Cartas al ser

Cristóbal Holzapfel

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Cristóbal Holzapfel. Cartas al ser. Manuel Loyola. Ariadna Ediciones, 1, 2025, 978-956-6276-54-8.
10.26448/ae9789566276548.134 . hal-05117558

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Cristóbal Holzapfel
Cartas
al Ser

Ariadna
ediciones
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Cartas
al Ser

Cristóbal Holzapfel
## Cartas al ser

*Cristóbal Holzapfel*

Santiago de Chile, abril 2025

Primera edición

ISBN: 978-956-6276-54-8

## Ariadna Ediciones

ariadnaediciones.cl/

https://doi.org/10.26448/ae9789566276548.134

Portada, diseño y diagramación: Matías Villa Juica.

Foto portada: “Naturaleza muerta” de Paula Urzúa
Yáñez, Licenciada en filosofía y artista.

Obra bajo Licencia Creative Commons

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Cartas
al Ser

Cristóbal Holzapfel

Ariadna
ediciones
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# Índice

<table><tr><td>Carta al ser (I)</td><td>11</td></tr><tr><td>Carta al ser (II)</td><td>17</td></tr><tr><td>Carta al ser (III)</td><td>23</td></tr><tr><td>Carta al ser (IV)</td><td>29</td></tr><tr><td>Carta al ser (V)</td><td>33</td></tr><tr><td>Carta al ser (VI)</td><td>37</td></tr><tr><td>Carta al ser (VII)</td><td>41</td></tr><tr><td>Carta al ser (VIII)</td><td>47</td></tr><tr><td>Carta al ser (IX)</td><td>53</td></tr><tr><td>Carta al ser (X)</td><td>59</td></tr><tr><td>Carta al ser (XI)</td><td>63</td></tr><tr><td>Carta al ser (XII)</td><td>69</td></tr><tr><td>Carta al ser (XIII)</td><td>75</td></tr><tr><td>Carta al ser (XIV)</td><td>79</td></tr><tr><td>Carta al ser (XV)</td><td>83</td></tr><tr><td>Carta al ser (XVI)</td><td>87</td></tr><tr><td>Carta al ser (XVII)</td><td>93</td></tr><tr><td>Carta al ser (XVIII)</td><td>97</td></tr><tr><td>Carta al ser (XIX)</td><td>101</td></tr><tr><td>Carta al ser (XX)</td><td>107</td></tr><tr><td>Carta al ser (XXI)</td><td>111</td></tr><tr><td>Carta al ser (XXII)</td><td>115</td></tr></table>
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Arranquemos por el “sonido del ser”, la sílaba sagra-
da: Ohm, o también Aum, y un poema de Rudolf Steiner:

Aum
Únete, oh alma mía,
Con la sabiduría que honro,
Que a través de todo fluye,
De la cual todo proviene,
Y hacia la cual todo va;
Yo la invoco, que su luz
Me guíe.

Aum
Únete, oh alma mía,
Con el amor del Cosmos,
Al cual honro,
Y que a través de todo fluye,
De donde todo proviene,
Y hacia donde todo va;
Yo lo invoco, que su luz
Me guíe.

Aum
Únete, oh alma mía,
Con el Sol primordial,
Al que honro,
Que en todo está,
De dónde todo proviene,
Y hacia donde todo va;
Yo lo invoco, que su luz
Me guíe.
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## Carta al ser (I)

Volvamos a Parménides.

Lo único que hay es ser y todo lo que hay es parte de él. Yo soy en ti, cada ser humano es en ti. La flor, la roca, la nube. Todo es en ti. Tú eres lo único que hay. Fuera de ti no hay nada. Tú eres único y absoluto.

Eres también eterno, siendo tu eternidad la del eterno presente. En tanto que eres, y eres siempre eternamente, no cambias ni te alteras o mueves. Todo cambia y se mueve en ti. Pero tú no, ya que eres inmutable e inmóvil.

¿Serás también lo que llamamos “persona”? ¿Serás acaso racional? Además: ¿acaso también amarás? E incluso: ¿no parece evidente que eres también orden, y por ser tal, sabiduría? Y que, consiguientemente, lo que es desorden y caos, ¿simplemente se integra en tu sabio y supremo orden?

Nada de eso podemos asegurar. Sólo podemos decir, con pleno aplomo, convicción y seguridad: que eres.

¿Pero acaso eres también lo que llamamos “Dios”? Máxime, cuando eres poder, ¿y que nada ni nadie puede más que tú?

Reconozcamos que la tentación es muy grande de llamarte así, pero mejor evitémoslo ¿no será que nos venga la tentación de intentar fundar una nueva religión, a saber, la “religión del ser”?
Y este escrito mío, me pregunto: ¿qué es?

Como todo escrito, supuestamente genuino, debería
significar ante todo apertura, y una de alcance tal que per-
mita que tú hables por mí, y hables en esto que escribo.

Sé que esto es una descabellada pretensión. Pero, veá-
moslo así: por de pronto, no tengo alternativa, sino la de
optar por una genuina escritura y que en ella se exprese mi
propia mismidad.

Y como soy parte de ti, en verdad, una ínfima partí-
cula casi invisible, imperceptible en tu inmensidad incon-
mensurable aún así, considerando mi limitación extrema,
me atrevo simplemente a apelar, a invocarte que me per-
mitas ser tu portavoz.

Pero esto es algo que, nada más, reconozco, es mi des-
mesurada pretensión, y que nunca podré ni siquiera supo-
ner, ni menos asegurar, de que estás ahí, que me escuchas,
que estás hablando a través mío y a través de estos garaba-
tos que escribo.

A fin de cuentas, creo que no cabe sino entregarse,
porque escribir, y escribir de verdad, supone esa entrega.

Se que tampoco arriesgo nada, porque no espero
nada, y ya lo dije, o creo haberlo insinuado, lo único que
espero es por cierto no sólo comunicarme contigo y que
tú hables a través mío, estando consciente a la vez de la
alocada pretensión, que podría concluir, por si fuera poco,
en un desaguisado.

Tal vez debería concentrarme en mi propia prepara-
ción, en que yo sea capaz de ser y lograr aquella apertura
en la que tú te explayes, y en esto ciertamente la catarsis, el
desasimiento, la meditación, el silencio, la oscuridad serían
hitos que cubrir en ese camino, y más encima, la demora,
el demorarse, el quedarse y el simple estar deberían con-
tribuir a aquello, y sobre todo, incluso contradiciendo algo
de que me respondas, y ya también lo dije: nada puedo suponer ni menos asegurar.

Pero, en fin:

¿A qué viene entonces todo esto?

Pues que, tras mucho cavilar, andar y errar por el mundo, hacerme ilusiones con esto y lo otro, me he dado cuenta en esta recta final, en que ya siento llegar el punto de inflexión, el inicio del declive de mi propia existencia que, como toda existencia, es en ti: que lo único que hay eres tú...y nada, absolutamente nada más.

Digámoslo a modo de sentencia:

Sólo es el ser y nada más.

Y entre tantos atributos que te serían propios, también – cómo no – aquel del destino: tú eres el destino, no puedes sino serlo.

Tal vez este último giro me ayuda mucho precisamente porque al destino no cabe sino entregarse, cuando de verdad y en serio es destino. A todas luces, esto también lo vio y escribió Parménides: que tú eres la Moira, el destino.

Y, además, filósofo de Elea, sentaste otra clave fundamental, cuando sostuviste la identidad entre ser y pensar, concepción ésta que, por supuesto, es clave para todo lo que hago y escribo en estos momentos, porque se desprende de ello que efectivamente si ahora mi propio pensar que ya no el de Parménides, se eleva o se sumerge en ti ¡oh sublime ser! entonces tú hablarás a través de él.

Pero por supuesto tengo que ponerle riendas a mi caballo y repetirme nuevamente que nada asegura nada.

Y a cuento de nada, tú también, filósofo que de Colofón emigraste a Elea, fuiste tan sutil, como para decir con singular delicadeza de que:
“Es necesario decir y pensar que sólo el ser es, la nada, al contrario, no es”.

Y el asunto es pues que, si nos atenemos a un decir que, por lo demás, tendría que regirse por el pensar, entonces sucede que si la nada, por definición no es, entonces el ser ni puede haber comenzado a ser, porque tendría que haberlo hecho desde el no-ser, ni puede dejar de ser, porque allende el ser sería nuevamente el no-ser, de lo que se desprende que el ser es espacialmente infinito y temporalmente eterno. Y ya sabemos que esa eternidad es la del eterno presente.

Pero ¿por qué tendría yo algo que decir que no lo haya dicho ya Parménides, y respecto de ti, oh ser?

Pues porque él te pensó como esférico, lo cual nos lleva de sopetón a preguntarnos acerca de qué podría haber entonces más allá de la esfera: ¿el no-ser? Pero, si él está excluido.

Es por ello que me atrevo a proponer, romper esa esfera, en que estarías atado, encerrado, prisionero, oh ser.

Eso es pues lo que, me parece, me justifica, entre otros, para reanudar el diálogo contigo, sublime ser.

Porque, quiero agregar, que eres justamente sublime, y eres además la belleza y la verdad de todo.

Problemático es decir que seas además el bien, dado que, en mi opinión, estarías “más allá del bien y del mal”.

Por ahora, quiero finalmente decirte que he tenido la osadía de iniciar esta conversación contigo y que me propongo reanudarla por todos los días que me quedan, esperando no abrumarte y que me veas como un mero parlanchín.

Te hablaré a plena luz del día, en la mitad de la noche, en el encuentro amoroso, en el ascenso a la montaña, durante mis pasajeras o prolongadas enfermedades, en mis
ratos de alegría, angustia, ocio, trabajo, y hasta desesperación. Y, por cierto, tendré que aceptar que probablemente no me escucharás, que todo será vana ilusión, que nunca habrá respuesta alguna, y que, al final, mi diálogo será nada más que un monólogo, y que estaré, por lo demás, siempre solo.

Pero – sabes – se me ocurre que, haciendo todo eso, algo, y tal vez mucho, aprenderé, a lo mejor incluso, me humanizaré algo más.

Como sea, está claro que, por angas o por mangas, tengo que aceptar no sólo el silencio, sino la absoluta oscuridad.

Con todo, y ahora sí esto es lo último que quisiera decir (y quizás tan sólo por hoy) no puedo dejar de omitir señalarte, oh ser, lo siguiente: que, estando claro que tú eres el poder, que eres omnipotente y eres además sabio, porque patentemente, como te presentas, nada más que como cosmos, eres deslumbrante, además, no solamente por la inmarcesible belleza, sino por la ley, el orden, que todo lo rige de un modo matemáticamente perfecto. Y entonces, permíteme reiterar que eres sabio, y que eres la suprema sabiduría.

Y esto, digamos, que es un modesto aliciente, me inspira y anima a que pudieras conversar conmigo, y aunque sea por señales.
## Carta al ser (II)

Ante todo, ser, debo comenzar diciendo que, tengo claro, como ya lo decía en la primera carta, que, al proponerme hablar, conversar, comunicarme contigo, lo más probable es que no haya respuesta alguna.

Parménides tuvo la virtud y el privilegio de ser el primero que te nombró, oh ser, y luego ha habido varios pensadores que han seguido tu senda en la que se trata no solamente de nombrarte, sino de entablar una conversación contigo.

Es cierto que esto parece descabellado.

Y parto de la base de que aquella, en principio antojiza pretensión de conversar contigo, de que al preguntarte algo tú respondas, y por supuesto partiendo de antemano del supuesto de que, si hay respuesta, si logramos conversar, esas respuestas tuyas, o lo que sea que me digas, serán al modo de un hablar silente.

A lo largo de la historia ha habido varios pensadores, después de Parménides que han tratado acerca de ti, oh ser, que han intentado explicarte, una y otra vez, en muchos casos bajo el manto de otros nombres, nombres como, por supuesto: cosmos, naturaleza, universo, y otros. Han sido pocos los que te han llamado a ti directamente por tu nombre, y sin disfraz alguno, y ya lo decíamos el primero fue Parménides, y luego, dando un salto de un par de milenios, no solamente te volvió a nombrar otro pensador
— Martin Heidegger — sino supuso incluso que tú hablas, y precisamente al modo de aquel hablar silente o, invirtiendo la fórmula, que probablemente la torna más atractiva aun: un silencio hablante. Al parecer, este último, el silencio hablante, se hace escuchar en la llanura del desierto, en el mar abierto, y el hablar silente de ti, oh ser, se valdría de elementos como cierto hablar del viento, la lluvia, la nieve que cae lentamente sobre los árboles, el lago en total calma sobre el cual se desplaza el manto de neblina.

De uno u otro modo, anacoretas, filósofos, músicos, pintores, escultores y poetas te han escuchado y han estado hablando contigo a todo lo largo y ancho del tiempo transcurrido.

Y de toda esta prosapia de singulares videntes, siento mi filiación particularmente con aquellos dos ya nombra-dos.

Pues bien, desde el momento, ser, que eres todo, eres la plenitud, fuera de la cual no hay nada, eres infinito y eterno, y si atendemos a lo que llamamos poder, pues tú lo eres; si hablamos de energía y fuerza que mueve, transforma, hace crecer y decrecer, trae vida y muerte, y de la muerte nuevamente vida, todo es en ti, todo eso eres tú. Entonces, me digo a mí mismo que — y francamente queriendo creer — siendo simplemente el poder, y por tanto omnipotente, también podrías comunicarte conmigo, imaginándome que la comunicación, tan excelsa entre los humanos cuando es de veras, como cuando está bajo el alero de Eros y Filía, tiene que serle propia a tu ser, oh ser.

Pero, naturalmente, que tú te comuniques conmigo, ha de depender enteramente de ti, lo que me lleva además a suponer que, de alguna manera, tú eliges y decides y que, por lo tanto, serías algo así como lo que apunta a lo que denominamos y pensamos como libertad, que semejaría simplemente la más grande apertura, sin confines, a partir
de la cual, al modo de copos de nieve, van plasmándose
elecciones y consecuentes decisiones que, nos incluirían a
nosotros como humanos.

Al parecer, nosotros habitaríamos en esa apertura
tuya, ser, que constituiría la base de lo que entendemos
como libertad.

Y esto me lleva a pensar que, siendo tú destino inexo-
rable, y junto con ello, necesidad, sin embargo, esa necesi-
dad es una con su opuesto, que es la libertad, lo que brinda
una vez más muestras de que sólo nos podemos acercar a
ti, ser, abandonando nuestro pensar lógico-conceptual, en-
sayando otro pensar – en lo que nos dejamos guiar por el
“pensar meditativo” o “conmemorativo” de Heidegger, el
*Andenken*, como una suerte de precisamente “pensar desde
ti”, desde tu propio origen.

Por todo lo dicho, me atrevo a acotar ahora que, de
cara a la pregunta por ti, oh ser, podría haber, contra viento
y marea, una respuesta, pero una muy peculiar, porque se-
ría la que estaría en dependencia de mi respeto por ti, a lo
que se suma mi admiración y arrobamiento por lo que eres,
por ser quién eres, sin entrar con ello en cierto dudoso giro
de personalizarte, vale decir, de suponer que eres lo que
llamamos “persona”. Lo que quiero decir es que podría
hacerse audible una respuesta tuya en algo que depende
de mi propia preparación, a saber, justamente de preparar
un ámbito, un lugar, un espacio en el que tú puedas ha-
blar, y éste es, para decirlo con Heidegger, el de la propia
pregunta. Al preguntar por ti, y preguntar de veras, como
también preguntar en el silencio y oscuridad interiores, po-
drías hablar, y como, de principio, no hay respuesta, lo que
se muestra con ello es que no queda sino la pregunta que
intenta abrirse a ti, ser.

Y, me doy cuenta de que, claro, no es que tu mani-
festación, tu hacerte audible, consistiría lisa y llanamente
en la pregunta, nuestra pregunta, sino en que por el sólo hecho de preguntar y abrir tu ser, oh ser, cual pregunta que perfora, atraviesa, sino que, en vistas de que sólo queramos colgados de la pregunta en suspenso, te revelas en ello como misterio. Éste sería, además, el más grande, el primero y último de los misterios, siendo éste a tal punto que al conjugarse con tu deslumbrante patentizarte como cosmos, como ley, orden, y como todo lo que decimos que “es”, sin embargo, te retiras y te ocultas, no dejando incluso ningún margen, ninguna posibilidad de conocerte, desentrañarte, sino tan sólo en tu condición de misterio. Por eso, en cierta manera, cuando preguntamos de veras, y al cabo de un tiempo - de segundos, días o años - se escucha decir más en un silencio hablante que en un hablar silente, de que eres el misterio.

Ser, quiero decirte, y por supuesto, con respeto y devoción, de que mis ojos se obnubilan, mi mente queda en suspenso, al comprender que eres el misterio, y lo eres de un modo tal y de tal alcance, que eres un absoluto enigma indescifrable.

Y, debo reconocer: esto me llena de gozo y fervor, cuando no, incluso me provoca éxtasis.

Ser: eres el misterio, y a lo largo del tiempo (en todo caso para nosotros de una “larga” historia) nadie te ha podido explicar.

Y si algunos pensadores te han reconocido en tu insondable misterio, lo que no han dimensionado es todo lo de orden colosal que se sigue de ahí.

Y me doy cuenta con pasmo y estupefacción de que, en esta segunda carta, al parecer, estás comenzando a hablar, dado que al decir ‘misterio’, estás con ello diciéndonos a la humanidad toda (aunque casi nadie te escuche) que la clave de todo lo que el ser humano debería hacer en este
mundo, y en el breve transcurso de vida de cada cual, está
en tu misterio y su parejo reconocimiento, oh sublime ser.

Si se te venerara, ser, como lo que percibimos y nos
conmueve como sagrado misterio, y endilgáramos la arqui-
tectura, el arte, la literatura, en particular, la poesía, la mú-
sica, y nos expresáramos en todo ello como bajo la forma
de un ritual – y por supuesto, cómo no, en la educación, en
la formación del ser humano, y partiendo por el niño que
cada cual fue – pues bien, ése es el camino, empapado de
luz que nos estás mostrando; pues lo único que nos puede
aunar, unir, reunir, hacer que nos encontremos, como dice
la “Canción de la alegría” de Friedrich Schiller” y su genial
interpretación beethoveniana, es el reconocimiento, admi-
ración y devoción por el misterio, por tu misterio, oh ser.
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## Carta al ser (III)

Parménides, a quien declaro mi maestro, simplemente porque te descubrió, dijo, entre muchas cosas, que eres el destino (la Moira). Y nosotros, como todo lo que hay, desde la ola de mar hasta el cometa, es parte de ti, por tanto, está todo ello también inscrito en tu destino.

Pero ¿no experimentamos nuestra cotidianidad como azarosa: que conocimos tal persona, que nos emparejamos con ella, y que es ahora esposa y madre de mis hijos; que hice un viaje a algún lugar; que me crucé con un amigo del colegio; todo ello sería fruto de un azar existencial.

Pero, si tomamos distancia, como si pudiéramos ver-nos desde lejos, lo que hacemos a cada momento en nuestro planeta, dentro de nuestro sistema solar y dentro de nuestra galaxia, advertimos que el azar está inserto en el destino.

Y al hablar Parménides de la Moira, fue capaz de plas-mar una de las convicciones más arraigadas de los helenos de la Grecia clásica. Tanto es así que esa impronta del des-tino se plasmó en la tragedia y encontró allí su cauce no so-lamente literario, sino de su propia cultura y cosmovisión.

Pero el griego también intuyó el azar, la Tyje, y se la representó como una diosa que juega con una pelota que salta para cualquier lado, y tiene un cráneo a modo de ciu-dad amurallada, como que en todo campea el azar.

Sin embargo, barruntando acerca de todas estas ca-vilaciones, escuchamos una voz atronadora que exclama:
¡alto! Esta es la voz de la ciencia moderna, que viene a decirnos que ni azar ni destino, sino simple y llanamente determinismo. Él es el único que cuenta, lo demás, azar o destino, queda fuera de competencia, y no les alcanza para ser ni siquiera una reliquia antigua y obsoleta.

Y antes que decir ciencia moderna, aquí merece ante todo ser invocado Gottfried Wilhelm Leibniz, porque, con su formulación del principio de razón suficiente, de alcance universal y que no admite excepción alguna, ha logrado de una vez dar con la expresión más cabal y avasalladora del determinismo. Con Leibniz, podemos decir, sin vacilación alguna, que, si llueve, truena o graniza es porque tiene que llover, tronar o granizar, y el conocimiento (desde el más elemental hasta el más sofisticado, como el científico) es el llamado a explicar y fundamentar aquello, en lo que no hace sino volver a dar el fundamento, a lo que, por lo demás, de por sí y de antemano, lo tiene de suyo. En otras palabras: que llueva, que salga el sol, que florezca el cerezo, la razón o fundamento no está, a fin de cuentas, en el que lo explica, el científico, sino en las cosas mismas, que son nada más que partes, porciones, retazos infinitesimales de ti, oh ser.

El ejercicio de fundamentar que está realizando momento a momento la ciencia logra dar cuenta de aquellos infinitesimales fragmentos de ti, oh ser, que es lo que a lo largo de cada época se logra abarcar. En definitiva, ello equivale a una suerte de rasguño sobre tu superficie infinita y eterna, porque siempre queda fuera lo desconocido y que escapa a la fundamentación.

En ello se revela nuestra finitud, y no solamente porque hemos de morir alguna vez, sino porque nuestro conocimiento y razón son finitos. Al respecto, viene el caso poner el mismo ejemplo que poníamos antes: que llueva, truene o granice, no es enteramente predictable o pronos-
ticable, porque el avance actual de la “ciencia metereoló-
gica” todavía no da para ello, dado que además no se re-
conoce aun una regularidad, requisito para que se puedan
fundamentar y formular leyes.

Pero la fundamentación científica de esto, aquello y
de lo de más allá únicamente tiene justificación porque tú,
ser, eres fundamento. Esto es lo que a Leibniz se le pre-
sentó de ti como una evidencia total: que eres fundamento,
razón, ratio, logos (como ya lo intuyera un par de milenios
antes, Heráclito de Éfeso). Fundamentamos, explicamos,
justificamos, porque de antemano, eres fundamento: ser,
eres fundamento, eres el fundamento de cuanto hay y de
cuanto pudiéramos imaginar. Ese fundamento es absoluto
e inamovible, a diferencia de nuestra humana fundamen-
tación que, frecuentemente, por lo demás, se equivoca, ya
que su modo inevitable de proceder es por ensayo y error.

Y así también, podemos decir, que eres el fundamen-
to de nuestras vidas, y que, a la hora de fundamentar noso-
tros nuestras elecciones que suelen ser selecciones, y consi-
guientes decisiones que tomamos, acertamos a veces, pero
otras veces erramos, porque somos errabundos e insosla-
yablemente andamos errando por el mundo, entre cuna y
sepultura.

Ser, y en este diálogo contigo, quien supuso y por
cierto experimentó que tú hablas, y que, más encima, la
“casa del ser” es el lenguaje – Heidegger – atisbó que, si
eres fundamento, y fundamento de todo, ese fundamento
carece de fundamento, ese fundamento no se fundamenta
en nada, y que, por ende, eres abismo, oh ser.

También le dijiste a este pensador de la Selva Negra
que eres verdad, que eres la verdad de todo, que la verdad
no puede sino estar en ti, que la verdad, la única verdad que
podríamos llamar absoluta e incuestionable es que tú eres,
que eres tú.
Además, como eres fundamento, a esta verdad tienen que remitir todas nuestras “verdades” humanas, al modo precisamente de la fundamentación de esto y lo otro, y todo lo que haya en ti, en tu espacio sin confines, oh ser.

En aquel abismo, tu propio abismo que, a su vez, es lo abierto, es incommensurable abertura, existimos nosotros y todo lo que hay, siendo tocados y traspasados por aquel fundamento sin fundamento, el abismo de tu ser.

Es así como en ese abismo existencial resbalan y, a ratos, tambalean nuestras vidas, de camino a la muerte.

Y es en primerísimo lugar la muerte la que nos hace caer en cuenta de la transitoriedad, el devenir, lo que, en definitiva, es lo efímero, lo obsolescente de todo, llegar a ser y dejar de ser éste, del que no se libra montaña, planeta, estrella o galaxia.

Pero, debemos detenernos aquí, porque en éstas que nos llegan como revelaciones de tu ser, cae sobre nosotros una contradicción, porque siendo tú destino, el destino de todo y de nosotros mismos – ya que nuestro propio destino sólo puede explayarse en ti – eres, al mismo tiempo necesidad, y antes decíamos, porque te nos mostrabas de esa laya, que eres abertura, pareciendo ella además ser el lugar en el que se despliega lo que llamamos libertad.

Y tal vez habría que decir que esta contradicción que nos cae encima como un derrumbe, se debe a que nuestra racionalidad, nuestro pensar meramente lógico, está inficionado por la finitud, y que esto sería así, por de pronto, porque – antes que eso – somos finitos, simplemente porque hemos de morir, finitud que atraviesa además todo lo que pensamos, conocemos, decidimos y hacemos.

Llego aquí a un punto, quizá un recodo del camino, oh ser, en que, me parece escuchar de ti, que ésa nuestra libertad, nuestro libre albedrío, de elegir y consecuentemente
decidir esto, eso y aquello, se despliega en esa inconmensu-
rable abertura y libertad de tu ser, donde nos has permitido
habitar, y que, por supuesto, en esa abertura hay como una
franja de la necesidad, y junto con ello, unos límites que,
precisamente, delimitan un ámbito dentro del cual nos po-
demos comportar libremente, y que como ejemplo de esa
delimitación, lo que llamamos “moral”, a modo de orden
y equilibrio, no vendría únicamente de nosotros, sino tam-
bién de ti.
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Carta al ser (IV)

Te presentas ser, incluso eres presencia, pero el brah-
manismo nos enseña mucho, al expresar la distinción entre
*Brahma Saguna* y *Nirguna*, mostrándonos con ello que, tras
esa presencia omnímoda, está la cara oculta de la luna, la
ausencia, y lo mismo (o similar, al menos) está planteando
Heidegger, varios milenios después, al decir que el ser no
solamente se revela (*offenbart*) sino que se retira (*entzieht*), y
por supuesto, mucho antes, Heráclito dice que la naturale-
za ama el ocultarse.

Pero, como sea, quedémonos con la presencia. Ser,
eres presencia, omnipresencia, y en ella vivimos, entre na-
cimiento y muerte, siendo nosotros íntegramente en ella.

Lo verdaderamente extraordinario, oh ser, es que, lan-
zándonos, o tal vez más moderadamente, abriéndonos a
tu omnipresencia y manifestándote en lo más básico de
nuestra sensorialidad, te nos desencubres y nos das a en-
tender que esa, tu presencia, de fondo es ausencia, retiro,
ocultamiento.

Y no dejemos pasar la implicancia estética que esto
conlleva: que en todo lo que se presenta está la ausencia,
el ocultamiento, el misterio detrás. Ya la mitología griega,
y otras, ha expresado esto, primero la tragedia y luego
la literatura y las distintas formas de arte han vuelto a
señalar, a acercarse o apenas tocar el halo de tu misterio,
oh ser.
Es cierto que, en tus distintas revelaciones como verdad, poder, destino, fundamento, te retiras a la vez, preservando todo ello la impronta del misterio, porque, como ya decíamos, apenas te nos muestras como el fundamento de cuanto hay, ese fundamento no se fundamenta en nada, y es abismo, el abismo de ti, oh ser, y ha sido a Heidegger a quien le has hablado de este modo.

¡Oh ser! Qué sabio es el relato del “árbol del conocimiento”, y sobre todo por lo que concierne a este conflicto inevitable: hemos comido del fruto prohibido, el conocimiento, y al modo de un ciclón lo que se desenvuelve, y cada vez más vertiginosamente de ahí en adelante, al modo de un disparo, que nos sigue transportando y que no sabemos dónde habrá de caer, si cae alguna vez.

Y esto mismo, ser, nos lleva a preguntarnos, porque nos importa, porque nos va el día a día en ello: ¿qué hay con el bien? Antes decíamos que tú eres más allá del bien y del mal. Pero ¿no es esto también una cuestión de distancias, de cercanía o lejanía?

¿Estarías más cercano al bien, simplemente porque eres? ¿Habría esa unión entre ti y el bien que le comunicas-te a Platón?

Pero también le hablaste de ti como forma, como arquetipo, como idea, de la cual resulta todo lo que hay. Y se le mostró tan fuerte el apego entre ser y bien a Platón que declaró simplemente que el “mal no existe”.

A Agustín, a Jaspers, a Ricoeur les dijiste de distintas formas que hay siempre un “mundo caído en desgracia”, un “mundo en ruinas”, o un “mal que siempre está ahí”. ¿Será que el mal igualmente es? Si, y cómo no, nos abruma todos los días, pareciendo este “mal mundanal” ir en aumento.

Mas, este consabido mal sería exclusivamente de causa humana. Lo que sean ciertos “colapsos cósmicos”, está
claro que eres tú, ser, quien te manifiestas de esa forma,
pero integrando siempre los momentáneos o prolongados
desequilibrios a un nuevo equilibrio.

El bien tiene carácter ontológico porque sería uno
contigo, oh ser, como que bien es simplemente lo que es:
el zorro, la azalea, el planeta, agua, aire, tierra y fuego. En
nada de todo aquello, y de todo lo que eres, ser, podríamos
reconocer el más mínimo atisbo de mal.

Pero, ser, siempre tendremos que encarar intelectual-
mente la cuestión de sentirte, verte, comprenderte, pensar-
te como Dios.

Por de pronto esto se advierte en la donación: ser, tú
te das, te donas, te regalas, eres don. En términos de ese
darse te percibió el Estagirita, tratando de ti como Dios, o
también que, dentro de ti, oh ser, de tu incommensurable
abertura, eres el ente supremo, diciendo entonces que, si
eres causa, tienes que ser la absolutamente primera, y el
mérito de este filósofo macedónico fue pensarte, y junto
con ello, osó definirte.

Le continuaste hablando al filósofo, diciéndole que
todas las otras causas, que son necesariamente efectos de
causas anteriores, justamente por ello reciben de los efec-
tos de ellas su ser causal, pero tú, ser-Dios, no recibes nada,
sólo das, y por ello podemos decir que eres don, el don
del ser, y tal vez justamente el regalo más descollante y
esplendente de ello es que, como ser, donas a la vez bien,
donación que va a cada cosa, ente, fenómeno que es.

Pero también eres equilibrio, en cuya consustancial
equidad, el *mesotés* aristotélico, está pues el justo punto me-
dio, la proporción áurea, que no admite exceso ni defecto.

¡Y qué enseñanza es ésta, que abarca desde el darle a
la planta la justa cantidad de agua, hasta cómo debo com-
portarme con cualquier persona (el equilibrio al modo de
*frónesis*, prudencia)! En todo ello este paradigma de orden cósmico nos brinda una clave – y eres tú, quien en el fondo nos lo brinda; es ésta a la vez una señal, y una señal completa, de lo que entendemos, o deberíamos entender, como justicia, y actuar en consecuencia.

Todo esto lo captamos, en verdad, se nos regala, teniendo a la vista la primera manifestación tuya, ser, como el deslumbrante cosmos.

Con Aristóteles, podríamos hablar, ni más ni menos, que de una “ética cósmica”.

A su vez – como se nos va tornando claro – es posible una “ética del misterio”, por cuanto se trata de tener en cuenta cierto llamado tuyo, que nos dice: soy equilibrio, que siempre acaba por asimilar desequilibrios, lo que permite a la vez la novedad y la evolución, pero aquel equilibrio, y justicia que le es afín, también oculta su razón de ser. Por lo demás, cualquiera de tus cualidades, y no sólo tú mismo, ser, se retira al misterio, o digámoslo así: se retira cualquiera de ellas al misterio, porque de antemano tú lo eres, y de modo descomunal – como que a veces a plena luz del día o en la mitad de la noche nos preguntamos, siendo ésta una pregunta espontánea, que literalmente “nace” de nosotros: ¿qué es todo esto? ¿Qué hago aquí? Y más encima tenemos que reconocer que no tenemos la menor idea.

Fijémonos bien, por último, en lo que esto significa: que en ese no-saber, como en el socrático “sólo sé que nada sé”, te asomas, te insinúas, y muy suave y sigilosamente desde tu insondable misterio, oh ser.
Carta al ser (V)

La evidencia, la mayor de todas las evidencias conce-
bibles, en contraste con la cual, las evidencias tautológicas,
al modo de A=A, ens est ens, son nada más que un remedo,
eres tú – la más sublime de toda evidencia, y, sin embargo,
cosa increíble, siendo tú y que en ti es todo lo que hay, inclu-
yéndome yo mismo, y los humanos que hubo, hay y habrá, a
pesar de ser la más descomunal de todas las evidencias, eres
a la vez el misterio. Ya te comparábamos con el Brahma,
que es Saguna y Nirguna, presencia que es a la vez ausencia.

Es como que, siguiendo el pensamiento del funda-
mento que cada ente ha de tener y estar determinado por
él, pudiendo encontrar una explicación, a partir de esto, de
lo que se nos presenta a nuestra mente, y aunque hablemos
de neutrinos o de agujeros estelares, negros o blancos, al
final siempre nos encontramos con un tope, límite o muro
infranqueable, representado por ti, oh ser, respecto de
quien no encontramos explicación alguna, quedando, por
último, callados y pasmados.

Y esto – quién lo pudiera discutir – marca el diapasón
de la historia, aunque nunca hemos tomado propiamen-
te conciencia de ello, presas de la tentación irresistible de
llamarte “Dios”, porque compartes todo un conjunto de
cualidades con él, por de pronto, que eres origen, eres lo
más esencial, y otros, esa tentación la podemos aquilatar
como un intento de explicarte a ti, oh ser.
Pero, se activa aquí un signo de alerta, porque entones
percibimos que viene de forma arrolladora, semejante a un
tsunami, huracán o ciclón, cierta fascinación que atrapa a
los humanos de toda longitud o latitud, como lo enseña
la historia, de entender, saber, justificar al supuesto dios,
estando todo ello precedido por el creer en él, creencia o fe
que, enfrentando a la razón, será en casos extremos y muy
lúcidos, al modo de un “creo porque es absurdo” (Tertu-
liano), como apuesta (Pascal) o como salto (Kierkegaard).
Pero, resulta que lo que no consideramos (y que nos en-
seña que los humanos solemos andar como adormilados
o ensoñados por el mundo) es que, por decirlo así, hay
un “aspecto” del que prescinde el supuesto “dios”, y que
es patente, y ostensiblemente propio de ti, ser, esto es, la
evidencia (de la que arrancábamos más arriba).

Y, además, oh sublime ser, al no requerir apoyo en la
fe o creencia, bastando simplemente saber, tomar noticia
de ti, y antes que esto, incluso simplemente percibir, sentir,
ver, oír, oler, tocar, podemos contactarte, porque tú eres,
oh ser, toda nuestra exterioridad, como toda nuestra inte-
rioridad.

Sin embargo, como sea, ya sabemos que, mostrándote
en tu anverso, en tu ingente evidencia, te ocultas en tu re-
verso, el misterio de ti, oh ser.

Cabe a su vez precisar que el requerir apoyo en la fe,
se aplica, por supuesto a nosotros, porque, independiente-
mente de que nos demos cuenta de ti, o no, esto no afecta
en absoluto a que tú seas el que eres.

Pero, a su vez, se sigue de lo anterior que tampoco
requieres de pretendidas (y a veces pretenciosas) demostrá-
ciones de tu existencia, en cambio, al supuesto Dios, en la
medida en que quisiéramos alcanzarlo, tocar su existencia,
su ser, con nuestra razón, se requiere de una demostración.
Por todo esto, y mucho más todavía que, de momento,
omitimos, y como antesala de lo que sigue, se trata de un
retorno a ti, oh ser, a tu propia plenitud, que nos envuelve,
por dentro y por fuera, porque eres tanto la montaña que
 ascendemos, el río que cruzamos, el mar que navegamos y
el aire que respiramos.

Pero, para volver a ti – para emprender ese retorno
histórico a ti, oh ser – en similar línea que la vuelta a la
Tierra, cuando le hablaste a Nietzsche del séptimo de sus
siete sellos, está claro que una buena cuota depende de
nosotros, por de pronto, el abrirse a ti, lo cual sucede, en
verdad, a modo de lograr una apertura nuestra que se abra
a tu abertura incommensurable – según le musitaste a Hei-
degger – con su distinción entre *Erschlossenheit* (apertura
del *Dasein* que somos) a la abertura de la *Unverborgenheit*, lo
desoculto del ser.

También depende de nosotros lo que sabiamente se
ha vivenciado como dejar-ser, *sein lassen* (que da lugar a la
*Gelassenheit*; y nuevamente en esto se adentró Heidegger).

Y se trata no solamente de dejar-ser, sino ante todo
de dejarse-ser-uno-mismo, justamente para que tú, oh ser,
nos empapes de ti, nos inundes, nos impregnes – y por qué
no – te apoderes de nosotros, a lo que cabe agregar: que
este ser empapados, y finalmente apoderados por ti ser, es
expresión nada más que de un deseo, ya que – cómo no –
de antemano ya sucede, ya estamos en ello.

Me atrevo a decir, por último y por ahora, que con
todo lo que le debemos a Martin Heidegger, porque – a
mi juicio – después de Parménides (que te “descubrió”)
Heidegger logró desbrozar un camino, justamente para
nosotros poder-ir-de-camino (*unterwegs*) a tí.

Lo que a mí me estás revelando, ser, como si fuera luz
que todo lo inunda y traspasa, es, no sólo tu verdad, sino,
más encima, tu evidencia: que eres más que todo lo eviden-
te que hay, eres la evidencia misma, primera y última, y que,
no obstante, ella – la propia evidencia – se esconde, oculta,
retira en el misterio.

Volvamos a prestarle atención a eso: que la evidencia
de tu ser no requiere de fe o demostración – en que lo más
agudo que despunta en ello es que ahí recién podemos vis-
lumbrar tu trascendencia, y, en el mejor de los casos, desde
una ranura.

Esto marca una diferencia respecto de todo lo que
concierne a Dios, y es que simplemente no hay una evi-
dencia de él.

Ya tendremos ocasión de volver sobre esto, en lo que
esperamos, por supuesto, continuar esta conversación con-
tigo, oh ser.

Pero también, debo agregar, que me has enseñado
que, sobre el misterio inextricable de ti, ser, podemos ci-
mentar, construir, edificar nuestras vidas completas, tanto
individuales como colectivas.

Y – esta vez ya despidiéndonos por hoy – (en una ver-
sión diferente del “olvido del ser” de Heidegger) me has
mostrado una dimensión de que históricamente has sido
olvidado, ser, después de que te escucharon los primeros
filósofos griegos (siendo Parménides el que *propiamente* te
descubrió), ya que luego, un par de siglos después, comen-
zó a dominar la escena el dios judeo-cristiano, y pronto
con el fuerte apoyo institucional de la Iglesia...he ahí la
raíz de que hayas caído en olvido.
## Carta al ser (VI)

Ser, ya te decía (o me decías tú) que te revelas como destino, pero también como azar y como determinismo. Pero, entre estos 3 términos, te revelas sobre todo como destino. El azar lo vivimos a diario, en términos de conocer a alguien que será nuestro mejor amigo, hacer un viaje, conocer un lugar y quedar definitivamente atados a él, y demás. Pero, como un tema de distancia, vemos luego nuestro acontecer, nuestros avatares y vicisitudes, desde una considerable lejanía, y nos damos cuenta de que — haciendo una comparación astronómica — lo que nos pasa y la totalidad de nuestras vidas individuales y colectivas, es como algo que transcurre en un grano de arena.

Lo supuestamente azaroso parece entonces que se esfumara, así como aquel grano de arena en la arena de la playa.

Por su parte, el determinismo, es cierto, decíamos, que puede ser ontológico, como que hay un fundamento en las cosas mismas que induce a que cada acontecer de esto o lo otro tenga que acontecer de cierta manera, como que el sol provoca luz y calor. Y tú, ser, te revelas como ese determinismo ontológico, porque tú mismo eres fundamento de cuanto hay, de lo que llega y deja de ser.

Pero, luego está ese determinismo, que depende de nosotros, el determinismo cognitivo y científico, de acuerdo con el cual al volver a dar el fundamento a esto o lo
otro, podemos acertar como errar. El avance de la ciencia consiste en descubrir nuevas y nuevas regularidades, considerientes al comportamiento de fenómenos y procesos, todo lo cual se va traduciendo en la formulación de leyes científicas.

Y, volviendo al determinismo ontológico, fue a Heidegger a quien le mostraste, ser, que aquel fundamento absoluto, esencial y universal que eres, se fundamenta en nada, y que eres, por lo mismo, abismal, sin-fundamento, en lo que nuevamente nos haces ver que desde tu omnipresencia te retiras a la ausencia, al misterio, al más grande, al primero y último de los enigmas que pueda haber.

Ser, permíteme presuponer que, si tú hablas, tu interlocutor sería, por de pronto, el ser humano, como tal vez, y a tu modo, todo ente, sin excepción, como que da la impresión de que fueras también una “conversación universal”, en la que interviene todo lo que hay. Pero, por supuesto, dentro del orden humano, tus interlocutores no serían únicamente artistas, filósofos, sacerdotes, chamanes, sino también científicos y esto lo digo, porque atendiendo a que te retiras a la ausencia, desde la mirada de la astrónoma y física atómica contemporánea, el universo, llamado observable, equivale nada más que al 5%, habiendo luego un 20% que no vemos, que es materia oscura, y luego un 75% restante del que no sabemos nada, llamado “energía oscura”. Y darnos cuenta de esto, se lo debemos a la ciencia que, atendiendo a los “bosones de Higgs”, nos muestra la conexión entre la presencia y la ausencia del ser, en tanto cosmos.

Eres de modo absolutamente predominante ausencia, y más que eso, un enigma indescifráble, y volviendo a nuestro punto de partida del destino, éste sólo puede haberlo desde aquel enigma, lo que plasmaron de modo cautivador los tragediógrafos griegos.
Y así como al parecer al científico le comunicas cier-
tas verdades acerca de tu ser, la ciencia, con su insoslayable
fundamentación y justificación, puede errar, y más todavía
el político, el economista o el ingeniero comercial, que en
especial desde hace más de un siglo están en el empeño de
aprovechamiento de recursos, lo cual con el tiempo acaba
por desmadrarse, encontrándonos hoy en una ingente des-
trucción de nuestra propia casa, la Tierra.

Pobres de nosotros, los contemporáneos, tan ciegos
que somos, ante todo porque no somos capaces de per-
cibirte, sentirte, pensarte como misterio, afanados, em-
belesados pero también descocados, como vamos con
el conocimiento científico, conocimiento éste que se
transforma en técnicas, constituyéndose entonces como
tecnociencia, y estando tras ello, a su vez, la economía y
políticas acordes, todo lo cual trae consigo logros admi-
rables e increíbles – qué duda cabe – pero también una
devastación medio-ambiental y humana completamente
descabellada.

En eso estamos, y el asunto es: ¡cómo salimos de ésta!
Porque el mundo que les estamos dejando a nuestros hijos
y nietos, a las futuras generaciones, ya se está presentando
como mundo del horror.

¿Acaso habrá una salida, para no sumergirnos en un
estado depresivo en el que no vemos ninguna luz al fondo
del túnel?

No me cabe duda alguna que la salida está en una
vuelta al origen; y si decimos que el origen está en ti, no
habría que entender esto al modo de “algo” originario en
ti, sino que *universalmente* eres el origen, porque eres lo más
esencial.

Y acercándonos a ese origen en ti, oh ser, debemos
reconocerte con respeto, humildad y devoción.
Si eventualmente sucediera que hay contacto, que nos contactamos contigo – cómo no – tú tienes la virtud de transformarnos para recién entonces enmendar rumbo.

Y creo modestamente, ser, que el problema radica ante todo en que desde esos ámbitos tecnocientíficos simplemente no se te escucha, o tal vez hubo alguna vez una escucha que cesó.
## Carta al ser (VII)

Ser, si eres todo lo que hay, y nada queda fuera de ti,
entonces esto también incluye el lenguaje.

Podríamos decir que, sobre tu faz, como macroser o
microser, te expresas y hablas de las más diversas formas.
Por de pronto, con apoyo en la ciencia está claro que trans-
mites información, porque de antemano eres información,
y al mismo tiempo que eres eso, eres también memoria, y
ésta la vas dejando en el árbol, en la roca, en el cuerpo del
animal que va envejeciendo, e incluso dejas tus vestigios,
tus huellas en el planeta, las estrellas y las galaxias. Es así
como te revelas, ser, como información y memoria.

Y también ello, información y memoria, están afec-
tos a la ausencia, al retiro de tu enigma inescrutable, ya
que apenas nos revelas un ápice, una porción mínima, de
tal manera que a tu supuesto origen no llegamos nunca,
máxime porque, al ser eterno, y estar siempre en un eter-
no presente, lo que elucubremos e imaginemos como ori-
gen, simplemente parece no haberlo Y justamente, porque
eres eterno e infinito, la contracara de nuestra mortalidad
y finitud nos hace ver de que, en aras de embarcarnos en
aquella barca filosófica que tiene como destino el origen,
acabamos por perdernos, sin llegar nunca a ninguna parte.
Y todo ello además porque no podemos olvidar, cuando
estamos en el muelle, y no nos embarcamos todavía, que
es tal tu ausencia, y en medio de tu omnipresencia, que,
en términos del cosmos deslumbrante, que también eres, muestras sólo el 5%, siendo el descomunal resto, ya sea materia u energía oscura, lo que una vez más en esta aventura de comunicarnos, de conversar contigo, nos lleva a enmudecer, de cara a tu inextricable misterio.

Entonces, no nos extrañemos de que hables, y al pasear se trataría de ponerse en la disposición de escucharte en pleno silencio, similar a lo que sucede cuandoascendemos la montaña: que ella comienza a hablar, siendo su hablar silente, debido a lo cual uno escucha sin oír nada más que el viento, los propios pasos, jadeos y el trino de algún pájaro.

Y tus cualidades, oh ser, nos las muestras al modo de un anverso y un reverso: por el anverso eres presencia, poder, verdad, fundamento, memoria, información, eres ilimitado (eterno e infinito), y por el reverso, eres ausencia, abismo, misterio.

Pero ambas caras tuyas se unen, tu anverso y reverso, en cuanto que eres don; te das, te brindas, te regalas como don. Ser, eres don, y lo exquisitamente sutil que hay en esto es que, al ser don, al simple darte, lo haces simplemente por hacerlo, siendo así no sólo pura espontaneidad, sino también, sobre todo, gratuidad. Y, claro está, ello es así porque eres grágil, y lo eres a tal punto que otro de los reversos del anverso de tu ser es que eres nada, precisamente porque eres “nada de lo que hay”, nada de lo que es, nada de lo ente.

Ahora, en estos momentos, que se convierten lentamente en un *momentum*, ser, siento que susurras tan imperceptiblemente, como en un aire detenido y, aun así, escucho igual el reverso de tu ser: que eres sutil, ingrávido, grágil. Y eso que, por tu anverso, con el cual te presentas, eres colosal, eres todo lo que hay, eres viento, mar, sol y galaxia.
Pero, volviendo a tu ser bifronte, oh ser, y en esta co-
municación epistolar contigo, nos dices algo que aumenta
a un grado extremo nuestra perplejidad: que quien habla y
vengo escuchando desde la primera carta, eres y no eres tú,
porque siempre está en ti aquel reverso de tu anverso, y en-
tonces estás hablando tú, pero también tu otredad, aquella
del misterio inextricable.

¿Y qué es eso que simplemente se da, que tu ser causal
no necesita recibirlo de una causa anterior que a su vez es
efecto de otra causa? A Aristóteles te revelaste como Dios,
como primera causa incausada, causa de todo y causa de
sí misma.

Le hablaste entonces al Estagirita, mostrándole que
para que cada causa sea efecto de causas anteriores, tiene
que haber una primera causa que simplemente se da, y se
da precisamente el ser a sí misma, que es, por lo tanto, do-
nación pura y absoluta. Entonces, al darte cuenta de que,
en el inicio, en el origen mismo de todo, hay eso que es el
puro y sólo dar, al modo de un regalo, que es diáfana gra-
tuidad, le diste a entender al filósofo que te podía llamar
“Dios”.

Sin embargo, no se asomó ahí el misterio, tal vez por-
que Aristóteles, imbuido y sostenido en el poder de su ra-
cionalidad, creyó que era él, y con la guía de su razón que
te había descubierto, sin advertir que era al revés: que no
sólo lo descubriste a él, sino que le hablaste, mostrándole
quién eres y cual tendría que ser tu nombre.

Él no se dio cuenta de que tu presencia es ausencia,
que tu fundamento es sin-fundamento, que te ocultas en
tu misterio irremontable e inconquistable, y también, por
supuesto, te ocultas como divino, como Dios mismo, y si
acaso a la par te revelas, lo haces como tu reverso, tu otre-
dad: como *deus absconditus*, dios oculto.
Los filósofos, y para llamarlos con mayor precisión, los metafísicos, como Aristóteles, están a la escucha de ti, oh ser, porque, de lo contrario, no descubrirían nada, pero la dicotomía entre heteronomía y autonomía también los involucra a ellos, puesto que en unos se perfila más una actitud autónoma, que pone su acento en el trabajo intelec-tual propio (y modelo de ello es Aristóteles), y otros, antes de hacer algo propio, están enteramente volcados a ti, se sumergen en ti, y, “sosteniéndose “en ese espacio que, en todo caso, es como un flotar (como Platón), hablan desde ahí, y reconociendo los límites de su racionalidad, se abren también a tu misterio, oh ser.

Pero luego sucede que, al estilo de Platón, estos filó-sofos propiamente heterónomos, porque su pauta es que lo otro (*heterós*) les está guiando, enseñando, revelando, te dejan atrás, ser, como que fueras nada más el supuesto (el *anhypothetón*), del que arranca todo su discurso, olvidando tanto tu anverso descomunal, como sobre todo tu reverso del halo más sutil e inimaginable del misterio.

Y éste equivale a otro modo de ver el olvido del ser que le enseñaste a Heidegger.

En relación con esto de llamarte “Dios” que, por lo demás no lo dices en tu hablar silente, cuánto hemos andado, dando vueltas por aquí, navegando con el pensamiento de un lado para otro, sin advertir nunca esto, oh ser: que justamente por todo lo que venimos diciendo, que tu presencia es ausencia, que tu fundamento es sin fundamento, que eres la verdad y el poder, que justamente por ello no podemos, y por lo demás, “no debemos” llamarte, nombrarte, denominarte, y peor aún, definirte, ser, porque eres innombrable, “el innombrable”.

Y aprovechemos de decir también por qué: porque eres el más grande de los secretos.
Por eso, reconozcamos que tenemos que vacilar tanto al llamarte así, “divino”, y llamarte además “Dios”. Y tenemos que vacilar también porque pudorosamente sentimos que ‘Dios’ es nada más que el nombre que te damos.

Sin embargo, cuando nos quedamos con este puro nominalismo, nos olvidamos del recorrido que nos has hecho realizar, y bajo tu guía, oh ser, ya que en nuestro caminar epistolar partimos por tu evidencia absoluta, la cual, siendo a la par el más inalcanzable de los misterios, es además fundamento de todo, y entonces recién nos dejaste entrever, pero nada más que casi con imperceptible guiño, que podríamos nombrarte: Dios, pero, como te retiras, serías dios escondido.
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Carta al ser (VIII)

Ser, eres lo único que hay, y fuera de ti no hay nada,
eres la mayor de todas las evidencias imaginables y, más
encima, toda otra evidencia, como las evidencias de orden
ológico, si decimos que ellas son algo, consiguientemente
son en ti.

Y lo mismo otros tipos de entes (de lo que es) que
corresponden a modos de ser como lo físico (el árbol, la
abeja, el volcán), lo psíquico (la emoción, el recuerdo, el
deseo), lo valórico (la justicia o la injusticia) y otros – todo
ello es en ti.

Pero luego nos preguntamos: ¿tienes límites?

Parménides fue el primero en reconocerte, y también
en auscultarte, y advirtió que careces de límites, que eres
ilimitado, porque el supuesto de que tuvieras límites (y lí-
mites absolutos), por de pronto, en el tiempo, como que
hubieras alguna vez comenzado a ser, antes de eso “sería el
no-ser”, lo que, por definición, es imposible y contradicto-
rio; y lo mismo, en el caso del supuesto de que alguna vez
dejaras de ser, después de eso nuevamente tendría que “ser
el no ser”.

De tal modo que al Eleata te revelaste como eterno,
siendo ésta la eternidad de un eterno presente, puesto que
nuevamente si algo se moviera o se mudara en ti estaría
“siendo lo que no es”, porque algo ha llegado a ser o ha
dejado de ser. Y esto quiere decir, según se lo enseñaste a
Parménides: que (se agrega a lo anterior) eres inmutable e inmóvil.

Pero, a lo largo de la historia y hasta la actualidad esto suena descabellado, porque se presupone que ese ser eterno, inmutable e inmóvil, no existe, no está en ninguna pare, es una mera y hueca ideación. Pero, no se tiene en cuenta en ello que, en efecto, el ser, en tanto que *es*, es precisamente inmóvil e inmutable, como, por lo demás, cabe decir de cada cosa que *es*, en tanto que *es*, es inmóvil e inmutable. Es cierto que cada cosa, y aunque sea nuestra vía láctea, alguna vez no fue y alguna vez dejará de ser, y lo mismo cabe decir de nosotros que alguna vez nacimos y alguna vez moriremos. Mas, resulta que Parménides está pensando en la plenitud del ser, y del ser precisamente ilimitado. Él, en tanto que *es*, es inmutable y eterno.

Y estas conclusiones a que llegó nuestro filósofo de Elea, se basan exclusivamente en las palabras de su obra *Poema del ser*, y que, recurriendo al mito, las puso nada menos que en boca de una diosa que es *Dike*, la diosa de la verdad, de lo recto y de la justicia. Probablemente tú mismo, ser, le comunicaste ese ingenio de poner su pensamiento en boca de la Diosa de la verdad que no puede decir sino la verdad. Y en aquel poema al filósofo “cosmonauta” que ascendía en una especie de carro de *Helios*, alcanzando una altura, donde sólo hay luz, le dijo *Dike*:

> “Sólo el ser es, la nada, al contrario, no es”.

Y puesto que tú, ser, eres también historia, y eso no contradice tu inmutabilidad e inmovilidad, porque la historia tuya no es la de ti mismo en tanto que eres, sino de todo lo que es en ti, y que, en cierto modo, es todo en lo que tú te extiendes, expandes y manifiestas – y agregemos, no solamente hacia lo grande, el macroser, sino también hacia lo pequeño, el microser.
Pues bien, esa historia tuya que, por cierto, tú mismo inauguras, se sigue configurando, dando lugar a lo que conocemos como historia de la filosofía, y más exactamente, de la metafísica. En el desenvolvimiento milenario de ésta se supone que se está tratando de ti, ser, y desde Parménides en adelante.

Pero, ser, le suscitaste al ya viejo Platón cierta disconformidad con respecto a la total exclusión parmenídea del no-ser, y ello lo planteó el filósofo ateniense en su Diálogo “El Sofista”, haciéndole saber que habría cierto modo del no-ser como diferencia (*diaphora*), que permitiría que haya justamente entes, cosas, fenómenos diferenciados entre sí, y que esas innumerables diferencias individúan a cada cual, le imprimen una unidad, que permite distinguirlas de otras unidades.

Luego continuaste diciéndole a Aristóteles que además el no-ser sería, entre otros, potencia, *dynamis*, que permite entender ahora no solamente que haya entes diferentes, sino que se mueven y cambian, porque el no-ser la semilla todavía encina hace que esa semilla sea en todo momento lo que es.

Un par de milenios después le ensañaste a Karl Jaspers, Martin Heidegger y Eugen Fink que, como posibilidad y poder-ser “somos lo que no somos”, precisamente porque no lo somos todavía, lo que incluye más encima nuestra propia muerte.

Es así, pues, ser, como con Parménides diste lugar a que se iniciara una historia del ser y con Platón una historia del no-ser, y ambas están en íntimo diálogo. El anverso y el reverso de ti también se expresa a la manera de ser y no-ser.

Pues bien, y volviendo a Parménides, quien tiene el mayor de todos los méritos en la historia de la filosofía,
simplemente porque te descubrió, a él le mostraste tu eter-
nidad, tu eterno presente, pero le pareció al mismo tiempo
que, como tendrías que ser perfecto, habría de calzarte, en
términos espaciales, una figura que fuera la más acabada, y
entonces te pensó como esfera.

Pero, este pensamiento de la supuesta “esfera del ser”
inevitablemente nos conduce al contrasentido de que más
allá de la esfera, que es todo, tendría que “ser el no-ser”.

Esta es la razón por la cual ya invitaba en la primera
carta a romper aquella esfera, para así liberar al ser de una
antojada perfección que, precisamente porque es limitada,
delimitada, se desbarata, y no se puede sostener.

En rigor, “algo” determinado y delimitado puede pa-
recer perfecto, pero no lo es. Por de pronto, en el ámbito
físico, cualquier cosa o ente —tigre o reloj— esto es, lo na-
tural o lo artificial, porque está delimitado y es dependiente
de un conjunto de factores, no puede ser perfecto.

Y si lo lógico-matemático, como que si A=B y B=C,
por ende: A=C es lo que máximamente se aproxima a la
perfección, esto es así porque ello es uno con el logos uni-
versal, propio de ti, oh ser, y que, como ya veíamos, se
muestra (y, en rigor, porque tú te nos muestras) como fun-
damento de todo.

En el pensamiento del Eleata se presentaba un apego
a la forma, que lo conducía a la figura esférica perfecta,
porque es la más armónica, y en ella equidistan todos los
puntos de su circunferencia, y si no sólo en lo temporal,
sino también en lo espacial no puede haber límites abso-
lutos, se nos está revelando el ser con ello como además
espacialmente infinito.

¿Significa esto entonces restarle el concepto de per-
fección al ser?

De ninguna manera.
Al contrario, significa abrir la perfección a lo témporo-espacialmente ilimitado, como a lo ilimitado hacia el macroser como hacia el microser, ya que en la dirección de esto último – el microser – no podría haber algo, por más pequeño que sea (como la supercuerda de la física atómica) hecho de nada.

Sólo entonces esta perfección puede entenderse que necesariamente es una con el misterio, ya que el ser se nos revela además no sólo como ilimitación en esas 4 versiones (eternidad, infinito, macroser y microser), sino, en razón de esto mismo, como ilimitación de ilimitaciones.

Sin embargo, esas ilimitaciones no pueden correr por separado, cada una en su versión. Lo espacial y lo temporal son uno hacia el macroser o hacia el microser.

Ser, en tanto ser, eres uno, eres la unidad suprema, pero ése, tu ser-uno es activo, es lo que une, es unión y reunión de lo diverso, de todo lo que hay, y esto incluye también la ilimitación, porque ella sólo puede ser también una, que precisamente las une en sus 4 versiones.
<figure><img src="image_11.png" /></figure>
Carta al ser (IX)

Ser, estamos en un epistolario.

Demás está decir que esto ha sido armado por mí,
aunque, por todo lo que venimos diciendo, supuestamente
eres tú el que estaría detrás de todo.

Bueno, el asunto que ahora me embarga es que este
epistolario igual tiene cierto carácter de “fórmula” o “ecua-
ción”, y de ella no puedo, e incluso, tal vez, no debo, ex-
ceptuarme yo.

Y, francamente he intentado hacerlo hasta ahora, y
con relativo éxito, pero de alguna manera las palabras están
rebotando igual contra mí, aunque esta preposición que
uso – ‘contra’ – suscita poco menos que la impresión de
un golpe, y por supuesto que no es así. Es todo lo contra-
rio, las palabras que han ido brotando en estas cartas, me
han estado acariciando suavemente. Esto se debe a que son
palabras que estarían no solamente a tu servicio, sino a tu
disposición, oh ser.

Pero, antes de abrir la válvula de mí, de mi propia
subjetividad, de mi yo, desde luego que debo ser muy pre-
cavido, porque, como todo, es cuestión de graduación. Si
es una válvula, y el yo tiene algo de eso, puede irrumpir la
carga subjetiva a raudales, incluso no exenta de todo tipo
de cuitas personales.

Si a Meister Eckart le susurraste aquella concepción
de un “yo desasido”, y él planteó tan clarificadoramente
que sólo éste se podría comunicar con la “nada de Dios”,
porque él también se afirma y vivencia como nada, enton-
ces valga esto como enseñanza de que aquella “válvula”
remita a un yo que efectivamente ha hecho el ejercicio del
“desasimiento liberador” (*loslösende Abkehr*) eckartiano.

Con todo, antes de que haga el yo su *mise en scène*, es
necesario tener en cuenta, ya no aquella cuestión con la
que iniciamos el epistolario – si acaso esto que se comen-
zaba a “armar” entonces sería diálogo o un mero monó-
logo, que se hace, al fin y al cabo, vanas ilusiones respecto
de un posible diálogo – sino una cuestión de obediencia,
y además porque ella remite a algo más de fondo que, está
claro, es su propio rasero, esto es, la jerarquía.

Y puedo más encima presuponer en este punto que
tal vez tú podrías reclamar, hablándome de lo inevitable-
mente ingrato que viene a ser que toque un tema como
éste: jerarquía, mando-obediencia. Reclamar además por-
que por supuesto, nos concierne a ambos, a todo lo que
trasunta esta conversación, este epistolario.

Para decirlo muy sencillamente: tú mandas y yo obe-
dezco, yo estoy a tu servicio, a tu disposición, ya que sólo
tú me señalas el camino.

Sin embargo, ¿no hay algo “medieval” en esto, en el
sentido, de que observamos una cierta sustitución de Dios
por ti, oh ser, y que si el *homo viator* medieval afirmaba su
vida como de peregrinaje a Dios, en buenas cuentas ahora
estaríamos siendo peregrinos de ti, y aunque al término de
las vidas de estos yoes finitos que somos, no nos espere,
más encima, un juicio final?

En todo caso, el apoyo terminológico que tiene una
doctrina así es irresistible, porque *audire*, esto es, escuchar-
te, ser, da lugar al *ob-audire*, obedecerte, como el alemán
*horchen* y *gehorchen*.
Una de las gracias, y supuestamente “virtudes” de la modernidad es que ya a partir del yo cartesiano, y luego kantiano, la humanidad comenzó a ser desobediente, en lo que el paso a Fichte fue simplemente descomunal. Fichte, el que con su “yo universal” es en propiedad el fundador del idealismo alemán, con su primer principio metafísico del yo, como fundamento absoluto, frente al cual, lo único que puede oponérsele es el no-yo, teniendo éste incluso un sello indesmentiblemente provisional, porque se refiere a lo que el yo todavía no hace suyo.

Hay que hacer notar a su vez que esta desobediencia moderna, de la cual la Ilustración es también un fiel exponente, particularmente se advierte que es en términos de que el “yo universal” incluye también un supremo orden moral, que expresaría los grandes ideales de la humanidad, los que serían comunicados oracularmente a las conciencias de los yoes individuales.

Y, más todavía, con el mencionado yo universal se alcanza la duplicación de la esencia en conciencia, asistiendo con ello a una suerte de desdoblamiento de ti, ser, en que, sobre la base de ser esencia - ser lo que eres - desde algún momento en adelante, pasas a ser esencia y conciencia a la vez, lo que ocurriría con la aparición de nosotros los humanos sobre tu faz, queriendo decir esto a la vez de que, aparte de ser “retoños” de ti, oh ser, llevamos tu propio desenvolvimiento adelante. En otras palabras, seríamos la punta de lanza, tu mascarón de proa, el cenit de tu propia evolución.

Al parecer de todo esto le hablaste a Johann Gottlieb (el amado de Dios) Fichte.

Como sea, si se trata de ti, ser, y de procurar hacerse uno contigo, como le dijiste a Marco Aurelio, hacerse uno con tu trama, que es el destino, al modo de un *amor fati*, entonces cobra sentido el obedecerte.
Pero ¿obedecerte en qué ser, si por sobre todo eres misterio, y lo que dices con tu hablar silente, nos resulta extraordinariamente difícil descifrarlo, como acontecía con el Oráculo de Delfos?

Con todo, démonos cuenta igual, ser, que te revelas, entre otros, como orden y equilibrio.

Pues bien, ahí está la respuesta a aquella última inquietud. Aquel orden y equilibrio – eso le enseñaste sobre todo a Aristóteles – lo atraviesa todo, y va desde la justa proporción de lluvia, luz, calor y frío que necesita la flora y la fauna hasta el comportamiento humano, y justamente con respecto a todo lo que hay, a todo lo que es parte de ti, aunque habitemos en una infinitesimal porción de ello.

Con relación al comportamiento humano te das a conocer de la manera más leve, a saber, como ideal – vale decir, no como lo grávido, que es propio de lo meramente físico. Y tengamos en cuenta lo que, antes que nadie, tuvo en cuenta Aristóteles: que la justicia – en tanto ideal o valor – se funda en tu deslumbrante cosmos – el ejemplo más descollante a la vez de belleza, y agreguemos también, orden y perfección.

En la relación que tenemos con los entes, con lo que es, y que está a nuestro alcance, se trata de ser en todo momento justos, esto es, con los otros humanos, pero también con el abedul, el cuarzo, la ballena, el mapache y la alondra.

Pero, si se trata de obediencia, está claro que ella requiere de la contraparte del mando, debido a lo cual el emplazamiento es aquí el de una jerarquía, la cual involucra una cuestión de poder.

Es aquí donde se presenta con fuerza arrolladora el orden, a modo de organización humana, que a lo largo de la historia instituye la religión, la moral, la política y la economía, no obstante presentarse a la vez disputas entre
ellas y respecto de sus respectivos ámbitos de dominio, y
de que a la par hay que considerar que el mentado orden
es dinámico, está en perpetua acción, ya que precisamente
en este “orden humano” (político, moral, económico, etc.)
estamos día a día en incesante lucha contra el desorden.

Por de pronto, el *reddere rationem*, el volver a dar el fundamento, opera aquí, y a nivel no ya de una razón teórica, que hace ciencia, sino de la razón práctica que organiza el mundo humano desde todas esas perspectivas. Esto es así, porque igual, tu manifestación como cosmos, sirve de modelo a imitar para construir y organizar el mundo humano, aunque en esto haya desviación, distorsión y hasta desfiguración.

Y parte del desafío humano es, por cierto, cómo hacerle frente a la imposición de la obediencia, afirmando la libertad propia y colectiva, frecuentemente dándose esto al modo de una lucha contestataria y revolucionaria, acompañada de desacato y precisamente desobediencia.

Ser, y debo decirte, que al parecer tú también hablas
por épocas, como que estás incluso, ante todo, en el tel
lón de fondo de cada época. Y una época de todo punto
impresionante es aquella de la modernidad, precisamente,
por lo que veníamos diciendo, en razón de que (reconoz
camos que casi antojadizamente, se nos ocurre) diste lugar
en aquellos siglos a la desobediencia, la cual, al modo de un
brusco zafarse de una suerte de prisión, enfrentó directo a
la religión, y sobre todo a su institución que había llegado
a tener bajo su control la moral, política, la educación, el
arte y la cultura en general, dentro de lo cual se encontraba
también la historiografía, ya que se trataba de intervenir el
relato histórico, y sobre la base de qué pautas debía éste
encauzarse.

De fondo lo que, en modo de la modernidad, se es-
taba enfrentando entonces era precisamente la obediencia
circunscrita irrestrictamente a ciertos límites. Visto más de
cerca, sucedió que la modernidad tuvo que nacer, desatán-
dose en ese albor las alarmas como reacción y comenzó
a operar lo que acabó siendo el régimen del terror de la
Inquisición. Era tal el poder temporal de la Iglesia que la
modernidad, con su impronta antropocéntrica, tuvo que
surgir con sacudidas, ya sea enfrentando lo establecido – la
reforma – como lo que restableció la contrarreforma.

Lo que nos preocupa aquí, ser, es que, al asomarte
también como divino, y ya hemos captado que lo haces de
modo tan tenue que se hace valer más bien tu retiro en el
misterio, sucede luego un fenómeno de apropiación que
viene de las religiones.

Desde una teología, concebida tan ampliamente, que
admite en su seno a la teología negativa, abierta al *deus abscon-
ditus*, lo que sucede en esa apropiación de *cierto dios* es que se
impone la teología afirmativa, la cual con un ingente aparato
categorial define a Dios con una seguidilla de características,
las cuales, si bien hablan de su omnipotencia, omnisciencia,
y demás, lo dejan atrapado en una malla conceptual.

El dominio teológico afirmativo es llevado tan lejos
que puede valerse incluso del Tribunal del Santo Oficio y
llevar a la hoguera a Giordano Bruno o a Jan Hus, y agre-
guemos que un teólogo negativo como Meister Eckart se
salva porque muere de camino a ser juzgado en Avignon.

En definitiva, ser, había querido hacerme valer yo
mismo como parte o contraparte en este epistolario, pero
me di cuenta de inmediato que mi yo es una válvula o
una membrana que tiene que autorregularse para que no
irrumpa la subjetividad, con sus altibajos, sus vacilaciones,
sus dudas y pesares, y al final he tenido que arrancar de
ciertas condiciones preliminares del yo en su nacimiento y
desenvolvimiento histórico, antes de que llegue a expresar-
se mi propio yo.
Carta al ser (X)

Ser, no puedo dejar de omitir que, como sea, te aso-
mas como Dios, y, procurando salvaguardarte, debo reco-
nocerte en tu recóndito misterio, y a lo más llamarte dios
oculto.

Pero, probablemente como humanos limitados, fini-
tos, requerimos no solamente certezas para orientarnos y
tomar decisiones en torno a esto y lo otro, sino que, más
encima, nuestra búsqueda y anhelo no se aquieta mientras
no encontramos una certeza absoluta.

Probablemente tú mismo que hablas no únicamente
por medio de ciertos sabios – pensadores, poetas, místicos
– sino de cada época, la modernidad la hiciste comenzar
con esa afanosa búsqueda de una certeza absoluta a través
de Descartes, y en el periplo de su *Discurso del método* le en-
señaste a depurar su pensamiento para encontrar aquella
certeza no sólo en su propio acto de pensar, sino a ti mis-
mo, pero le ocurrió lo que a Aristóteles: que al desarrollar
una demostración racional de tu existencia que pretendía
alcanzarte, se tradujo ello, en efecto, en vana pretensión, y
esto debido simplemente a que no te reconoció en tu mis-
terio irremontable, desconociendo a la vez lo que, simple y
llanamente ya le habías comunicado a Dionisio Areopagita:
que un dios demostrado no es dios. Siglos más tarde Hei-
degger llevaría esto al extremo al decir que toda demostra-
ción de dios es, ni más ni menos, que una blasfemia.
¿Acaso todo indicaría entonces que, por vía racional, no llegamos a ti, *ser en tanto Dios*, y que la pretendida certeza de tu existencia se nos desvanece?

Así habría ocurrido una y otra vez en la historia, en lo que que Aristóteles o Descartes pertenecen al cortejo de los que han ido por ese camino.

Sin embargo, al parecer tenemos que aguzar más nuestro oído, *oh ser en tanto dios*, ya que es cierto que aquellas demostraciones no te demuestran a cabalidad, pero si demuestran que efectiva y realmente no puedes ser sino prima causa incausada, causa de sí misma y causa de todo, o como le departiste a Leibniz: que eres fundamento, *ratio*, *logos*, razón suprema de cuanto hay. Y fue él también quien, de cara a la pregunta: “¿Por qué es el ser que no más bien la nada?” la respondió, diciendo: “Porque Dios es”.

Así es, ser, debo decir que en estos momentos me embarga singular emoción (dejando entrar con ello algún ángulo de mi subjetividad) porque constato – y debo añadir que precisamente en estos momentos – que no constituye nada exagerado o antojadizo lo que se refiere a que la razón, Dios, te llega a tocar, claro que tan sólo tu anverso del fundamento.

Pero que seas al mismo tiempo, sin-fundamento, eso no lo toca la razón, como tampoco puede siquiera reconocer el misterio. Hay en ello una peculiaridad, puesto que la razón hasta dónde llega es hasta lo desconocido, pero esto – lo desconocido – es distinto del misterio. Por decirlo muy aproximadamente: lo desconocido está muerto, en cambio el misterio está vivo, y tan vivo está que te habla, y lo desconocido, no. Lo que no conocemos, lo que todavía no conocemos o no conoceremos nunca está ahí, como algo cercano a la abstracción, como el más allá de un límite.
Así como la razón alcanza el fundamento, el logos, que hay detrás de todo y que hace que las cosas sean lo que son, en verdad, ser en tanto Dios, lo que la razón alcanza o apenas toca es lo universal de ti, pero no propiamente la singularidad propiamente tuya: ésa es la que se retira y se refugia en el insondable misterio.

A su vez, corresponde reconocer que, siendo lo desconocido aquello que, a lo más, tiene ontológicamente la condición de lo pendiente, igual cumple una función, cual es la de abrirnos al misterio, porque es precisamente en ese ámbito, el de lo desconocido, que el misterio se despliega, se extiende.

Con todo, nos damos cuenta de que, con nuestro decir, debemos detenernos aquí porque si el misterio es el misterio absoluto de que haya ser, de que sea el ser, de que siquiera sea algo, y por supuesto de que siquiera sea yo, nos encontramos aquí con lo indecible, de tal manera que tan sólo decir que el misterio “hace” algo, como extenderse, ya es impropio. De esa calidad, de ese alcance, es justamente lo inalcanzable del misterio absoluto de ser y del ser. En él nacemos, vivimos y nos retiramos de acá con un signo de interrogación, para que después vengan otros que se habrán de retirar del mismo modo.

Sólo el que se aferró a la supuesta certeza de la fe, y “supuesta” ella, porque puede constituir, a fin de cuentas, un acto de apropiación, se retira de este mundo con una respuesta, los demás quedamos siempre a medio camino: en la pregunta.

Y, como hay rasgos teológico-negativos en Heidegger, él dice muy bella y reveladoramente que Dios estaría más en la pregunta que en la respuesta. La pregunta, como la concibe el pensador de la Cabaña de Todtnauberg, tiene la virtud de abrir el ser de algo.
Pero, en lo que atañe a la afanosa, esmerada, y a ratos
angustiosa búsqueda de una certeza absoluta, antes que el
camino metódico racional, está efectivamente la supuesta
iluminación que proviene de la fe, e incluso a partir de un
acto inicial de ella, es decir, de su propio nacimiento, como
se advierte particularmente en ciertos conversos.

En la conversión pues se manifiesta toda la fuerza
arrolladora que puede tener la fe. En cierto modo, todo
creyente es un converso, porque con su supuesto contacto
con Dios, a quien de veras lo experimentó, impregnó ello
todo su ser; en algunos casos, lo atravesó como un rayo
que quemó todo lo que había en uno, para luego nacer
como un nuevo ser humano, o fue como un bálsamo que
se introdujo lentamente en ti y fue ablandando todas tus
asperezas, y también ahora, haciendo que nazcas nueva-
mente, que sea éste tu segundo nacimiento.

En atención a todo lo recorrido, cabe decir que sólo
es imposible demostrar el misterio, ya que éste siempre se
retirará; a fin de cuentas, es lo relativo a que simplemente
haya ser, y para que haya una explicación, por lo demás,
tendría que haber algo distinto que él, pero no lo hay, y por
lo tanto es inexplicable.

Volviendo a mi propio reconocimiento inicial: qué
emocionante es saber que tú razón, en la realización de tu
acto de pensar que, por lo demás, sobrepasa cualquier lími-
te imaginable (y por supuesto el de la experiencia) alcanzas
a Dios, porque lo ves, como no puede otro, en su carácter
de absoluta exclusividad de ser fundamento de todo.

Y volviendo a nuestra conversación con el ser (pro-
piamente tal) la razón te toca al mismo tiempo a ti, ser,
porque lo que hemos hecho es venir hablando siempre de
ti, aunque en nuestra última etapa, conversando con aquel
vértice divino tuyo, oh *deus absconditus*.
Carta al ser (XI)

Inevitablemente, ser, nos entusiasmos demasiado con
ver tu perfil divino, y procurando mantenernos al margen
de la fe, quedamos atónitos al constatar que efectivamente
nuestra humana racionalidad, y su actividad del pensar, te
puede alcanzar y captar, ya sea con Aristóteles: de que eres
necesariamente primera causa, o, con Leibniz: que eres
fundamento y suprema razón suficiente de cuanto hay. Así
se perfila tu divinidad, ser, y el filo de ese perfil nos toca en
lo más íntimo.

También nos damos cuenta de que, de ese modo, sólo
estamos viendo tu anverso, precisamente como fundamen-
to; pero tu reverso, que alude a que ese fundamento de
todo carece de fundamento, es abismo y misterio insonda-
ble, eso (tenemos que reconocerlo) queda fuera de nuestra
competencia.

Y reconozcamos además que con tu ser en tanto fun-
damento nos basta, porque entonces sucede que precisa-
mente todo debe tener fundamento para ser lo que es – así
se lo hiciste ver a Leibniz – y esto permite que se desplie-
gue sin límite nuestra razón teórica, la que teniendo que
explicar y siempre volviendo a dar el fundamento a lo que
es, da lugar a la ciencia, el fruto de ese despliegue.

También nos basta tu supremo fundamento divino,
ser, que se expresa por de pronto en un orden cósmico
y tener la razón práctica a ese orden como modelo, para
instaurar un orden aquí también en la Tierra y en otros lugares en los que pudiéramos habitar a futuro. Y en ese orden humano, en todo caso, da la impresión de que estamos siempre en crisis, debatiéndonos en algo que parece más error que ensayo y más fracaso que éxito.

Da la impresión de que vamos galopando, alcanzando logros increíbles y portentosos del ser humano, pero olvidándonos que somos eso, justamente humanos, y olvidándonos también, ser, de ese regalo de una belleza esplendente que nos has dado: nuestro hogar, nuestra casa en que vivimos, nuestro amado planeta.

Es regalo esta casa porque, antes que eso, tú eres don, ser, y ya comienzas a decirnos que tu sentido como don es el camino para adentrarnos en tu inaccesible misterio, aunque sea en una porción ínfima. Ello es así porque el don, para ser tal, y cuando de veras es don, es sin-fundamento – oh ser – simplemente se da, se brinda, se entrega, se ofrece y se ofrenda.

Y nos damos cuenta nuevamente, como ya nos hemos acostumbrado a que nos ocurra, que aparece una luz en nuestro camino que nos ilumina en el fondo, que nos incita a correr hacia ella, pero que, al seguirla ansiosamente, nos diluimos en el vacío y oscuridad. Esto es así, porque siguiendo ese camino del don, carente de fundamento, al final siempre llegamos a lo mismo: sabemos que eres, que eres la mayor de todas las evidencias, pero no sabemos por qué eres.

Significativamente a Heráclito, y unos 700 años después, a Marco Aurelio, les dijiste que simplemente eres devenir, flujo, *continuum*, y luego vino Heidegger, diciendo que eres justamente sin-fundamento, eres abismo, pero más de fondo todavía (como que pudiera haber “algo” más de fondo que el abismo) le dijiste que eres don.
Para nosotros, buscadores de ti, oh ser, que preten-
demos más encima entablar una conversación contigo, tu
sentido como don constituye una portentosa clave, porque
nos permite advertir que tu ser-uno como unión, lo que
reúne es tu anverso como fundamento y tu reverso como
sin-fundamento.

Y más bien revelas, ser, que la unión que eternamente
emprende tu ser-uno es como una espiral con su inalcanza-
ble cúspide, fugando al infinito. En todo caso es una espiral
que carece de límites, ya que lo único que contemplamos
en ella es su ser combado – cóncavo o convexo – y que
más bien está combándose, dando señales del inicio inase-
quible de su ser-don-sin-fundamento, y hacia lo ancho de
la espiral, lo que es fruto de tu don: el ser-fundamento de
todo, dentro de lo cual estamos nosotros mismos.

Pero, la mentada espiral, tenemos que reconocer, es
nada más que una representación nuestra, humana y limi-
tada, de nuestro pensar contemplativo que, por ser tal, re-
quiere de alguna imagen.

Y hay una cuestión clave en todo lo que concierne
a esto, cual es que, por el anverso de tu ser como funda-
mento, eres logos, palabra, lenguaje. Ya habíamos adelanta-
do de que eres información y memoria, justamente porque
en todo lo que eres, en lo todo lo que es, dejas tu huella,
rastro, vestigio, lo que nos permite remontarnos a ti, a tu
propio origen, en todo caso, inaccesible.

Esta peculiar lengua tuya, ser, más que requerir de in-
terpretación, requiere, más de fondo, de traducción. Inter-
pretación sucede cuando hay un mismo código, a la base,
que permite realizarla, pero traducción hay cuando los có-
digos son distintos, como cuando traducimos un idioma
extranjero. Y tu idioma, tu lengua, ser, corresponde para
nosotros a un código absolutamente otro, quasi indesci-
frable.
Nuevamente, ser, se hace presente aquí, tu anverso y reverso, puesto que, por el primero, y la lengua que le es afín, tu ser en tanto fundamento que se desparrama en todo lo que es, y que debe tener fundamento (Leibniz) lo vamos decodificando, ejerciendo la traducción nuestro humano saber, especialmente a través de la ciencia; y, en cuanto, a tu reverso abisal a lo más, en apariencia, logramos traducir tu ser-don, tu propio regalo y donación, que nos deja al final enmudecidos y en silencio.

E inequívocamente, tu hablar, ser, es siempre silente, es silencio hablante, y lo que dice esa palabra en el ámbito incomensurable del anverso de ti en todo lo que es, está atravesado también por tu ser originario, sin-fundamento y abismal. Lúcidamente le hiciste intuir esto a Heidegger al manifestar éste que todo lo ente es como la rosa de Angelus Silesius, sin por qué, sin fundamento. Ello nos muestra cómo la impronta originaria de tu reverso está en todo, como que todo tiene tu nombre. Es cierto que, respecto del florecimiento, crecimiento, alimentación por fotosíntesis, del marchitarse la rosa, la ciencia, en tanto botánica, nos da innumerables explicaciones, pero ella, en el fondo de su ser y en su florecer, y demás, sigue siendo sin-por qué, lo que implica que tu misterio, tu enigma indescifrable, está en todo, oh ser.

Sin embargo, cómo no reconocer, aquilatar y administrarse con devoción que hay un relato portentoso de tu palabra en “el libro de los libros” (la *Biblia*), desde lo que se abre con el *Pentateuco*, y en primer lugar, con el *Génesis*, al modo del más antiguo testimonio, el *Antiguo Testamento*, que anuncia la venida del Mesías, hasta el *Nuevo Testamento*, que da testimonio de su llegada, siendo él Jesús, y haciéndonos ver que él reúne y comunica, valiéndose de un largo relato, el código arcano de tu palabra, ser – el amor.

Y entonces queda para nosotros el desafío, la incógniti-
ta y la inquietud que atraviesa toda nuestra historia, si acaso
debemos tener fe en ese relato y hacerlo nuestro, el cual ha
de transformar íntegramente nuestras vidas, o seguimos –
sin remedio – a la deriva, procurando continuar a perpetui-
dad con la traducción del código de tu hablar silente.
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Carta al ser (XII)

¿Quién habla ser en mi conciencia, aquella que me permite una orientación en la vida, en el mundo?

Eres tú, ser, y lo vienes haciendo desde que nacemos en el mundo, y desde los primeros años de la infancia te vas tornando cada vez más audible.

La verdad, durante gran parte de nuestras vidas, es más, cuando ya se asoma nuestro último tramo (que, a la vez, es un plazo) comienzo a darme cuenta, porque tú me induces a ello, de que no he sido yo el que he estado hablándome durante tantos años, tantos decenios ya pasados, sino que eres justamente tú.

Se me presenta pues ese recorrido vital, ese camino de la vida, como un formidable cono con la forma espiral de una oreja, y ya sé que éstas son nada más imágenes, probablemente no exentas de arbitrariedad, de mi pensar contemplativo. Y ése es el camino de tu revelación, del asomarte de tu misterio impenetrable; es el camino de tu hacerte cada vez más audible.

Sin embargo, igual no escuchamos nunca nada, absolutamente nada, porque, como lo hemos dicho, tu hablar es silente, o – aclaremos esto – tu hablar es el de un silencio hablante, y por eso que demora tanto – el transcurso de casi toda una vida – para hacerse audible.

Permíteme, ser, una digresión personal, porque parece haber algo de orden generacional y de árbol genealógico
en esto – y esto me involucra no únicamente a mí y a mi propia historia familiar, sino que (presumo) a la de todo ser humano: cierta reiterada vivencia que tuve de mi padre, en sus últimos años, mirando desde la punta de una península hacia un promontorio donde reventaban las olas, tras lo cual era simplemente altamar, ahora que se me viene a la memoria esa imagen reiterada y que recién converge en una aclaración, me doy cuenta de que mi padre estaba, en realidad, escuchando tu silencio hablante.

¿Será, oh ser, que, a modo del destino como envío, le envías a cada cual, durante el tiempo previo a la última partida, el último despido, un ángel, que nos va ayudando a desnudarnos, a despojarnos, a desasirnos de todo, antes de abandonar este valle de lágrimas?

Pero, no nos dejemos llevar nuevamente por el entusiasmo – palabra asaz decidora, porque alude a un en-diosamiento – y comencemos nuevamente a incursionar y elevarnos a tu perfil divino, oh ser, y sin poder desligarnos de la fe. En todo caso, tengo claro que esto es inevitable y tiene que ocurrir. Vacilamos al presuponer que, de un lado, tú mismo nos empujas a ello, pero que, del otro lado, con la misma fuerza, podemos presuponer, que nos invitas de momento, y quizás por cuánto tiempo, a escuchar tu len-guaje del pensamiento, para recién al final escuchar aquel otro lenguaje de la fe, que *suele atraparlo a uno y transformarlo por completo*.

Volvamos, pues, atrás, y a tu silencio hablante, y pre-guntemos: ¿a quién le hablas? Patentemente es a nosotros: humanos finitos, mortales y transitorios, como todo lo que hay. Pero en nosotros, en verdad, le hablas a nuestra con-ciencia, aquella de la guisa de la apertura.

Porque, digámoslo de una vez: somos ante todo con-ciencia, porque, ante todo, nos damos cuenta, nos percata-mos, estamos conscientes de que somos. Ya, en lo relativo
a esta conciencia, tu silencio hablante, ser, ha sido lento (y, al parecer, siempre lo es), ya que nacemos sin saber que somos y qué somos, y al cabo de un tiempo (en todo caso, en la primera infancia) nace la conciencia, primero como conciencia, como el estar consciente de esto y lo otro, y luego (por lo general, ya en la juventud) aquella conciencia (como fruta en estado de maduración) que se ha desenvuelto hasta un punto que, en un nuevo giro (en verdad, un salto) literalmente “nace” como autoconciencia.

Mas, el proceso éste no termina allí porque, distinto de la vivencia de que yo soy yo es aquella de que estoy consciente de que estoy consciente (sic.). Y probablemente es aquí donde has abierto tu ser – por decirlo así, “personal” – porque le has abierto, tú mismo, algo así como una puerta sobrenatural, para que puedas realmente iniciar la escucha del ser – y del ser además que, también, eres tú mismo.

A propósito de ese nacer y renacer nuestro, también le revelaste eso, ser, a nuestro Martin Heidegger, y que lo planteó con su concepto de la *Geschichtlichkeit* (la historiocidad) de nuestro ser: no sólo somos “ser-a- la muerte” (*Sein zum Tode*), sino también “ser-al nacimiento” (*Sein zur Geburt*).

Ese hablar tuyo, ser, y que se va abriendo paso en nuestra conciencia justamente abriente, a la cual, por ello, la llamamos conciencia como apertura, nos va revelando tu ser como el anverso de tu fundamento, en todo lo que es, y aunque de ese ser-fundamento tuyo, se nos revele una mínima porción, casi equivalente a nada.

Ya veremos, ser – porque tú nos lo dices – que te revelas de múltiples otros modos – por de pronto, como lo psíquico, lo artificial, lo ficticio, lo valórico – y que, por favor, ser, tendrás que ayudarnos a explorar; y, de antemano, te pido perdón por este modo de expresarme.
Mas – y, por adelantado – no puedo dejar de mani-
festar una vez más mi estupor por lo que eres, oh ser: que
hablas también como justamente “hablar silente”, y, verdaderamente, por muy silente que sea este hablar, tu voz, ser, suena aquí portentosa, y puede llegar a ser incluso grito, pareciendo incluso que, en comparación con la otra conciencia como apertura que es histórica, en ésta, la conciencia como orientación se trata más bien de la a-historicidad, de la ciclicidad y, en definitiva, de la eternidad.

Qué duda cabe, ser, que, en cuanto a esas confraternidades filosóficas, que traspasan las fronteras del tiempo (que se periodiza), en este caso, de Nietzsche con Heidegger, según este último al primero le habrías “gritado” tú ser, y que el pensamiento de éste sería, de punta a cabo, expresión de ese grito – el grito nietzscheano del “dios que ha muerto”, respecto del cual, siempre resulta sugestivo el revés de éste, y que dice llanamente: “Nietzsche: ‘¡Dios ha muerto!’”, “Dios: ‘¡Nietzsche ha muerto!’”

Así, pues, ser, en tu hablar silente en nuestra conciencia como orientación, hablas tú – siendo tu hablar no sólo el de la felicitación e incluso agradecimiento (y hasta de orden musical en su manifestación) sino el de la reprimenda, el cuestionamiento, y que puede llegar al final justamente al grito, a modo de voz atronadora, que nos espanta, y que (lo cual no deja ser de todo punto impresionante) sigue siendo silente.

Así es la voz del hablar silente en nuestra conciencia
como orientación. Y, ni más ni menos, que a golpes – a ve-
ces sentimos incluso – oh, tú, conciencia – que nos apaleas
– resuena y retumba tu hablar, a consecuencia de lo cual
andamos, como a bandazos por la vida.

Pero, no nos pongamos “dramáticos”, a pesar de que,
ser, nuevamente entramos a sospechar que eres tú mismo
que nos haces vivir la vida dramáticamente, porque da la
impresión de que, si somos *homo ludens*, nos enmascaráramos de esa forma.

Pues bien, ser, notamos, tras mucho escucharte, y debemos reconocer que — acompañado esto de un acto de agradecimiento y devoción — oyendo esa voz (que siempre es “voz del sentido”) formamos nuestro ser, porque, tú mismo, nos vas conformando de ese modo — y, no olvidemos que, ontológicamente, no puede ser de otra forma, porque tú, como micro- o macro-ser lo conformas todo — nada escapa — más que *de* tu determinación — *de* tu destino.
<figure><img src="image_13.png" /></figure>
Carta al ser (XIII)

En cierto sentido, ser, se justifica la expresión estupe-
facción, aplicada a ti, porque para nosotros, limitados hu-
manos, podemos escalar hasta el extremo de la estupefac-
ción, en vistas de que, al mismo tiempo, que eres la mayor
de las evidencias, eres también el mayor de los misterios;
eres, en verdad, *el* misterio.

Por esto, cabe la pregunta si cuando hablas eres tú,
como el anverso de tu fundamento, del que depende todo
lo que es, o el otro de tu reverso.

Para decirlo, concisamente, ser, eres, identidad y otre-
dad.

Y esto mismo nos determina a nosotros y a cada ente,
puesto que cada cual despliega su ser, asimilando otredad,
todo lo otro que uno, y que, de una u otra manera, no sólo
cada cual integra, sino que, a la vez, te transforma.

Por otra parte, te despliegas, ser, y ese, tu despliegue,
es desde tu abismal y misteriosa otredad hacia todo lo que
es identidad, y en ese tránsito de uno a otro, al plantar-
te como fundamento, te plantas también como identidad,
que ha de darle la impronta a todo lo que es, como ente
unitario e independiente.

Lo extraordinario, para nosotros humanos, es que
ese sin-fundamento originario se transmite a nuestro ser,
y ontológicamente nos libera, dado que nuestra libertad es
únicamente posible a partir de ello.
De semejante modo le mostraste la libertad a Sche-
lling, quien, gracias a ti, se dio cuenta que, cuando hablamos
de libertad ello traspasa todo lo que está fundamentado
por fundamentos, para tocar finalmente el sin-fundamento
(*Ungrund*).

Juntamente con ello nuestra libertad se sumerge en la
otredad, en todo lo diferente, que tanto te incita como, en
algunos casos, te obliga – y todo ello en nuestro diario vivir
– a elegir y tomar decisiones coherentes con ello.

Aquella libertad, sumergida y sumergiéndose, a per-
petuidad en tu sin-fundamento, oh ser, puede ser al modo
de la pura espontaneidad, y cuando ella se expresa como
amar, crear, jugar, y hasta creer, todas esas vivencias nave-
gan, fluyen en ese sin-fundamento, sin por qué.

Pero, la libertad, requiere del promontorio del funda-
mento, o de los innumerables fundamentos, y que se en-
cauzan y expresan en normas y leyes de convivencia. Antes
que a Kant, le dijiste esto a Crisipo, que lo llevaste a propo-
ner la metáfora del perro, con su soga (la libertad) atada al
carro (la naturaleza).

Nuestro ser, de nosotros los humanos, como esen-
cialmente jugadores, como *homo ludens*, nace ahí, en ese cri-
sol, ese cáliz de la libertad, así como muy plausiblemente
le hablaste a Johan Huizinga. Especialmente nuestro juego
agonal, de poner en juego nuestras capacidades, destrezas
y habilidades, se desenvuelve allí, y en algunos casos ese
juego se extrema como juego de vértigo, que le da justi-
ficación sobre todo a nuestro ser lúdico como jugarse y
jugárselas por esto y lo otro.

Y muy especialmente como humanos libres estamos
en el jugar a ser otro, un juego mimético, que descubre
nuestro ser inevitablemente enmascarado, porque siem-
pre estamos en ciertos roles, como “algo otro” o “alguien
otro", que nosotros y que nos permite integrar, intercambiar, y ponernos simplemente en relación con la otredad.

Pero, todos estos juegos – el agonal, de vértigo, de la otredad – transcurren en ti, ser, porque el juego de fondo en que nos encontramos es en el de estar-en-juego, y lo estamos porque, por de pronto, en ti nacemos, vivimos y morimos, y también nos pasa esto o lo otro, estamos satisnos o enfermos, fuertes o débiles, como estamos expuestos al paso de los años, a colapsos medio-ambientales, y demás.

Me quedo pensando – después de todo esto – ser, y debo decir que tu esencial impronta misteriosa nos lleva a verte, a su vez, como laberíntico, sobre todo cuando toamamos conciencia de que tu misterio nos alcanza y nos envuelve, dado que cuando genuina y simplemente jugamos, amamos o creamos, ya nos hemos lanzado a tu sin-fundamento, y en muchos casos acicateados por una actitud no exenta de arrojo.

Y de fondo todas esas vivencias provienen del sin-fundamento del espacio de libertad que nos abres y permites, nada menos, que compartir.

Si agregamos aquí que, en razón de ello, eres generoso, está demás, porque, ya sabemos, no puedes sino ser generoso, porque, antes que eso, eres don.

Pero probablemente lo más grande y conmovedor que se juega con la integración de la otredad (porque desde tu propia otredad sin-fundamento, una vez que estableciste el fundamento como identidad, no haces sino abrazar, integrar, incluir) podemos decir que, por lo mismo, eres también amor.

Es notable que a Karl Jaspers te diste a conocer en tu plenitud, y el recibió ese conocimiento tuyo en la expresión de 3 momentos: fe, fantasía y amor.
“Fe filosófica”, la primera que se la juega por el nor-
te que tú señalas para todo nuestro deambular, hacer y
deshacer en este mundo; fantasía, porque como otredad
tenemos que simbolizarte, encontrando en esos símbolos
nuestra orientación; y amor, como ese espontáneo flujo
sin-fundamento que, al darse, al donarse, al ofrendarse, in-
tegra, abraza e incluye.
Carta al ser (XIV)

Ser, justamente porque, aparte de ser la mayor de to-
das las evidencias eres el mayor de todos los misterios, es
menester descubrirte, y ese descubrimiento trae consigo
para nosotros – humanos finitos, perdidos en tu inmensi-
dad – despertar. Y, aunque es cierto que el despertar tiene
un inicio, que es único e irrepetible, luego, con el paso del
tiempo, vienen nuevos despertares. O tal vez esto sucede
al modo de que el despertar inicial va siendo cada vez más
grande y abarcador.

Aquel despertar inicial corresponde a una vivencia
en la que orientaste al poeta Goethe al modo de lo que él
llamó Urszene, escena originaria, y que, en concordancia
con su autobiografía, Dichtung und Wahrheit, Poesía y ver-
dad, significó abrir el telón de toda su vida futura. Hubo
en esa vivencia a su vez un toque de tu ser divino, oh
ser, porque aquella escena originaria se presentó como
el juego que el niño Johann Wolfgang hacía con un pe-
sebre.

Y debemos considerar a la vez que cuando ocurre esa
escena originaria, es cuando partimos por vivenciar el es-
tar, el cual, al mismo tiempo, nos remite no sólo al ahora
temporal, sino al lugar. Estamos propiamente en un lugar,
cuando propiamente estamos.

Lo cierto es que, ser, si no es por la vía del estar, no
nos podríamos siquiera acercar a ti.
Por lo demás, tampoco podemos pretender mucho más, porque a ti, ser, justamente sólo nos podemos acercar, en el mejor de los casos, dado que tu misterio nos es inaccesible.

Como sea, nos pasa que nuestra humana inclinación está, por lo general dirigida a la cotidianidad y sus asuntos, que le son consustanciales, y de los que — querámoslo o no — tenemos que hacernos cargo, vale decir, se trata aquí del estar ocupados, el *besorgen*, del que nos hablara Heidegger, el cual, por cierto, se enmarca en un olvido de ti, oh ser.

Pero, esto que se le presenta, o que tú, ser, le has presentado de este modo al pensador de la Selva Negra, tiene antecedentes que nos remontan hasta las culturas anteriores, cual es que, al parecer, en nuestra vida activa simplemente eres, ser, no sólo olvidado, sino ignorado, y que es en nuestra vida contemplativa, que demanda detención, demora y silencio, donde sueles asomarte, ser, y revelarnos algunos destellos de ti.

Es como que en nuestra *vita activa* se descorriera un velo y nos dieras algunas señales que únicamente nuestro estar sumergidos en la contemplación y la meditación, gran captar.

De modo portentoso, ser, te hiciste presente en este sentido a Platón, tan sólo cuando atendemos a su célebre “mito de la caverna”, en el cual patentemente tiene lugar un despertar, tratándose de uno tal que es con respecto al mundo de apariencias en el que estamos sumidos, y en el cual deambulamos adormilados.

Pero, antes que esto, y en primerísimo lugar, te revaleste a Platón en tu trascendencia, haciéndole ver que la clave está en la idea de algo que hace que eso sea lo que es, de tal modo que este mundo de apariencias es siempre lo que está resultando del mundo de ideas trascendente.
Si en el mentado mundo de apariencias se despliegan nuestras actividades políticas, económicas, y de distinto orden, ello estuvo concebido así desde una antigüedad mineralia, en la que el pensamiento platónico sigue esa pauta y se hace valer como un modo de la vida contemplativa, estando la vida activa a su servicio.

Más el impulso agonal y prometeico del ser humano, su afán por la independencia y autonomía ya comienza a hacerse valer con Maquiavelo y con todo lo que a él se le manifestó como lo propio del *príncipe*, a la manera de un modelo, representado por el que debe establecer un nuevo orden. Y en términos de lo que sigue semejando no sólo una escucha del ser del ser humano, sino, a fin de cuentas, de ti mismo, ser, comenzó, y en particular con el filósofo político florentino, a fortalecerse la inmanencia de nuestro mundo, con su particular característica, ya no de apariencias (que dan pie a que uno perciba algo y el otro algo diametralmente opuesto) sino de los hechos, los “porfiados hechos”, que se imponen por sí mismos, por mucho que queramos hacer como aquellos tres monos orientales: que uno no ve, el otro no escucha y el tercero no habla.

Desde luego, cuando hablamos de inmanencia o trascendencia, estamos hablando no sólo de horizontes ontológicos, sino de una cuestión que incluye también lo territorial. Desde la publicación de *El príncipe*, 1513, la inmanencia ha ido expandiéndose y ganando cada vez más terreno. Es cierto que ya con la máxima de que el *príncipe* tiene que afanarse más en *parecer* que en *ser*, se abre paso un hilo de agua que se convertirá en un torrente que atraviesa luego la modernidad hasta nuestros días, a saber, lo que atañe a lo que podemos expresar en la fórmula de que “ser es representación”, con sus implicancias teóricas y prácticas, todo lo cual está transido por un olvido de ti, ser, que es, parejamente, cada vez mayor.
Probablemente la última, e incalculablemente pode-
rosa arremetida de la representacionalidad – y de que todo
lo que es vale como objeto para el sujeto – es internet, la
inteligencia artificial y el transhumanismo, de acuerdo con
los cuales todo nuestro derredor, nuestra “aldea global” se
va modelando.

Y no se trata en ello de nos hayamos simplemente
olvidado de tu connatural trascendencia, oh ser, sino de ti
mismo, hasta el punto de la pretensión de reducirte nada
más que a una palabra, que puede entenderse (y vivenciar-
se) tanto como sustantivo como verbo. Por lo demás, y
agregaríamos que huelga decirlo, ser, si bien es cierto que
lo esencial de ti es que eres trascendencia, en definitiva,
eres, más bien una “trascendencia inmanente”, porque in-
tegras también en tu seno lo que llamamos “mundo”.
Carta al ser (XV)

¿Qué somos, ser, en algún punto casi invisible de tu
inmensidad?

La respuesta que nos cae encima, como bola de nieve,
es simplemente: casi nada. Y el asunto es que cualquier
porción, pedazo, fragmento de ti, ser – que eres ilimitado,
eterno e infinito, hacia tu macroser o hacia tu microser – es
asintóticamente, vale decir, casi igual nada.

Pero, como ya le dijiste y le repetiste muchas veces
a Pascal, está bien que seamos – físicamente – casi nada,
pero pensamos, y es única y exclusivamente el pensamien-
to el que nos puede elevar hasta tal punto que al menos
llegamos a tocarte. Y, si bien, entonces conseguimos decir
muchas cosas de ti, con aplomo y seguridad, ya sabemos,
ello concierne únicamente a tu anverso como fundamento.
Del reverso de tu misterio nada podemos decir, salvo que
lisa y llanamente “es” – y no olvidemos que eres tú el que
lo dice, lo desdice o definitivamente no lo dice.

Infundiéndoles pensamiento, ser – para lo cual fue
necesario liberarlo de amarras en las que lo tenía atrapa-
do especialmente la religión – hiciste que ciertos griegos
nacieran como filósofos, e iniciaran el pensar *acerca de* ti –
que, más precisamente correspondía al pensar *de* ti, ser, que
te revelaste sobre todo a Parménides precisamente como
pensar, lo que plasmó en la sentencia que expresa la total
identidad entre ti y el pensar (“Lo mismo es pensar y ser”).
Con ello se abrió – y al cabo de un par de milenios – al parecer, la explicación de ti, ser, como logos, ratio y fundamento, pero – y recién lo reiterábamos – se tradujo esto en la explicación sólo de tu anverso.

Si somos nada más que partes tuyas, insignificantes retoños de ti, oh ser, debemos agradecerte (más aun, colmarte de agradecimientos) porque nos diste el don de pensar, y que únicamente con él pudiéramos acercarnos a tí.

Con el pensar, y siguiendo su siempre sabia guía, logramos llegar tan lejos – y notablemente, ya con el despuntar del pensamiento griego – pero luego, bajo el dominio moderno de la representacionalidad, el olvido de ti se fue consumando, y a parejas con ello, desde el momento que comenzó la razón a ser instrumentalizada, y así les hiciste ver esto particularmente a Max Horkheimer y Theodor Wiesenthal Adorno.

¿Pero quién es el responsable de esto? ¿Quién instru-
mentalizó a la razón? La respuesta cae redonda: ella misma.
Esto se explica en función de su intrínseca complejidad, de
sus distintas capas y “voces de sentido”, que, más encima,
se enfrentan entre sí, y no siempre saliendo vencedora la
esfera superior de la razón.

Veamos esto más claramente: por de pronto el acto de
la razón es el pensar, que atraviesa todas sus capas, desde la
más básica, aquella de la astucia; luego, la reflexión, llamada
a iluminar nuestras elecciones y decisiones; la meditación,
que demanda demora y detención; y, por último, la con-
templación, de acuerdo con la cual, el pensar se vale de la
imagen, que justamente la contempla a modo de arquetipo.
Diríamos que el pensar platónico es pues eminentemente
contemplativo.

Como dice el *Kyballion*, libro que recopila antiguas en-
señanzas de griegos y egipcios, “como es adentro es afue-
ra”, sentencia que, respecto de nuestro pensar contempla-
tivo, cobra más peso, cuando la invertimos, diciendo: *como
es afuera es adentro*, en vistas de que la contemplación verda-
deramente se eleva cuando es capaz de recibir propiamente
la imagen-arquetipo.

Y se desprende ya, casi como consecuencia natural
de lo anterior, que la instrumentalización de la razón se
debase simplemente al triunfo de la astucia, la cual ostenta
sus garras y colmillos hoy en día en el dominio económi-
co, político, y lamentablemente, incluso en buena medida,
cultural del mundo, dominio, por lo demás, no ajeno a la
corrupción.

Teniendo muy en cuenta Heidegger que la única sali-
da consiste en la superación del olvido de ti, ser, él planteó
que el ser humano es el “pastor del ser” y su desafío es que
se asuma como tal. La tarea del pastor es la del cuidado
(Sorge, Schonung), y particularmente cuidando la “casa del
ser” que es el lenguaje, como nos lo dice en su *Carta sobre el
“humanismo”*. El pensador propone esta tarea, haciendo un
potente contrapunto, en cuanto que el ser humano tendría
que asumir la tarea del cuidado y no más siguiendo el im-
pulso del dominio, que es lo que lo ha marcado hasta aho-
ra. Y es Heidegger también quien propone que el ser habla,
de tal manera que aquel desafío de cuidar al ser, porque
somos sus pastores, proviene justamente de su escucha.

Se podría poner en cuestión la justificación que ten-
dría aquel cuidado del ser, dada la ilimitación en todas sus
versiones, que te es propia, añadiendo al respecto que, en
el mejor de los casos podríamos cuidar nuestro entorno,
nuestro mundo que es mundo circundante. Sin embar-
go, Heidegger reconoce que el mentado cuidado viene
del pensar, en tanto es un pensar meditativo (besinnliches
Denken) que deja ser (sein lassen) al ser, que no el pensar
calculante (rechnendes Denken) que obcecadamente ve lo que
es como algo meramente dispuesto (Gestell), listo para ser explotado, aprovechado y consumido. De tal modo que por vía del pensar meditativo es posible un cuidado del ser.

A esa bella y desafiante concepción del ser humano como pastor del ser incluyamos, por añadidura, que el pastor en su tarea de cuidado porta a la vez un báculo que, en cuanto al cuidado del ser no puede y no debe sino apuntar hacia tu misterio, oh ser, porque – digámoslo simplemente así – nada más leve, ingrávido, ligero y grágil que el misterio.

Por lo mismo, en la medida que aquel báculo, que ha de ser nuestro propio báculo, indique hacia tu misterio insondable, podemos experimentar nuestra propia transformación, ya que – en atención a lo ya dicho – *como es el afuera es el adentro*.
Carta al ser (XVI)

En la última carta a ti, ser, nos permitíamos invertir la sentencia del *Kyballion*, que, presumimos, tú mismo inspiraste, a Hermes Trimegisto, y decíamos en vez de: “como el adentro el afuera”, *como el afuera el adentro*.

Nos hemos permitido esto no sólo porque habría una correspondencia entre ambas, sino a la par con la intención de subrayar que el báculo, como pastores del ser (tarea que, además, es nuestro deber asumir), al apuntar al misterio de ti, ser, tendría la virtud de transformarnos.

Evocamos aquí el báculo, dejándonos impregnar por la carga simbólica de poder – místico y/o político – que arrastra a lo largo de la historia desde chamanes hasta propetas bíblicos, incluyendo reyes y pontífices.

Con nuestro “báculo ontológico”, porque remite a ti, ser, y a nosotros, como tus pastores, se cumple que la elección equivale a la fina selección de una dirección recta que conduce a tu ingrávido equilibrio, el cual atraviesa todo lo que es, toda manifestación tuya, oh ser.

Y es que, siendo el misterio, lo más leve, ligero, ingravido y grágil, que pudiéramos imaginar, tiene la virtud de la mentada transformación nuestra, de acuerdo con la cual, precisamente aquella levedad, ingravidez y gracilidad nos sostendría y afirmaría – y adviértase que este sostén semeja más bien un flotar o un volar.

¿De dónde viene, lo contrario, la gravidez, y asociado
con ello, la organización de la sociedad que le es afín? Y
aclaremos que aquella organización, en cualquier momen-
to de la historia, deja entrever lo cuestionable que es, desde
tan distintas miradas, como las de orden moral, y otros.

Especialmente a tres pensadores del siglo pasado les
hiciste ver el origen de esa gravidez y el cuestionable orden
que establece:

A Jaspers, en términos de los esquemas que rigen so-
bre nuestro *Dasein*, nuestro “ser nada más que ahí” (*bloss da
zu sein*), y que son de carácter político, económico, moral,
jurídico, educacional, e incluso, religioso. Y el asunto es
que cuando entiendes lo que eres únicamente en función
de regirte por aquellos esquemas, te has olvidado, has des-
figurado o enterrado tu ser, razón por la cual este pensador
entiende su pensamiento como *erweckende Philosophie, filoso-
fía del despertar*.

A Heidegger, a la manera del “se” (*das Man*), que se
manifiesta como *decir, pensar, hacer lo que se dice, piensa o hace*,
y que rige sobre nuestra cotidianidad.

A Eugen Fink en el sentido de cierta “alienación on-
tológica” en que nos encontramos, y esto debido a las po-
derosas determinaciones e identificaciones de nuestro ser
como raza, clase, género, e incluso orientación política o
religiosa, sin excluir a su vez educación o cultura. Justa-
mente el reconocer esto como *ontologische Entfremdung*, alie-
nación ontológica, nos permite una toma conciencia con
respecto a nuestras penosas y aberrantes discriminaciones,
con apoyos ortopédicos en todas aquellas pesadas, serias y
graves categorizaciones del ser humano que tenemos en-
frente, y frecuentemente con el que convivimos.

(Y tengamos en cuenta, en este contexto, que esa
toma de conciencia proviene del hablar silente de ti, ser, al
interior de nuestra conciencia ética).
De este modo, le dijiste a Fink, ser, que nuestro propósito ha de ser superar aquella grávida alienación ontológica, y entonces, aligerarnos.

Porque, si se trata de que nos contactemos con nuestro genuino ser (nuestra autenticidad), tenemos que desligarnos, “desasirnos” de esas categorizaciones y rotulaciones (le comunicaste a Meister Eckart) – y siguiendo con el mismo místico alemán – encontrar así en nosotros nuestra más propia humanidad, el universal de lo humano, al que pertenece cada cual, aunque esté a una distancia irremonitable de ello.

Y agreguemos que entonces, únicamente así, podremos anhelar que se cumpla la sentencia del *Kyballion*, que deliberadamente hemos invertido: *que nuestro adentro sea como el afuera* (principio de correspondencia).

Como sea, nos proponemos esa correspondencia. Sabemos que por ahí va el camino de contactarnos contigo, ser, de entablar una conversación. Sin embargo, pasa también que justamente nos quedamos a medio camino, y tenemos claro que, en este descabellado intento de la antedicha conversación, tenemos que contactarnos, primero y ante todo, con nuestro propio y más genuino ser, el cual haría entonces de puente, de mediación, de *médium*.

Pero en ello intervienen demasiadas desviaciones, interferencias y obstáculos, los cuales, sentimos, que vienen más que nada de nuestro cuerpo, que vive “reclamando” por esto y lo otro, a tal punto que se nos presenta penosamente como un cuerpo enfermo. Al menos, es como si se requiriera de limpieza, de estar depurado, puro, para esta conversación, y nuestro cuerpo parece estar intoxicado, sucio, y por lo mismo, no apto para ella. Y esas interferencias corpóreas afectan también nuestra mente, nuestra alma.
En efecto, se cumple que hay momentos, que nos ele-
van, porque son de exaltación e incluso a veces de éxtasis,
en los cuales se nos presenta a modo de certeza de que nos
estamos comunicando contigo, y que esta conversación es,
como tiene que ser, de ida y vuelta, entre emisor y recep-
tor, ya que en la medida que la conversación transcurre,
ellos tienen que ir permanentemente intercambiando sus
papeles: el emisor (nosotros) que es receptor (de ti), y tú,
ser que de pronto eres emisor y nosotros tus receptores,
tus escuchas.

Probablemente una manera de salir de este atolladero,
que consistiera no únicamente en practicar la paciencia y
esperar, - ya que esa espera a lo mejor pudiera ser de días,
meses, años, e incluso por el resto de nuestras vidas – con-
sistiría en la vuelta al inicio, a la escena originaria de nuestra
conversación, y, por ende, a lo que está contenido en la
primera de mis cartas a ti, oh ser.

Recordemos que partimos por el descomunal des-
lumbramiento de la constatación de que la primera y úl-
tima de las evidencias es la que respecta a ti, ser, de que
precisamente eres, y eres además en nosotros, aparte de
– por supuesto – innumerables otros entes.

Y a la vez te nos presentaste entonces como el más
grande de todos los misterios – reconociendo que sólo tú
eres capaz de integrar términos que son contradictorios –
evidencia y misterio – dando muestras con ello de la insu-
ficiencia de nuestro pensar meramente lógico.

¿Y qué infundiste, junto con ello, oh sublime ser, en
ese momento inicial? Respuesta: lo que ya le infundiste pri-
mero a Platón y luego a Aristóteles, a saber, el asombro.

La vuelta de tuerca que esto tiene es que, con toda se-
guridad, podemos decir que sin asombro nadie te reconoce
(y esto es lo que ha ocurrido en la historia, siendo este uno
más entre los distintos modos de darnos cuenta de que has
sido olvidado.

Pero (y esto es lo primordial):

Ese asombro lo provocas tú mismo, ser.

Pues bien, y para finalizar por hoy, igual que Johann
Wolfgang von Goethe volvía una y otra vez a la “escena
originaria” del pesebre, así tendremos que estar volviendo
siempre al asombro relativo a ti, oh insondable, inconmen-
surable y enigmático ser.
<figure><img src="image_14.png" /></figure>
Carta al ser (XVII)

Que tú hablas ser, eso ya se lo revelaste a Heidegger.

Que ese hablar tuyo es a través de todo lo que eres – montañas, valles, mares, estrellas – es lo que explicaría ha ocurrido a poetas, músicos, pintores, escultores, y artistas de diversa índole.

Que hablas además a través de otros modos, que te son propios, como números, leyes físicas, fenómenos psíquicos, e incluso valores y fantasías, esto lo dejamos mejor para otra carta.

A Karl Jaspers le revelaste, por su parte, que este hablar tuyo a través de lo que eres, se manifiesta como *expresión*: cada cosa expresa algo – nieve, rocío, luz, oscuridad, calor, frío – y, en este sentido, todo ello “me está hablando”. Por mi parte, yo respondo a ese hablar de la expresión, otorgándole un *significado* (II momento de tu comunicación), y luego en la medida que yo mismo digo o escribo cosas acerca de aquello – que expresa algo y que luego significo – *conservo* el lenguaje (III momento) que ha partido por ti, porque inicialmente en lo que eres has expresado primero algo.

Esto nos permite sostener, ser, que eres lenguaje, y que tus palabras están en todo lo que eres, lo que nos da fuerzas para el impulso de escribir estas cartas, ya que, por de pronto, sabemos que eres lenguaje, y lo único que esperaríamos es que haya diálogo, conversación, para lo
cual, sin embargo, es necesario no sólo que yo te escuche – como veo y escucho una sombra, una silueta, una forma, un color, que me hablan – sino de que tú me escuches, y, por si fuera poco, que, más encima, me respondas.

Ahora bien ¿acaso puedo presumir aquello: de que hay respuestas tuyas a mis preguntas?

En ello se plantea el problema de la certeza: ¿pode-mos estar propiamente ciertos de aquello?

Pues (para mi propia sorpresa): tendría que responder que sí, dado que ya en la I Carta te presentaste, ser, con una certeza absoluta: de que sólo eres tú, que lo único que hay eres tú, oh ser.

Si incluimos en tu hablar no sólo a filósofos, sino a poetas, músicos, y otros, esto quiere decir que tu lenguaje no se limita a ser puramente racional, sino que es también, podríamos decir, afectivo, anímico, emocional, sentimen-tal.

Entonces sucede que también en nuestros afectos, emociones y sentimientos, e incluso en nuestros instintos y deseos, también te expresas, y aunque se traduzca ello en cierta errancia.

¿Se pierde con ello toda certeza?

¡Qué difícil responder esto, máxime considerando que no tiene que haber necesariamente una respuesta, que no hay respuesta para todo!

Aun así, intentemos decir algo y acometamos este asunto.

Probablemente él se resuelve haciendo una “pregun-ta retórica”, cuya peculiaridad es que ella ya contiene la respuesta. Y la mentada pregunta reza así: ¿no será que el lenguaje de los afectos (y que tal vez mejor sería llamar “lenguaje poético”) simplemente, al no preguntarse por certeza alguna, “es” la certeza?
A lo que corresponde agregar: que el lenguaje racional, precisamente porque se pregunta por la certeza, ya la perdió.

En otras palabras, que bastaría sentirte, percibirte, palparte, olerte, quererte, e incluso soñarte, y fluir en todo ello como un niño, para que recién entonces se manifieste tu certeza, oh ser.

Todo lo anterior, en definitiva, nos hace reparar de que somos disonantes, porque somos “criaturas centáuricas” (como le dijiste a Eugen Fink), somos cuerpo y alma, y así, en lo que respecta a la anhelada certeza: desde el lenguaje racional el lenguaje poético se presenta como errancia (que, por lo demás, encaja con nuestro ser errabundos), y, desde el lenguaje poético, si acaso hubiera certeza, ella estaría únicamente en su fluir.

Siguiendo a Fink o lo que nos dice Jaspers, de que somos desgarro (Zerrissenheit), tal vez lo que corresponde es simplemente asumirse como tal, evitando pretender que somos, o que pudiéramos ser, “angelicales”. Somos mezcla, drama, convulsión, y aunque esto entorpezca nuestra pretendida conversación contigo, ser.

Si se trata de fluir en ti, tenemos que nadar recto y oblicuo o curvo.

En todo lo dicho, omitimos la otra variante – que es ingente y poderosa – de la certeza de la fe, pues ya contigo, ser, hemos hablado de ella (lo que no excluye que tengamos que volver a hacerlo, ya que se nos pueden haber escapado varias relevantes aristas).

Pero, volvamos a tu hablar, ser: hablas, por de pronto, a través de tu incólume presencia como fundamento (el anverso de ti), y aparejado con ello, ley y orden que todo lo atraviesa, pero tu hablar se vuelve propiamente “silencio hablante”, cuando es desde tu ausencia, tu misterio.
A la vez que decimos ‘misterio’, ‘enigma’, estamos autorizados para decir además ‘secreto’, y cuando pispamos este ángulo tuyo, ser, debemos reconocer, que esto nos infunde cierto temor, ya que un secreto, y justamente porque es tal, suele, ser tabú, prohibición, no ya de develar, sino siquiera de tener el propósito de hacerlo.

Y como respuesta a esta inquietud, debemos reconocer, en esta supuesta conversación contigo: de que tu secreto es, por decirlo así, “amoroso”, a diferencia de los secretos humanos habituales, y lo es porque invita a acercarse a ti, pero no con la desmedida pretensión de develarte, en cierto modo, de “desenmascararte”, sino de simplemente reconocer y dejarnos simplemente tocar, acariciar por tu exquisito misterio y secreto insondable.

No dejemos de agregar en este punto: que ese secreto, el misterio tuyo, ser, es además imposible develarlo, y no olvidemos que el mentado secreto nos incluye a nosotros, incluye nuestro propio ser.
Carta al ser (XVIII)

En este remoto rincón de ti, ser, tu inmensidad ina-
barcable nos deja atónitos.

Y ya sabemos que el diálogo contigo siempre comen-
zará con el asombro.

Pero además ese diálogo, esa conversación, sólo pue-
de comenzar – nos dices – cuando abandonamos el pensar
ológico tradicional, porque, por de pronto, así como suscitas
asombro, hasta el punto de quedar estupefactos ante ti, así
también – nos manifiestas – que eres la más grande de to-
das las certezas concebibles.

Hay “chistes filosóficos” que son asaz decidores,
como aquel de una pulga que le pregunta a la otra acerca
de la existencia de un supuesto perro en el que ellas irían.
Somos, ser, como esas pulgas, perdidas en tu inmensidad.

Y como una suerte de consuelo, recordábamos con
Pascal como, en medio de esta *quasi* nada de nuestro pro-
pio ser, de nuestra insignificancia, al menos pensamos, y te
podemos pensar justamente a ti, ser.

Con Parménides, que merece ser reconocido como
tu descubridor, nos enteramos de tu necesaria ilimitación,
aunque esta se circunscribiera a una “versión” de ella, vale
decir, tu eternidad.

Pues bien, se sigue de ello que cualquier porción de
tu ser ilimitado y eterno, es asintóticamente igual a nada.
Y esto comporta algo de orden existencial, porque implica que, por decirlo así – y si esto admite cierta gradualidad – *somos mucho más nada que algo*.

Incluso sucede existencialmente, que, nada más que atendiendo a nuestras limitadas vidas individuales: somos a cada momento, durante las fracciones de segundo en que a cada momento vivimos, algo que es casi nada en contraste con el pasado que ya no es y el futuro que todavía no es. Y, por decirlo así, inmersos en cada uno de los momentos que van transcurriendo, pretendemos que ese algo que somos sea alguien, tenga cierto peso, en definitiva, que importe, que valga la pena.

En cierto modo, podríamos decir, ser, que tú nos obligas a hacer una suerte de “reducción fenomenológica” (distinta, en todo caso de aquella de Edmund Husserl) ya que ésta, que aquí mentamos y definimos, es con respecto y en dirección a reconocer nuestra propia nadidad.

Esto ya se lo enseñaste al filósofo místico Meister Eckart, que lo llamó “desasimiento liberador” (*loslösende Abkehr*), ya que únicamente podemos acercarnos a nuestro propio ser, en la que medida que nos hemos desprendido y hemos renunciado a todo, quedando únicamente algo muy próximo a la nada.

Y la muerte, que le mostraste a Heidegger, sería como “cofre de la nada” (*Schrein des Nichts*), viene a equiv aler al último eslabón de la “a de la vida” y de aquella “reducción fenomenológica”, que acaba en nada, en vistas de que entonces sí que ella se hace presente, aunque ya no podamos vivenciarla: como decía Epicuro, *cuando nosotros somos, ella no es, y cuando ella es, nosotros no somos*.

Volviendo a la nada, podríamos decir que, en ti, en la ilimitación que te es propia, ser, cualquier algo (y aunque
se trate de nuestro planeta, de nuestra galaxia, de millones
de ellas) es casi igual a nada.

¿No equivale ésta tal vez a la mayor de tus enseñanzas? Y que, de modo azorante nos hace caer en cuenta de cierta total insuficiencia de nuestro pensar racional y lógico, para el cual *la nada es simplemente nada, y no hay nada más que hablar*.

Y bien sabemos que esto que estamos diciendo aquí nos sorprende, nos azora, como occidentales, porque para un budista o taoísta oriental la nada es justamente la clave ontológica de todo.

¡Qué interesante y cautivador es además que la ilimitación de ti, ser, vaya aparejada con la nada! Y traigamos a colación, a su vez, que la ilimitación espacio-temporal, es no sólo hacia el macroser, sino también hacia el microser. Así como para Giordano Bruno hay infinitos mundos (así le hablaste a él), en la miga de pan también los hay, y no podemos presuponer que nos encontremos en esta versión del microser con algo ínfimo hecho de nada.

Con todo, y dejando ciertas cosas en claro: Parméniades llegó a la conclusión de que eres eterno porque excluyó el no-ser, por definición.

Y, aunque a lo mejor, cueste entender esto: en ello tenía razón: el no-ser, la nada, en sí misma y por sí misma, no puede ser algo. Esto sería simplemente contradictorio e insostenible. Si nos fijamos bien en lo que venimos diciendo, nosotros tampoco lo hemos sostenido. Para precisar, lo que hemos dicho es que, ser, dada tu ilimitación, todo “algo” en ti no es que “sea nada”, sino que (según definimos nuestra reducción fenomenológica) es “casi” igual a nada.

Lo cierto es que, a Platón, cuando escribió *El sofista*, le hablaste muy claramente a este propósito, porque cuando
el Extranjero (uno de los interlocutores, que cuando Sócrates le pregunta quién es, lo único que dice es que viene de Elea) se va retirar de la tertulia filosófica, que ha derivado en el tema del no-ser, decide al final quedarse, porque reconoce que con todo lo que se está diciendo acerca del no-ser (principalmente que sería *diaphora*, diferencia), en ningún momento se está sosteniendo lo que decíamos más arriba: que el no-ser, en sí y por sí, sería algo.

En definitiva, esta suerte de arremetida platónica contra la exclusión parmenídea del no-ser, habría que enfocarla quizás de la siguiente manera: que es tal peso ontológico que tiene el no-ser y la nada, que hay que reconocer que habría “modos del no-ser” (lo que se podría describir como “estructura modal del no-ser), como la diferencia: el ser de algo, su distinción, es que es *no es* infinidad de otras cosas.

Y posteriormente Aristóteles ha de reconocer un modo potencial del no-ser, como que el no-ser todavía árbol de la semilla hace que ella sea lo que es a cada momento, agregando un segundo sentido del no-ser, esta vez como privación: la oscuridad no-es, porque es simplemente carencia de luz; y un tercer sentido del no-ser, de acuerdo con el Estagirita sería la falsedad, con lo cual entramos en el lenguaje: cuando digo *de lo que es que no es* o de *lo que no es que es*, estoy diciendo falsedades, de tal manera que el no-ser se escurre también en el lenguaje, pero siempre conservando su estructura no sustancial, sino meramente modal.

Por último, qué notable, ser, como le hablaste a Heidegger, Sartre y Fink, y cada uno lo dijo de distinta manera: que, en tanto que, como humanos, somos posibilidad, poder-ser, *somos siempre lo que no somos, porque no lo somos todavía, o incluso no lo seremos nunca.*
Carta al ser (XIX)

Ser, quiero decirte, que eres bello, eres incluso la belleza misma. Es más, me atrevería a decir que eres lo bello, la belleza absoluta.

Por de pronto, tu anverso, que incluye el cosmos deslumbrante, así nos lo muestra. Eres bello en tus estrellas, en nuestro planeta, tanto en nuestras cordilleras, en nuestros desertos, como también en los charcos de agua bajo la lluvia, no sólo en las hojas vivas y relucientes en tus árboles, sino en las hojas secas caídas al suelo en otoño. Eres bello incluso en el esqueleto nuestro que queda cuando hemos muerto.

Prodigiosa es la tríada de bien-verdad-belleza – cúspide del mundo de ideas – que le indicaste a Platón, y precisamente para concebirte a ti, ser.

Siendo el lugar de aquella tríada la trascendencia, la belleza es la que más se inmanentiza, plasmándose en el mundo de las apariencias, y de cada ente (bello) que es nada más que copia de la idea de belleza. Así la encina, la roca, el astro, y lo que fuere.

Y *Eros*, este *daimon* que anda por el mundo, en tanto “anhelo de procreatear en la belleza”, evoluciona y madura hasta llegar a manifestarse y realizarse como “anhelo de procreatear en la idea de belleza”, anhelo que es parejamente de perfección, puesto que también vale para Platón que lo imperfecto anhela lo perfecto.
Pues bien, platónicamente hablando, estaremos en un mundo de meras copias de la idea de belleza, pero ellas siguen siendo bellas.

Por cuanto se trata, en términos de como Platón conci-
be el arte — que la copia sea lo más fiel a la idea, al arquetipo,
que puede ser de aquel oso polar o de aquella araucaria — es
comprensible que el realismo platónico haya marcado una
primera etapa milenaria del arte occidental. Y palmariamente
aquel realismo — que es un realismo idealista o un ideal-realis-
mo — se puede definir simplemente como fidelidad a la copia.

La mencionada tríada, que innegablemente tiene cierta calidad ontológica mística (y divina), da mucho qué pensar. Nos cautiva y deja entrever, al mismo tiempo, su intrínseca complejidad.

Entremos en ella, comenzando por plantear una pre-
gunta (que parece tan simple e ingenua): ¿es bella la escena
del león devorando al antílope?

Es bella.

Ya le hablaste a Heráclito de que vida y muerte son algo uno y que se requieren mutuamente.

A los indios les has venido enseñando, al modo de una enseñanza milenaria, que la muerte sería nada más que un tránsito y que corresponde acompañar al moribundo toda la familia, llevándolo a Benarés, junto al río Ganges, en la hora de su partida, la cual es motivo de alegría — y tal vez lo que es más relevante para nosotros occidentales, es que, al parecer, erramos con nuestro rito funerario triste, angustioso y severo.

La belleza entonces se declara, ser, en todo lo que eres.

Pero, está claro, que hace su *mise en scène* el humano,
que somos, con su supuesta, ilusoria o no, libertad, y li-
bertad de la elección y la decisión, a raíz de lo cual, viene
conjuntamente la posibilidad del error.
Y ¿entonces aquella belleza de ti y de todo lo que eres,
ser, es a la vez buena, como por lo demás, vale esto como
un presupuesto platónico?

No, aunque haya que enfrentar en esto al argumentum
ad veredundiam de “porque Platón lo dijo”.

Con el ser humano entramos en la errancia, consi-
guiente- y muy suavemente, se yergue con ello la posibili-
dad de “malas elecciones y decisiones”.

A lo que cabe aducir: pero ¿qué o quién establece
ciertas “claúsulas”, que nos permitan orientarnos, estable-
ciendo cada vez que esto es bueno y aquello malo?

Respuesta: la moral.

Y, está claro, la moral a modo de una “ortopedia”
inevitable para establecer “humanamente” algún tipo de
orden u organización, que, como le susurraste a Friedrich
Schiller, no se vaya por el lado ni del “salvaje”, que apela
únicamente al instinto, ni al “bárbaro”, que, en la dirección
contraria, tiende a refugiarse en una racionalidad abstracta.

Cabe decir que lo que llamaríamos “vida humana”
está justo al medio del *mesotés* aristotélico, y es lo que de-
bemos preservar, y de esta manera podríamos entender (y
justificar, además) el rol que le cabe a la moral en ello.

Pero, la moral será siempre “de las costumbres” (*mo-
res*) y, por lo tanto, está irrevocablemente adherida a ellas
que, a lo largo del tiempo suelen incluir aspectos odiosos,
xenofóbicos, racistas, clasistas, elitistas, y una amplia y va-
riopinta variedad.

Entonces, con razón “algo” — y me puedo imaginar
que esto también lo has enseñado tú — sea éste un *daimon*, el
*Gewissen*, la conciencia (y de índole ética) comienza a hablar
en ti, en cada individuo, al decir aquello que le murmuraste
a Ricoeur: al modo de *un mal y un bien que se internalizaron*
y que dieron lugar a que parejamente comenzáramos a *ha-
cernos culpables de algo, y que no todo transcurriera como esos primeros señores de Nietzsche, que representan lo que él llamó posteriormente “nihilismo extático”, el nihilismo fuera sí, en el que lisa y llanamente sucede que en el devenir inocente hay masacre (y otros sucesos espeluznantes), a todo lo cual habría más encima que brindarle el “sí supremo”, y dionisiaco.

Y ese hablar de este *daimon* interno en nosotros hizo que naciera (procreó) aquello que llamamos ‘ética’, porque remite a ese *ethos* originario, aquella voz en nosotros que, desde Sócrates en adelante, se presenta como infalible, y ciertamente además, brindándonos en todo momento una orientación a nuestras (tal vez siempre) errabundas vidas.

En esa voz, y probablemente como Sócrates supuso de su personal *daimon*, hablas tú, ser, habla aquella “entidad” tuya de orden divino.

En otras palabras, ser, eres el bien en ti y en todo lo que eres, salvo nosotros, humanos, habida cuenta de nuestra intervención en ti (por supuesto, en todo lo que está a nuestro alcance, dada nuestra consustancial finitud).

Con nosotros, humanos incluidos, ya no podemos justificar el alcance universal del bien platónico.

Tal vez, podríamos incluirnos en aquel bien ontológico platónico en la medida en que nos ajustáramos irrestrictamente a tu orden, tu ley suprema, y no provocáramos des-orden.

Una perspectiva semejante le insuflaste a Pietro Pico de la Mirandola, quien, al hablar de la *dignidad del ser humano*, habló de nosotros como un *camaleón*, porque, recurriendo al relato del *Génesis*, Yahvé deliberó al sexto día de que quería no hacer más una criatura que quedara fija en la determinación de su ser (como el cocodrilo con su prominente fauce) sino que fuera más bien “indeterminada”, y que, por
lo mismo, tuviera que estar haciéndose permanente a sí
misma.

He ahí nuestro mitológico origen.

Según de la Mirandola, todo ello, por supuesto, sería
parte de un orden divino.

¿Seguiríamos, ser, insistiendo que ese orden es sim-
plemente “bueno”, que en todo lo que es, y cómo se expla-
ya, es expresión del bien universal?

Pienso que no.

Quizás, ser, en este punto nos ofrece su apoyo otra
perspectiva, cual es la del juego.

Ya le comenzaste a decir a Huizinga que el juego más
radical no es el del agón, sino el de alea, del “estar en jue-
go”, porque de pronto nacimos y tendremos alguna vez
que morir, y entremedio nos enfermamos, sufrimos, des-
esperamos, y nos acontecen mil vicisitudes, como al joven
*Törless* de Robert Musil.

Y así, este mismo estar en juego (digámoslo de inme-
diato) puede ser vivido, cómo no y por qué no) a la Kafka,
Sartre o Camus y, hasta cierto punto, Dostoievski, como
alusivo también a andar perdidos, y frecuentemente en-
frentando calamidades, en un oscuro laberinto existencial.
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Carta al ser (XX)

Tu hablar, ser, no es parejo; al contrario, es repentino,
inesperado, ocasional, y después de hablar y de haber po-
dido escucharte, a ratos transitas del hablar silente al silen-
cio hablante, pero todo no termina allí, ya que suele venir
una fase posterior, que puede prolongarse por días, en que
simplemente callas del todo, sucediendo entonces que ni
siquiera tu connatural silencio, habla.

O de pronto, y entonces uno siente repentinamente
tu llamado, te manifiestas a través de fenómenos que nos
parecen extraños, como que en la cima de una montaña
de la Cordillera de Los Andes te encuentres con un perro
igual al que tenía tu padre ya fenecido.

Sobre todo, nos llamas la atención cuando se pre-
sentan coincidencias, como el encuentro reiterado con un
desconocido, en lugares distantes uno de otro, o una cifra
numérica que uno comienza a ver una y otra vez, y demás.

Cuando (y estoy suponiendo) hablas de esa forma,
sucede incluso que comienza a plantearse nuestra razón,
en una cierta calidad de inspector, para que nos pongamos
en guardia respecto de aquellas supuestas coincidencias, y
otros, para que no vayamos a perder nuestro equilibrio y,
en definitiva, nuestra salud mental.

Hay toda una aventura que uno va emprendiendo a lo
largo de la vida en esto de escucharte, ser – y, debo agregar,
que eso que, como digo, viene sucediendo desde muchos
años atrás, ahora, y recién desde estas cartas, para mí tiene
un nombre que estaría tras todo ello, siendo ese tu propio
nombre, ser.

Y me acontece incluso que, al escucharte, sobre todo
cuando hablas y llamas la atención a través de cierta exhi-
bición de fenómenos extraños que no podemos asimilar (o
más precisamente, nuestra racionalidad no lo puede) que
nos asustamos, ya que no sabemos si los mensajes que es-
tamos percibiendo son de orden demoniaco o simplemen-
te provienen de ti.

Pero, de inmediato, me parece escuchar de ti, ser, que
también eres tú el que habla a través de eso, supuestamente
demoniaco, y así se lo susurraste a tantos notables escrito-
res: Goethe, Dostoievski, von Kleist, Thomas Mann, entre
otros.

Es por ello, ser, por todo lo que dices, siento que ha-
blas a dos voces, en cierto modo, con la voz de la luz y de la
oscuridad (luz de tu anverso, y oscuridad de tu reverso), y
quizá esto explica que a nuestro *estar en juego* a perpetuidad
siempre le acompañen estados opuestos y contrarios.

Y ya que practicábamos una inmersión en la tríada de
bien-verdad-belleza, esta última (*kalós*), como le sugirieras
a Platón en su escritura del *Banquete*, despierta a *Eros*, y le
induce a *procreatear en ella*.

Pero la belleza (personificada por Afrodita o Venus), y
según el discurso de Agatón, tiene dos caras: la mundanal y
la celestial, la lujuriosa y la espiritual.

A consecuencia de ello, nuestras vidas se debaten en-
tre ambas.

Opera en esto a su vez una cuestión de seducción:
¿quién o qué te seduce más? La seducción de alguien en
explícito intento de seducirte o, como le dijiste a Jean Bau-
drillard, cuando la seducción se eleva a ser genuina seduc-
ción, no siendo entonces intencional o voluntaria, y por eso mismo, haciendo sus efectos como “seducción de la no-seducción”.

Pues bien, esta última, la genuina seducción, es la de ti mismo ser, ya que seduces por tu sola presencia, por de pronto, como el deslumbrante cosmos, o desde el reverso de tu ser, que es ausencia.

Y presencia o ausencia se manifiestan en todo lo que eres, pero en el orden humano la seducción puede ser también patentemente intencional, y sobre todo cuando es desde cierta belleza presente.

Es sobre todo aquí que sucede que la belleza también nos puede extraviar, desenmascarándose en ello, una vez más, nuestro ser como intrínsecamente errabundo. Como sea, hasta cierto punto, también se baraja en nosotros y depende de nuestro albedrío el dejar seducirnos o no, y por supuesto también, en relación a qué o quién nos seduce.

Y en el ámbito humano, opera además la seducción por ausencia, *la seducción de la no seducción*, debido a lo cual, es visible que también aquí se da a conocer nuestro ser errabundo.

Como sea, en términos de seducción, voluntaria o involuntaria, desde la presencia o desde la ausencia, nuestros caminos suelen irse por descaminos.

En resumen, es la belleza la que da la impresión posee el mayor poder de seducción.

Del bien (y no olvidemos que es el principal componente de la tríada), ya dijimos, ser, que tu revelación de él es en términos de ley y equilibrio.

¿Y la verdad?

Heidegger detectó en su *Platons Lehre von der Wahrheit, Doctrina de la verdad según Platón*, que en el filósofo ateniense se baraja no sin más la sola verdad como adecuación entre
juicio y cosa, sino de fondo, el alcance de la verdad en total identidad con el ser.

Y claro, aquí habría una gradación, puesto que, ante todo, la verdad está en la idea y, por lo que concierne a la copia, a cosas y fenómenos, cuanto más fieles al original arquetípico e ideal sean, mayor sería su verdad. El arquetipo es pues el parámetro.

Volviendo al inicio de esta carta, qué notable es eso que “se nos desenvaina” de ti, ser (en lo que no tenemos claro si eres tú quien nos induce a eso, o simplemente es fruto de nuestra propia cosecha): y es que eres, además, enteramente seducción, así como eres fundamento o fundamento sin fundamento.

Y como seducción (en todo caso, como *seducción de la no seducción*) te muestras, asomas, insinúas en el amanecer o atardecer, en la montaña o la estrella, nada de lo cual pretende seducirte, pero te seduce igual.
Carta al ser (XXI)

Cuando nos has dicho, ser, que eres anverso como
fundamento y reverso como fundamento sin fundamento,
vale decir, abismo, esto no lo podemos entender al modo
de un límite, una delimitación entre ambos, como si se tra-
tara de algo territorial.

En tu ilimitación, ser, no corresponde algo así.

Más bien, ello hay que entenderlo como trascendencia
inmanente, como que, en ti, en todo lo que eres, en todo
lo que hay – en la orquídea que tenemos enfrente como en
la estrella – está también la trascendencia, y ciertamente
ocultándose en tu reverso.

No hay imagen plausible que pudiera mostrarnos
esto, sino tan solo insinuarlo, porque tampoco equivale a
la moneda con sus dos caras y ni siquiera la luna que, más
encima, oculta su otra cara.

Y esto que estamos diciendo de ti, ser, simboliza in-
cluso lo que podemos sentir y reconocer como tu embrujo.
En el canto del chucao, en los destellos de luz del amane-
cer, en la neblina que avanza sobre el lago, tal vez logramos
menos que sentir – presentir – tu misterio, ser, y en esas
manifestaciones mucho más que en lo sólido de la roca o
del roble.

Siempre nos estás tocando, y casi diríamos, acarician-
do con tu misterio, ser, en todo lo que nos rodea y que
somos nosotros mismos.
Y, respecto de lo último, de lo que nos concierne a cada cual, en particular, es más que probable que, cuando la cortina de la conciencia se levanta, en el inconsciente te expreses, ser, a través del reverso de tu misterio, brindándonos esa posibilidad cada día a la hora de conciliar el sueño, lo que de modo portentoso le diste a conocer a Sigmund Freud.

Es asaz decidor que a quien reconocemos como fundador de la modernidad, y a quien le debemos significativamente el descubrimiento de nuestro yo, René Descartes, lo hayas conducido, ser, provocándole la duda en torno a si estamos despiertos o soñando.

Y volviendo a tu anverso y reverso, ser, es cierto que lo que atañe al fundamento es lo que nos revelas, y francamente esa revelación, ya es bastante, y tus auditores Heráclito, Leibniz y Hegel se enteraron de ello: todos ellos, con distintas nomenclaturas filosóficas, diciendo que eres Fundamento, y a quien señalaste como el que mejor podía explicar esto fue Heidegger, que lo explayó en *Der Satz vom Grund, La proposición del fundamento*.

Hay que reconocer y agradecer que es tanto lo que nos permites descubrir de ti, ser, que atraviesa tu anverso y reverso.

Por de pronto, en la primera de todas estas cartas partimos por decir:

> que a la vez que eres la mayor de las evidencias, eres justamente el mayor de todos los misterios.

Y luego, en nuestro caminar contigo (que te siento como amigo, con todas las ilusiones que suele acompañar a aquello) nos has develado:

1. Tu necesaria ilimitación espacio-temporal, hacia el micro- como hacia el macroser.

2. Que eres el destino.
3. Que eres la verdad.

4. Y tal vez, lo más bello de ti ser, siendo ésta tu belleza espiritual, es que eres también don y – cómo no – te donas como evidencia y como misterio.

Ello nos está diciendo además que (como le mostraste a Heidegger): *pensar es agradecer, Denken ist Danken*, porque, antes y como condición de eso: ser, eres don, y más bien, habría que agregar que eres acto de donar, eres donación, y te estás dinámicamente donando todo el tiempo. Ello incluye nuestra vida, que transcurre con todos sus avatares y vicisitudes, a cada rato, a cada segundo que pasa, lo cual es frecuentemente vertiginoso. Y acabas por donarnos también nuestro retiro definitivo, la muerte, respecto de la cual, sueles decirnos, ser, y con mucha insistencia que es nada más que metamorfosis, paso, tránsito, pero – nos ocurre entonces que nos resistimos a ese mensaje tan fuerte que viene al mismo tiempo de distintas religiones.

Es cierto, ser, que sentimos que tal vez en esos momentos, y que inevitablemente son de duda, en lo que, ser, a Descartes lo condujiste hasta la duda universal (que no deja nada fuera) lo que, permíteme, decirte, semeja una prueba bastante extrema y a su vez para aquella finitud de su ser, que se manifestaba en cierta notoria fragilidad; pero, no omitamos decir: que resistió, y fruto de esa resistencia es su (de todo punto de vista) grandísima obra.

Veámoslo pues de otro modo, y digamos, a fin de cuentas, ser, que nos regalas no sólo la vida, sino también la muerte.

Y cabría entonces decir: amén, así sea.

Bueno, finalmente, y de momento, volvamos a aquello en lo que estábamos: todas aquellas cualidades ontológicas, ser – que eres ilimitación, destino, verdad y don – se extienden desde tu anverso a tu reverso y, por supuesto, viceversa.
Es interesante que haya ambos caminos: desde tu an-
verso como fundamento hacia tu reverso como sin-funda-
mento, y de vuelta, ya que en el primero (y si podemos ha-
blar de un método en esto) partimos por la constatación de
tu evidencia, de tu fundamento, para luego venir de vuelta:
desde tu sin-fundamento, tu misterio, tu abismo, ir descu-
briendo tu evidencia, tu fundamento.

Como sea, todo esto que nos estás diciendo, ser,
arranca del asombro y él se acentúa, se agudiza y, en cierto
modo, se encauza cuando es, viniendo del segundo cami-
no, el del reverso a tu anverso, porque entonces te reco-
nocemos, respetamos, amamos y admiramos sobremanera,
porque eres misterio.
Carta al ser (XXII)

Tu rasgo divino, ser, es, ante todo porque eres miste-
rio, y porque estás ahí secreto y oculto, siendo lo maravi-
lloso que en todo lo que es, te estás insinuando, asomando,
sugiriendo.

Y, perdón por la expresión “rasgo divino”, ser. Se
muy bien que mejor podría decir: tu “carácter divino” que,
en todo caso suena más amigablemente que “propiedad
divina”.

Bueno, el asunto es que, cuando la razón te ha po-
dido “atrapar” (y, me parece que no cabe lugar a dudas:
porque tú mismo lo has permitido) como causa-incausada
(Aristóteles), como ens, quod maior non sit, el más grande de
todos los entes (Anselmo), como ente supremo necesario,
que no puede no ser y como ens realissimum (Tomás de Aquino),
como suprema razón suficiente (Leibniz), se escuchan en
la historia gritos de júbilo, cual Rodrigo de Triana, gritando
“tierra”.

Pero, nada de ello, toca tu misterio, ser. Por decirlo así,
contra él no puede nadie.

Y, habría que decir, además que, Ser, con respecto, a
tu enigma total y absoluto, se pone de manifiesto lo vario-
pinto que eres, abarcando diversidad de modos de ser.

Ante todo, el primero que salta a la vista es que te pre-
sentas con tu vestido eterno e infinito del cosmos, y dentro
de él, pero de una guisa tal que no es algo meramente físi-
co: lo psíquico, que puede ser una emoción, un sentimiento, un deseo, un recuerdo, un pensamiento, y también una fantasía de nuestra imaginación.

A propósito de estos modos de ser tuyos, ser, en aquél en el que te revelas de modo peculiar es en el de la fantasía y la ficción, lo que explicaría por qué les hablas, conmocionas y hasta trastornas a los artistas, a músicos, poetas y pintores, a lo largo de todas las épocas.

Como que dejas especialmente tus huellas en obras de arte.

Luego, de forma extremadamente reveladora, ser, te presentas como número, y desde Pitágoras en adelante se lo has comunicado a varios pensadores.

Ser, eres logos, ratio, orden, ley, fundamento, y esto explica que lo esencial de ti sea de orden lógico-matemático. Y en ello radica también la posibilidad de hacer ciencia y de alcanzar en ello logros increíbles.

Eres también aquello a lo que los humanos le damos el nombre de valor, en lo que se expresa tu equilibrio que, en entre otros, significa salud. Sobre la base de ese equilibrio se expresa además tu justicia, tu belleza, tu pureza. Y si nombramos todos esos valores, que presuponemos son de factura humana, ello al final no es así, porque, como podemos observar, provienen de ti.

Pues bien, en esta pléyade de tus modos de ser vivimos, ser.

Es una gama suficientemente diversa y compleja de modos de ser que nos permiten habitar y entender el mundo, crear lo nuevo, recordar el pasado, adelantarnos al futuro, orientarnos, siguiendo ciertos ideales.

En fin, ser, te revelas de tantas maneras, y, aparte de todo lo dicho, pienso además en el lugar. No se trata simplemente de que habitamos en el espacio, sino siempre en
un lugar, el cual se colma de nuestra subjetividad, nuestros deseos y sentimientos, y a tal punto, que echamos raíces en él (como Goethe con su Weimar al que invita finalmente a Schiller).

Es cierto que en tantos casos el lugar puede ser hostil; aun así, cuando hay encierro en él, y no tenemos alternativa, porque es una situación forzosa, tendemos inevitablemente a embellecer, hacer afable, amable el lugar.

Y fue genial que hayas puesto en la mente de Aristóteles su definición del espacio como lugar, como una de las “10 categorías”.

Da la impresión, ser, que te donas, y particularmente como palabra, en ciertos lugares, a saber, precisamente en aquellos en los que estamos arraigados. Es ahí donde sentimos que se inicia la conversación íntima contigo, ser, la cual, espero, es la que se decanta en este epistolario.

Pero, igual, ser, reconozcamos, en contraste con el hogar, el terruño, la provincia, la isla – más, y mucho más – hablas tú en el descampado, en lo silvestre, lo salvaje, en el desierto, en el mar abierto y en el escalar tus montañas.

Ahora bien, de todas tus diversas modalidades de ser, la que nos brinda la evidencia y la certeza incuestionable de que eres, ser (y es la que primero ha motivado estas cartas) es tu manifestación física como cosmos, en el que se incluyen como diminutos puntos nuestros lugares (que, aunque desiertos, igual nos hemos arraigado en ellos), desde los que nos podemos comunicar contigo – y quizá al modo de “portales”.

Ya sabemos que el paso que sigue a esa constatación y certeza afín es el de que esa presencia física tuya, el cosmos deslumbrante, es ausencia y el más grande de los misterios.

Nada puede remover esta primera evidencia de la que arrancamos, la que, por ser a la par el misterio, nos obliga
a desligarnos del pensar puramente lógico, ensayando un
pensar distinto – para lo cual fue a Heidegger a quien le
señalaste ese camino a seguir.

Es patente también que esa primera evidencia (como
le mostraste a Platón) puede ser reducida a la mera apa-
riencia, dado que ésta encontraría su explicación en la trasc-
cendencia.

Pues bien, ello lo podemos ver como un intento legí-
timo de adentrarnos en tu retiro, ser, tu misterio, el cual se
puede atisbar como la mencionada trascendencia, aunque,
habría que agregar, la idea, el mundo de las ideas, no logra
disipar tu enigma.

Y hay que tomarse en serio de que nada ni nadie
puede descifrar tu enigma, porque *eres* el misterio, lo que,
además, a todas luces, es lo fascinante, cautivador y hasta
embrujador de ti, oh ser.

La otra vía de ponerte en duda, ser, en tu evidencia
cósmica, es la de Descartes. Y esta vía va por el camino
del antropocentrismo, de la autoafirmación cartesiana (y
humana), que se va potenciando, para decirlo con Nietz-
sche, porque, como reza el tercero de sus 7 sellos, hay que
crearlo y fundarlo todo nuevamente (dado que murió el
creador) – la moral, la política, el arte, la cultura.

En retrospectiva, lo que está diciendo el filósofo
de Sils Maria no dista mucho del empoderamiento cada
vez mayor que va teniendo lo que corresponde describir
como “antropocentrismo racional”, con su total depósito
de confianza en la razón, como les ocurrió a los filósofos
ilustrados, los cuales, influyendo en los revolucionarios, en
particular a Robespierre, llegaron a crear una nueva deidad,
la “Diosa de la Razón”.

Por si este empuje colosal no hubiera sido suficiente,
todo ello culminará en la afirmación del yo como princi-
pio metafísico universal de Fichte, al que únicamente se
le opone el no-yo, como algo meramente pendiente, a la
espera de ser humanizado, absorbido, apropiado por el yo.
Relevante es aquí que este yo, que es eminentemente ra-
cional, es tanto razón teórica como razón práctica, y que
la última viene a completar y hacer realidad los designios
últimos del yo – todo lo cual lo pone Fichte en negro sobre
blanco en su obra *Die Bestimmung des Menschen, El destino del
ser humano*.

Mas, luego es Schelling, quien, con su *Naturphiloso-
phie*, propone que no es el yo, sino el espíritu universal e
invisible el que se hace visible a través de la naturaleza,
y en la obra culminante de su vida filosófica, que no ca-
sualmente se llama *Filosofía de la revelación*, concibe a Dios
como fundamento (*Grund*), el cual, siendo fundamento de
todo, él mismo es no-fundamento (*Ungrund*), debido a lo
cual Schelling pasa a integrar la cohorte de los teólogos
negativos.

El pensamiento heideggeriano del abismo (*Abgrund*) proviene de esta escucha del ser por parte del tardío Schelling.

Agreguemos nosotros que aquel abismo es un miste-
rio tal, que es insondable, y por siempre.

Y nuevamente ha sucedido – tenemos que constatar
– que nuestro divagar peripatéticamente nos ha conducido
a Dios. Ya sabemos, con el Fundamento de todo, supues-
tamente estamos en Dios.

Pero hay que responder a ello: no y sí.

No: porque, bien podemos haber entendido – y ya
hemos andado por ahí – que, cuando señalamos ese fun-
damento, estamos hablando siempre de lo que es, del ser,
fuera del cual no hay ni puede haber nada.
Si: porque, al tomar en consideración que el ser reúne aquellas cualidades, que le atribuimos a la divinidad, como omnipotencia, verdad y fundamento, el ser mismo sería divino.

Y ahora, ser, escucho que me dices lo decisivo, que tiene calidad de revelación, en comparación con todo lo que me has venido diciendo:

Que el reverso del fundamento, el sin-fundamento, el abismo, la ausencia, el misterio, pues, eres tú, Dios, y es por ello que eres parejamente *deus absconditus*. Y esto, como recién vimos, ya se lo venías susurrando a Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling.

Volviendo a la inquietante, irrenunciable y acuciante cuestión de la certeza, habría que decir que: en vistas de tu ocultamiento, *deus absconditus*, nuestra anhelada certeza de ti (y habría que precisar: al menos como “certeza racional”) se desvanece, y más allá — entrando en ello también una cuestión de salvación (considerando además que la salvación es personal, que nos incumbe a cada uno individualmente), puedo “optar”, “jugármelas”, o tal vez, porque la fe se me ofrendó (justamente como don) y, como al converso, me entrego, ya sea a la fe del carbonero, del credo quia absurdum est (Tertuliano), la fe como apuesta (Pascal) o como salto (Kierkegaard).

Y, para rematar, siguiendo el camino del “entender para creer” augustiniano, *intelligo ut credam*, que tengas necesariamente que ser el bien, y, lo que es más complejo, que actúes en el mundo como providencia, sobre todo lo segundo hace tambalear la certeza respecto de ti, Dios — certeza que, por su parte, supuestamente, es una con la fe.
El camino augustiniano me lleva también a traer a co-
lación aquel doble sentido del destino: como cierto secreto
orden y decurso, y el destino como envío (que a la idea de
orden le imprime enfáticamente más que la idea de decur-
so, la de la una finalidad con carácter de misión).

Considerando cómo se alojan ambas concepciones
del destino en el cristianismo, podríamos decir que, de una
vereda, aquel orden incluye un decurso prestablecido (lo
que nos acerca a la idea de la predestinación); pues bien,
este orden y decurso que le sigue se presenta en tanto pro-
videncia, que corresponde a aquella incognoscible “armo-
nía prestablecida”, aquel orden ontoteológico, que Leibniz
así denominó, y que operaría activamente en la historia.

Y lo problemático, que no nos puede dejar conformes
sin más, es que esta concepción insoslayablemente acaba
dándole, al final, una justificación a las mayores atrocida-
des que siempre están aconteciendo en nuestro derredor
mundanal. Esto último se lo dijiste de manera tan diáfana a
Voltaire que, con su *Cándido*, escribió una sátira sobre ello.

Pero luego, desde la otra vereda, está la concepción
del destino como envío (Schicksal, Geschick) y sería Cristo el
enviado, el que con su envío le da recién – y por primera
vez – un sentido a la historia y a nuestras errabundas exis-
tencias.

Aquel orden supremo, el primer sentido de destino,
equivaldría a la vez al Dios-Padre, y el segundo, aquel del
envío, correspondería al hijo – Jesucristo – que fue envia-
do.

Así acabamos en la trinidad, ya que aquel orden es es-
piritual: el espíritu santo, que reúne a ambos: padre e hijo.

Y habría que acotar, ser, que el arquetipo de la pa-
ternidad lo llevamos ínsito. Llegamos al mundo y vamos
aprendiendo a vivir, a hacer esto y lo otro, imitando nuestros padres, y entonces se entiende que, como humanidad también requiramos de esa paternidad.

Las religiones asimilan esto, y en cierta manera, se lo apropian, y comunican como enseñanza.

Y al padre se le obedece, porque en él está cifrado el destino como un orden y decurso prestablecido, porque sigue a ese orden. Pero, en la medida que vamos creciendo y madurando, la independencia y autonomía que vamos conquistando, nos lleva a la desobediencia, debido a lo cual, y como humanidad tenemos que ser expulsados del paraíso.

Y, ya lo vimos, como humanidad, también recibimos el mensaje de Cristo como el enviado, en lo que ahora se presenta el destino como envío, y nuestro proceso de maduración y humanización culmina con ceñirnos a la crística ley del amor.

En todo ello se torna manifiesta la profundísima sabiduría que alberga la religión judeo-cristiana, y casi podríamos hablar de una “religión perfecta”, junto con la teología que le acompaña.

Sin embargo, como vemos, con ello nos hemos encumbrado tanto, que nuevamente tenemos que volver a ti, ser, ya que aquella palabra “dios” nos conduce por el desfiladero de la religión, lo que, traducido a una experiencia cotidiana, justamente de cómo enfrentamos el día a día, implica en lo concreto que tiene uno que hacer demasiadas concesiones, sobre todo cuando se trata de la providencia, ya que no nos podemos conformar con aquella respuesta de que efectivamente habría la aludida “armonía prestablecida”, y más encima, de su correspondiente *lex melioris*, la ley de lo mejor, como que, habría un progreso de la humanidad y del mundo que el humano construye (con lo que
no hacemos sino volver a ese diálogo que entablaste con
Voltaire, quien, por lo demás, reconocido como librepen-
sador y ateo – dícese – que en su lecho de muerte, a la hora
de la extremaunción, se volcó a ti, Dios).

Al final, sólo podemos asegurar que no habiendo
nada más que el ser, no tenemos sino la posibilidad de con-
fiarnos a él y acabar diciendo “amén”: que “así sea” el ser.

Mas, en cuanto a lo que es y de todo lo que está a
nuestro alcance no cabe la sola aceptación (en definitiva,
el *amor fati*), ya que, en relación con ello, es “con y contra”
lo que debemos luchar, y justamente por procurar ser cada
vez más propiamente humanos.

Ahora bien, si pese a nuestras pretensiones, convic-
ciones (que son además morales, jurídicas y políticas) el
destino del orden y decurso prestablecido por el Padre, su
providencia, se cumple a rajatabla...vaya uno a saber, que-
dará esto siempre en los arcanos recónditos de tu misterio,
oh sublime ser.
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