Ève, désobéissant à l’ordre divin et succombant à la tentation lorsqu’elle goûte au fruit de la connaissance, est coupable de l’éviction de l’espèce humaine du paradis. Cette scène biblique, c’est bien connu, a conduit à condamner le désir féminin tout en rendant les femmes responsables du désir masculin et de ses transgressions, selon une interprétation solidement ancrée dans la tradition judéo-chrétienne faisant d’Ève la première tentatrice (Higgins, 1976), et inscrivant durablement le thème de la tentation dans un imaginaire cishétéropatriarcal. Si certaines féministes des années 1970 ont préféré investir la figure de Lilith pour subvertir ce récit inégalitaire des origines, des autrices comme Hélène Cixous, ou avant elle Colette ou Clarice Lispector pour ne citer qu’elles, subvertissent le mythe de la chute – et donc la figure d’Ève – par un travail littéraire sur le topos du paradis perdu, dénouant le désir et le goût du savoir du poids de la faute originelle (Ward-Jouve, 1990). Mais si la tentation est détachée de toute notion de culpabilité, peut-on encore parler de tentation ? Quels sont les enjeux – littéraires, psychanalytiques, féministes – d’un tel dénouement ?

Je propose d’interroger les enjeux d’une telle (ré)écriture de la tentation dans *La fiancée juive* d’Hélène Cixous, précisément sous-titré : *De la tentation*. Paru en 1995 aux éditions Des Femmes, *La fiancée juive* évoque une passion amoureuse à la manière d’une réécriture du Cantique des cantiques (entre autres sources). Comme le rappelle Mireille Calle-Gruber (1996, p. 81), ce texte biblique connaît trois interprétations principales : allégorique (il figure la relation de Yavhé avec le peuple d’Israël), mystique (il figure l’union de l’âme avec Dieu), et littérale. Chez Cixous, l’écriture se prête à toutes ces interprétations, et se redouble de dimensions philosophiques, psychanalytiques, éthiques, dans un vertigineux télescopage des strates référentielles. Le récit se présente comme un courant de conscience de haute intensité, la narratrice « saut[ant] de rêve en rêve » (*FJ*, p. 14). Pour Mirelle Calle-Gruber, il s’agit d’un texte où « la vision [est] prise de vitesse par l’écriture » (1996) : selon une modalité proche de l’automatisme, l’écriture laisse librement surgir les associations et les jeux sur le signifiant, fluant au gré de visions oniriques où émergent quelques motifs récurrents. L’ouvrage tire son titre d’un tableau de Rembrandt, représentant un couple à l’identité incertaine dont les gestes tendres suggèrent une intimité amoureuse tant spirituelle que physique. Le tableau, convoqué par Cixous vers le milieu du récit comme un miroir des amants (*FJ*, p. 146), est l’occasion d’une réflexion sur l’amour et le temps. S’il s’agit bien, comme Cixous l’appelait de ses voeux dans *Le rire de la méduse*, d’« inventer *L’Amour Autre* » (2010, p. 67, désormais *RM*), comment habiter ce présent de la fiançaille, de la fiance, où le sujet ne cesse de renaître dans son ouverture à l’autre et par l’autre ? Sans chercher à « consolider son narcissisme » (*RM*, p. 67), en s’appropriant l’altérité dans la durée ? Ni céder à la tentation de la *défiance* ?

Dans *La fiancée juive,*la tentation ne se donne pas à lire sous un prisme moral, mais caractérise bien plutôt l’état qui succède à l’ouverture de la temporalité dès lors que l’on sort de l’union des amants, mystique, divine, hors du temps. Hors de cette jouissance atemporelle, engageant l’expérience d’un débordement du sujet marqué par diverses perturbations pronominales qu’il s’agira d’analyser, toute retombée dans le temps et dans l’espace, ouvrant la scène pronominale qui creuse la distance du « moi » au « toi », est définie sous le sceau de la tentation. Si l’union des amants est divine, si l’alliance est la loi de Dieu, alors tout moment hors l’extase est diabolique : la tentation, c’est aussi le démon de l’interprétation qui s’insinue entre le « je » et le « tu », et qui défie l’ordre divin. Au fil de jeux sur le signifiant proprement cixousiens, la tentation définit ainsi une temporalité qui est à la fois attente et tension. Au-delà de la scène pronominale qui définit des positions subjectives fixes, elle dévoile une scène fantasmatique où la narratrice projette obsessionnellement, de rêve en rêve, le moment où avec l’aimé, enfin réunis, ils retrouveront la grâce – s’ouvrant à l’altérité dans une jouissance hors du temps.
# « Aux commencements, il y eut pluriel<fnref n="1" />… » : Genèse et
        paradis perdu

Progressant, je l’ai mentionné, de rêve en rêve, *La fiancée juive* alterne entre des scènes de plénitude où la narratrice et son aimé, hors de l’humanité et du temps, se retrouvent dans une « intense intimité » (*FJ*, p. 9), et des scènes d’angoisse où la narratrice, seule, plongée dans la « cruauté commune » (*FJ*, p. 12) et les horreurs de l’histoire, en proie au doute et aux pièges tendus par Satan pour éprouver sa foi (*FJ*, p. 28), attend de recevoir l’appel de l’aimé – qui est aussi bien Dieu<fnref n="2" />. Cixous décrit l’union des amants et la temporalité qui la caractérise comme un retour « à l’autre bout de l’histoire du monde » (*FJ*, p. 12). Chaque union plonge le couple dans le temps immémorial d’une Genèse où nul partenaire n’a précédence sur l’autre dans l’ordre de la Création, mais où leurs corps, au contraire, se créent l’un l’autre simultanément dans la même « pâte de nuit en révolution autour d’une âme centrale » (*FJ*, p. 117) :

> Jusqu’à ce que le tournamant devienne à la vitesse supérieure centrifuge du soi-même. À l’intérieur d’un seul cerveau charnel. Tu te sens ? Je me sens. Je me sensje. Je te sensje. Je me sens te. Je te et pas de et. Deux et cependant sans couture.
> Mais tous ces moments si précis de la genèse sont hors d’atteinte pour les mots. Deux se disait Je ; c’est ce que l’on peut dire de plus juste, si l’on veut dire.
> — *FJ*, p. 117-118

Si l’expérience érotique provoque bien un dessaisissement du sujet, Cixous subvertit toutefois le *topos* de l’extase. Nul fantasme d’une fusion dans la totalité, nulle relève dialectique qui viendrait rétablir la centralité et le pouvoir du sujet : ici, le sujet est décentré par et pour l’accueil de l’autre, augmenté sans s’abolir. « Je » ne pense pas mais advient dans la sensation : sensation de soi qui est en même temps sensation de l’autre comme soi et de soi comme l’autre. Ainsi peut se formuler la grâce qui connecte le temps des amants aux « commencements du monde » (*FJ*, p. 16) : l’amour venant (d’)avant le sujet pour le déborder. Le travail des pronoms atteste d’un débordement des frontières individuelles, tant physiques que psychiques, dans une incorporation duelle où l’autre n’est jamais réduit·e au même, déjouant les synthèses subjectives pour créer ce que Cixous désigne par le néologisme « Plusje » (1997, p. 134), au cours d’un entretien avec Calle-Gruber où elle détaille d’ailleurs ce phénomène par quoi l’on se trouve « dénaturé renaturé par l’autre » (1997, p. 133). Émergeant dans sa relation à l’autre, le sujet n’est plus le sujet et il est, en même temps, plus que le sujet.

En décrivant la rencontre érotique comme une genèse sans cesse recommencée, Cixous fait du couple amoureux le support d’une réflexion sur l’émergence intersubjective résolument éthique et anticartésienne. Aux commencements était l’adresse – comme elle l’explique dans l’entretien déjà cité :

> Je n’ai pas sans tu et je ne suis pas sans toi ; je n’est pas sans tu, je nais de toi, souvent je suis une elle et parfois une ilelle : pour moi, c’est structurel, je ne pense pas autrement, je n’ai jamais pensé *Je* autrement que dans ces relations – dans sa relationalité à un autre proche. *Je*ne pense que : à l’adresse. Autrement dit, je ne pense que dans une adresse : je ne pense qu’à l’adresse.
> — Cixous et Calle-Gruber, 1997, p. 132

Contre l’intransitivité de la scène cartésienne qui fait du *logos* le siège du sujet, avec son corollaire de maîtrise et de possession, Cixous pose non seulement que la pensée est transitive en son principe, mais aussi que le sujet émerge de la sensation dans la relation à autrui (« je te sensje »), échappant au langage. Notons que si la voix narrative, qu’on imagine correspondre à « la fiancée juive » du titre, est genrée au féminin et s’adresse à un amant genré au masculin, le récit fait signe, de manière ponctuelle mais explicite, vers un dépassement de la relation cishétérosexuelle, ainsi que l’attestent des expressions troublant le genre des protagonistes, comme « que tu es belle mon bien-aimé que tu es beau ma bien-aimée » (*FJ*, p. 51), ou encore cet usage du néo-pronom « ilelle » dans le paratexte<fnref n="3" />. Dans l’état de grâce qui advient au sein de la relation d’amour conçue comme relation éthique, la binarité de genre devient poreuse. Contre le primat de la subjectivité rationnelle et de la fixité des sexes, cet état où le sujet s’illimite et s’altère dans et par la communion avec l’autre dans un temps dilaté à l’infini est peut-être même ce qui constitue l’humanité des êtres humains. En effet, « [q]uand l’empaillement du sujet a lieu, lorsque rien ne pourpasse plus entre les sexes, entre les villes, entre nourritures et pourritures, lorsque tout vient à manquer de tout, […] les amants désamantés échouent dans l’anhumanité » (*FJ*, p. 69). Coupé de la relation, rendu à son identité logique et à la chronologie de la conscience, le sujet n’est qu’une coquille vide, jeté dans le monde humain mais privé du souffle et de la grâce qui l’animent au contact de l’altérité, et qui font son humanité.

Le *topos* du paradis perdu, réécrit par Cixous dans une perspective éthique, se teinte d’inflexions psychanalytiques. La suspension du temps caractéristique de l’extase amoureuse décrite par Cixous s’apparente en effet à l’atemporalité de l’inconscient, qui ne connaît ni passage ni succession, mais peut toujours resurgir et interrompre la chronologie consciente, perturbant le moi et sa stabilité identitaire. Cixous thématise nommément cette opposition marquée entre pensée rationnelle et pensée du rêve, conscience et inconscience, en convoquant les figures de Descartes et Freud :

> Alors Descartes dit : c’est impossible. Mais Freud dit : ce que l’on ne peut faire dans un système, on peut le faire dans l’autre.
> Dans l’autre système on peut le faire en deux tours. S’illimitant l’un l’autre. Ils s’illimitent. Mettent le pied sur la terre Céleste. Un pied pour deux. Lune pour deux. Deux jouirs pour une âme. S’indivisent. S’indivinent.
> — *FJ*, p. 115-116

Chant d’amour et profession de foi, *La fiancée juive* échappe à la logique d’obédience positiviste et tente de « sorti[r] de la Création par le haut » (*FJ*, p. 115), la grâce propulsant les amant·es uni·es dans cette temporalité infinie, éternelle, incréée, ou encore immémoriale, caractéristique de l’Éden – ou de l’inconscient.

La description que fait Cixous de la genèse du sujet émergeant dans la rencontre amoureuse rappelle également les étapes de la formation du moi. Les amant·es sont représenté·es comme vibrant à l’unisson, corps et âme, sans jamais ou presque que le récit n’évoque la génitalité. Le tournoiement (ou « tournamant ») déjà cité, qui provoque l’indistinction des corps et le débordement du moi, évoque bien plutôt la perversité polymorphe : celle où l’enfant au stade *infans* n’a pas encore conscience de son unité subjective, et où l’érogénéité n’est pas encore fixée dans des zones distinctes du corps. L’extase amoureuse, le « mystère » que Cixous orthographie « jetaime » et qu’elle définit comme l’inclusion du « te charnel » dans le « je charnel » (*FJ*, p. 91), replongerait le « je » dans un temps primordial où le moi et le non-moi ne sont pas encore distincts. Tout comme, dans la fameuse hypothèse lacanienne, c’est par l’entremise du miroir qu’est précipitée la formation du sujet, c’est ici aussi l’épreuve du miroir qui vient briser la sensation de toute puissance associée à la fusion corps et âme des amant·es et les précipiter, à nouveau, dans leur solitude de sujet :

> Mais qu’advienne un miroir, et à la vue d’une telle splendeur, la joie suprême se brise […]. Pour qui nous prenons-nous tous les deux l’un l’autre chacun ? Pour qui te prends-je, me prends-je en toi ? […] « Voilà ce qui arrive aux amants que l’amour amnésie : ils vont jusqu’à ne plus voir qu’ils ont un nombril au milieu du ventre. Cela ne peut durer qu’un temps, cette absolution. » […] Des penauds, voilà ce que nous sommes. Et nous pensons des choses l’un de l’autre. C’est un raisonnement. Cela commence par. « Si ». Aussitôt le serpent nommé condition humaine répond : « Me voici ».
> — *FJ*, p. 171

D’être pluriels, augmentés par l’incorporation mutuelle en « l’un l’autre », les partenaires retombent dans le « chacun[·e] » (pour soi), jeté·es au monde et à la peur de l’abandon. C’est la naissance, et la Chute correspond à la conscience de cette naissance comme fait d’être au monde en tant que sujet séparé, « je » arraché à « tu » dans la distance creusée par la constitution du sujet et de l’objet. L’extase amoureuse (re)plonge les individus dans une plénitude extra- (ou pré-?) subjective, possiblement liée à la vie utérine, au-delà même d’un stade infantile de la sexualité.

Sortir de cet état, c’est à la fois choir dans la temporalité du sujet et entrer dans le champ de la tentation. Car une fois perdue l’immédiateté du mélange corps et âme avec l’autre, on entre nécessairement dans la sphère du doute, sans qu’aucune révélation ne vienne fournir la méthode par laquelle relever les fondations du sujet et l’édifice de la science. Contre Descartes et le phallogocentrisme du sujet maître et possesseur, Cixous cherche en effet à penser une relation de soi à l’autre qui échappe aux réflexes de la négation et de l’appropriation de l’altérité<fnref n="4" />. Mais comment respecter l’altérité de l’autre, le caractère d’événement de l’affect qui surgit à son entour, sans chercher à se l’approprier pour faire durer l’extase ? Comment continuer à se définir comme un « être de foi absolue » et rester « dans la grande profondeur de l’amour » (*FJ*, p. 170) en l’absence de l’autre ? On va voir que c’est précisément dans cette pulsion d’appropriation, de fixation dans la durée de la relation à l’autre et de la certitude de son amour, que surgit le motif de la tentation.

<footnote n="1">Ce titre fait référence à l’entretien entre Hélène Cixous et Mireille Calle-Gruber (1997, p. 131-141).</footnote>

<footnote n="2">Par exemple : « Depuis sept heures du matin je guette le téléphone quand le dieu bondira-t-il sur moi ? » (*FJ*, p. 15)</footnote>

<footnote n="3">Si l’écriture d’Hélène Cixous est souvent rattachée à une pensée de la différence sexuelle aujourd’hui dépassée par l’émergence d’un cadre de pensée *queer* ou non binaire, des passages comme celui-ci attestent du rejet de l’essentialisme caractéristique de sa pensée et de sa compatibilité possible avec un dépassement de la binarité de genre. Voir à ce sujet l’ouvrage de Sarah-Anaïs Crevier Goulet (2015) qui propose une lecture de l’oeuvre de Cixous dans une perspective psychanalytique à l’aune de la pensée de Judith Butler, croisant notamment la question du genre à celle de la perte inscrite chez l’autrice au coeur de l’identité.</footnote>

<footnote n="4">Commentant la compréhension éthique de la subjectivité et de l’intersubjectivité propre à Cixous, Sal Renshaw note que l’autrice, au fil de son oeuvre, revient sans cesse au motif du divin lorsqu’il s’agit de penser une relation à l’altérité qui échappe à cette pulsion d’appropriation ou de réduction dialectique (2009, p. 98).</footnote>
# L’attente-ation

Dans des séquences de cauchemar angoissé qui surviennent après ces scènes de béatitude, Hélène Cixous travaille à subvertir le scénario genré de la tentation dans une réécriture du mythe du premier jardin (Cohen-Safir, 2000, p. 362), comme dans le passage suivant :

> Alors de derrière la porte de fer du fond vint un sifflement crisseux qui voulait dire : « Ça va durer longtemps cette pomme ? Croquer, croquer, allons assez ! À mon tour hein. J’y vais, maintenant. » Et l’irrité Siffleur lâche un jet de vapeur noire […] [L]e grand Berneur bottu a débarqué. Tu l’as voulu. Tu l’avais lu, c’est dans le Livre : le miel de Dieu attire les mouches. L’odeur de la pomme prolongée est une invitation.
> — *FJ*, p. 62-63

Ici, le serpent tentateur n’incite pas à croquer la pomme – puisqu’elle est déjà croquée, hors de toute notion de faute. Prenant le relais de l’extase amoureuse, symbolisée par le goût de ce fruit divin qui n’est donc plus défendu, le diable malmène la narratrice en la faisant douter de l’amour et du retour de son aimé : « “[I]l ne l’aime plus !” » (*FJ*, p. 65) Est-ce à dire que la tentation se confond avec la jalousie ? Épouse-t-elle simplement le mouvement du désir ? Si la tentation est en général l’attrait pour ce qui est défendu par une loi morale ou religieuse, quelle est cette loi à laquelle s’affronte chez Cixous le désir – ou qui le génère ?

Bien sûr, on pourrait lire la « tentation » du sous-titre au sens courant du terme, relatif aux lois d’une morale sociale teintée de judéo-christianisme, puisque *La fiancée juive* évoque une passion extraconjugale – l’amant étant déjà engagé dans une relation avec une personne qu’il désigne comme « ma femme » (*FJ*, p. 27). Pourtant, dans ce texte labile qui multiplie les niveaux référentiels tout en rendant poreuses les frontières entre les différents plans du sens, cet « éternel fiancé » (*FJ*, p. 27) est en même temps Dieu – le Dieu des Juif·ves, se retirant des affaires du monde après l’alliance, inconnaissable, et qu’il est interdit d’appeler par son nom. Terrestre ou céleste : quelle que soit sa référence, la figure de l’aimé se caractérise par son retrait et son inaccessibilité. La distance des amant·es est figurée dans l’oeuvre par le motif du téléphone :

> Me voilà raide et tendue, lorsque tu me dis : « je te téléphonerai » que dois-je en penser, quelle leçon adopter, il a dit je te téléphonerai, cela vaut une promesse, mais par ailleurs cela veut dire aussi : tu ne me téléphoneras pas, cela ne va-t-il pas ensemble ne va pas me téléphoner promesse et interdit a-t-il dit *je*te téléphonerai, ou bien je te téléphonerai.
> — *FJ*, p. 86

La loi, prononcée par la bouche de l’amant/Dieu, interdit à la fiancée d’initier l’appel. La tentation, c’est donc le désir de transgresser cette interdiction d’appeler son aimé pour entendre sa voix à travers la distance, sentir sa présence, s’assurer de son amour. Ici encore, toute charge de culpabilité associée à la consommation de l’amour charnel, apparentée dans le texte à l’alliance divine, est désamorcée. Intrinsèquement liée à l’espoir du retour de la grâce, *la* *tentation* est la mise à l’épreuve de la foi dans *l’attente* – Cixous jouant, comme à son habitude, de la proximité du signifiant pour produire un rapprochement du sens. La tentation caractérise alors une manière de faire l’expérience du temps, intrinsèquement liée à une perte originaire, et associée à la condition humaine dans les religions messianiques : désir ardent du retour du « fiancé éternel », doute tout aussi brûlant sur la réalité de sa venue. Ce message, « je te téléphonerai », qui promet la communication prochaine, instaure en même temps une distance infranchissable pour la fiancée. Plus de réversibilité et de permutabilité des pronoms « je » et « tu », dont Émile Benveniste (1966, p. 258-266) a montré qu’elles caractérisent la situation d’interlocution, ni encore moins de fusion pronominale : seul « je » a l’autorité et la capacité d’initier la communication avec « tu » pour la rétablir. L’appel sera unilatéral – l’« aimé » ne répondra ni au téléphone, ni aux prières (*FJ*, p. 41, p. 104). De sujet d’adresse direct, l’absentement de l’interlocuteur le transforme en référent du monologue narratif, « il » objet de conjectures infinies. Laissée après l’alliance avec cette seule promesse, la fiancée est abandonnée à une solitude sans recours, sans autre choix que de se fier à cette parole, mais dans la peur de l’abandon qui ouvre aux affres du doute – c’est-à‑dire à la tentation :

> Qu’est-ce que la tentation ? Un tête à queue mondial. La peur à la place du coeur. Tout ce qui était vrai est faux. La guêpe est dans les yeux. […] Les démons instillent dans les yeux enflammés des millions d’illusions désespérantes. D’un côté on ne voit plus rien, d’un côté on voit tout de travers et en traduction. […] Ça va passer. Ça va passer. Ça va revenir. En attendant que faire ? Le saint hurle comme un porc sur la montagne.
> — *FJ*, p. 165-166

Si Cixous s’emploie à subvertir le *topos* biblique de la Chute pour le dénouer du motif de la faute, on voit que cette représentation de l’expérience du sujet en proie à la tentation s’inscrit quant à elle dans la droite ligne de l’iconographie chrétienne de l’enfer et des hagiographies de saint Antoine : comme la douloureuse mise à l’épreuve de la foi par l’intervention de Satan et ses démons, torturant le/la croyant·e en déformant ses sens et sa raison pour instiller le doute<fnref n="5" />. Est-ce donc que la notion de tentation reste, malgré tout, prise dans un paradigme de culpabilité ?

La faute ici associée à la tentation réside dans l’attente elle-même. En effet, à force de prières dans le désert, la fiancée découvre « que l’attente est un péché puni. Et que la patience est le sommet de l’impatience. Et que la patience n’est pas le contraire de l’impatience, elle est un billet pour l’enfer » (*FJ*, p. 104). Mais pourquoi désigner comme un péché l’attente du retour de l’aimé, si l’union elle-même n’est pas condamnable ? Contre les évidences les plus sacrées de la tradition judéo-chrétienne, Cixous se livrerait-elle à un travail de déconstruction de la vertu d’Espérance ? « Tout le malheur vient de vouloir. Même espérer c’est tendre la main au désespoir » (*FJ*, p. 97). C’est que l’espoir, l’attente, situent dans le futur la réapparition de l’autre comme objet devant restituer au sujet une complétude perdue, selon un désir de retour du passé dans le futur : elle est située du côté de la réappropriation du même, et non à proprement parler de l’hospitalité à l’autre. L’attente est donc conçue comme un désir du sujet, c’est-à-dire, en dernière analyse, un désir narcissique et réactionnaire de consolidation du « je » – à l’encontre d’une éthique requérant la friction libre et fortuite des altérités, promesse de nouveauté, et d’où peut – peut-être – jaillir la grâce.

<footnote n="5">On notera ici que l’évocation de la figure de saint Antoine, traditionnellement représenté accompagné d’un cochon (en référence non pas tant aux bêtes sauvages dont l’assaille le démon qu’aux porcs élevés par les moines de l’Ordre des Hospitaliers de Saint-Antoine pour nourrir les pauvres), convoque par association l’expression « hurler comme un porc », entraînant la conflation des deux images stéréotypiques dans l’écriture, où c’est maintenant « le saint [qui] hurle comme un porc ».</footnote>
# « La tentation sinon<fnref n="6" /> »

Pour mieux comprendre cette association de la tentation et de l’attente, il est utile de faire un pas de côté et de se tourner vers la lecture du *Temps retrouvé* proposée par Cixous dans la session du 5 mai 2007 de son Séminaire, où elle fait de la tentation le moteur de la découverte proustienne de l’extra-temporalité. Elle y analyse la scène où, après avoir buté sur les pavés « mal équarris » qui lui restituent, dans un moment de félicité comparable à l’expérience de la madeleine, le souvenir du baptistère de Saint-Marc, le narrateur est « tenté, sinon […] d’aller [s]e repromener […] [à] Venise, du moins de retourner à Balbec » (cité dans *TS*, p. 786). Commentant ce passage, Cixous montre que la tentation est une manière de désirer de biais, où l’objet du désir, par le jeu du déplacement, renvoie à un autre objet (et à travers lui encore à un autre objet insaisissable), l’interdiction de l’accomplissement du désir permettant ainsi de continuer à désirer. Au fil de sa lecture, Cixous en vient à assimiler la tentation tout entière à « la machine de l’inconscient » (*TS*, p. 786), et à l’associer à un désir de retour : le *re-* de « se repromener ». Toutefois, s’il est *tentant*, précisément, de postuler un désir humain de retour aux origines – Cixous évoque le désir du retour au ventre maternel chez Freud, mais on songe également au paradis perdu des religions abrahamiques –, cette origine ne saurait correspondre à aucun événement datable. En effet : « La sensation de *re-* est une sensation de répétition mais qui n’est pas un retour sur un moment datable éventuellement originaire, sur un commencement, parce qu’il n’y en a pas, parce que c’est *toujours déjà*, comme dirait Derrida » (*TS*, p. 787-788). Contre les fantasmes réactionnaires qui entendent faire advenir le retour du même, contre les théologiens pour qui l’idée d’un non-commencement est intolérable (*TS*, p. 795), Cixous, après Derrida et après Proust, oppose l’image d’un noyau d’altérité toujours déjà perdu au non-commencement, et dont la re-cherche projette le sujet en avant : telle est la force vitale de la tentation, qui toujours maintient le sujet en mouvement, non pour retourner au même, mais pour s’ouvrir à la possibilité de « la révélation même, [du] mystique même » (*TS*, p. 792) – dans le surgissement de l’altérité. Proust l’a montré : la grâce ne se cherche pas, ne s’attend pas, mais survient de manière involontaire, débordant le sujet et le projetant hors du temps dans un présent absolu.

Ce détour permet de mieux comprendre le statut ambigu de la tentation dans *La fiancée juive*, qui tantôt se confond avec le mouvement même de la temporalisation pour finir par correspondre au mouvement de la volonté et du désir, et tantôt épouse les codes bibliques plaçant la tentation du côté du péché. Dans l’entretien déjà cité avec Hélène Cixous, Calle-Gruber suggère que la tentation correspondrait à « ce désir d’autre, inextinguible par définition puisqu’il se nourrit de deuil » (1997, p. 135) : deuil d’un objet insaisissable, toujours déjà perdu, alimentant la recherche. Toute la question devient alors de savoir comment se rapporter à cette altérité inappropriable. S’il est vrai, comme nous l’apprend Proust, que la grâce ne survient pas dans l’attente, qui est effort de la volonté, alors, « il faut inattendre » (*FJ*, p. 97) : se dessaisir de sa volonté pour se rendre disponible à l’accueil de l’événement. Mais vouloir ne pas vouloir, c’est encore vouloir. La grâce ne se provoque pas. En effet, « personne ne peut nous apprendre à inattendre. Seul le mal s’enseigne. Le bien arrive » (*FJ*, p. 97).

La découverte proustienne de l’extratemporalité, la découverte freudienne de l’inconscient, le toujours-déjà derridien, invitent ainsi à revisiter le récit judéo-chrétien et sa temporalité messianique, que Cixous complique d’une pensée de la liberté et de la contingence. Reprenant pour l’approfondir sa déconstruction du mythe de la Chute à travers l’image de la pomme, elle écrit :

> Mais peut-être que tout provient du fait que pour commencer je me suis trompée sur le compte de la pomme. Quant à la pomme. J’ai cru aux apparences, aux arbres, aux lois, à la destination, une pomme était faite pour la consommation, et le monde était un pour.
> Mais tout le mal vient de ce que l’on ose enfermer dans un bocal les libres poissons de la mer infinie.
> Mon effort le plus vital est d’essayer de me libérer de la paroi de verre. […] Il s’agit d’inattendre. […] Il peut arriver qu’une journée passe sans que j’aie attendu. Et j’étais dans l’inattendre sans le savoir. Il se peut qu’une pomme puisse ce jour là tomber sur la tête du chien ou il se peut qu’une pomme tombe sur la tête d’un Newton. Il se peut. Mon amour se peut. Savoir qu’une pomme et une tête de Newton ont pu se rencontrer est pour moi le pont lancé sur l’avenir. Et dans ce cas la pomme c’est moi. Je me laisse tomber.
> — *FJ*, p. 105

Le premier paragraphe du passage pourrait sembler réinscrire la pomme dans le scénario genré de la tentation édénique, puisqu’y transparaît, sinon une faute, du moins une erreur de jugement au sujet du fruit interdit. Le second paragraphe empêche toutefois cette interprétation. Si la pomme est associée à une loi, il ne s’agit pas ici de la loi divine qui défend d’y goûter, mais au contraire de l’évidence qui voudrait que les fruits de la nature soient destinés à la consommation. La pomme n’est pas *destinée* à ce que le sujet se l’incorpore, tout comme l’amant et l’amante ne sont pas *destinés* l’un à l’autre : nulle loi naturelle ou divine qui inscrive la rencontre dans la logique de l’univers ou la nécessité du temps. La pomme d’Éden, selon la première torsion que Cixous infligeait au mythe (qui en faisait le symbole de l’union passionnée des amant·es), inscrivait l’alliance dans la nécessité d’un destin et donc dans un espoir, sinon de salut, du moins de retour de la grâce lors de la réapparition de l’« éternel fiancé » ; la pomme newtonienne permet de sortir du paradigme de l’attente en s’installant dans un plan de contingence radicale, respectant la liberté des sujets et la sérendipité de l’événement. Car c’est seulement au prix d’une radicale dépossession, d’un abandon de toute volonté et de toute prétention sur l’autre, que pourra s’ouvrir l’espace d’une passibilité à l’événement. La première subversion, « de l’intérieur », du récit biblique de la Chute permet de défaire le scénario genré de la faute ; le renversement de paradigme par lequel le fruit du jardin d’Éden se trouve transfiguré en pomme de Newton permet d’esquisser un désir qui serait détaché de tout fantasme d’appropriation. En s’identifiant à la pomme dont la chute au hasard pourra, peut-être, rencontrer autrui, provoquant le surgissement d’une épiphanie ou d’une grâce quelconque, la narratrice adopte une attitude qui n’est pas tournée vers le retour du passé, mais travaille à faire surgir l’inattendu dans le présent ; qui n’attend pas le don, mais se donne en allant à la rencontre de l’inconnu. Le sens de la « chute » est donc ici radicalement transformé : on passe de la Loi divine aux lois de la gravité, mais aussi d’une morale de la nécessité à une éthique de la contingence.

Si l’accueil de l’altérité exige de refuser la tentation (l’attente-ation ?) de l’appropriation, alors il s’agit d’inventer un amour refusant la jalousie et affirmant la liberté radicale des amant·es. La fiancée juive et son « éternel fiancé » sont liés par la promesse, faite non pas « pour toujours », mais « à jamais », comme l’indique la citation du texte placée en exergue de cet article – c’est-à-dire dans une éternité parente du néant, qui pourrait aussi bien ne pas avoir lieu : « Nous nous sommes promis à jamais. Entre nous la promesse, je te promets jamais d’épousaille, jamais de terre ni d’accumulation » (*FJ*, p. 130). La fiançaille, ici, est promesse d’une non-possession, d’un amour de l’autre dans son altérité et donc dans sa liberté, et d’une possible re-création de soi à son contact renouvelé – chaque fois nouveau. Ainsi, « heureux sont ceux qui jouissent de la promesse dans la promesse. Ceux-là se fiancèrent et ils eurent beaucoup de fantômes, beaucoup de désirs et beaucoup de naissances jusqu’à leurs derniers souffles » (*FJ*, p. 151).

<footnote n="6">Cette formule fait référence au titre donné par Marta Segara, éditrice du séminaire donné par Hélène Cixous entre 2004-2007, à la séance du 5 mai 2007 (Cixous, 2023, désormais *TS*), à partir d’une phrase tirée du texte de Cixous.</footnote>
# Coda : Ève australopithèque

Cette éthique amoureuse est d’autant plus difficile à mettre en pratique dans la durée que l’ouverture du temps et de l’espace implique nécessairement la chute dans la tentation, selon toute l’ambiguïté du terme évoquée précédemment. Il est impossible de ne pas vouloir. En effet, « peut-être qu’au tout commencement il y avait déjà la Tentation. À peine le Dieu s’est-il dit : “je vais”, ou bien : Allons ou bien un mot d’aller quelconque, à peine a-t-il mis un pied dans le temps et ça y est fini Dieu […] » (*FJ*, p. 78). Ainsi, Dieu lui-même, par sa volonté, est sujet à la tentation. Il est d’ailleurs, selon ses propres termes, un Dieu jaloux. « Et il nous inocule à l’image de sa jalousie. Et nous le créons à l’image de ce qu’il nous a fait » (*FJ*, p. 79) – on retrouve ici le cercle d’un non-commencement originaire cher à Derrida. Mais alors, si l’articulation du désir et de la jalousie remonte à des temps immémoriaux, comment les désarticuler ? Comment libérer le désir d’altérité du désir d’appropriation quand leur noeud a été noué dans la nuit des temps ?

Au cours d’une séquence de « rêve » qui prend place vers la fin du récit, Cixous aborde la tentation sous un angle inédit, dans une nouvelle réécriture du mythe du premier jardin où il ne s’agit plus d’imaginer une contre-bible (selon l’expression de Claude Cohen-Safir, 2000), mais de formuler une hypothèse phylogénétique en localisant, dans la nuit de l’espèce humaine, une origine possible à la tentation, à la défiance, à la jalousie dont il est si difficile de se défaire :

> Toute la violence de la force vient du plus loin : dans nos veines coule le poison des premières angoisses australopithèques. […] Ô mon amour aimé avant le mot aimer […]. Rappelle-toi ce qui s’est passé il y a un million d’années, rappelle-toi les circonstances, la première seconde de méfiance sur le continent et aussitôt l’histoire a commencé.
> — *FJ*, p. 182-183

Décrivant un couple d’australopithèques – un mâle et une femelle – progressant librement parmi les arbres, s’élançant joyeusement de tronc en tronc à la manière de deux écureuils, Cixous imagine un événement originaire, où le mâle abat soudainement sa partenaire en plein vol : l’autrice conjecture qu’à la voir sauter de plus en plus haut, le mâle aurait, dans un sentiment de prévision jusqu’alors inconnu (marquant un progrès dans le développement de l’espèce), ressenti la possibilité de sa disparition. Après avoir imaginé le mâle « [i]nspiré par l’amour sous sa forme primitive qui est : posséder une créature pour son bien » (*FJ*, p. 187), Cixous s’attache plus longuement à imaginer l’expérience de cette femelle qui a été coupée dans son élan :

> La pithèque passe par une succession d’états. Est-ce l’origine de la conscience tout ça ? Il y eut d’abord la douleur effarée d’être arrêtée en plein vol. Sans avoir prévu. Dans le dos. Sans un grognement. Sans aucun avertissement. Et pour rien. La mort pour rien. Tout perdu : l’espace, la joie, la confiance, il n’y a pas de justice, il n’y a pas de liberté. Par contre il y a violence mors et frein. Et l’amère sensation d’avoir été descendue et abattue en plein vol par le propre copithèque. Et l’éclair du premier message de détresse dans le cerveau disait : on a voulu me tuer. Mais le cri n’est pas pour cela. Le cri fuse comme l’âme en flamme à la vue de l’assaillant : Et c’est *le toi* qui m’as cassé les ailes ? Tout pris, l’échine de la joie brisée, c’est *le toi* qui m’as fait ça ? Le cri c’est ça : un cri d’horreur à l’amour d’avant l’amour, et tu m’as fait connaître le mal de trahison. Alors je ne pourrais plus jamais sauter et survoler sans redouter ? Et l’ère d’avant-cet-événement est finie. Il n’y aura plus jamais d’avant-la-guerre. Mais l’idée de l’avant-la-guerre est fichée dans le flan de la mémoire.
> — *FJ*, p. 187-188, je souligne

Dans cette réécriture du mythe biblique (qui engage, une fois encore, une nouvelle forme de chute), Cixous propose également sa propre version, genrée, de la fable de la lutte à mort où Hegel localise la naissance de la conscience dans la dialectique du maître et de l’esclave<fnref n="7" />. Pas de dialectique ici, mais la douleur d’une perte (de l’amour, de la liberté, de la confiance) associée, là aussi, à l’ouverture de la conscience, qui est ouverture de la scène pronominale avant même l’avènement du langage – ce que la substantivation du pronom tonique (« le toi ») cherche à traduire. Cette scène primitive du patriarcat ancre la domination – la tentation d’appropriation à fins de consolidation narcissique – au coeur même de la relation hétérosexuelle et la situe à la racine de la conscience chez le sujet féminin comme masculin. Et pourtant, elle esquisse aussi la survivance d’un amour d’avant le genre et d’avant le sujet, radicalement libre et égalitaire – cet amour d’« avant-la-guerre », d’avant la domination et l’appropriation, qu’il s’agit d’inventer à nouveau. À la fin du « Rire de la méduse », Cixous, appelant les féministes à inventer l’« *Amour Autre* », soulignait l’énormité de la tâche : « C’est difficile ? Ce n’est pas impossible : et c’est cela qui nourrit la vie, un amour qui ne s’entretient pas de ce désir inquiet qui pare au manque et veut confondre l’étrange, mais qui se réjouit de l’échange qui multiplie » (*RM*, p. 68). Dans son écriture haletante, *La fiancée juive* met en scène cette tension entre deux amours : entre la tentation d’un amour possessif et la tentative de son dépassement.

<footnote n="7">On peut lire ce passage comme un relais direct des pages finales du *Rire de la méduse*, où Cixous, vingt ans avant *La fiancée juive*, cherchait à réinventer l’amour « au-delà de la remise en lit de la lutte à mort, de l’amour guerre qui prétend figurer l’échange » (*RM*, p. 67).</footnote>

## Références

BENVENISTE, Émile, 1966, « De la subjectivité dans le langage », dans *Problèmes de linguistique générale* 1, Paris, Gallimard, p. 258-266.

Mireille, 1996, « La vision prise de vitesse par l’écriture. À propos de *La fiancée juive*, d’Hélène Cixous », *Littérature*, n<sup>o</sup> 103, p. 79-93.

CIXOUS, Hélène, 2023, « La Tentation sinon », séminaire du 5 mai 2007, dans *Il faut bien aimer. Séminaire 2004-2007*, éd. Marta Segara, Paris, Gallimard, p. 763-799.

CIXOUS, Hélène, 2010 [1975], « Le rire de la méduse », dans *Le rire de la méduse et autres ironies*, Paris, Galilée, p. 37-69.

CIXOUS, Hélène, 1995, *La fiancée juive. De la tentation*, Paris, Des Femmes.

Hélène et Mireille CALLE-GRUBER, 1997, « “Aux commencements, il y eut pluriel…” Entretien », *Genesis*, n<sup>o</sup> 11 *(Manuscrits-Recherche-Invention*), p. 131-141.

COHEN-SAFIR, Claude, 2000, « La serpente et l’or : Bible et contre-bible dans l’oeuvre d’Hélène Cixous », dans Mireille Calle-Gruber (dir.), *Hélène Cixous : croisées d’une oeuvre*, Paris, Galilée, p. 361-367.

GOULET, Sarah-Anaïs, 2015, *Entre le texte et le corps. Deuil et différence sexuelle chez Hélène Cixous*, Paris, Honoré Champion.

Jean M., décembre 1976, « The Myth of Eve: The Temptress », *Journal of the American Academy of Religion*, vol. xliv, n<sup>o</sup> 4, p. 639-647, URL : https://doi.org/10.1093/jaarel/XLIV.4.639.

Sal, 2009, *The Subject of Love. Hélène Cixous and the Feminine Divine*, Manchester, Manchester University Press.

Nicole, 1990, « Orages et sources : Colette et Hélène Cixous », dans Françoise van Rossum-Guyon et Myriam Diaz-Diocaretz (dir.), *Hélène Cixous, chemins d’une écriture*, Vincennes/Amsterdam, Presses universitaires de Vincennes/Rodopi, p. 55-73.