*Croire aux fauves de Nastassja Martin : l'exigence de
« comprendre plus loin »*

*Croire aux fauves by Nastassja Martin : the need to « understand further »*

Marie Bouchereau

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OpenEdition
Journals

Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/elfe/4821

DOI : 10.4000/elfe.4821

ISSN : 2262-3450

Éditeur

Société d'étude de la littérature de langue française du XXe et du XXIe siècles

Référence électronique

Marie Bouchereau, « Croire aux fauves de Nastassja Martin : l'exigence de « comprendre plus loin » », Elfe XX-XXI [En ligne], 11 | 2022, mis en ligne le 28 décembre 2022, consulté le 25 décembre 2025.

URL : http://journals.openedition.org/elfe/4821 ; DOI : https://doi.org/10.4000/elfe.4821

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# Croire aux fauves de Nastassja Martin : l'exigence de « comprendre plus loin »

Croire aux fauves by Nastassja Martin : the need to « understand further »

Marie Bouchereau

1 Croire aux fauves place en son centre la rencontre d'une anthropologue, narratrice du récit, avec un ours qui la défigure dans la région du Kamtchatka située dans l'actuelle Russie¹. Événement central du récit, elle ne se réduit cependant pas à sa qualité d'« action », comme il peut être traditionnellement considéré en narratologie². L'œuvre de Nastassja Martin illustre davantage la qualité temporelle particulière de l'événement comme « fait soudain qui dure », impliquant autant de comprendre comment ce fait a pu avoir lieu que d'en examiner les conséquences sur une subjectivité. L'originalité du traitement de l'événement, tel que nous entendons l'étudier ici, consiste avant tout dans la capacité du récit à tendre une passerelle entre des mondes. L'anthropologue qu'est l'autrice parvient à donner à Croire aux fauves la force d'un pont entre différents régimes de relation avec le non-humain, entre celui du peuple évène qu'elle a expérimenté dans la région du Kamtchatka et celui d'orientation « naturaliste », selon la désignation de Philippe Descola pour qui le naturalisme désigne un rapport duel au monde, caractérisé par la distinction fondamentale entre la « nature » et la « culture³ ». La culture est, dans ce second schéma, le domaine humain par excellence, et la nature, celui du non-humain. Cette séparation implique une distinction nette d'un point de vue ontologique : les êtres naturels possèdent en eux-mêmes la force de leur mouvement, étant animés par des réflexes mécaniques⁴, quand les êtres culturels, peuvent en avoir une conscience et développer des variétés de « mode de vie⁵ ».

2 Mais quelles sont les modalités propres de la manifestation de cet événement, fait aventureux, surgissement de l'inattendu et creuset du hasard ? Que fait le texte de l'inédit de cette rencontre ? De quelle manière la douleur traumatisante de l'accident est finalement digérée par le récit qui s'attache à recueillir la vertu de l'événement ? Nous analyserons donc ce que bouleverse un tel événement dans l'œuvre de Nastassja
Martin, et comment un sens parvient finalement à se recomposer face à l'« impossible qui a eu lieu⁶ ».

## « L'événement ours » : revenir de « l'impossible qui a eu lieu »

3 Avant d'étudier plus précisément la place même de l'événement dans l'œuvre, éclairons ce qu'implique une telle notion. L'événement est le synonyme même de la différence, l'inouï qui surgit dans le temps. Son étymologie est a priori étonnante : il est issu du verbe latin evenire qui signifie premièrement « avoir comme résultat » et qui ne contient pas le trait sémantique d'inattendu⁷. À son apparition au xve siècle, on parlait de l'événement d'un procès judiciaire pour indiquer son issue. Nous retenons la fameuse phrase de Boileau qui témoigne de son sens téléologique : « Chaque vers, chaque mot court à l'événement⁸ ». Pour autant, le terme cristallise aujourd'hui la réflexion conceptuelle sur la question de la possibilité, la limite d'un phénomène qui ne devrait pas avoir lieu mais qui, pourtant, advient⁹ : « Il convient de rappeler qu'un événement suppose la surprise, l'exposition, l'inanticipable¹⁰ », précise Jacques Derrida. La notion d'événement s'impose dans la seconde partie du xxᵉ siècle en philosophie : il permet de penser le développement d'une philosophie rénovée, devant une crise du sujet, de la rationalité et de la métaphysique. Dans l'œuvre de Deleuze, la philosophie de l'événement permet de combattre l'« image dogmatique¹¹ », structure d'une recherche traditionnelle de la vérité pensée comme intérieure au monde – dans l'antique schéma, « [la pensée] ne se donne rien à penser qu'elle n'ait d'avance passé au crible du Même¹² ». L'événement, ou « signe-sens¹³ », ouvre la philosophie au dehors de la pensée, ce qui ne dépend pas d'elle mais qui doit être son objet. S'engage alors un jeu des forces pour atteindre ce qui peut dépasser l'« image » précédemment citée : « Violence et nouveauté signalent la contingence et l'extérieurité d'une rencontre qui donne lieu à un acte authentique de problématisation, à une création de pensée¹⁴. » Pour Badiou, l'événement agit comme moteur pour dépasser le « nœud être/non-être/ pensée¹⁵ », synonyme de philosophie depuis Parménide : « Le temps de la pensée est ouvert à un régime d'appréhension différent¹⁶. » L'événement s'affirme comme « ce- qui-n'est-pas-l'être-en-tant-qu'être¹⁷ ». Ayant repris aux mots « avènement » et « aventure » leurs traits sémantiques propres à l'action surprenante et au fait notable pour un individu, l'événement possède aujourd'hui en langue française, comme le résume Emmanuel Boisset, deux sens majeurs : il désigne, d'une part, un fait marquant pour un sujet, « ce qui arrive à quelqu'un » et, d'autre part, un « fait inattendu¹⁸ ». Il devient alors un terme providentiel de la modernité, alors que la philosophie cherche à repenser son cadre afin d'appréhender les dehors multiples de la pensée, et leurs saisies, création de sens.

4 Croire aux fauves ne se veut pas une œuvre de philosophie. La notion d'événement n'est pas abordée en lien avec les travaux cités dans cet article ; pourtant elle éclaire selon nous en miroir de réflexions conceptuelles contemporaines, le lien entre l'événement et le sujet. Elle semble illustrer particulièrement ce que Claude Romano désigne comme une phénoménologie de l'événement :

Une phénoménologie de l'événement tel qu'il survient dans une existence humaine, faisant de cette existence une aventure sans retour, prend son essor dans la thèse selon laquelle l'événement se soustrait à tout dispositif transcendantal :
radicalement imprévisible, et donc en un sens « impossible » au regard des possibilités qui structurent nos horizons d'attente, les bouleversants de fond en comble par son surgissement anarchique, l'événement se dérobe à toute pensée d'un sujet qui rendrait possible sa survenue en quelque sens que ce soit ; il n'est pas possible avant que d'être actuel, mais son actualisation le rend (rétrospectivement) possible en possibilisant à nouveaux frais, c'est-à-dire en reconfigurant nos possibles en totalité, faisant vaciller le sol qui supporte notre existence quotidienne¹⁹.

5 L'événement apparaît comme un fait soudain, inattendu pour le « je », mais ayant cependant été rendu possible : le surgissement amène donc à en reconsidérer les causes. Inclus au sein d'une réflexion sur le temps et le sujet, le concept d'événement permet à Claude Romano de penser un « temps hors-sujet » qu'il cherche à distinguer de l'« advenant » au « je », c'est-à-dire à ce qui lui arrive et permet une mobilité à ses formes de subjectivation : « [...] moins un sujet au sens classique que des modes diversifiés de subjectivation par et à travers lesquels un "je" peut advenir, répondre de ce qui lui arrive à partir de ces noyaux de sens que sont pour lui les événements²⁰. »

6 L'événement concourt à la construction d'une herméneutique de l'être humain, et l'activité littéraire permet à Nastassja Martin d'élaborer sa propre activité de subjectivation, de prendre conscience du caractère si peu probable du surgissement de l'événement : « Comme dans la scène du puits²¹, c'est l'incertitude quant à l'issue du combat qui préside à l'événement incroyable qui pourtant advient. Mais contrairement à la scène du puits, la suite n'est pas un mystère, puisqu'aucun de nous ne meurt, puisque nous revenons de *l'impossible qui a eu lieu*²². » Ce mot d'impossible souligne non seulement le caractère surprenant de l'événement – il renvoie aux faibles probabilités qu'elle rencontre l'ours ainsi qu'à la possibilité ténue qu'elle survive à cette lutte physique avec l'animal –, mais il souligne aussi le fait que la narratrice peine à réaliser ce qui lui est arrivé. On peut alors interpréter le titre, *Croire aux fauves*, comme une conséquence de cet état de stupeur devant l'« événement-ours », en ce qu'il fallait « croire » en sa réalité. L'écriture sera pour l'autrice une manière d'acter, de prendre pleinement conscience de l'expérience inconcevable qu'elle a pourtant vécue. C'est ce qu'elle mentionne, après une nouvelle opération de sa mâchoire en France :

> Cette nuit-là, j'écris qu'il faut croire aux fauves, à leurs silences, à leur retenue ;
> croire au qui-vive, aux murs blancs et nus, aux draps jaunes de cette chambre
> d'hôpital ; croire au retrait qui travaille le corps et l'âme dans un non-lieu qui a
> pour lui sa neutralité et son indifférence, sa transversalité²³.

7 L'écart entre le lieu commun de l'hôpital et le caractère hors du commun de sa situation la frappe, tout autant que le fait d'avoir échappé à la mort face au fauve qui l'a finalement épargnée, ayant fait preuve d'un égard, voire d'une affection²⁴, qui la surprend. L'ensemble de ce qui lui est arrivé et de ce qui lui arrive lui paraît proprement incroyable. La recherche des raisons de l'événement sera donc une manière de « [possibiliser] à nouveaux frais » ce fait qui semble toujours impensable, même actualisé, comme elle le précise dans le dernier quart de l'œuvre : « [...] ça sort du cadre de l'entendement, de tous les cadres, même de ceux des chasseurs évènes au fond d'une forêt au Kamtchatka²⁵. »

8 La nature même de cette rencontre avec un ours, qualifié d'événement, bouleverse la narration des faits, la structuration du récit reflétant la perturbation créée par ce fait « incroyable ». Ainsi, l'œuvre déjoue la construction traditionnelle et linéaire d'un récit rythmé par des actions : l'« événement-ours » est présenté de manière fragmentaire au
sein du récit et il devient en lui-même un objet de recherche. *Croire aux fauves* est caractérisé par une *anachronie* qui apparaît dans la mise en forme de l'histoire qu'on peut résumer de la sorte : une anthropologue étudiant le peuple évène rencontre un jour un ours qui l'attaque et la défigure, ce qui bouleverse profondément tant sa pratique anthropologique que sa trajectoire personnelle. Le déroulement de ces faits est réagencé par la narratrice de telle sorte qu'on connaît d'emblée le nœud de l'histoire ; mais ce dernier garde sa qualité d'énigme car il n'en sera fait le récit qu'à la fin du livre. Ainsi, les causes et les effets de l'événement sont au premier plan du récit quand les informations sur l'événement en lui-même sont diluées. Et ce n'est que par certains indices qu'on devient familier de l'« événement-ours ».

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*Croire aux fauves* s'ouvre sur les faits ayant eu lieu immédiatement après la rencontre. Les indications « l'ours est parti », « le récent combat », « le visage tuméfié et déchiré », « j'ai garrotté ma jambe », font deviner un duel violent entre la femme et l'animal²⁶. On apprend dès la page 5 que la narratrice a séjourné chez le peuple évène, mais ce n'est qu'à la page 13 que son métier d'anthropologue, qui justifie sa présence au Kamtchatka, est indiqué. C'est quatre pages plus tard qu'une des raisons qui expliqueraient la rencontre de la narratrice et de l'ours sur la plaine est évoquée : elle devait « [aller] au-devant de ses rêves » (nous y reviendrons)²⁷. Enfin, il faut attendre la page 74 pour que la rencontre soit décrite en tant que telle et que les raisons des blessures qu'elle a subies soient expliquées. Les analipses indiquées, situées avant l'accident, apparaissent dans le récit de ce qui a lieu après l'accident : la prise en charge médicale et la période de convalescence. Enfin, les différentes étapes de la longue période relatant la guérison tant physique que psychique de la narratrice structurent le livre en quatre chapitres portant le nom des saisons : « Automne » relate sa prise en charge par les secours immédiatement après l'« événement-ours » ; « Hiver » marque l'entrée à l'hôpital de la Salpêtrière et le retour en France pour de nouveaux soins ; « Printemps », un nouveau voyage au Kamtchatka ; « Été » clôt l'itinérance par son retour en France et le début de l'écriture. *Croire aux fauves* se présente par conséquent comme un récit aux temporalités mêlées dans lequel l'« événement-ours » est toujours présent mais ne cesse pourtant de se dérober à son entière saisie. Le poids traumatique de l'événement explique certainement une telle construction : le temps de la convalescence est nécessaire pour réaliser ce qui a pu se dérouler.

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L'événement fondateur constitue donc, comme fait inattendu et d'une profonde violence transformatrice, un traumatisme pour le sujet qui en rend compte, ce que l'on peut observer au niveau de la construction du récit. *Croire aux fauves* cherche néanmoins à comprendre les ressorts de cette expérience en tentant de reconnaître ce que la rencontre révèle du lien de la narratrice avec l'ours et quelles marques durables elle a laissée sur son corps. Cette expérience dépasse par conséquent le caractère inconcevable et stupéfiant de la blessure et de la défiguration ; elle crée du lien là où l'on pourrait ne voir qu'une béance de sens. L'événement est alors revitalisé dans son sens étymologique, à savoir comme « résultat d'un processus », en tant qu'il s'inscrit dans une chaîne de faits autrement signifiants. La narratrice lui devient « fidèle », au sens rappelé par Badiou : « Être fidèle à l'événement, c'est saisir cette chance. C'est vivre par l'événement et pour celui-ci. [...] Il faut pour cela nommer l'événement, en reconnaître la trace, s'y "incorporer". Il est toujours possible de le nier [...]. On noie alors l'événement dans l'être des choses, ce que facilite la neutralité sans faille de l'être²⁸. » Remettre en perspective les raisons de l'accident permet à la narratrice de
rendre compte d'une opération de métamorphose, d'altération radicale, ce qui l'incite
*in fine* à « comprendre plus loin<sup>29</sup> » ce qui peut lier l'humain au reste du vivant.

Métamorphoses : moitié femme, moitié ours

11 L'enquête menée à rebours par Nastassja Martin interroge le caractère fortuit de l'« événement-ours ». Ce dernier la renvoie au lien particulier qu'elle entretenait avant la rencontre sur la plaine. Elle raconte en effet qu'elle était liée au fauve avant l'attaque, tant du point de vue de conceptions animistes qu'elle s'approprie en devenant proche des Évènes que de la symbolique occidentale concernant l'ours. Ainsi, Nastassja Martin est d'abord nommée « matukha » par les Évènes, ce qui signifie « ourse ». Le baptême réalisé par le peuple du Grand Nord relève, comme l'explique Philippe Descola, du « jeu d'identité et de contraste portant sur les attributs respectifs des âmes et du corps<sup>30</sup> », caractéristique des modes d'appréhension animistes du monde. Dans ce système, la substance des êtres est considérée comme étant similaire, d'où l'attribution à tout humain, plante ou animal d'une subjectivité et d'une intentionnalité permettant une interrelation au sein du vivant : « [l'animisme] est l'imputation par les humains à des non-humains d'une intériorité identique à la leur<sup>31</sup>. » « La forme et le mode de vie<sup>32</sup> » constituent ce qui différencie les êtres entre eux. Le nom que reçoit la narratrice révèle alors que son apparence et son comportement, qui présentent des analogies avec ceux de l'ours, témoignent de sa personnalité propre ; cette similitude avec l'animal serait même un des éléments permettant de la distinguer parmi les êtres qui partagent une même qualité d'âme.

12 Ce sont bien, en effet, des similarités comportementales, voire physiques, avec l'animal qui justifie qu'on la nomme « matukha ». Ainsi par exemple, selon son amie évène Daria, se cache une fourrure dans la chevelure de la narratrice³³, qui aurait également le corps aussi musclé que l'animal et le même goût pour les baies sauvages³⁴. Mais dans un précédent récit qu'elle fait de la rencontre avec l'ours, intitulé « Vivre plus loin. Une rencontre d'ours chez les Even du Kamtchatka », Nastassja Martin évoque un autre point commun majeur : l'aptitude à se replier pour revenir régénéré au printemps, et même à rêver, qui aurait incité les Évènes à lui donner le nom d'ourse :

Ça, c'est à cause de mes appétences sylvestres (je n'ai toujours pas renoncé à grimper aux arbres), de mon goût prononcé pour les myrtilles (je peux passer des heures assise au milieu des champs à fourrager), de ma musculature trop prononcée pour une femme (les parois alpines ne sont pas si loin), et surtout des rêves que je fais, comme l'ourse qui ne dort pas mais rêve cachée dans sa tanière sous terre et réinvente son monde chaque hiver avant de ressortir au grand jour³⁵.

13 Nastassja Martin indique que le fait qu'elle soit originaire d'une région lointaine de la Sibérie la pré dispose pour les Évènes à rêver davantage ; au matin, ses récits nocturnes sont donc attendus. Elle réfléchit également aux valeurs attribuées traditionnellement à l'animal en Occident : celles du courage, de la puissance ou encore du sauvage, qualités qu'elle reconnaît dans sa personnalité aventureuse et solitaire³⁶. Se rejoignent ainsi des affinités avec l'animal que confirment deux systèmes culturels, ce qui l'amène à déclarer : « Je me l'explique difficilement, mais je sais que cette rencontre a été préparée. J'ai de longue date posé tous les jalons nécessaires pour me mener dans la gueule de l'ours, vers son baiser³⁷. »
14 Par ailleurs, l'« événement-ours » peut être considéré comme l'aboutissement d'une chaîne d'autres faits relatés qui ont construit une relation particulière avec l'animal. Nastassja Martin dit ainsi se rappeler, lors de son hospitalisation en Russie, d'une autre rencontre déterminante avec une ourse au Kamtchatka. La jeune femme était parvenue à approcher l'animal sans qu'il y ait eu de confrontation, mais ce face-à-face l'avait profondément touchée.

15 C'est alors qu'elle se déplace près d'Icha, en territoire évène, en compagnie de son ami anthropologue Charles, qu'elle se retrouve à proximité d'une ourse et de ses deux oursons. Plutôt que de s'éloigner, elle va au-devant d'eux, et fait face aux trois animaux. L'ourse et elle se regardent, avant que l'anthropologue ne s'écarte. Le soir de la rencontre, elle se dit « affectée » : « Plus tard cette nuit, les lignes courent sur la page, j'écris et c'est un flot, une évidence, j'écris parce que je suis profondément affectée³⁸. » Et c'est à la suite de cet événement qu'elle évoque le « carnet noir », celui de la nuit, dans lequel elle consigne ce qui la touche intimement et qui se différencie du « cahier du jour », destiné à ses notes de terrain professionnelles. Marquant en effet le début d'une perturbation et d'une métamorphose, la narration de ce premier épisode s'affirme comme le pendant de la future rencontre avec l'ours de la plaine :
> Cette nuit-là en fermant le cahier noir j'éteins ma frontale et je reste allongée dans l'obscurité les yeux ouverts, j'écoute le son des respirations autour. Que se passe-t-il ? Je me souviens du trouble. Je suis en train de devenir quelque chose que j'ignore ; ça parle à travers moi³⁹.

16 L'extrait du cahier noir qui est ici cité signale que le changement intérieur qu'elle ressent s'accompagne du désir de rechercher son double prédateur : « Tension de leurs rencontres inattendues, inavouables, improbables, en devenir, pourtant⁴⁰. » Les termes « tension » et « devenir » annoncent un processus à l'œuvre qui appelle d'autres confrontations avec l'animal pour s'accomplir tout à fait. La narratrice décrit ici un processus usuel du mode de communication animiste avec les autres êtres vivants, qui consiste à adopter la perspective d'un être possédant une forme différente de la sienne. Les humains peuvent tout autant l'expérimenter que les animaux ou les plantes. Comme l'écrit Philippe Descola :

> La métamorphose n'est [...] pas un dévoilement ou un déguisement, mais le stade culminant d'une relation où chacun, en modifiant la position d'observation que sa physicalité originelle lui impose, s'attache à coïncider avec la perspective sous laquelle il pense que l'autre s'envisage lui-même. Par ce déplacement de l'angle d'approche où l'on cherche à se mettre « dans la peau » de l'autre en épousant l'intentionnalité qu'on lui prête, l'humain ne voit plus l'animal comme il le voit d'ordinaire, mais tel que celui-ci se voit lui-même, en humain, et le chamane est perçu comme il ne se voit pas d'habitude, mais tel qu'il souhaite être vu, en animal⁴¹.

17 Expérience exceptionnelle, réservée le plus souvent aux chamanes ou circonscrite dans le temps du mythe, l'incarnation temporaire en un autre être qu'est la métamorphose permet d'éprouver autant le partage d'une même subjectivité, la nature similaire des âmes, que de dépasser la différence des formes, en s'appropriant momentanément la perspective autre qu'elle induit. Le rêve est le lieu par excellence où cette communication particulière peut avoir lieu. Comme Nastassja Martin l'écrit elle-même, la rencontre physique avec l'ours dépasse alors le monde onirique : « C'est [...] le temps du mythe qui rejoint la réalité ; le jadis qui rejoint l'actuel ; le rêve qui rejoint l'incarné⁴². » Andreï, sculpteur qui réside en marge du territoire évène et joue, comme l'indique la narratrice, le rôle d'un père qu'elle n'a jamais eu, signale à la jeune femme
avant qu'elle ne parte seule qu'elle est « déjà *matukha*⁴³ ». Savait-il que son « initiation⁴⁴ » devait se parfaire par une rencontre impliquant cette fois un contact physique ?

18 Le lien à l'animal, désormais inscrit sur son corps, apparaît également dans son nom, puisque, suite à la rencontre, son identité change aux yeux des Évènes : « Tu étais déjà *matukha* avant l'ours ; maintenant tu es *miedka*, moitié-moitié⁴⁵. » *Miedka* signifie « être moitié humaine, moitié ourse ». Pour les Évènes, elle a expérimenté l'instant *incroyable* où les masques tombent hors du rêve, où le lien par-delà la barrière des formes s'affirme au grand jour, où elle peut éprouver, face à face, la parenté avec une autre forme et en garder la marque :

> Je suis allée au bout de la rencontre archaïque mais je suis revenue puisque je ne suis pas morte. Il y a eu hybridation et pourtant je suis toujours moi. Enfin je crois. Quelque chose qui ressemble à moi, les traits du masque animiste en plus : je suis *inside out*. Le fond animiste des humains c'est le visage déformé du masque. Moitié homme moitié phoque ; moitié homme moitié aigle ; moitié homme moitié loup. Moitié femme moitié ours. Le dessous du visage, le fond humain des bêtes, c'est ce que l'ours voit dans les yeux de celui qu'il ne devait pas regarder ; c'est ce que mon ours a vu dans mes yeux. Sa part d'humanité ; le visage sous son visage⁴⁶.

Chacun.e s'est reconnu.e ; mais c'est avec un nouveau visage, qui porte la preuve de la rencontre inouïe, que la narratrice retrouve le monde.

19 C'est aussi dans les rêves, ceux qui permettent le plus efficacement de se défaire d'une peau pour entrer en contact avec une autre, que l'événement se prépare (et se prolonge), démultipliant l'événement de la plaine. Dans *Les Âmes sauvages*, Nastassja Martin déclare qu'elle a commencé à rêver aux côtés du peuple Gwich'in, autre peuple du Grand Nord qu'elle a étudié pendant plusieurs années, et que cette activité s'est intensifiée quand elle s'est installée auprès du peuple évène⁴⁷. Les ours occupent par ailleurs une place majeure au sein de ses rêves : elle les nomme les « ours de [sa] nuit⁴⁸ ».

20 Il est par exemple relaté un rêve survenu peu avant l'accident du 25 août 2015⁴⁹. Allongée sur le ventre d'un ours qu'elle décrit large et dans lequel sa peau s'enfonce, elle communique avec lui dans la même langue⁵⁰. La rêveuse est ensuite menacée par d'autres ours qui surgissent dans la chambre où elle se trouve avec son compagnon amical. Deux aspects de son rapport à l'animal, à la fois complice et prédateur, apparaissent. Elle remarque que ce sont ces rêves trop envahissants qui l'ont poussée à quitter le lieu où elle se trouvait. Cependant, les rêves qui l'auraient menée à la rencontre avec l'ours ne s'achèvent pas mais se poursuivent après la rencontre sur la plaine, tissant un lien durable et plus intime encore avec l'animal. Nastassja Martin mentionne donc une communication onirique qui se poursuit, ce que Daria, une de ses amies évènes, lui confirme : « Tu étais déjà *matukha* avant l'ours ; maintenant tu es *miedka*, moitié-moitié. Tu sais ce que ça veut dire ? Ça veut dire que tes rêves sont les siens en même temps que les tiens⁵¹. » Préparant la métamorphose, les rêves sont finalement ce qui lui donne aussi sa forme accomplie.

21 Expériences et rêves antérieurs ou postérieurs à la rencontre sur la plaine font de cette dernière une maille dans un tissu d'événements signifiants. Les liens que la narratrice parvient à tisser en « repossibilisant » l'événement ne se réduisent pas cependant à l'échelle de la seule personne, mais s'inscrivent dans des réflexions plus larges, propres à l'appréhension du vivant.
Frontière des mondes

J'ai compris quelque chose d'important aujourd'hui. Guérir de ce combat n'est pas seulement un geste de métamorphose autocentrée. C'est un geste politique. Mon corps est devenu un territoire où des chirurgiennes occidentales dialoguent avec des ours sibériens⁵².

22 Le corps marqué, sur lequel s'est inscrite une « complexion animique⁵³ », devient un médium déterminant pour faire entrer en communication deux modes d'appréhension du vivant ; il est le *limes* entre deux mondes, l'espace intermédiaire d'une frontière. Les propos de la narratrice résonnent alors particulièrement à une période où l'on s'interroge en Occident sur les « manières d'être vivant », pour paraphraser le titre du livre de Baptiste Morizot paru en 2020, autrement dit sur le moyen de ressaisir et de requalifier le non-humain, dont le statut dans la modernité est devenu incertain : « [les non-humains] sont-ils des personnes morales, de la viande sur pied, des cohabitants de la biosphère, de la matière organique qu'on fait pousser, des parents à manger avec le plus grand respect, ou des sujets politiques dont l'exploitation esclavagiste est le dernier crime institutionnalisé⁵⁴ ? » L'incertitude ontologique qui règne pour les qualifier gêne l'établissement d'un lien permettant de relever le défi d'une crise écologique systémique ; les statuts confus qui leur sont attribués (sujet à part entière, membre d'un milieu ou simple ressource) empêchent qu'une place leur soit confiée au sein d'un système relationnel à partir duquel fonder un « monde commun⁵⁵ ». Le statut en lui-même doit être reconsidéré afin de permettre l'édification de cette communauté.

23 De telles réflexions animent l'anthropologue depuis le début de ses recherches. Dans *Les Âmes sauvages*, elle s'est interrogée sur l'adaptation des peuples du Grand Nord à la crise climatique. Souhaitant initialement étudier les conceptions animistes du peuple Gwich'in, elle a dû accorder une large place aux conséquences du changement climatique sur l'évolution et l'adaptation des modes de vie de ces peuples⁵⁶ :

> On est en train de vivre le moment de genèse où tout se remélange. Il faut retrouver les attributs qui vont faire que l'on peut de nouveau s'individuer et exister. Avec la crise climatique, on est à un moment crucial de l'histoire où l'on peut vraiment repenser nos manières de nous relier au vivant, et même repenser le vivant, puisque le vivant est lui-même en train de se repenser⁵⁷.

24 Comme le vivant évolue en réaction aux changements provoqués par les bouleversements climatiques, un repositionnement sur la manière humaine de l'appréhender s'impose en retour. Nastassja Martin relève les atouts des conceptions animistes dans leur réaction face au réchauffement climatique. Elle met en avant le dialogue constant existant entre tous les êtres vivants qu'implique une vie en coprésence, ainsi que la souplesse des schèmes ontologiques des peuples animistes du Grand Nord au sein desquels une place est laissée aux êtres métamorphes, ceux que l'on n'est pas en mesure de saisir encore mais qui font nécessairement partie de la communauté. Dans *Croire aux fauves* est partagé cette révélation : « J'ai compris une chose : le monde s'effondre simultanément de partout, malgré les apparences. Ce qu'il y a à Tvaïan, c'est qu'on vit consciemment dans ses ruines⁵⁸. » C'est par les rêves que l'attention permanente à la communauté vivante et à ses mutations s'exerce, notamment chez les Évènes. Écouter au petit matin les récits des événements nocturnes permet de prendre la mesure des relations avec le reste de la communauté vivante, déterminant leur propre existence⁵⁹. *Croire aux fauves* construit un dialogue entre naturalisme et animisme. L« événement-ours » les met en communication. Ils évoluent
« côte à côte » plutôt que « face à face », et affrontent les défis que pose la « crise de nos relations au vivant⁶⁰ ». Les saisons qui, nous l'avons dit, structurent l'œuvre en autant de chapitres, peuvent aussi être vues comme le reflet d'une démarche de mise en miroir de deux espaces géographiques qui ont leurs propres schèmes ontologiques : « Automne » se déroule au Kamtchatka, « Hiver » en France, « Automne » de nouveau en Sibérie et « Été » marque le retour en France et le début de l'écriture.

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L'écriture de ce qui anime le corps, et le corps de l'écriture lui-même, permettent alors de transmettre l'expérience particulière de la porosité des mondes. La qualité d'anthropologue de l'autrice soutient et facilite la transmission qu'elle entreprend. Ainsi rend-elle compte dans *Croire aux fauves*, et après *Les Âmes sauvages*, de l'activité d'objectivation, propre à sa discipline, et dont l'œuvre, même si elle n'est pas une publication universitaire, conserve la dimension : « Je reviens, je saisis, je traduis. Ce qui vient des autres, qui passe par mon corps et s'en va je ne sais où⁶¹. » Nastassja Martin souligne la démarche caractéristique de l'anthropologue qui consiste à traduire l'altérité par une opération d'intellection, mais aussi par la participation d'un corps. Néanmoins, la confrontation à l'altérité a été si perturbante qu'elle a impliqué une véritable altération, aussi bien physique que psychique, et il est difficile pour l'anthropologue de ne la saisir qu'avec un langage scientifique. L'enjeu serait alors de proposer, voire d'exposer, les forces vives d'une aventure au bord des schèmes culturels et conceptuels, afin d'en faire trembler les cadres, d'en montrer les limites, les impasses, mais aussi les possibilités de subversion. « Je crois que le cahier noir a coulé dans les carnets de couleur depuis l'ours ; je crois qu'il n'y aura plus de cahier noir ; je crois que ce n'est pas grave⁶² », déclare la narratrice à la fin de l'ouvrage. L'écriture plus « léchée » mais aussi plus « sauvage⁶³ », du cahier noir, intime, à l'inverse de celle maitrisée du cahier de couleur, professionnel, est celle qui est destinée à porter l'aventure de la pensée, celle qui amène à « comprendre » autrement ce qui anime le monde et à en relever le défi :

> Parce que ce qui est au fond du corps de l'autre te sera à jamais inaccessible, m'aurait répondu Liliane à coup sûr. *A fortiori* au fond du corps d'un ours. C'est vrai, et ça me mine. Qui peut dire ce qu'il porte en lui, ce qu'il sent, qui peut élaborer autour des raisons le poussant à se mouvoir, en dehors d'une explication fonctionnaliste de base ? Il y a des choses que je ne saurais jamais, c'est une évidence. Ce qui ne veut pas dire qu'il faille renoncer, renoncer à l'exigence de comprendre plus loin⁶⁴.

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Le témoignage de la métamorphose physique a la vertu de provoquer le mouvement de la pensée. C'est bien ce que l'œuvre dessine par son traitement de l'événement : la stupéfaction ne domine pas le texte, elle constitue une étape nécessaire pour reconsidérer, repossibiliser, finalement réaliser le fait exceptionnel et sa puissance de suggestion. Nastassja Martin, retraçant l'inouï d'une implosion des mondes humain et non-humain, se place à l'avant-garde, proprement, de la réflexion anthropologique face au « vivant en train de se repenser ». *Croire aux fauves* fuit tout angélisme, n'idéalise pas l'ours comme un nouveau comparse à domestiquer et n' invite pas à l'appropriation culturelle. L'œuvre n'est pas un récit prosélyte, appelant tout.e Occidental.e à s'approprier la compréhension animiste du peuple évène comme nouvelle grille d'appréhension du monde. Elle relate une quête humble d'une personne désireuse d'explorer les possibles des relations entre humain et non-humain. L'apport de *Croire aux fauves*, dans le contexte de « crise de nos relations au vivant », consiste alors à nous offrir une écriture subjective de terrain, qui témoigne d'une expérience apparemment
incroyable, dont la nature exceptionnelle est justement garante de la richesse des propositions ouvertes. Conduit par la voix d'une narratrice « trait d'union⁶⁵ » entre l'ours et l'humain, entre l'espace sibérien et l'espace français, le récit se fait le réceptacle d'un dialogue nécessaire entre les mondes, humains et animaux, naturalistes et animés. On pourrait comprendre finalement l'œuvre de Nastassja Martin comme reproduisant le geste pascalien, celui d'un tison en mouvement⁶⁶ ; unique point de lumière, il dessine néanmoins la continuité d'un cercle. Croire aux fauves, par son récit formant un « point de convergence », offre cette ronde flamboyante, éblouissante par sa capacité à se faire passeuse pour faire face à ce qui vient.

## NOTES

1. Nastassja Martin a soutenu une thèse en 2014, sous la direction de Philippe Descola, intitulée : « Les âmes sauvages : Gwich'in, Occident, environnement : rencontre des mondes en subarctique (Haut-Yukon, Alaska », où elle interroge les liens entre l'animisme et la manière dont le peuple Gwich'in s'adapte aux changements provoqués par le réchauffement climatique. Nastassja Martin a ensuite conservé son terrain dans le Grand Nord, et les problématiques qui l'animaien pendant sa thèse, en s'intéressant à un second peuple, les Évènes. L'accident raconté, dans Croire aux fauves, a lieu lors de ce projet de recherches, en août 2015 (Paris, Éditions Verticales, 2019).

2. Gérard Genette, « Frontières du récit », Figures II, Paris, Le Seuil, 1969, p. 56.

3. Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 20. L'auteur indique également dans le cours d'un propos sur l'« autonomie du dualisme » que l'anthropologie repose sur cette distinction fondamentale (ibid., p. 106).

4. Ibid. C'est notamment l'étape de l'« autonomie de la phusis », marquée par la théorie d'Aristote, qui ancre la séparation entre des êtres qui existent « par nature » (formant l'objet des sciences naturelles) et ceux « par d'autres causes » (ibid., p. 88-91).

5. Ainsi Descola renvoie-t-il à la définition de la culture qui se cristallise au tournant du xxᵉ siècle. Il s'agit alors de « l'idée que chaque peuple constitue une configuration unique et cohérente de traits matériels et intellectuels sanctionnés par la tradition, typique d'un certain mode de vie, enracinée dans les catégories singulières d'une langue et responsables de la spécificité des comportements individuels et collectifs de ses membres, [...] » (ibid., p. 98). Les conceptions dites naturalistes reposent sur le partage avec le non-humain d'une même physicalité, une composition biologique similaire, mais non d'une même essence. Ce système s'oppose alors tout à fait à l'animisme, présupposant le partage d'une même « âme » mais non d'une même forme. À ces deux ontologies s'en ajoutent deux autres dans le système défini par Philippe Descola : le totémisme et l'analogisme. Le totémisme implique la reconnaissance entre l'humain et le non-humain de mêmes physicalités et intériorités, et l'analogisme, au contraire, récuse toute ressemblance sur ces deux points.

6. CF, p. 75.

7. Emmanuel Boisset, « Aperçu historique sur le mot événement », in Philippe Corno (éd.), Que m'arrive-t-il ? : Littérature et événement, op. cit., p. 17-30, [En ligne : http://books.openedition.org/pur/29783].

8. Nicolas Boileau, Œuvres complètes, Art poétique, Paris, Gallimard, 1966, p. 176.
9. « Cette grande tradition de la dynamis, de la potentialité, d'Aristote à Bergson, cette réflexion en philosophie transcendantale sur les conditions de possibilité, se trouve affectée par l'expérience de l'événement en tant qu'elle dérange la distinction entre le possible et l'impossible, l'opposition entre le possible et l'impossible. » Jacques Derrida et Alexis Nouss, *Dire l'événement, est-ce possible ?*, Paris, L'Harmattan, 2001, p. 100.

10. *Ibid.*, p. 81.

11. François Zourabichvili synthétise le rapport classique, distingué par Gilles Deleuze, du philosophe à la recherche de la vérité, caractérisé par trois critères : « la croyance en une pensée naturelle », « le modèle général de la récognition » et « la prétention au fondement » (*Deleuze, une philosophie de l'événement*, Paris, Presses universitaires de France, 1994, p. 9). Il propose dans ce livre de lire l'œuvre de Deleuze suivant le concept directeur d'événement.

12. *Ibid*, p. 12.

13. *Ibid.*, p. 39.

14. *Ibid.*, p. 32-33.

15. Alain Badiou, *L'Être et l'événement*, op. cit., p. 8.

16. *Ibid*.

17. *Ibid.*, p. 20.

18. Emmanuel Boisset, « Aperçu historique sur le mot événement », op. cit., p. 17-30.

19. Claude Romano, « Avant-propos », *L'Aventure temporelle*, Paris, PUF, 2010, p. 7.

20. Claude Romano, *L'Événement et le monde*, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1998.

21. La narratrice évoque ici une scène peinte dans la grotte de Lascaux, représentant un homme dont le pénis est en érection, faisant face à un bison blessé. Elle la décrit comme la scène archétypale de la rencontre entre l'homme et son double prédateur, rencontre périlleuse et incertaine. Dans cette rencontre, le prédateur de l'homme meurt, ce qui n'est pas le cas lors de sa propre confrontation à l'ours.

22. CF, p. 75, je souligne.

23. CF, p. 41.

24. La narratrice est surprise pendant sa première prise en charge à l'hôpital par un film qui la renvoie à sa relation à l'ours, d'une tendresse particulière : « J'entre dans un état de stupeur face à ce Petit Chaperon rouge portant mon nom, poursuivie par cet ours amoureux qui ne peut plus lui dire ; qui poursuit elle aussi cet ours sans le savoir, sans savoir que celui qu'elle aime a déjà changé de peau. Ils sont condamnés à vivre dans des mondes différents, ils ne se comprennent plus. Leurs âmes, ou ce qu'il y a à l'intérieur d'eux, sont désormais enfermées dans une peau *alter* qui ne répond plus aux mêmes expressions d'existence. Je pense à mon histoire. À mon nom évène, *matukha* [ourse]. Au baiser de l'ours sur mon visage, à ses dents qui se ferment sur ma face, à ma mâchoire qui craque, à mon crâne qui craque, au noir qu'il fait dans sa bouche, à sa chaleur moite et à son haleine chargée, à l'emprise de ses dents qui se relâchent, à mon ours qui brusquement inexplicablement change d'avis, ses dents ne seront pas les instruments de ma mort, il ne m'avalera pas. » CF, p. 12.

25. CF, p. 59.

26. CF, p. 5. Voici le détail du combat, donné seulement à la page 74 : « Nous entrons en collision il me fait basculer j'ai les mains dans ses poils il me mord le visage puis la tête je sens mes os qui craquent je me dis je meurs mais je ne meurs pas, je suis pleinement consciente. Il lâche prise et m'attrape la jambe. J'en profite pour dégager mon piolet qui est resté à ma bretelle depuis la descente du glacier juste derrière, je le frappe avec, je ne sais pas où car j'ai les yeux fermés, je ne suis plus que sensation. Il lâche. »

27. À la page 31, d'autres circonstances sont relatées : Nastassja Martin se trouve alors en expédition avec Lanna et Nikolaï, dont les noms ont été évoqués dès la page 6. Elle explique que sa proximité avec ces deux personnes pendant la marche lui a pesé, ce qui l'a décidé à partir seule sur le chemin où elle croise l'ours.
28. Alain Badiou et Fabien Tarby, *La Philosophie et l'événement*, Meaux, Germina, 2010, p. 164.

29. CF, p. 46.

30. Philippe Descola, *Par-delà nature et culture, op. cit.*, p. 162.

31. *Ibid.*, p. 161.

32. *Ibid.*, p. 162.

33. CF, p. 17.

34. *Ibid*.

35. Nastassja Martin, « Vivre plus loin. Une rencontre d'ours chez les Evènes du Kamtchatka [récit] », *Terrain. Anthropologie & sciences humaines*, Association Terrain, octobre 2016, p. 146.

36. « Je me demande immanquablement à quoi la figure “ours” peut bien correspondre ici en Occident (j’ai déjà mon idée sur le versant animiste de la question), à quoi elle peut bien renvoyer. Je dresse des listes pour passer le temps ; ces listes me font rire tout en me déprimant. / La force. Le courage. La tempérance. Les cycles cosmiques et terrestres. L’animal favori d’Artémis. Le sauvage. La tanière. Le recul. La réflexivité. Le refuge. L’amour. La territorialité. La puissance. La maternité. L’autorité. Le pouvoir. La protection. Et la liste s’allonge. Me voilà dans de beaux draps. [...] Qu’ai-je réellement en commun avec le fauve et depuis quand ? La vérité sur moi, c’est que je n’ai jamais cherché à pacifier ma vie, et encore moins mes rencontres. » CF, p. 46.

37. CF, p. 47.

38. CF, p. 212.

39. CF, p. 221.

40. CF, p. 221.

41. Philippe Descola, *Par-delà nature et culture, op. cit.*, p. 172.

42. CF, p. 75.

43. CF, p. 16. Matukha signifie « ourse » en langue évène.

44. *Ibid*.

45. CF, p. 64.

46. CF, p. 70.

47. CF, p. 63.

48. CF, p. 17.

49. CF, p. 36.

50. CF, p. 64.

51. CF, p. 65.

52. CF, p. 42.

53. CF, p. 19.

54. Baptiste Morizot, Nastassja Martin, « Retour du temps du mythe », *Issue, Journal of art & design HEAD*, 2018. [En ligne : https://issue-journal.ch/focus-posts/baptiste-morizot-et-nastassja-martin-retour-du-temps-du-mythe-2/].

55. *Ibid*.

56. Nastassja Martin, *Les Âmes sauvages*, Paris, La Découverte, 2016, [En ligne : https://www.cairn-info.acces.bibliothèque-diderot.fr/les-ames-sauvages--9782707189578.htm]

57. Nastassja Martin, « Il faut repenser le vivant qui est lui-même en train de se repenser » [En ligne : https://www.franceculture.fr/emissions/par-les-temps-qui-courent/jean-francois-auguste-et-laetitia-ajanohun].

58. CF, p. 67.

59. CF, p. 64.

60. Baptiste Morizot, Nastassja Martin, « Retour du temps du mythe », op. cit.

61. CF, p. 80

62. CF, p. 82

63. CF, p. 21
64. Liliane et une thérapeute qui suit la narratrice déjà dix ans avant l'accident. CF, p. 46

65. CF, p. 19

66. « On ne montre pas sa grandeur pour être à une extrémité, mais bien en touchant les deux à la fois et remplissant tout l'entre-deux. Mais peut-être que ce n'est qu'un soudain mouvement de l'âme de l'un à l'autre de ces extrêmes et qu'elle n'est jamais en effet qu'en un point, comme le tison de feu. » Blaise Pascal, *Pensées Opuscules et lettres*, Paris, Classiques Garnier, 2011, p. 435.

## RÉSUMÉS

Croire aux fauves relate la rencontre, dans la région du Kamtchatka située à l'Est de la Russie, d'une anthropologue, narratrice du récit, avec un ours qui la défigure – une rencontre qualifiée d'« événement ». L'article étudie comment un sens parvient à se recomposer face à l'« impossible qui a eu lieu ». L'écriture de cette rencontre violente, à la croisée de la littérature et de l'anthropologie, conduit à « comprendre plus loin » ce qui peut lier les mondes humain et non-humain. Elle cherche à élucider les ressorts de cette expérience, créant du lien entre la narratrice et l'ours là où l'on pourrait ne voir qu'une béance de sens. Ainsi se construit un dialogue entre naturalisme et animisme. L'« événement-ours » les met en communication ; ils évoluent « côte à côte » plutôt que « face à face », affrontant les défis que pose la « crise de nos relations au vivant ».

Croire aux fauves relates the encounter, in the Kamchatka region of eastern Russia, of an anthropologist, the narrator of the story, with a bear that disfigures her - an encounter described as an « event ». The article studies how she builds up meaning in the face of the « impossible that has taken place ». The writing of this violent encounter, at the crossroads of literature and anthropology, leads to « understand further » what can link the human and non-human worlds. She seeks to elucidate how this experience came to be, creating a link between the narrator and the bear, although we could only see a separation. Thus a dialogue between naturalism and animism is put in place. The « bear-event » links them ; they evolve « side by side » rather than « face to face », confronting the challenges posed by the « crisis of our relations to the living ».

## INDEX

**Mots-clés** : événement, anthropologie, animisme, naturalisme

**Keywords** : event, anthropology, animism, naturalism

## AUTEUR

MARIE BOUCHEREAU

Agrégée de lettres modernes, Marie Bouchereau est doctorante à l'Université Jean Monnet de St-Etienne. Elle prépare une thèse sous la co-direction d'Yves Clavaron (UJM) et de Rachel Bouvet (UQAM), intitulée « L'empreinte dans la littérature française contemporaine : une enquête écocritique des directions créatrices. ». Ses recherches, qui s'inscrivent dans l'axe 2 du
laboratoire ECLLA, « Espaces de savoirs critiques », s'intéressent à la création contemporaine et interrogent sa capacité à « former des pistes » vers une nouvelle écologie.