-philosophiques). Par exemple, le dictionnaire Larousse définit notamment le nom « bien » comme « ce qui prescrit une règle morale, par opposition à ce qu'elle condamne ; conduite conforme à cette prescription » (Bien, s. d.). Cette définition comporte également une part d'arbitraire et correspond à l'usage par une certaine collectivité du terme « bien ». Troisièmement, une définition d'un terme peut s'entendre en tant qu'analyse philosophique de ce terme. C'est, d'après Moore, le sens le plus important et celui qui va guider la suite de l'enquête de Moore sur la définition du terme « bien ». En réalité, ici, ce qui est crucial ce n'est pas réellement le terme « bien » en tant que tel, mais le concept<fnref n="50" /> ou la propriété à laquelle il se réfère usuellement. Le terme pourrait très bien être autre. Autrement dit, il s'agit plus d'une question sémantique ou métaphysique (Stratton-Lake, 2006, p. 22) que d'une question linguistique (Halais, 2006, p. 112).

Une analyse conceptuelle se comprend souvent comme étant une réduction de
propriétés, c'est-à-dire une réduction de concepts complexes en ses concepts constituants et
donc, de prime abord, de propriétés complexes en ses propriétés constituantes. Par exemple,
le concept de triangle pourrait s'analyser, en partie, de la manière suivante : une figure
possède la propriété d'être un triangle si cette figure possède trois segments et trois angles
dont la somme représente 180°. La propriété d'être un triangle est donc une propriété
complexe qui peut se réduire en des propriétés plus simples, comme la propriété de posséder
trois angles. Et c'est bien ce sens de l'analyse que Moore semble endosser.

<footnote n="50">⁵⁰ Moore utilise « *idea* » plutôt que « concept », mais la manière dont il utilise « *idea* » correspond à ce que l'on entend généralement par « concept ».</footnote>
A la question qui nous intéresse, la question de la signification du concept de bien,
Moore va répondre que le bien est indéfinissable dans le sens important mentionné ci-dessus.
En effet, Moore pense que le bien est définissable lorsqu'il s'agit de définitions verbales
(arbitraires ou à proprement parler). S'il est indéfinissable dans le troisième sens, alors il est
inanalysable et inversement, étant donné qu'il s'agit ici d'une définition en tant qu'analyse
conceptuelle. Et si le bien est inanalysable, c'est parce qu'il s'agit d'un concept simple, d'après
Moore. Le concept de bien est donc indéfinissable, inanalysable et simple (Moore, 1903, p.
21). Puisque le concept de bien est inanalysable, toutes les propositions qui concernent le
bien, nous dit Moore (1903, p. 7), sont synthétiques et non analytiques. Autrement dit, les
seules propositions sur le bien (ou le mal) que nous pouvons émettre sont des propositions
qui nous disent ce qui est bien ou ce qui possède de la valeur plutôt que ce qu'est le bien. Par
exemple, nous pourrions dire, en suivant Moore, que la beauté possède de la valeur. Mais
qu'est-ce qui fait dire à Moore que le bien est indéfinissable, inanalysable et simple ?

Moore (1903, p. 15) affirme qu'il existe trois possibilités en ce qui concerne la
signification du concept de bien :

(i) le concept de bien est un concept simple

(ii) le concept de bien est un concept complexe

(iii) le concept de bien est vide de sens (meaningless)

Comme nous l'avons déjà dit, si le bien est un concept simple, alors il est inanalysable et
indéfinissable. Nous verrons dans la suite lorsque nous parlerons de la différence entre les
concepts simples et les concepts complexes pourquoi c'est le cas. Afin d'établir (i), Moore doit
donc critiquer (ii) et (iii). Moore récuse (iii). Il nous reste à voir ce qu'il a à nous dire contre
(ii). Commençons par voir ce qui distingue un concept simple d'un concept complexe.

Un concept simple est un concept qu'on ne peut pas analyser, car il n'est pas composé
par différents concepts constituants. De même, la propriété à laquelle ce concept se réfère
est une propriété simple, car elle n'est pas constituée de propriétés plus simples. Moore
donne l'exemple du concept « jaune » pour illustrer cela :

My point is that 'good' is a simple notion, just as 'yellow' is a simple notion; that, just
as you cannot, by any manner of means, explain to any one who does not already
know it, what yellow is, so you cannot explain what good is. Definitions of the kind
that I was asking for, definitions which describe the real nature of the object or notion
denoted by a word, and which do not merely tell us what the word is used to mean,
are only possible when the object or notion in question is something complex. (Moore,
1903, p. 7)

Un concept simple, comme le concept « jaune », ne peut donc s'expliquer à quelqu'un qui ne possède pas déjà ce concept, car on ne peut énumérer ses composants ou ses propriétés constituantes. À l'inverse, les concepts complexes sont des concepts qui sont constitués de différentes propriétés et qui sont par conséquent analysables :

> You can give a definition of a horse, because a horse has many different properties and qualities, all of which you can enumerate. But when you have enumerated them all, when you have reduced a horse to his simplest terms, then you can no longer define those terms. They are simply something which you think of or perceive, and to any one who cannot think of or perceive them, you can never, by any definition, make their nature known. (Moore, 1903, p. 7).

Moore prend ici l'exemple du cheval pour illustrer les concepts complexes. Nous n'allons pas reprendre son analyse du concept de cheval en détails, car celle-ci est problématique. De plus, notre but n'est pas de fournir une analyse correcte du concept de cheval, mais de comprendre ce que Moore entend lorsqu'il parle de concepts complexes. Une analyse superficielle suffira donc. Le concept « cheval » pourrait s'analyser de la manière suivante. Quelque chose possède la propriété d'être un cheval si cette chose est un mammifère herbivore possédant des sabots. La propriété d'être un cheval pourrait ainsi, d'après cette analyse superficielle, être constituée d'au moins trois propriétés : être un mammifère, être un herbivore et posséder des sabots<fnref n="51" />. Voilà donc comment Moore comprend la différence entre les concepts simples et les concepts complexes. Il est également intéressant de signaler que dans la citation ci-dessus, Moore répond à une interrogation légitime : si nous ne pouvons pas

<footnote n="51">⁵¹ Bien sûr, il est possible d'analyser ces propriétés constituantes elles-mêmes pour au terme du processus arriver à des concepts simples.</footnote>
prendre connaissance des concepts simples ou des propriétés simples par l'explication, comment pouvons-nous en prendre connaissance ? Par la pensée ou la perception, nous dit Moore.

Moore (1903, p. 10) appelle l'erreur qui consiste à penser que le bien est définissable « sophisme naturaliste » (naturalistic fallacy). Si le bien est définissable (et analysable), alors il s'agit d'un concept complexe et nous avons vu que l'analyse implique ici une réduction. Si nous pouvons donc définir le bien en d'autres termes, alors le bien se réduit à ceux-ci. Par exemple, si une définition du concept de bien en concepts naturels fonctionne, alors le bien se réduit à des propriétés naturelles. Définir le bien au sens important a donc de larges répercussions. Le sophisme naturaliste n'est pas, contrairement à ce que son appellation laisse entendre, une erreur que commettraient uniquement les naturalistes en essayant de fournir une définition du bien en termes naturels, mais une erreur qui serait commise par tous ceux qui tentent de fournir une définition du concept de bien<fnref n="52" />. Par exemple, si nous définissons le bien comme ce qui est commandé ou voulu par Dieu, alors nous tombons également dans le sophisme naturaliste, d'après Moore. Même s'il est vrai que la cible principale de Moore est le naturalisme. Le sophisme naturaliste n'est cependant pas un argument contre les positions qui tentent de définir le bien. Pour cela, il faut nous tourner vers l'argument de la question ouverte.

Moore ne formule pas toujours exactement de la même manière l'argument de la question ouverte, même si l'idée générale reste la même (Stratton-Lake et Hooker, 2006, p. 151-152). Nous allons reprendre ici l'argument de la question ouverte dans sa version la plus célèbre. Une question fermée est une question fermée conceptuellement, c'est-à-dire que c'est une question fermée en raison de la signification des termes qu'elle emploie. Par exemple, la question « Un carré a-t-il quatre côtés ? » est fermée conceptuellement, car par définition un carré possède quatre côtés. Autrement dit, cette question est fermée car sa réponse est évidente. Bien sûr, il faut maîtriser les concepts en question afin qu'il soit possible de se rendre compte de cela. Dans cet exemple, il s'agit donc de maîtriser (une partie) des concepts géométriques. À l'inverse, une question ouverte est une question ouverte conceptuellement pour un utilisateur compétent du langage donné, c'est-à-dire qu'en raison

<footnote n="52">⁵² Stratton-Lake (2006, p. 23) pense que Moore ne dirait pas d'une position qui tente de définir le bien en des termes normatifs qu'elle tombe dans le sophisme naturaliste. Il ne nous est pas nécessaire de prendre position sur cela ici.</footnote>
de la signification des termes cette question est une question légitime, une question qui fait
sens.

Moore affirme justement que toute définition du concept de bien ne peut
fonctionner, car pour toute équivalence proposée, il sera toujours légitime de se demander
« mais est-ce que cette chose est vraiment une bonne chose ? ». Autrement dit, il s'agira
toujours d'une question ouverte. Voilà comment Moore exprime cette idée :

> The hypothesis that disagreement about the meaning of good is disagreement with
> regard to the correct analysis of a given whole, may be most plainly seen to be
> incorrect by consideration of the fact that, whatever definition be offered, it may be
> always asked, with significance, of the complex so defined, whether it is itself good.
> (Moore, 1903, p. 15)

Par exemple, si on définit le bien comme ce qui procure du plaisir ou ce que l'on désire désirer, il sera toujours légitime de se demander respectivement « est-ce que le plaisir est une bonne chose ? » et « est-ce que le désir de désirer est une bonne chose ? ». Et cela vaut, d'après Moore, pour n'importe quelle définition proposée. Moore conclut par conséquent que le concept de bien est un concept simple. Autrement dit, il n'est pas un concept complexe, car il est indéfinissable et inanalysable, comme le montre l'argument de la question ouverte. Comme le dit Moore (1903, p. 6) de manière laconique : « good is good ». Moore pense également que la propriété à laquelle ce concept se réfère est une propriété non-naturelle, étant donné qu'il n'est pas possible de l'analyser en termes naturalistes.

L'argument de la question ouverte a pendant un certain temps été vu comme étant
un argument suffisant pour discréditer dans une large mesure le naturalisme moral (au sens
restreint). Cependant, ce constat a fait l'objet de vives discussions depuis que deux formes
contemporaines de naturalisme moral se sont développées. Certains pensent qu'en adaptant
l'argument, nous pouvons toujours en faire usage contre ces nouvelles formes de naturalisme
moral. D'autres pensent, à l'inverse, qu'il n'est plus suffisant contre celles-ci. Nous
reviendrons là-dessus dans les prochaines sections.

La première forme contemporaine de naturalisme moral est le réalisme de Cornell.
Celle-ci s'est développée à la suite des travaux de Putnam (1975b) et de Kripke (1980). Ils y
ont notamment mis en avant l'idée d'identité synthétique. Au lieu d'identifier des propriétés
de manière analytique, c'est-à-dire de procéder à l'identification de ces propriétés en raison de la signification de leurs concepts, l'identité synthétique repose sur une investigation empirique afin d'identifier ces propriétés. L'exemple classique est celui de l'eau. Depuis les recherches en chimie du 18e siècle, nous savons désormais que l'eau est identique à H₂O. Le réalisme de Cornell est une forme de naturalisme moral synthétique, c'est-à-dire un naturalisme qui repose sur l'idée d'identité synthétique afin d'identifier les propriétés morales et les propriétés naturelles. L'argument de la question ouverte ne semble pas s'appliquer à cette forme de naturalisme moral, car cet argument repose sur une critique de l'identité analytique, comme nous l'avons vu.

Plus récemment, malgré l'argument de la question ouverte, des formes contemporaines de naturalisme moral analytique se sont développées. La position la plus discutée est généralement celle de Frank Jackson (1998). L'idée est toujours de procéder à l'identification des propriétés morales de manière analytique. Les partisans du naturalisme moral analytique essayent généralement de contourner l'argument de la question ouverte en affirmant que les analyses en termes naturalistes des concepts moraux ne sont simplement pas des analyses évidentes. Autrement dit, tout ce que montrerait l'argument de la question ouverte, c'est que les analyses sont complexes et subtiles.

Dans la suite de ce chapitre, nous allons discuter de ces deux formes contemporaines de naturalisme moral et voir s'il est possible, en les suivant, de naturaliser les raisons. Dans la section 2.3, nous examinerons le naturalisme moral analytique, puis nous évaluerons le naturalisme moral synthétique dans la section 2.4.

## 2.3 Le fonctionnalisme moral de Jackson

Le naturalisme analytique repose, comme nous l'avons vu, sur l'identité analytique, c'est-à-dire sur la signification des termes, afin d'identifier les propriétés ou les relations morales et les propriétés ou relations naturelles. Cette forme de naturalisme contemporain se décline de plusieurs manières. La position la plus célèbre et la plus discutée en métaéthique est celle de Frank Jackson. Nous allons suivre cette tendance et utiliser la position de Jackson afin de voir si la naturalisation analytique des raisons normatives est possible.
La position métaéthique de Jackson s'inscrit dans un projet métaphysique plus général qu'il détaille dans *From Metaphysics to Ethics*. D'après Jackson (1998), la métaphysique, du moins ce qu'il nomme la métaphysique sérieuse (*serious metaphysics*) ne consiste pas à fournir une liste des choses qui existent mais, au contraire, elle doit nous montrer comment tout ce qui existe peut se ramener à une liste basique d'ingrédients. Par conséquent, la métaphysique, affirme Jackson, du fait de sa nature même soulève un problème : le problème de la localisation (*the location problem*). En effet, la métaphysique comporte deux caractéristiques. D'une part, elle est discriminante (*discriminatory*), c'est-à-dire qu'en raison de la liste d'ingrédients basiques sur laquelle elle se base, certaines choses n'apparaissent pas explicitement dans cette liste. D'autre part, elle vise à être complète (*complete*), c'est-à-dire qu'elle vise à rendre compte de tout ce qui existe. Il s'ensuit que les choses qui n'apparaissent pas explicitement dans cette liste doivent être (a) localisées dans cette liste basique d'ingrédients ou (b) éliminées. Par exemple, il semble que nous ayons réussi à localiser l'eau et la solidité à partir de notions plus simples, alors que la force vitale ou les mauvais esprits ont été éliminés. Jackson ne le mentionne pas directement, mais il est également possible que les choses qui n'apparaissent pas dans la liste d'ingrédients basiques et ne peuvent être localisées ou éliminées peuvent être simplement (c) ajoutées à cette liste. Voilà ce qu'est le problème de la localisation. Ce problème soulevé par toute métaphysique sérieuse est au cœur du projet métaphysique de Jackson. Il s'attèle en effet dans son ouvrage à fournir une réponse à celui-ci.

Jackson développe un cadre global permettant de résoudre ce problème dans les trois premiers chapitres, puis l'applique à différents problèmes de localisation, comme ceux qui concernent les couleurs et l'éthique. Le raisonnement de Jackson est le suivant. D'après lui, la bonne manière de comprendre la prétention à la complétude de la métaphysique est de faire appel à la thèse de survenance. Cette thèse peut se comprendre de différentes manières. Jackson, quant à lui, endosse une thèse de survenance globale. Sans rentrer dans les détails, car nous reviendrons là-dessus dans le cinquième chapitre et cela ne nous est pas nécessaire pour comprendre la forme générale du cadre que propose Jackson, la thèse de survenance globale nous dit que deux mondes qui sont identiques en ce qui concerne les propriétés A sont aussi identiques en ce qui concerne les propriétés B. Il s'agit donc d'une thèse de covariation entre des familles de propriétés. Les propriétés A étant, dans le modèle de Jackson, les propriétés simples de la métaphysique sérieuse. La survenance est la bonne
manière de comprendre la complétude, car elle implique qu'il n'y a pas de variation
indépendante. La thèse de survenance a ensuite, affirme Jackson, pour conséquences des
thèses d'implication (*entailment theses*). Ces thèses sont d'abord à comprendre comme des
thèses de déterminations nécessaires (les propriétés A déterminent nécessairement les
propriétés B), mais également comme des thèses d'implications conceptuelles, c'est-à-dire
comme des implications d'un langage donné à un autre ou d'une phrase à une autre phrase.
Ces implications conceptuelles sont, nous dit Jackson, la solution au problème de la
localisation, car elles nous permettent d'expliquer pourquoi un fait putatif est localisable dans
les faits basiques. Toutefois, ajoute Jackson, les thèses d'implications nécessitent à leur tour
l'analyse conceptuelle pour la raison suivante :

> If some variety of serious metaphysics is committed to an account of how things are
> in one vocabulary being made true by how things are as told in some other vocabulary,
> it had better have to hand an account of how accounts in the two vocabularies are
> interconnected. (Jackson, 1998, p. 29)

L'analyse conceptuelle est ainsi l'outil qui nous permet de passer d'un langage à un autre et
donc de résoudre le problème de la localisation. Nous verrons comment Jackson conçoit plus
précisément l'analyse conceptuelle avec le problème qui nous intéresse : la localisation des
faits moraux.

Jackson, dans les deux derniers chapitres de son ouvrage, applique ces idées à
l'éthique. Voyons comment il procède et si la localisation des faits moraux qu'il propose est
satisfaisante. Autrement dit, est-ce que Jackson parvient à naturaliser l'éthique ? Jackson
s'inscrit, comme nous l'avons déjà dit, dans le courant des positions philosophiques qui
tentent de naturaliser l'éthique de manière analytique, autrement dit, il défend le
naturalisme analytique. Il préfère cependant appeler sa position « descriptивisme
analytique », car il ne s'occupe pas ici de réduire directement les faits moraux aux faits
naturels ou aux faits physiques (Jackson, 1998, p. 113). Toutefois, s'il arrive effectivement à
réduire les faits moraux aux faits descriptifs, il n'y a plus qu'un pas pour les réduire aux faits
naturels. Cette réduction peut rencontrer des problèmes techniques, mais elle est beaucoup
moins controversée. De plus, Jackson a en arrière-plan de sa pensée un cadre naturaliste et
physicaliste qu'il explore dans les premiers chapitres. Enfin, il continue parfois à utiliser le
naturel en place du descriptif. Par exemple, lorsqu'il discute de la survenance morale :
> « However, because of the special nature of the global supervenience of the ethical on the natural (...) » (Jackson, 1998, p. 122). Pour toutes ces raisons, nous continuerons à employer les termes « naturel », « propriétés naturelles », « naturalisme », etc. Jackson appelle également sa position le « fonctionnalisme moral »<fnref n="53" /> car, comme nous le verrons, l'analyse des termes moraux impliquera des définitions fonctionnelles de ceux-ci.

Jackson, comme (pratiquement) tous les philosophes, endosse la thèse de la
survenance morale, c'est-à-dire la thèse de covariance qui nous dit que les propriétés morales
ne peuvent varier sans que les propriétés naturelles varient. Plus précisément, il l'articule
ainsi : « For all w and w*, if w and w* are exactly alike descriptively then they are exactly alike
ethically. » (Jackson, 1998, p. 119) Il s'agit, comme nous l'avons déjà vu, d'une thèse de
survenance globale. Le raisonnement procède ensuite de la manière suivante. D'une part, (a)
il va argumenter que la thèse de la survenance morale *implique* que les propriétés ou relations
morales sont identiques aux propriétés ou relations naturelles. D'autre part, (b) il va montrer
exactement comment identifier les propriétés morales aux propriétés naturelles. Autrement
dit, il va expliquer comment identifier en principe chaque propriété ou relation morale à son
équivalent naturel. Les éléments (a) et (b) peuvent être soutenus de manière indépendante.
Nous pouvons endosser l'argument qui part de la survenance morale pour arriver à la
réduction des propriétés morales aux propriétés naturelles, sans endosser la méthode que
Jackson propose pour les identifier. De même, nous pouvons approuver la méthode de
localisation de Jackson sans endosser l'argument (a). Nous ne détaillerons pas ici les raisons
qui font penser à Jackson que la proposition (a) est correcte, ni si nous pensons ou non que
son argument est solide. En effet, nous reviendrons sur cet argument dans le cinquième
chapitre. Notre évaluation de la position de Jackson sera donc conditionnelle : elle dépendra
*in fine* des conclusions du cinquième chapitre. Ici, notre analyse se contentera de l'évaluation
du point (b).

Afin de localiser les propriétés morales, affirme Jackson, il faut d'abord procéder à
l'analyse des termes moraux. Mais qu'est-ce que Jackson entend par cela ? Il ne s'agit pas,
nous dit Jackson, de définir les termes moraux comme nous le désirons, de manière

<footnote n="53">⁵³ Jackson a développé ces idées pour la première fois dans un article co-écrit avec Philip Pettit, voir Jackson et Pettit (1995).</footnote>
totalement arbitraire, bien au contraire, il s'agit plutôt de se fonder sur le sens commun afin
de les définir :

I said, following Humpty Dumpty, that we can mean what we like by our words. But if we want to speak to the concerns of our fellows, we had better mean by our words what they mean. If we are interested in which property the word 'right' in the mouths of the folk picks out, we had better give a central place to folk opinion on the subject.

(Jackson, 1998, p. 129)

De plus, cela ne signifie pas, d'après Jackson (1998, p. 129-130), que tout un chacun est
toujours en mesure de fournir ces définitions. Comme dans le cas de la grammaire, il y a des
règles d'usage et des classifications qui ne peuvent être rendues explicites que par
l'intervention de grammairiens. Enfin, les analyses en question portent sur les rôles
fonctionnels des concepts moraux. Les concepts moraux sont inscrits dans un réseau
conceptuel et leurs définitions portent sur la place qu'ils occupent dans ce réseau. Plus
précisément, explique Jackson (1998, p. 130-131), les concepts moraux occupent trois rôles.
Premièrement, il y a des input clauses qui nous disent quelles descriptions naturelles justifient
l'emploi d'un concept moral donné. Deuxièmement, il y a des output clauses qui explicitent
les liens entre les jugements moraux, la motivation et le comportement. Finalement, les
internal role clauses décrivent les liens que les concepts moraux entretiennent entre eux.

Une fois ces analyses conceptuelles établies, l'étape suivante, affirme Jackson (1998,
p. 140) est de faire appel à ce que l'on nomme les phrases de Ramsey<fnref n="54" />. Si nous prenons, par
exemple, un concept moral comme le bien, à la suite de notre analyse, nous avons un
ensemble de rôles fonctionnels de ce concept : « le plaisir est un bien », « nous désirons
généralement les bonnes choses », « l'amitié est une bonne chose », etc. Bien sûr, ces
analyses sont simplement à titre d'exemple et tout à fait contestables. Ensuite, nous faisons
disparaître le terme moral en le remplaçant par une variable x, ce qui donne « l'amitié est x »,
« le plaisir est x », « nous désirons généralement x », etc. Puis pour chaque rôle fonctionnel
de x, on replace celle-ci par une variable y, ce qui nous donne : x est y₁, y₂, y₃, etc. Cette

<footnote n="54">⁵⁴ À l'origine, cela avait été développé pour faire disparaître les termes théoriques au profit des termes observables.</footnote>
disjonction (possiblement infinie) correspond à l'ensemble des rôles fonctionnels de x et x n'est rien d'autre que l'ensemble de ces rôles, selon le fonctionnalisme moral de Jackson. Autrement dit, étant donné que le fonctionnalisme moral définit un concept moral par son rôle dans le réseau de concepts moraux, le bien n'est rien d'autre que la disjonction des rôles fonctionnels que ce concept occupe. Enfin, il suffit, afin de réduire le bien aux propriétés naturelles, nous dit Jackson, de chercher de manière empirique, c'est-à-dire de manière a posteriori, ce qui dans notre monde réalise les rôles fonctionnels du bien. Et la procédure peut se répéter pour chaque propriété ou relation morale. Voilà comment Jackson propose de réduire de manière analytique l'éthique à la nature. Pourquoi parler de réduction analytique s'il est également question d'a posteriori pour identifier les propriétés morales ? Car ce sont des analyses a priori qui permettent avant tout de procéder aux réductions. De plus, en passant des concepts moraux aux rôles fonctionnels, on passe déjà, d'une certaine manière, au naturel. Enfin, si nous possédons les rôles fonctionnels du langage moral ainsi que la description empirique minimale du monde, il est possible, d'après Jackson, de déduire de manière a priori de la description empirique minimale du monde tous les faits moraux qui existent.

Il est également important de préciser que Jackson propose une méthode réductionniste, mais qu'il ne prétend pas fournir une éthique normative (même s'il penche personnellement vers le conséquentialisme) ni qu'il soit possible de procéder aux réductions dans l'état actuel des choses. En effet, comme nous l'avons vu, Jackson fonde son fonctionnalisme moral sur le sens commun, sur ce qu'il appelle la « moralité du sens commun » (*folk morality*) et il ne pense pas que le consensus sur les questions morales soit assez établi pour procéder aux analyses des concepts moraux. La position de Jackson repose donc sur une forme d'optimisme en ce qui concerne l'éthique. Il pense en effet que dans le futur, il y aura une convergence sur les questions morales. Ce n'est qu'une fois que cette convergence sera atteinte, autrement dit lorsque l'on disposera d'une « moralité du sens commun mature » (*mature folk morality*), qu'il sera possible de localiser précisément l'éthique.

Comment Jackson répond-il à l'argument de la question ouverte ? Jackson (1998, p. 150-151) commence par expliquer que les identifications entre les propriétés morales et les propriétés naturelles se font *in fine* de manière a posteriori et donc que l'argument de la question ouverte ne s'applique pas dans ce cas, car les propriétés ne sont pas identifiées de
manière analytique. Cependant, on pourrait avancer contre Jackson que les analyses jouent
un grand rôle dans cette identification et qu'une fois les rôles fonctionnels définis,
l'identification est presque, si ce n'est pas déjà, établie. De plus, pour rappel, l'argument de
Moore s'oppose à toute définition ou analyse des concepts moraux, on pourrait donc penser
que Jackson tombe déjà dans l'argument de Moore, même si l'a posteriori joue un rôle.
Jackson admet lui-même que cette réponse n'est pas satisfaisante, étant donné qu'il est
possible, d'après lui, de déduire de manière a priori les faits moraux à partir de leurs bases de
survenance, comme nous l'avons vu. C'est pourquoi Jackson propose deux autres
considérations. Premièrement, la procédure fonctionnelle, nous dit Jackson, est une
procédure complexe. Cela a pour conséquence que les implications conceptuelles ne sont pas
évidentes. Autrement dit, il s'agit bien d'analyses, mais d'analyses qui ne sont pas accessibles
d'une manière non sophistiquée. Il nous est possible d'en douter, comme nous pouvons
douter des résultats de toute procédure complexe. Deuxièmement, comme nous l'avons
également vu, Jackson s'appuie sur la moralité du sens commun mature, c'est-à-dire qu'il ne
s'agit pas de la moralité du sens commun actuelle qui est toujours en discussion. Il est donc
normal, d'après Jackson, que les questions morales restent ouvertes.

La position de Jackson a fait l'objet de nombreuses critiques plus ou moins fortes et
pertinentes. Certaines portent sur son cadre métaphysique général, d'autres sont focalisées
sur son application locale. Nous n'allons pas toutes les énumérer. Une critique en particulier
nous semble spécialement pertinente dans le contexte qui nous intéresse. Il s'agit de
l'objection de Yablo (2000).

D'après Yablo (2000, p. 16-19), le problème avec la position métaéthique de Jackson
se situe dans le rôle central que joue la moralité du sens commun mature. En effet, celle-ci
repose sur l'idée que nous atteindrons, dans un futur plus ou moins éloigné, une sorte de
consensus sur les questions morales. Et Jackson, nous dit Yablo, parle parfois comme si cela
allait simplement arriver. Cependant, d'après Yablo, la moralité du sens commun mature ne
peut pas être simplement un point x arbitraire dans le temps auquel nous serions parvenus,
il faut également qu'elle soit reconnue en tant que telle, c'est-à-dire comme une théorie
morale raisonnable, autrement dit que l'on ait des raisons (normatives) de la soutenir. Le
terme « raisonnable » est par conséquent lui-même un terme normatif. Jackson a donc trois
possibilités : (1) avancer que le concept « raisonnable » n'est pas réductible au naturel, (2)
naturaliser ce concept ou (3) dire qu'il n'existe pas une telle chose. Le problème avec (2) est
qu'une naturalisation analytique ramènerait au problème initial et qu'une naturalisation
synthétique nous ferait sortir du naturalisme analytique, de même que (1) et (3). Il faut donc
en conclure que le naturalisme analytique de Jackson n'est pas soutenable.

Comme nous l'avons dit, il existe d'autres versions du naturalisme analytique que celui
de Jackson. Cependant, il exemplifie bien ce qui pose problème avec ce type de naturalisme
(et avec le naturalisme en général, comme nous le verrons), à savoir qu'en voulant naturaliser
les faits moraux, on perd ce qui fait notamment leur spécificité : la normativité (Larmore,
2021 ; Parfit, 2011b ; Scanlon, 2014). Autrement dit, naturaliser la morale ou les raisons
revient simplement à les faire disparaître.

## 2.4 Le réalisme de Cornell

La forme la plus connue de naturalisme moral synthétique est le réalisme de Cornell.
Celui-ci a été développé par trois philosophes associés d'une manière ou d'une autre à
l'université Cornell, d'où le nom de cette position. Il s'agit de Boyd (1988), Brink (1986 ; 1989)
et Sturgeon (1986 ; 1988)<fnref n="55" />. Ce naturalisme moral, comme celui de Jackson, a pour motivation
principale l'ambition de réconcilier une sorte de réalisme moral et donc d'objectivité morale
avec une ontologie et une méthode naturaliste, dominantes pendant longtemps dans la
tradition analytique et considérées par certains comme étant incontournables. Du côté
ontologique, les réalistes de Cornell défendent que les propriétés morales sont des propriétés
fonctionnelles potentiellement complexes, constituées ou réalisées par d'autres propriétés
naturelles moins complexes. Du côté de la méthode, le réalisme de Cornell adopte une
méthode scientifique ou du moins une méthode qui s'apparente à celle-ci, c'est-à-dire que,
d'après eux, la bonne façon de parvenir à la connaissance morale est de procéder de manière
a posteriori, c'est-à-dire par investigation empirique.

Les réalistes de Cornell endossent donc également le fonctionnalisme. Mais qu'est-ce
qui le distingue du fonctionnalisme moral de Frank Jackson ? Il y a au moins deux éléments
interreliés qui diffèrent entre le fonctionnalisme de Jackson et celui des réalistes de Cornell.

<footnote n="55">⁵⁵ On associe parfois également Railton (1986) et Sayre-McCord (1988b) à ce type de réalisme. Quoi qu'il en soit, Railton et Sayre-McCord sont des naturalistes moraux et en tant que tels ils sont soumis aux mêmes types d'objections que nous avons analysés dans la section précédente et que nous analyserons dans celle-ci.</footnote>
Tout d'abord, les réalistes de Cornell se définissent comme des anti-réductionnistes, c'est-à-dire qu'il n'est pas possible d'après eux de réduire les propriétés morales aux propriétés naturelles qui constituent ces dernières. Pour défendre cet anti-réductionnisme, ils avancent notamment que les propriétés morales peuvent être réalisées de trop de manières différentes pour pouvoir être réduites à leurs bases de survenance, c'est ce que l'on appelle dans la littérature l'argument de la réalisation multiple. À l'inverse, pour Jackson, comme nous l'avons vu, les propriétés morales sont identiques aux propriétés qui les réalisent. Il faut cependant préciser que nous avons ici affaire à un anti-réductionnisme conceptuel ou sémantique et non pas à un anti-réductionnisme ontologique (Harman, 1986 ; Miller, 2003). Autrement dit, cela signifie que les occurrences de propriétés morales sont toujours identiques à d'autres propriétés naturelles. Ce qu'il n'est pas possible d'identifier ce sont les types de propriétés, alors que pour Jackson cela est possible. Toutefois, il faut également préciser que, d'après Jackson, il ne s'agit pas d'éliminer les concepts moraux, au contraire, étant donné qu'ils ont une certaine utilité, il s'agit de les conserver.

Ces considérations nous amènent à la seconde différence : les désaccords sur le rôle de l'analyse. En effet, comme nous l'avons vu, pour Jackson, l'analyse joue un rôle extrêmement important. À l'inverse, pour les réalistes de Cornell, l'analyse n'a pas de rôle à jouer, à la fois pour l'identification des propriétés morales, mais aussi pour l'établissement des rôles fonctionnels des propriétés morales qui doivent se faire de manière a posteriori.

Ces différences, entre les réalistes de Cornell et Jackson, nous permettent également de mieux comprendre comment les réalistes de Cornell répondent à l'argument de la question ouverte. En effet, étant donné leur opposition à l'analyse conceptuelle, ils ne fournissent pas de définition des propriétés morales en d'autres termes. En outre, ils identifient les propriétés morales et les propriétés naturelles de manière synthétique.

En plus de leur ontologie et de leur méthode naturaliste, l'une des pierres angulaires du réalisme de Cornell est son externalisme sémantique, c'est-à-dire la position selon laquelle la signification des mots dépend de notre environnement. Pour comprendre plus précisément ce qu'est l'externalisme sémantique, une bonne manière de procéder, comme le suggèrent Rocheleau-Houle (2019) et Lutz (2024), est de se baser sur l'un de ses textes fondateurs, à savoir l'article de Putnam *The Meaning of "Meaning"*.

Une des idées centrales de cet article est que la signification des termes ne réside pas entièrement dans notre tête. Pour saisir ce qui se cache derrière cette affirmation, Putnam
(1975b) nous propose une expérience de pensée. Imaginons, nous dit Putnam, qu'il y ait,
quelque part dans notre galaxie, une terre en tout point identique à la nôtre, excepté que sur
cette terre, que Putnam nomme Terre-jumelle, l'eau n'est pas composée de molécules H₂O,
mais de molécules XYZ. À moins de procéder à une analyse chimique, l'eau sur Terre-jumelle
est indiscernable de notre eau. Autrement dit, l'eau de Terre-jumelle remplit les fleuves, les
mers, les océans, elle tombe quand il pleut, elle désaltère, elle est inodore et ainsi de suite.
Maintenant, supposons qu'un vaisseau parti de la Terre arrive sur Terre-jumelle. De prime
abord, en observant cette planète et les pratiques de ses habitants, les terriens penseront
certainement que le terme « eau » possède la même signification sur Terre que sur Terre-
jumelle. Mais après avoir mené des analyses chimiques, leur constat changera selon Putnam.

Afin d'expliquer cela, Putnam différencie deux éléments de la signification d'un terme,
à savoir l'intension et l'extension. D'après Putnam, l'intension d'un terme n'est autre que le
concept d'un terme ou le stéréotype, comme il l'appelle. Tandis que l'extension d'un terme
correspond à toutes les choses auxquelles le terme se réfère. Dès lors, si le terme « eau » ne
signifie pas la même chose sur la planète Terre et sur Terre-jumelle, c'est parce que
l'extension de ce terme n'est pas la même sur Terre et sur Terre-jumelle, dans le premier cas
l'extension du terme « eau » est H₂O, tandis que dans le second cas il s'agit de XYZ. Mais alors,
pourquoi est-ce que la signification des termes ne réside pas dans nos têtes ?

La manière la plus simple de voir cela est de remonter de quelques siècles, plus
précisément avant les grandes découvertes chimiques du 18e siècle. À cette époque, nous dit
Putnam, nous ne savions pas que l'eau est H₂O. De même, supposons que les habitants de
Terre-jumelle ne savaient également pas que l'eau est XYZ. Même si les terriens et les
habitants de Terre-jumelle ne connaissaient pas la composition chimique de l'eau, le terme
« eau » sur Terre et sur Terre-jumelle, nous explique Putnam, n'avait déjà pas la même
signification, étant donné que l'extension du terme « eau » n'était déjà pas la même sur Terre
et sur Terre-jumelle. C'est en ce sens que la signification ne réside pas entièrement dans la
tête pour Putnam.

Bien que l'analyse de Putnam porte uniquement sur les termes naturels, rien ne
semble empêcher d'appliquer ces considérations à d'autres types de termes. Et c'est
exactement ce que les réalistes de Cornell ont proposé de faire en essayant d'appliquer
l'externalisme sémantique aux termes moraux. Mais est-ce que cela fonctionne ?
Selon Terence Horgan et Mark Timmons (1991), il est faux de penser que l'on puisse appliquer l'externalisme sémantique aux termes moraux. Afin de soutenir cette affirmation, Horgan et Timmons nous proposent, comme Putnam, une expérience de pensée. Imaginons que Terre-jumelle soit parfaitement similaire à notre planète bleue, excepté que sur Terre-jumelle les propriétés naturelles qui régulent l'utilisation des termes moraux ne sont pas les mêmes que celles qui régulent les termes moraux sur la planète Terre. Comment pourrions-nous comprendre cette différence ? Horgan et Timmons envisagent deux types de réponse.

Premièrement, si on suit l'externalisme sémantique, les termes moraux ne signifient pas la même chose sur Terre et sur Terre-jumelle. Autrement dit, les terriens et les habitants de Terre-jumelle ne parlent pas de la même chose lorsqu'ils utilisent des termes moraux. Cela a pour conséquence que les terriens et les habitants de Terre-jumelle ne peuvent pas être réellement en désaccord moral.

Deuxièmement, nous pouvons, à l'inverse, avancer qu'il existe un désaccord moral substantiel entre les terriens et les habitants de Terre-jumelle et que ce qui rend possible ce désaccord, c'est le fait que les termes moraux sur Terre et sur Terre-jumelle ont la même signification. La différence entre les propriétés naturelles qui régulent les termes moraux sur Terre et sur Terre-jumelle serait, dans ce cas, expliquer par un désaccord moral substantiel (peut-être que les terriens endossent le déontologisme, alors que habitants de Terre-jumelle souscrivent à l'utilitarisme) et non par une différence dans la signification des termes moraux.

Selon Horgan et Timmons, c'est la deuxième option qui est correcte, car il est, selon eux, contre-intuitif de penser que les terriens et les habitants de Terre-jumelle ne puissent pas être en désaccord moral substantiel. Par conséquent, selon eux, l'externalisme sémantique ne s'applique pas aux termes moraux.

Quoi qu'il en soit par rapport à cette objection, que l'on nomme dans la littérature l'argument de la Terre-jumelle morale, ce qui nous intéresse tout particulièrement dans ce chapitre, c'est la question de savoir si on peut naturaliser les faits moraux et les raisons. Et de ce côté, il est clair que le réalisme de Cornell, comme le naturalisme moral synthétique en général, ne fait pas mieux que le naturalisme moral analytique. En effet, étant donné que pour le réalisme de Cornell et le naturalisme synthétique les faits moraux sont des faits naturels, ils sont soumis au même problème majeur que le naturalisme analytique, à savoir l'objection de la normativité (Larmore, 2021; Parfit, 2011b; Scanlon, 2014). Comme l'explique Parfit (2011b, p. 324-327), il existe une différence significative entre les faits
moraux et les faits naturels : les premiers sont normatifs, alors que les seconds ne le sont pas. Autrement dit, les faits moraux nous disent ce que nous devons faire ou ce que nous avons des raisons de faire, à l'inverse des faits naturels. En voulant ramener les faits moraux à des faits naturels, nous perdons donc un aspect essentiel, si ce n'est l'aspect le plus essentiel, des faits moraux, c'est-à-dire leur caractère normatif. Certains pourraient être tentés d'outrepasser cette objection en avançant que les faits moraux ne sont pas (forcément) normatifs. Cependant, si les faits moraux se ramènent *in fine* aux raisons et que ce qu'il faut entendre par « normativité » n'est rien d'autre que les raisons en tant que relations normatives, comment est-ce que les faits moraux ne peuvent pas être normatifs ? Une solution serait de nier que les raisons existent, mais dans ce cas nous sortirions du cadre réaliste du naturalisme synthétique. En effet, les naturalistes synthétiques n'essayent pas d'éliminer les faits moraux, mais de les localiser, pour reprendre la terminologie de Jackson. De plus, nous verrons pourquoi le nihilisme en ce qui concerne les raisons n'est non plus pas une position envisageable dans le troisième chapitre.

En raison de ces problèmes, le naturalisme synthétique n'est pas une position soutenable et nous avons vu que le naturalisme analytique ne l'est pas non plus. Il nous reste donc une position à évaluer : celle qui consiste à ramener les raisons aux désirs.

Avant de passer à celle-ci, il est opportun de revenir sur l'argument de la question ouverte. En effet, dans la section 2.2, nous avons dit que certains pensent que l'argument de la question ouverte, sous une nouvelle forme, suffirait à contrer le naturalisme au sens restreint, alors que d'autres pensent que ce n'est pas le cas. L'argument de la Terre-jumelle morale et l'objection de la normativité sont parfois vus comme étant des prolongements ou des formes nouvelles de l'argument de la question ouverte. Il est tout à fait discutable de savoir si c'est le cas ou si ce sont des arguments de nature différente, même si cela n'est pas toujours reconnu. La question de savoir si l'argument de la question ouverte est *in fine* dans ses formes contemporaines suffisant contre le naturalisme n'est donc pas scellée. Nous n'allons pas prendre parti ici car, d'une part, cela ne nous est pas nécessaire, d'autre part, nous ne pensons pas que cela soit une question essentielle. Dans tous les cas, nous pensons que l'objection de la normativité est efficace contre le naturalisme, alors que l'argument de la question ouverte de Moore ne l'est pas totalement.
## 2.5 Les raisons et les désirs

Il existe au moins deux thèses intéressantes en ce qui concerne la relation entre les raisons et les désirs :

(1) L'internalisme des raisons qui établit des connexions nécessaires entre les raisons et les désirs

(2) La réduction des raisons aux désirs

La thèse de l'internalisme des raisons peut se comprendre de différentes manières. Nous pouvons défendre une sorte d'internalisme sans en défendre une autre. Il importe donc de savoir de quoi l'on parle. Dans ce qui suit, nous comprendrons l'internalisme des raisons ainsi :

(1*) Si une personne a une raison de faire quelque chose, alors elle a le désir de faire cette chose (version actuelle) ou aurait le désir de faire cette chose dans des circonstances idéales (version contrefactuelle). De plus, ce sont les désirs (actuels ou contrefactuels) de cette personne qui *expliquent* pourquoi elle a des raisons de faire ceci ou cela et qui *expliquent* pourquoi les raisons varient d'un individu à un autre.

Le choix de cette forme d'internalisme des raisons pour la discussion qui nous concerne dans cette section n'est pas arbitraire. En effet, la thèse (1*) peut venir motiver la thèse (2) et (1*) est soutenue par ceux qui défendent (2). De plus, la plupart des arguments que l'on peut mobiliser contre (1*) s'appliquent également à (2). Dès lors, en s'attaquant à (1*) on s'attaque également à (2) et l'on coupe l'une des principales motivations de (2). Le raisonnement qui peut motiver certaines personnes à passer de la thèse (1*) à la thèse (2) est le suivant : si les raisons sont toujours accompagnées de désirs correspondants et que les désirs sont la source de nos raisons, c'est parce que les raisons ne sont rien d'autre que des désirs plus ou moins complexes. Toutefois, même si (1*) était vraie, nous ne pensons pas qu'elle mènerait à (2). On peut très bien admettre que nos désirs sont la source de nos raisons sans accepter que
cela signifie qu'il y ait une réduction de nos raisons à nos désirs. En effet, les raisons sont des relations entre des faits psychologiques ou naturels et des actions ou des attitudes. Il se pourrait donc que nos raisons soient toujours fournies par nos désirs, mais cela ne signifierait pas nécessairement que les relations normatives que sont les raisons pourraient se réduire aux désirs. Il pourrait très bien s'agir d'une simple covariation nécessaire asymétrique. Cependant, cet argument ne satisfera pas tout le monde. C'est pourquoi s'il l'on veut argumenter contre (2), la manière la plus simple de procéder est d'attaquer à (1*) car, comme nous l'avons dit, la plupart des arguments contre (1*) s'appliquent également à (2) et (1*) constitue une motivation importante pour ceux qui défendent (2).

Deux éléments principaux interreliés constituent la thèse (1*). D'une part, (a) elle nous dit qu'à chaque fois que nous avons une raison d'agir, nous avons au moins un désir (actuel ou contrefactuel) apparenté. D'autre part, (b) elle postule un ordre d'explication particulier. En effet, d'après cette thèse, ce sont les désirs qui expliquent nos raisons. Prenons ces points l'un après l'autre. Premièrement, est-ce que les raisons normatives d'agir sont toujours accompagnées par des désirs ? Il n'est pas du tout évident que ce soit le cas. Si nous prenons, par exemple, le cas des raisons morales, il ne semble pas que celles-ci soient toujours accompagnées par des désirs. En effet, un agent peut très bien n'avoir aucun désir de faire x tout en ayant une raison morale de faire x. On pourrait avancer que cet agent a un désir contrefactuel de faire x mais, même si on pouvait spécifier une condition contrefactuelle qui rende vrai et non trivial cet énoncé en toutes circonstances, il ne semble pas que cela aurait des conséquences importantes : une raison morale a pour ceci de particulier qu'elle semble être valide indépendamment de tout désir actuel ou contrefactuel d'un agent donné, à moins que l'on défende une forme de relativisme ou de subjectivisme. Nous évaluerons ces positions dans le troisième chapitre. Il ne nous est par conséquent pas possible de conclure totalement sur le point (a) à présent.

Cependant, il nous reste le point (b) à évaluer et celui-ci pourrait suffire à discréditer (1*). La question qui nous intéresse est donc de savoir si l'ordre d'explication proposé par (1*) est correcte, autrement dit est-ce que ce sont nos désirs qui expliquent toujours nos raisons d'agir ? Tout d'abord, cette thèse pourrait impliquer que nos raisons ne peuvent jamais expliquer nos désirs, autrement dit que nos désirs ne peuvent pas être rationnels, ce qui pourrait paraître contre-intuitif. De plus, si nous arrivons à montrer qu'au moins certains de nos désirs sont expliqués par nos raisons, cela impliquera que (b) est faux et donc que (1*) et
(2) le sont également. Et il semble bien que certains de nos désirs puissent être expliqués par nos raisons. Par exemple, agir de manière rationnelle implique que nous soyons motivés à faire ce qui est indiqué par nos raisons d'agir, autrement dit lorsque nous agissons de manière rationnelle, ce sont nos raisons d'agir qui expliquent pourquoi nous avons certains désirs concordants ou certains états apparentés.

Pour enfoncer le clou, nous pouvons encore rajouter que réduire les raisons d'agir aux désirs est problématique pour la raison suivante. Nous avons vu que les raisons d'agir et de croire sont de même nature, ce sont simplement les choses qu'elles justifient qui diffèrent, dans un cas il s'agit d'actions, dans l'autre de croyances. Si les raisons d'agir se réduisent aux désirs, il semble donc que les raisons de croire doivent aussi s'y réduire. Cependant, il semblerait étrange de défendre une telle position. En vertu de cela et des considérations précédentes<fnref n="56" />, nous pensons donc qu'il n'est pas possible de réduire les raisons aux désirs.

Il nous est désormais possible de conclure le deuxième chapitre. L'objectif de ce chapitre était de voir s'il est possible de naturaliser les raisons, c'est-à-dire s'il est possible d'identifier ou de réduire les raisons aux faits naturels. Nous avons vu que le naturalisme moral analytique, le naturalisme moral synthétique et la réduction des raisons aux désirs ne sont pas des positions envisageables. Par conséquent, nous pouvons conclure qu'il n'est pas possible de naturaliser les raisons. En vertu de ces considérations, il semble donc que nous ayons de bonnes raisons de penser que le non-naturalisme est vrai en ce qui concerne les raisons normatives. Cependant, ce constat est un peu hâtif. En effet, on pourrait accepter que, certes, les raisons ne peuvent pas être naturalisées tout en défendant qu'elles n'existent pas de manière robuste. Or, l'une des clauses du non-naturalisme est une clause d'objectivité, c'est-à-dire une clause d'indépendance des raisons à l'égard de nos états mentaux. Une défense complète du non-naturalisme doit par conséquent passer par la défense de l'objectivité des raisons normatives. C'est cette thèse que nous allons évaluer dans le troisième chapitre.

<footnote n="56">⁵⁶ C'est notamment en raison de ces différentes considérations que l'internalisme des raisons de Williams (1979) et l'hypothéticalisme de Schroeder (2007) sont difficilement défendables. Voir également Larmore (2021) et Scanlon (2014) pour une critique de la position de Schroeder et d'autres considérations en ce qui concerne le rapport entre les désirs et les raisons.</footnote>
# 3. L'objectivité et les raisons

## 3.1 Introduction

Dans le chapitre précédent, nous avons entamé à proprement parler notre quête de l'ontologie morale correcte. Dans ce troisième chapitre, nous allons continuer et tenter d'achever celle-ci avant de passer au chapitre suivant sur le rapport qu'entretiennent l'ontologie morale et l'image scientifique du monde.

La question ontologique qui nous a préoccupé dans le deuxième chapitre est celle de la naturalisation des raisons : est-ce que les relations de raison peuvent s'identifier ou se réduire aux faits naturels ? À la suite de notre investigation, notre réponse à cette question s'est avérée être négative. On pourrait donc en conclure que le non-naturalisme est vrai en ce qui concerne les raisons normatives.

Cependant, cette conclusion serait un peu précipitée. En effet, la thèse selon laquelle les faits moraux, en l'occurrence ici les raisons, ne sont pas des faits naturels est bien ce que l'on peut appeler la thèse négative du non-naturalisme moral. Toutefois, cette thèse négative est compatible avec d'autres positions métaéthiques, comme la théorie de l'erreur morale. La théorie de l'erreur morale, sur laquelle nous reviendrons, avance que les faits moraux n'existent pas et que, par conséquent, nous sommes toujours dans l'erreur lorsque nous émettons des jugements moraux. Cette théorie est tout à fait compatible avec la thèse négative du non-naturalisme. Il est possible de le voir avec le *modus ponens* suivant :

(1) Si les faits moraux n'existent pas, alors ils ne sont pas naturalisables

(2) Les faits moraux n'existent pas

*Ergo*, les faits moraux ne sont pas naturalisables

On peut expliquer la prémisse (1) en invoquant le fait que pour être naturalisables, c'est-à-dire identifiables ou réductibles à des faits naturels, les faits moraux doivent tout d'abord exister. Un fait qui n'existe pas ou qui a été éliminé ontologiquement ne peut pas être identifié ou réduit à un autre fait. En effet, on peut dire de manière très simplifiée qu'un fait, d'après la conception que nous adoptons et sur laquelle nous reviendrons, est à proprement
parler quelque chose qui existe. Identifier quelque chose à une chose qui existe présuppose
donc que ce quelque chose existe également en raison de l'identification de ces choses. De
plus, réduire ou ramener une chose x à une autre chose y, ne veut pas dire que la chose x
n'existe pas. Au contraire, cela signifie que cette chose x n'est rien d'autre que cette chose y.
Si la chose y existe, la chose x existe donc également. La prémisse (2), quant à elle, est tout
simplement l'une des thèses de la théorie de l'erreur morale. Des prémisses (1) et (2), suit la
thèse négative du non-naturalisme moral. La théorie de l'erreur morale est donc bien
compatible avec cette thèse, ou plutôt même elle l'implique. Comme nous l'avons déjà dit,
cette thèse négative est non seulement compatible avec la théorie de l'erreur morale, mais
également avec d'autres positions métaéthiques opposées au non-naturalisme. Par
conséquent, la défense de la thèse négative du non-naturalisme n'est pas suffisante pour
conclure à la vérité du non-naturalisme. Ce qu'il manque afin de conclure à la vérité du non-
naturalisme, c'est la défense du deuxième élément qui le caractérise et le distingue<sup>57</sup> des
autres positions compatibles avec la thèse négative, c'est-à-dire son réalisme. Dans ce
chapitre, nous allons voir s'il est possible de défendre le réalisme ou non, et donc *in fine* si le
non-naturalisme est vrai.

Avant de proposer notre plan pour ce troisième chapitre, nous aimerions encore
souligner un point concernant la définition du non-naturalisme. Nous avons dit que le non-
naturalisme moral se compose de deux éléments : (a) la thèse négative et (b) le réalisme
moral. Cette caractérisation du non-naturalisme est partiellement *négative*, car elle repose
sur la thèse (a). Mais il est également intéressant de noter que ces deux éléments pris
conjointement permettent aussi de qualifier de manière plus *positive* le non-naturalisme.
Cette caractérisation pourrait prendre la forme suivante : les faits moraux sont des faits (non-
naturels) *sui generis*, c'est-à-dire de leur propre genre ou de leur propre nature.

<footnote n="57">57 Soulignons que la théorie de l'erreur morale comme les autres positions qui peuvent s'accorder avec la thèse négative du non-naturalisme, même si elles ne sont pas à proprement parler des naturalismes moraux, autrement dit des réalismes naturalistes, sont tout de même compatibles, comme nous l'avons vu, avec l'esprit du naturalisme, c'est-à-dire la thèse ontologique d'après laquelle tout ce qui existe est naturel, pour le dire sommairement. Celui-ci peut même constituer le véritable moteur de certaines de ces positions. Or, le non-naturalisme, comme son nom l'indique s'oppose à l'esprit du naturalisme, du moins dans le domaine moral (et normatif). Une autre manière de distinguer le non-naturalisme moral des autres positions compatibles avec la thèse négative du non-naturalisme est donc bien son opposition à l'esprit du naturalisme. Cependant, nous pensons que cette distinction découle, d'une certaine manière, de son réalisme moral. Nous verrons après pourquoi nous pensons que c'est le cas.</footnote>
Afin d'évaluer le réalisme moral, notre analyse se focalisera sur l'évaluation de l'objectivité des raisons. Dans la section 3.3, nous verrons comment évaluer celle-ci. Dans les sections 3.4, 3.5 et 3.6, nous appliquerons les considérations de la section 3.3 et passerons à l'évaluation à proprement parler de l'objectivité des raisons. Enfin, grâce aux conclusions des sections précédentes, nous serons en mesure, dans la section 3.7, de clôturer notre évaluation de l'ontologie morale correcte et d'apporter quelques précisions avant de passer au rapport que celle-ci entretient avec l'image scientifique du monde. Mais avant d'aborder tout cela, afin de ne pas tomber dans des propos confus, nous devons commencer par définir plus précisément le réalisme moral.

## 3.2 Le réalisme. Qu'est-ce ?

Dans cette section, il s'agit de définir le réalisme moral. À cette fin, nous allons proposer, dans la sous-section 3.2.1, une définition du réalisme générique ainsi que des éléments de justification en faveur de celle-ci. Puis, dans la sous-section 3.2.2, nous appliquerons cette définition générique au domaine moral et aux raisons morales. Cette sous-section nous permettra également d'apporter quelques précisions concernant la qualification de la thèse d'objectivité dans le cas du réalisme moral.

### 3.2.1 Le réalisme générique

Le réalisme en philosophie, comme les doctrines anti-réalistes (ou irréalistes) qui s'y opposent, est une position métaphysique qui a traversé l'histoire de la philosophie et qui a structuré un grand nombre de débats, bien que ce terme n'ait pas toujours été employé. Ce terme indique un lien avec ce qui est réel ou avec la réalité et dérive son sens étymologiquement du latin res, c'est-à-dire la chose (Williams, 1985, p. 257-258). Cela peut nous aider à nous orienter dans la compréhension du réalisme, mais il ne faut pas penser que ces considérations étymologiques suffisent pour cerner son sens actuel. De plus, ces indications restent encore très vagues et sont susceptibles d'être interprétées de différentes manières. D'ailleurs, c'est et cela a été souvent le cas. Ce qu'il nous faut donc, c'est une conception philosophique du réalisme. Le réalisme philosophique peut s'appliquer à tout un
tas de domaines différents. Par exemple, on peut défendre un réalisme à l'égard des sciences,
des mathématiques, des objets ordinaires comme les chaises et les arbres, de la moralité, des
universaux ou encore à l'égard de la causalité. Bien sûr, rien ne nous oblige à défendre un
réalisme pour chacun de ces domaines. Bien souvent, les philosophes sont plutôt des réalistes
sélectifs, c'est-à-dire qu'ils défendent le réalisme pour un domaine ou plusieurs et non pas
nécessairement pour les autres (Raatikainen, 2014, p. 140). On pourrait penser qu'il y a autant
de réalismes que de domaines auxquels l'on peut appliquer cette doctrine. Nous ne sommes
pas de cet avis. Nous pensons, comme d'autres, au contraire, qu'il existe une définition
générique du réalisme qu'il est possible d'appliquer à différents domaines<fnref n="58" />, même s'il existe
quelques subtilités qui peuvent distinguer *in fine* le réalisme appliqué à un domaine de celui
que l'on applique à un autre. Cette définition générique se justifie selon nous, d'une part, par
l'usage effectif qui est fait du réalisme dans ces différents domaines et, d'autre part, par l'idée
que certains concepts philosophiques ont une validité transversale, d'où l'intérêt d'utiliser le
même terme. Autrement dit, nous pouvons dégager quelque chose de commun dans les
différents usages du terme « réalisme » en philosophie. De plus, ce n'est certainement pas un
hasard si l'on retrouve le même terme employé dans différents débats et domaines
philosophiques : cela démontre une volonté de dire quelque chose de similaire lorsque l'on
emploie ce terme. Avant de proposer notre définition du réalisme, il faut encore préciser que
même s'il devait s'avérer que l'idée d'un réalisme générique est chimérique, cela n'affecterait
pas ce que l'on vise en finalité ici, à savoir proposer une définition du réalisme moral. En
outre, de même que l'on retrouve différentes définitions du réalisme appliquées à un
domaine en particulier, on trouve dans la littérature différentes propositions pour le réalisme
générique. Notre définition synthétise d'une certaine manière ces différentes définitions et
propositions : elle ne sort pas de nulle part et notre but est de parler de la même chose que
la vaste majorité des philosophes lorsque nous employons le terme « réalisme ». Cependant,
cela ne veut pas dire que nous appliquons simplement une définition sans prendre une
posture critique à l'égard des diverses définitions du réalisme. Autrement dit, nous pensons
que la définition que nous proposons est la manière adéquate de comprendre le réalisme.
Nous essayerons donc dans la mesure du possible d'apporter des éléments de justification à
chaque dimension que nous proposerons.

<footnote n="58">⁵⁸ Voir, par exemple, Blackburn (2016, p. 404), Brock et Mares (2007, p. 2) et Miller (2019, p. 1).</footnote>
Définition du réalisme générique

La définition du réalisme générique que nous défendons comporte six thèses. Les deux premières sont des thèses métaphysiques, la troisième est une thèse épistémique et les trois dernières sont des thèses sémantiques<fnref n="59" />. Un réaliste pour être réellement un réaliste en ce qui concerne un domaine en particulier (moralité, sciences naturelles, mathématiques, etc.) doit défendre par rapport au domaine en question les six thèses suivantes :

(1) Les faits $f_1$ du domaine $d_1$ en question existent.

(2) Les faits $f_1$ existent indépendamment des états mentaux. Autrement dit, ils existent de manière objective.

(3) Nous avons un accès épistémique actuel, au moins, à certains faits $f_1$. Cela signifie, d'une part, que nous avons la capacité d'accéder, au moins, à certains faits $f_1$ et que nous utilisons de manière adéquate cette capacité pour le faire. D'autre part, cela implique que nous sommes en mesure de justifier, au moins, certaines de nos croyances qui portent sur les faits $f_1$ et qu'au moins certaines de ces croyances sont justifiées.

(4) Les énoncés ou les jugements $j_1$ du domaine $d_1$ sont aptes à la vérité (truth-apt). Autrement dit, ils sont susceptibles d'être vrais ou faux.

<footnote n="59">⁵⁹ Sous des formes plus ou moins différentes, on retrouve l'une ou l'autre, voire plusieurs de ces dimensions chez des philosophes provenant de domaines distincts. Voir, par exemple, Brock et Mares (2007, p. 2), Devitt (1991, p. 45) et Miller (2008, p. 988) pour les thèses (1) et (2). Pour la thèse (3), on peut se référer à Esfeld (2017, p. 8-9), Psillos (1999, p. xvii) et Wright (1992, p. 1-2). Enfin pour les thèses sémantiques, Putnam (1981, p. 49) et Shafer-Landau (2003, p. 17) sont des sources importantes. On peut également se rapporter à Haack (1987, p. 283) qui liste un ensemble de thèses à teneur sémantique.</footnote>
(5) Les faits $f_1$ sont les vérifacteurs (truth-makers) ou les faiseurs de vérité des énoncés ou des jugements $j_1$. Autrement dit, ce sont les faits $f_1$ qui rendent vrais les énoncés ou les jugements $j_1$.

(6) Au moins certains énoncés ou certains jugements $j_1$ sont vrais.

Quelques remarques sur l'importance de formuler distinctement chaque thèse

Plusieurs choses sont à préciser en ce qui concerne ces différentes thèses. D'abord, quelques considérations générales sur la nécessité de les formuler de manière indépendante s'imposent. Il aurait par exemple été possible de formuler les thèses (1) et (2) de manière conjointe de la manière suivante :

(1)* les faits $f_1$ du domaine $d_1$ en question existent indépendamment des états mentaux. Autrement dit, ils existent de manière objective.

Cependant, formuler de manière distincte les thèses (1) et (2) apporte une certaine clarté, car chaque thèse se rapporte à un élément précis, l'existence des faits $f_1$ pour la thèse (1) et leur objectivité pour la thèse (2), qu'il est ensuite possible de critiquer ou de défendre individuellement. De plus, dans la littérature, certaines positions s'opposent explicitement à la thèse (2), pensons par exemple à l'idéalisme en ce qui concerne le domaine des objets ordinaires, alors que d'autres visent plus particulièrement la thèse (1), comme l'instrumentalisme à propos des entités inobservables. Distinguer ces thèses permet donc de clarifier précisément à quel(s) aspect(s) du réalisme s'attaquent certaines positions anti-réalistes. Ces remarques relatives aux thèses (1) et (2) s'appliquent globalement à l'ensemble des thèses (1)-(6).

Un argument pourrait être mobilisé pour nous forcer à réviser l'importance accordée à la formulation distincte de chaque thèse. Cet argument pourrait prendre dans une première approche la forme suivante :

> Dans la mesure où une thèse implique une autre, il n'est pas nécessaire de les formuler de manière disjointe.
Par exemple, dans la mesure où la thèse (2) implique la thèse (1), alors il n'est pas nécessaire de les formuler de manière disjointe. Nous avons pris cet exemple, car il est évident que la thèse (2) implique la thèse (1). Cependant, il se peut que d'autres implications soient plus subtiles. Quoi qu'il en soit, notre réponse à cet argument hypothétique ne reposerait pas sur notre capacité à discerner les différentes implications. En effet, il nous suffirait de rappeler nos remarques sur l'importance de distinguer ces thèses à des fins de clarté.

On pourrait modifier légèrement cet argument en substituant « il n'est pas nécessaire de les formuler de manière disjointe » par « il n'est pas recommandé de les formuler de manière disjointe ». Mais qu'est-ce qui pourrait justifier cette recommandation ? Certainement, une sorte d'appel à l'élimination du superflu. Ce à quoi nous pourrions répondre, en mobilisant à nouveau nos remarques précédentes, que la formulation distincte de ces thèses n'a rien de superflu. Et il en va de même si on remplace « il n'est pas recommandé de les formuler de manière disjointe » par « il est impératif de les formuler de manière conjointe ». De plus, le début de la formulation de notre argument commence par « dans la mesure où une thèse implique un autre », cependant il est possible qu'un ensemble de thèses impliquent une autre thèse. Par exemple, sous certaines conditions les thèses (5) et (6) impliquent la thèse (1). Mais à nouveau, ce que l'on a dit précédemment vaut également pour cette variante superficielle. Enfin, il serait également possible de proposer une dernière version de l'argument qui nous recommanderait non pas de formuler les thèses de manière conjointe, mais plutôt de ne pas mentionner la thèse impliquée, voire de la supprimer. Encore une fois, cet argument ne résiste pas à l'exigence de clarté.

## Précisions et justification de la thèse (1)

En plus de ces considérations générales qui touchent l'ensemble des thèses (1)-(6), nous aimerions encore les aborder plus en profondeur afin d'apporter quelques précisions et de tenter de justifier leur présence. La thèse (1) est la première qui fait mention de la notion de « fait » (Les faits $f_1$ du domaine $d_1$ en question existent). Comme pour la notion de « réalisme », la notion de « fait » est sujette à diverses interprétations ou conceptualisations en philosophie. Une première grande opposition entre différentes compréhensions de ce que recouvre la notion de « fait » se joue dans la nature du statut qu'on accorde à celle-ci. Est-ce
une notion d'ordre sémantique ou plutôt d'ordre métaphysique ? Frege (1956, p. 307) pensait qu'un fait est simplement une proposition vraie, alors que Wittgenstein (1922/1993) est célèbre pour avoir affirmé, dans son aphorisme 1.1, que « le monde est la totalité des faits, non des choses ». Nous nous reconnaissons dans cette deuxième tendance. Il y aurait encore beaucoup à dire sur ce que Wittgenstein entend plus précisément par « fait ». Toutefois, il ne s'agit pas dans ce travail de fournir une exégèse de Wittgenstein, ni de sa conception particulière des faits et des choses, ni d'endosser celle-ci. Tout ce que nous retenons de Wittgenstein ici, c'est cette idée que la notion de « fait » est une notion métaphysique, autrement dit que les faits sont ce qui constitue le monde, ou du moins qu'ils font partie de ses constituants.

Un peu plus précisément, on peut dire qu'un fait est un objet qui instancie ou exemplifie, au moins, une propriété et/ou qui entre en relation avec autre chose. Selon cette conception, le livre orangé qui se trouve devant moi est un fait, de même que c'est un fait que je me trouve à environ 300 km de Strasbourg. Des ontologies des faits bien plus poussées ont été proposées. Nous n'allons pas nous attaquer à ce débat complexe : la définition que nous avons proposée suffit à notre propos. Nous ne prendrons donc, par exemple, pas partie sur la nature des propriétés et des relations. Par conséquent, quand nous utilisons « exemplifie » ou « instancie », nous voulons simplement dire que l'objet en question possède cette propriété ou qu'il a telle qualité ou qu'il est de telle manière, sans se prononcer sur la nature de cette propriété, qualité ou manière d'être<sup>60</sup>.

La thèse (1) est, avec la thèse (2), le cœur du réalisme. Il est donc difficile de se réclamer d'une sorte de réalisme sans endosser celles-ci. Certains ont essayé de définir le réalisme sans faire mention de la thèse (2), et nous verrons plus tard pourquoi cela n'est pas une bonne idée. Cependant, très peu ont tenté de faire la même chose avec la thèse (1). Cette thèse est tellement liée à l'idée que l'on se fait du réalisme qu'il est extrêmement difficile de l'envisager sans celle-ci, et à tel point que l'on pourrait croire que cela rend plus ardue la tâche qui consiste à fournir une justification pour sa présence dans l'ensemble des thèses qui spécifient ce qu'est le réalisme. Cependant, c'est cette évidence même qui nous fournit les premiers éléments de justification. La compréhension historique et actuelle de ce que signifie

<footnote n="60"><sup>60</sup> Autrement dit, le débat qui oppose notamment partisans du réalisme en ce qui concerne les universaux, tenants des tropes et adeptes du nominalisme ne nous occupera pas ici, même s'il est possible que certaines de ces positions ne soient pas compatibles avec le réalisme générique.</footnote>
le réalisme, de même que des considérations terminologiques (il serait étrange de dire qu'une
chose est réelle sans dire en même temps qu'elle existe), peuvent expliquer pourquoi il est
difficile d'envisager le réalisme sans la thèse (1). Ces éléments explicatifs participent
également à la justification de la présence de cette thèse (1) dans la définition du réalisme.
En effet, cela fait sens d'utiliser des termes techniques en philosophie de la même manière
qu'il est d'usage de le faire dans la littérature, dans la mesure du possible. Une autre bonne
raison, liée à la première, de souscrire à la thèse (1) est que les positions qualifiées de
« réalistes », dans la littérature, adhérent généralement à celle-ci, de même que certaines
positions qualifiées « d'anti-réalistes » la réfutent (les autres positions anti-réalistes pouvant
accepter cette thèse tout en s'attaquant à une ou plusieurs autres thèses). Par exemple, un
réaliste scientifique dira, entre autres, que les faits scientifiques<fnref n="61" /> existent, alors qu'un
instrumentaliste combattra cela. Pensons au débat, dans le cadre de la physique, entre ceux
qui pensent que les théories décrivent correctement la réalité et entre ceux qui pensent
qu'elles sont simplement des outils utiles de prédiction. Les premiers attribueront une
existence aux entités, propriétés ou relations postulées par la physique, il pourrait s'agir des
particules et/ou des champs, alors que les seconds avanceront que celles-ci n'existent pas et
qu'elles sont de simples éléments utilisés dans nos théories physiques.

Précisions et justification de la thèse (2)

La thèse (2) du réalisme générique porte sur l'objectivité des faits. Le terme « objectivité » peut se ramener en philosophie à trois choses différentes d'après Sankey (2022, p. 118-119). Premièrement, nous pouvons utiliser ce terme dans un cadre épistémologique pour signifier que nos méthodes d'enquête, en tant que moyens, sont adaptées à une fin, la recherche de la vérité. Il s'agit dès lors d'une objectivité épistémique. Deuxièmement, on peut mobiliser le terme « d'objectivité » pour qualifier la vérité, on parle alors de vérité « objective ». Une vérité est objective si elle est rendue vraie par la manière dont le monde est objectivement. Et cela nous mène au troisième sens du terme « d'objectivité » : le monde existe de manière objective s'il existe indépendamment de nous

<footnote n="61">61 À noter que les critères qui déterminent quels sont les faits qui appartiennent à un domaine en particulier sont établis de manière interne au domaine, c'est-à-dire qu'il faut prendre part aux discussions ou du moins s'informer sur un domaine pour pouvoir apprécier les faits appartenant à ce domaine ou non. Par exemple, dans le cadre scientifique, il faudrait étudier le contenu d'une science en particulier, comme la physique.</footnote>
ou de nos états mentaux. Ici l'objectivité a plutôt une connotation ontologique ou métaphysique. C'est ce troisième sens « d'objectivité » que nous avons retenu, comme le laisse clairement entendre la formulation de la thèse (2) : *Les faits f₁ existent indépendamment des états mentaux. Autrement dit, ils existent de manière objective.*

Certains auteurs ont avancé un argument à l'encontre de celles et ceux qui veulent faire de cette thèse d'objectivité ou d'indépendance à l'égard des états mentaux un élément (voire un pilier) définissant le réalisme générique. Geoffrey Sayre-McCord (1988a, p. 6) est souvent cité dans le cadre de ce débat<fnref n="62" />. D'après lui, le problème avec la thèse d'objectivité ou d'indépendance à l'égard des états mentaux est qu'elle ne permet pas de qualifier le réalisme dans tous les domaines : cette thèse est, par exemple, probable en ce qui concerne les objets ordinaires, mais elle ne peut pas servir à définir le réalisme psychologique. En effet, si on le définit ainsi, le réalisme psychologique est faux par définition : comment est-ce que les faits psychologiques (ou les faits mentaux) peuvent exister indépendamment du domaine mental ? Sayre-McCord conclut que la thèse d'objectivité peut servir à qualifier certaines formes de réalismes<fnref n="63" />, mais qu'elle ne peut en aucun cas faire partie d'une définition générique du réalisme. Il faudrait dès lors mieux s'en passer dans le cadre du réalisme générique.

Cet argument soulève un point important : la clause d'indépendance à l'égard du domaine mental est pour le moins, en tant que telle, problématique. Néanmoins, la conclusion de cet argument est-elle justifiée ? N'y a-t-il pas un moyen de qualifier la clause d'indépendance de manière à la rendre moins problématique ? On trouve chez Richard Joyce<fnref n="64" /> une proposition qui va dans ce sens :

> Certainly there is a trivial sense in which the truth or falsity of a psychological claim like "Mary believes that *p*" depends on a mental fact: whether Mary does believe that *p*. On the other hand, there is also a sense in which whether Mary has this belief

<footnote n="62">⁶² Mais voir également Alston (1996, p. 73) et Sober (1982, p. 375). L'argument a toujours plus ou moins la même forme.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ D'après Sayre-McCord (1988a, p. 24), ces formes de réalismes sont des formes objectives de réalismes et côtoient au sein du réalisme générique des formes qu'il qualifie de subjectives et d'intersubjectives.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Cette proposition se trouve dans la première version de l'entrée *Moral anti-realism* de l'encyclopédie philosophique en ligne de l'université de Stanford. Joyce (2021) a retravaillé de manière assez substantielle son entrée. De manière assez intéressante, dans cette dernière version, il n'est pas fait mention de cette proposition. Mais cela n'enlève rien à la pertinence de cette réflexion.</footnote>
is a mind-independent affair: The fact of Mary's believing that *p* is not constituted or
determined by any of our practices of judging that she does so believe. We could all
judge that Mary believes that *p* and be mistaken. Most people would accept that
even *Mary* might be mistaken about this—erroneously judging herself to believe
that *p*. (Joyce, 2007, p. 5)

On pourrait tenter de systématiser cette qualification de la thèse d'indépendance à l'égard du domaine mental ainsi : « les faits mentaux<sup>65</sup> existent de manière objective, c'est-à-dire que pour tout fait mental f<sub>1</sub> et son possesseur p<sub>1</sub>, f<sub>1</sub> existe indépendamment des autres possesseurs que p<sub>1</sub> ». Nous n'avons pas inclus dans cette systématisation le passage sur la potentielle indépendance de certaines croyances de Mary à l'égard d'autres de ses croyances, car Joyce lui-même est plus prudent avec cette affirmation.

De toute manière, il ne s'agit pas ici d'analyser cette proposition de qualification. Il est
probable que des qualifications supplémentaires soient nécessaires. Quoi qu'il en soit, elle
nous montre qu'il est possible de qualifier de manière plus spécifique cette thèse et, par
conséquent, de répondre à l'objection de Sayre-McCord. Cependant, il faut tout de même
noter que cette réponse est seulement possible si on accepte la condition suivante : la thèse
d'indépendance à l'égard du domaine mental continue à définir le réalisme générique tandis
qu'elle se décline ou se qualifie plus précisément en fonction des domaines. En effet, si on
tente, par exemple, de redéfinir la thèse d'indépendance à l'égard du domaine mental du
réalisme générique avec la qualification de Joyce pour le réalisme psychologique, on risque
de faire face à d'autres problèmes d'application de cette thèse à des domaines spécifiques<sup>66</sup>.

Sayre-McCord n'accepterait certainement pas cette solution, car il semble penser que
les thèses définissant le réalisme générique doivent être appliquées sans qualification aux
domaines spécifiques. Néanmoins, il ne fournit pas d'explications à cela en dehors du
desiderata d'unité de la définition du réalisme (Sayre-McCord, 1988a, p. 5). Or, cette unité
n'est pas perdue avec la définition du réalisme générique que nous proposons : tout réalisme
philosophique possède une clause d'indépendance à l'égard des états mentaux. De plus, cette
définition possède un avantage : elle ne présuppose pas en avance ce que représente

<footnote n="65">65 Nous avons conservé la terminologie de Joyce, mais il serait possible de remplacer « faits » par « événements », « propriétés » ou « états ». Pour notre argumentation actuelle, cela n'est pas fondamental.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Pour une discussion de ces difficultés, voir Strandberg (2004, pp. 8-9).</footnote>
l'indépendance à l'égard des états mentaux dans un domaine en particulier. Au contraire, il est du ressort des personnes s'inscrivant dans le domaine en question de discuter ce que constitue la qualification adéquate de cette indépendance. Et au-delà de la trivialité d'après laquelle ce sont les faits d'un domaine en particulier qui distinguent le réalisme de ce domaine des autres, cette qualification permet d'en spécifier plus précisément le contenu.

Afin de tenir compte des considérations précédentes, il nous faut pour être précis redéfinir la thèse (2) de notre définition du réalisme générique :

(2)* Les faits f₁ existent indépendamment des états mentaux. Autrement dit, ils existent de manière objective. L'indépendance en question doit être spécifiée en fonction du domaine.

La spécificité de l'indépendance du domaine en question revient donc également à spécifier l'objectivité ontologique du domaine en question. Nous verrons plus tard comment nous pouvons caractériser cette indépendance dans le cadre de l'éthique et des raisons normatives.

Avant de passer à quelques précisions et justifications concernant la thèse (3), il faut noter qu'il est non seulement possible de répondre à un argument influent contre la présence de la thèse (2) dans la définition du réalisme générique, mais qu'il est également possible de fournir une justification *positive* à la présence de celle-ci dans l'ensemble des thèses qui qualifient le réalisme. Cette justification prend plus ou moins la même forme que la justification de la thèse (1). Premièrement, la compréhension historique et actuelle du réalisme inclut généralement cette thèse dans la définition du réalisme et il vaut mieux, quand cela est possible, suivre les usages en vigueur afin de parler de la même chose. Deuxièmement, de manière générale, dans la littérature philosophique les positions qui se réclament « réalistes » et qui sont classifiées comme « réalistes » adhèrent généralement à cette thèse, tandis que celles qui se positionnent comme « anti-réalistes » ou que l'on qualifie de cette manière s'opposent habituellement à celle-ci. À titre d'exemple, on peut penser au débat classique entre « réalistes » et « idéalistes » à propos des objets ordinaires ou du monde extérieur. Les premiers défendent l'existence objective de celui-ci, alors que les seconds avancent qu'il est fondamentalement dépendant de notre esprit ou d'un esprit en particulier. Par conséquent, si on n'accepte pas que la thèse (2) est constitutive du réalisme,
on en viendrait à qualifier des positions anti-réalistes de réalistes, brouillant ainsi notre cartographie conceptuelle.

## Précisions de la thèse (3)

La thèse (3) nous dit la chose suivante : *Nous avons un accès épistémique actuel, au moins, à certains faits f₁. Cela signifie, d'une part, que nous avons la capacité d'accéder, au moins, à certains faits f₁ et que nous utilisons de manière adéquate cette capacité pour le faire. D'autre part, cela implique que nous sommes en mesure de justifier, au moins, certaines de nos croyances qui portent sur les faits f₁ et qu'au moins certaines de ces croyances sont justifiées. Il y a deux choses qui peuvent être soulignées ou précisées concernant cette thèse. Premièrement, comme la thèse laisse l'entendre clairement, il n'est pas nécessaire que nous ayons la capacité épistémique actuelle d'accéder à tous les faits du domaine en question, seul l'accès actuel à certains faits est nécessaire. Cela n'empêche pas, bien évidemment, que nous ayons actuellement accès à tous les faits de ce domaine. En outre, dans le cas où nous n'aurions pas actuellement accès à tous les faits du domaine en question, cela n'interdit pas qu'éventuellement, dans un futur plus ou moins éloigné, nous pourrons accéder à tous les faits de ce domaine. Mais il est aussi possible que notre accès à ce domaine soit par principe limité, peut-être en raison de notre finitude.*

Deuxièmement, cet accès épistémique est constitué de deux éléments. Le premier élément réside dans notre capacité à prendre connaissance des faits du domaine en question. Cela signifie que nous devons posséder, en fonction du domaine, soit (a) la faculté qui nous permet d'accéder à ce domaine, s'il y en a qu'une seule, soit (b) les facultés qui nous permettent d'accéder à ce domaine, s'il faut toutes les posséder, soit (c) une ou certaines des facultés qui nous permettent d'accéder à ce domaine, s'il y en a plusieurs et que toutes les posséder n'est pas nécessaire. Il ne s'agit pas ici de donner une liste de ces facultés, mais en revanche nous pouvons dire que les plus discutées sont généralement la raison et la sensibilité. En outre, il ne nous suffit pas de posséder cette ou ces facultés, encore faut-il l'utiliser ou les utiliser pour accéder à ce domaine, et l'exercer ou les exercer de manière adéquate. Nous pouvons très bien posséder la faculté nécessaire à l'accès épistémique d'un domaine en particulier, cela ne signifie pas que nous l'employons pour accéder à celui-ci. Peut-être l'employons-nous pour quelque chose d'autre. Et même si nous l'employons pour
accéder à ce domaine, cela n'est pas encore suffisant. Ce qu'il faut encore, c'est l'employer
de manière adéquate pour parvenir au domaine en question.

Le deuxième élément qui constitue l'accès épistémique à un domaine en particulier est notre capacité à justifier au moins certaines de nos croyances qui portent sur celui-ci. Plusieurs systèmes de justification existent et il n'est pas question ici de tous les présenter et les discuter, nous nous contenterons de mentionner brièvement et à titre d'exemples les deux systèmes les plus connus (qui eux-mêmes se déclinent et se combinent parfois<fnref n="67" />). Il s'agit du cohérentisme et du fondationnalisme<fnref n="68" />. Le fondationnalisme repose sur l'idée qu'une croyance non-fondamentale est justifiée si on peut l'inférer d'une autre croyance, tandis qu'une croyance fondamentale est justifiée de manière non-inférentielle. Le cohérentisme, quant à lui, nous dit qu'une croyance est justifiée si elle appartient à un système cohérent de croyances. Comme l'énonce la thèse (3), il n'est pas suffisant d'être en capacité de justifier au moins certaines des croyances qui portent sur un domaine en particulier, il faut également qu'au moins certaines de ces croyances soient justifiées.

Justification des thèses (3)-(6)

La thèse (3) comme l'ensemble des thèses restantes (4)-(6) deviennent plus
compliquées à justifier. En effet, on ne peut pas, comme pour les thèses (1) et (2), faire appel
à la compréhension historique et actuelle du réalisme. Ces thèses ne sont pas aussi présentes
que les thèses (1) et (2) dans les définitions que l'on trouve du réalisme. De même, on ne les
retrouve pas forcément, du moins de manière explicite, chez les philosophes qui se disent
réalistes ou qui sont qualifiés comme tels. Cela n'empêche pas qu'elles soient nécessaires à
une qualification appropriée de celui-ci, comme nous allons le voir.

Parmi les philosophes qui utilisent le terme technique « réalisme » (et ses cousins), certains le définissent, certains non. Parmi les philosophes qui définissent le terme, certains tentent de justifier leur définition, certains non. Michael Devitt fait partie des philosophes qui ont proposé une définition du réalisme et, surtout, qui ont passé du temps à justifier leur

<footnote n="67">⁶⁷ Voir par exemple le fondhérentisme de Susan Haack (1993) qui combine des éléments du fondationnalisme et du cohérentisme.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Pour une défense influente du cohérentisme, voir BonJour (1985). Pour une défense historique du fondationnalisme, voir Descartes (1641/2011).</footnote>
définition. Devitt est, entre autres, connu pour sa défense d'une définition austère du réalisme. D'après lui, seules les propositions (1) et (2), sous une forme légèrement différente, sont constitutives du réalisme. Ce qui est notamment intéressant chez Devitt, c'est qu'il ne se contente pas de justifier la *présence* des thèses (1) et (2) mais, surtout, qu'il fournit une justification pour l'absence d'autres thèses, notamment des thèses épistémologiques et sémantiques.

Pour Devitt (1991, p. 50), le réalisme est une thèse ontologique ou métaphysique que l'on pourrait qualifier de pure (ou presque<fnref n="69" />), c'est-à-dire qu'elle n'est ni épistémologique, ni sémantique, ni quoi que ce soit d'autre. La raison principale qu'il avance pour ne pas inclure des thèses épistémologiques ou sémantiques à sa définition du réalisme est que les questions d'ontologie sont distinctes des questions d'épistémologie et des questions de sémantique. Par exemple, en ce qui concerne la distinction entre les questions ontologiques et les questions épistémologiques, Devitt (1997, p. 15) affirme la chose suivante : « The extent to which and the manner in which we can come to know about an object are, for the realist, epistemic issues which are quite distinct from ontological questions about the object. » Et il en est de même pour la distinction entre les questions ontologiques et les questions sémantiques. Dans son livre *Realism and Truth*, il avance cinq maximes qui servent notamment de base à sa défense du réalisme. La deuxième maxime porte précisément sur la question de la distinction entre les questions ontologiques et les questions sémantiques (Devitt, 1997, p. 3) : « *Maxim 2 Distinguish the metaphysical (ontological) issue of realism from any semantic issue.* » Il est donc assez clair que ces différentes questions sont distinctes selon Devitt.

Mais, pourrait-on objecter, tout en admettant que ces questions sont distinctes, ne fait-il pas sens d'inclure des considérations épistémologiques et/ou sémantiques dans la définition du réalisme ? Le réalisme n'en ressortirait-il pas renforcé ? C'est en se confrontant à ce type de questions qu'il faut, d'après Devitt (1997, p. 3), distinguer ce qui est *constitutif*

<footnote n="69">⁶⁹ Dans un sens minimal, et l'on pourrait dire trivial, le réalisme est quand même d'après les mots de Devitt (1997, p. 4) un petit peu épistémologique et un petit peu sémantique : « (...) realism, though largely metaphysical, is a little bit epistemic and semantic: the world must be independent of our knowledge of it and of our capacity to refer to it. So at least that much epistemology and semantics must be settled to settle realism. » Ou encore voilà ce qu'il nous dit pour le lien entre réalisme et épistémologie (Devitt, 1991, p. 53) : « I have spoken of Realism as a metaphysical doctrine. However, it is also a little bit epistemological. The independence dimension denies that the world is dependent for its existence and nature (except in the familiar ways) on what we believe. This denial is the full extent to which Realism is epistemological. »</footnote>
du réalisme des évidences que l'on a pour celui-ci : « Maxim 1 In considering realism, distinguish the constitutive and evidential issues. » Autrement dit, ce qui est constitutif du réalisme ce sont les thèses (1) et (2), tandis que les autres considérations, comme les considérations épistémologiques, peuvent être mobilisées dans le cadre du réalisme à titre d'évidences ou de justifications.

Selon Devitt, les thèses sémantiques ne sont pas constitutives du réalisme, car il n'y a pas de relations d'implication entre elles. Par exemple, la théorie de la vérité-correspondance n'implique pas le réalisme et inversement (Devitt, 1991, p. 46-47). Et il en est de même pour tout rapport entre le réalisme et la sémantique<sup>70</sup>. De plus, Devitt (1991, p. 50) pense non seulement que les thèses sémantiques ne sont pas constitutives du réalisme mais, qui plus est, qu'elles n'ont presque pas de rôle épistémique à jouer en ce qui concerne le réalisme : « Not only are semantic doctrines not constitutive of the metaphysical issue of realism, they are, with one exception to be explored in the next part, almost entirely irrelevant to the assessment of realism. » Cette exception concerne le vérificationnisme qui doit être contré par le réaliste (Devitt, 1991, p. 54).

L'explication concernant l'absence des thèses épistémologiques dans la caractérisation du réalisme est la même que pour les thèses sémantiques. En revanche, ce qui change, c'est le rapport épistémique qu'entretiennent les thèses épistémologiques et le réalisme. En effet, d'après Devitt (1991, p. 54), l'épistémologie joue un rôle crucial dans les arguments que l'on peut fournir en faveur ou en défaveur du réalisme. Par exemple, nous dit Devitt, les arguments sceptiques ont joué un rôle important dans la défense de l'anti-réalisme<sup>71</sup>.

Comme Devitt, nous pensons que le réalisme est avant tout une thèse ontologique ou métaphysique<sup>72</sup>. Nous acceptons également dans une certaine mesure d'autres de ses

<footnote n="70"><sup>70</sup> Pour une discussion en profondeur de cela, voir les chapitres 4 et 14 de son livre *Realism and Truth*.</footnote>

<footnote n="71"><sup>71</sup> On peut également penser, par exemple, aux arguments épistémologiques développés par Field (1989) contre le platonisme arithmétique dans son livre *Realism, mathematics, and modality*.</footnote>

<footnote n="72"><sup>72</sup> Et comme nous l'avons dit, nous pensons que cela se justifie par des considérations historiques et actuelles. Toutefois, certains ont essayé de faire du réalisme une position avant tout sémantique. Michael Dummett (1978) est connu pour avoir défendu cette position. D'après lui, ce qui distingue notamment le réalisme de l'anti-réalisme est le principe de bivalence. Les réalistes défendraient le fait que tout énoncé dans le domaine en question est soit vrai, soit faux. Alors que les anti-réalistes ne penseraient pas que c'est le cas pour les énoncés qui ne sont pas vérifiables. Toutefois, comme le souligne Loux (2003, p. 647) en reprenant Wright (1992), un des problèmes avec cette conception, c'est qu'elle n'est pas applicable au domaine moral, notamment car les théoriciens de l'erreur morale, qui sont des anti-réalistes, admettent le principe de bivalence. Une difficulté que semble avoir reconnu Dummett (1993), comme le dit Loux. La solution serait donc d'abandonner l'idée de</footnote>