# En busca de una alternativa: el compromiso religioso y político de Giulio Girardi en Colombia (1972)

Michele Merenda, Simone Ferrari, Diego Alexander Vélez Quiroz

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Michele Merenda, Simone Ferrari, Diego Alexander Vélez Quiroz. En busca de una alternativa: el compromiso religioso y político de Giulio Girardi en Colombia (1972). Università degli Studi di Milano. Narrar la guerra pensar la paz. Relatos, retratos y redes culturales entre Colombia e Italia, Milano University Press, pp.110-125, 2025, 979-12-5510-269-4 (PDF). 10.54103/texturas.239 . hal-05108260

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MICHELE MERENDA

Université Grenoble Alpes

# En busca de una alternativa:
el compromiso religioso y político
de Giulio Girardi en Colombia (1972)

## Introducción

A principios de septiembre de 1972, el teólogo y filósofo italiano Giulio Girardi llega a Colombia para impartir un ciclo de conferencias, concluyendo así su segunda visita a América Latina y un periplo que lo ha llevado a participar en eventos en Chile y Perú. Debido al XXXIX Congreso Eucarístico de Bogotá y a la II Conferencia del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) de Medellín celebrados en 1968, que cuentan con la presencia de Pablo VI, primer pontífice reinante a visitar América Latina, Colombia se configura en ese momento como un foro importante para el debate interno a la catolicidad del subcontinente (Zabala, 2024), intenta a construir un modelo de cristianismo a imagen y semejanza del pueblo latinoamericano.

Girardi es una figura internacionalmente reconocida: sacerdote salesiano, desempeña el cargo de profesor invitado en el Instituto Católico de París y de profesor asociado en el Instituto Superior Lumen Vitae de Bruselas, donde dicta clases sobre el ateísmo marxista. En abril del mismo año había tomado parte en Santiago de Chile en el Primer Encuentro Latinoamericano de los Cristianos por el Socialismo (CpS), el movimiento sacerdotal chi leno creado en 1971 con el objetivo de incorporar la Iglesia católica al proyecto socialista de Salvador Allende y comprometerla con el cambio social, sobre todo en los sectores populares.

Su llegada a Colombia coincide con la afirmación de una expresión posconciliar que mues tra los límites del *aggiornamento* del Concilio Ecuménico Vaticano II (Fernández Fernández, 1997: 194), cuyos principios habían sido adaptados a la realidad subcontinental con la Con ferencia de Medellín, «verdadero Pentecostés de la Iglesia en América Latina» (Pérez Prieto, 2016: 91). Desde mediados de los años sesenta, había empezado a producirse en la catolicidad latinoamericana una transición entre un modelo de cristianismo de *nueva cristiandad* hacia una nueva situación teológica, llamada *Iglesia de los pobres*. Concretamente, se pasa de un modelo en el cual la Iglesia católica desde los años treinta del siglo XX había recuperado «su
presencia en la sociedad ‘política’ y ‘civil’»<fnref n="1" /> (Dussel, 1995: 72), abriendo a la participación de los laicos en el apostolado jerárquico de la institución, a una nueva sensibilización que lleva los cristianos a reclamar una mayor autonomía frente a la jerarquía «como condición para la creatividad cristiana, y para la radicalización tanto política como religiosa» (Girardi 1972). El modelo de la *Iglesia de los pobres*, que presenta algunos elementos comunes con el modelo de la *teología nueva* teorizado en el contexto colombiano por Alfonso (1978: 91-94), como la dimensión carismática característica de la Iglesia primitiva, identifica una institución que toma una postura crítica hacia el Estado y se adapta a los intereses de las clases oprimidas (Dussel, 1983: 78).

Esta es la postura que aparece en los Documentos de la Conferencia de Medellín que marcan el rumbo de la Iglesia latinoamericana, desde las postrimerías de la década de 1960, favoreciendo la aparición en su interior de movimientos contestatarios, insatisfechos con el discurso oficial del episcopado, que reclaman un mayor compromiso hacia la justicia social (Arias Trujillo, 2003: 243; De Roux, 1983: 166). De este modo, teológicamente, cambia la visión de la Iglesia en el subcontinente: del dialogo entre la fe y la situación social se busca la presencia de Dios y la manera de testimoniarla en la realidad política, económica y social de la región (Echeverry Pérez, 2007: 95-97). Esto permite que se afirme una teología autóctona, la primera realmente latinoamericana, que contribuye a los procesos de liberación en el campo ideológico y social de los que viven en condición de miseria: la Teología de la Liberación (TdL)

El propósito de este estudio es analizar cómo las intervenciones de Girardi en Colombia evidencian la manera en que los mundos católicos europeo y latinoamericano se influencian y enriquecen mutuamente a comienzos de los años setenta, identificando así una alternativa a la doctrina oficial. Para este propósito, nos centramos en la relación entre fe y política, que constituye el núcleo de las conferencias, abordando la cuestión de la revolución, del socialismo y del marxismo.

Este trabajo se basa en el análisis documental del Fondo Giulio Girardi, conservado en el archivo de la Fundación Lelio y Lisli Basso de Roma (AFLLB). Se centra especialmente en los textos de las conferencias dictadas en Bogotá entre el 4 y el 8 de septiembre de 1972 y publicadas por el *Servicio Colombiano de Comunicación Social* (SCCS)<fnref n="2" /> entre julio y septiembre de 1973. Estos contenidos se comparan con los escritos de los protagonistas del movimiento eclesial colombiano, orientado hacia una opción revolucionaria, adoptando una perspectiva histórica y transatlántica de los debates y reflexiones teológicas originadas en el espacio católico posconciliar. Con esto, se pretende contribuir al estudio de las relaciones entre Italia y Colombia en el siglo XX, y presentar elementos adicionales a la historiografía religiosa colombiana.

## El compromiso revolucionario

La transición desde una teología de *nueva cristiandad* hacia una *Iglesia de los pobres* o *teología nueva*, que tiene lugar en la catolicidad colombiana desde mediados de la década de 1960, se distingue por la renovación del compromiso entre fe y política que algunos cristianos asu-

<footnote n="1">¹ La sociedad política ejerce una función de poder, la sociedad civil cumple en cambio una función de creación de consenso (Dussel, 1983: 73).</footnote>

<footnote n="2">² Fundado en 1972 por Camilo Moncada S.J.</footnote>
men a través de una experiencia revolucionaria. Según Girardi, la opción de la revolución es asumida, en primer lugar, por los cristianos

que en sus luchas, en sus búsquedas, encuentran el cristianismo más bien como un obstáculo que como una ayuda en su compromiso, en sus luchas frente al sistema de dominación encuentran muchas veces no sólo las fuerzas del poder civil, de las clases dominantes, sino también las fuerzas de la iglesia oficial, las fuerzas de la jerarquía, las fuerzas que marchan de parte del clero. Encuentran también como obstáculos toda la formación, la mentalidad que se va comunicando en muchas iglesias cristianas que forman hombres que defienden y aceptan el orden establecido y se identifican con el poder y muy raramente forman hombres capaces. (AFLLB, serie 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 07/1973, 2-3)

Girardi parece describir el carácter de la mayoría del episcopado colombiano: poco propenso al cambio, favorable al mantenimiento del statu quo, contrario al espíritu de renovación conciliar e identificado con el poder político durante los años del régimen bipartidista del Frente Nacional (1958-1974), lo que conlleva una pérdida de su autonomía y de su capacidad crítica, en particular en los asuntos sociales. En 1968, el episcopado había tomado distancia de las disposiciones de Medellín. Con el *Documento mayoritario del Episcopado colombiano*, conocido también como 'contradocumento' (29 de agosto de 1968), los obispos habían rechazado la visión pesimista de la situación social, y la inequitativa distribución de ingresos y los desequilibrios sociales como causa del atraso del subcontinente. Además habían evitado mencionar las realidades conflictivas y denunciaron la adopción de un punto de vista más sociológico que teológico (LaRosa 2000: 189; Arias Trujillo, 2003: 241; 2009: 87; Pérez Prieto, 2016: 91)<fnref n="3" />.

A finales de los años sesenta y a principios de los setenta, el alto clero endurece su posición, promoviendo una imagen monolítica e intransigente de la institución (González, 1997: 319). Se reivindica el distanciamiento de la Iglesia de la actividad política y la lucha revolucionaria y se condena –como lo hace el arzobispo de Bogotá Mons. Aníbal Muñoz Duque– la actitud de algunos sacerdotes favorables a un cambio radical de las estructuras (Arias Trujillo, 2003: 263). El teólogo italiano es testigo de ese posicionamiento al enfrentarse a la oposición del episcopado y de la congregación salesiana de Colombia, quienes intentan prohibir su participación (Dettore, 2004: 31). Según Vladimir Zabala<fnref n="4" />, entrevistado en enero de 2024, Girardi «es un radical, de los que vienen [a Colombia] es el más radical». Por esta razón, se le sugiere no comprometerse demasiado para evitar riesgos. Sin embargo, su intervención finalmente se asegura gracias a la insistencia de padre Mario Peresson, gesto definido por Girardi como «va-

<footnote n="3">³ Michael LaRosa señala que los obispos colombianos no se oponían a la disciplina de la sociología, sino a las posibles implicaciones del análisis sociológica, que evidenciaba la incapacidad de la Iglesia para enfrentar la pobreza y la misera (como lo había mostrado Camilo Torres, lo que originó sus conflictos con la jerarquía). Esto cuestiona el papel histórico de la Iglesia como promotora de justicia en un país donde la institución eclesiástica había dictado gran parte de la agenda política, social y económica y actuaba como representante del orden. Este tipo de control se había desvanecido a finales de los años sesenta y la jerarquía intentó recuperarlo, sin éxito, con el «contradocumento», haciendo referencia a una tradición, un poder y prestigio que ya se habían perdido (LaRosa, 2000: 177-205).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Hijo de German Zabala, amigo y colega de Camilo Torres en la Universidad Nacional, entre los fundadores del grupo de Golconda.</footnote>
liente en un momento en que para toda la congregación yo era un paria, era considerado un enemigo» (Dettore, 2004: 31).

En segundo lugar, otro factor que desencadena una crisis de conciencia entre los laicos en esa época, acercándolos al compromiso revolucionario, es la pérdida de confianza en los partidos políticos de inspiración cristiana, que en Latinoamérica obtienen victorias electorales significativas, especialmente en Chile (1964) y en Venezuela (1968). Para Girardi, los católicos «encuentran como obstáculos los partidos ‘cristianos’ que [...] en su inmensa mayoría son de hecho partidos reformistas y que por lo tanto en el nombre del cristianismo llega a oponerse a un auténtico compromiso revolucionario» (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 07/1973, 3). Estos partidos son portadores de un modelo desarrollista, conforme a las directrices del programa de la Alianza para el Progreso, y suponen gobiernos formalmente democráticos, pero que terminan favoreciendo los intereses de la pequeña y mediana burguesía, como lo demuestra la represión de los movimientos populares<fnref n="5" />.

En tercer lugar, Girardi critica la doctrina social cristiana (DSC). Esta se presenta como el conjunto de los principios y de las enseñanzas de la Iglesia en materia social y económica, formulada por el papado desde finales del siglo XIX en respuesta al contexto europeo del problema obrero y la revolución industrial. A partir de la década de 1930, se había convertido en el núcleo de la teología de la *nueva cristiandad*, considerada como la «teología de la Acción Católica» (Dussel, 1995: 78). En los años sesenta, muestra algunas aperturas hacia los problemas latinoamericanos, como la agricultura, el desarrollo o la cooperación económica, pero

a pesar de un esfuerzo de adaptación hecho en estos últimos años, siempre permanece como una adaptación dentro del sistema capitalista y no logra poner clara y decididamente en cuestión el sistema y buscar una alternativa global.

(AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 07/1973, 3)

Respecto a la revolución, Girardi pronuncia palabras audaces considerando el contexto en que interviene. La concibe como:

> una transformación global y conflictiva de la sociedad en sus aspectos económico, político, cultural y religioso, que rompa a todos los niveles las relaciones estructurales y de dominación e instaure una sociedad donde a todos los niveles el pueblo sea efectivo sujeto del poder y, por lo tanto, dueño de su historia.

(AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 07/1973, 4)

De una manera inédita, en 1967 Pablo VI había legitimado la insurrección revolucionaria en su encíclica social *Populorum Progressio*, aunque solo «en caso de tiranía evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y dañase peligrosamente el bien común del país» (n. 31), advirtiendo al mismo tiempo como la violencia suele ser una fuente de nuevas injusticias y desequilibrios. En Medellín, los obispos latinoamericanos habían

<footnote n="5">⁵ Entre los casos más emblemáticos al respecto, cabe mencionar la represión de la movilización campesina en Puerto Montt, Chile, en 1969, ocurrida durante la presidencia del demócrata cristiano Eduardo Frei Montalva. Este episodio generó un verdadero escándalo en la conciencia cristiana en el subcontinente. (Dussel 1979: 35; 1995: 80).</footnote>
llegado a conclusiones similares, advirtiendo a «los que tienen una mayor participación en la riqueza, en la cultura o en el poder» que, para evitar el estallido de «‘las revoluciones explosivas de la desesperación’», no debían valerse de la «posición pacífica de la Iglesia para oponerse, pasiva o activamente, a las transformaciones profundas que son necesarias» (1968, II «Paz», n. 17-19). De manera crítica, los prelados replanteaban sus relaciones con los sectores privilegiados y la clase política, a quienes consideraban responsables de la violencia y de la situación de injusticia social, y reconocían que la propia Iglesia –tradicionalmente aliada al poder político en Latinoamérica– compartía la responsabilidad de los problemas del continente (Arias Trujillo, 2009: 84): una posición rechazada por los obispos colombianos en el ‘contradocumento’.

En Colombia, desde mediados de la década de 1960 había empezado a definirse una nueva oleada de rebelión y de violencia determinada, en primer lugar, por la reactivación de la guerrilla y la aparición de los movimientos como las FARC, el ELN y el EPL; en segundo lugar, por los disturbios y las revueltas de los estudiantes que ocupan las universidades; y, en tercer lugar, por la rebeldía de algunos sacerdotes, quienes critican abiertamente las estructuras tradicionales y monolíticas con las cuales el episcopado frena las tentativas de modernización y actualización de la Iglesia (Gozzer 1968: 15-16). Esta fase de rebelión dentro del clero se había iniciado en 1964 con el enfrentamiento entre el cardenal Luis Concha Córdoba, arzobispo de Bogotá, y el sacerdote sociólogo Camilo Torres Restrepo quien, en nombre del cambio, se proclamaba partidario de la revolución entendida como «el cambio fundamental y rápido de un sistema económico, social y político» (Torres 1970: 396). Desde su llegada a Colombia, Giulio Girardi declara públicamente haber sido «impresionado profundamente [por] su primera venida a Bogotá [...] especialmente ‘porque esta es la tierra de Camilo Torres que para mucho de nosotros, hoy es como un símbolo, un inspirador de nuestros sacerdocio y de nuestro cristianismo’», según reporta Javier Darío Restrepo en el suplemento *Lecturas Dominicales* del periódico *El Tiempo*, el 24 de septiembre de 1972 (AFLLB, s. 02, fasc. 001, doc. 18). Según Zabala (2024), «Girardi es uno de los tipos que en el mundo coje lo de Camilo como una señal reveladora».

Dos son esencialmente los puntos que acercan el pensamiento del padre Torres al del padre Girardi. El primero es el reconocimiento que un cambio conseguido con la revolución «no se produce así pacíficamente, o sea, por un acuerdo de los hombres, sino que necesariamente pasa por una lucha porque las clases que están en el poder, las clases que dominan el sistema no abandonan el poder si las clases explotadas y dominadas no se lo arrebatan» (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 07/1973, 4). El cambio se acompaña por la toma del poder por las mayorías, tal como lo consideraba Camilo Torres, según el cual era «esencial la toma del poder por la clase popular ya que a partir de ellas vienen las realizaciones revolucionarias» (Torres, 1970: 526). Este propósito admite el recurso a la violencia que, sin embargo, no es considerada como una condición obligatoria: «Se puede pensar en una lucha no violenta y por lo tanto no se puede identificar Revolución y violencia, lucha de clase y violencia. Pero con eso tampoco excluimos [...] que para un cambio auténtico de la sociedad no quede otro camino que el de la violencia» (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 07/1973, 4). Para el padre Torres, la participación de los cristianos en el proceso revolucionario se realiza sin ningún reato de conciencia, puesto que el único responsable de la violencia es el opresor (Ramírez Toro 1984: 61). En 1965, Camilo Torres (que había sido remitido al estado laical por el cardenal Concha en junio del mismo año) busca derrocar a la oligarquía al poder, a través de la creación del movimiento político-social del Frente Unido. Debido a la imposibilidad de llevar a cabo su proyecto, a
finales de 1965, se une a las filas de la guerrilla del Ejército de Liberación Nacional, donde
encuentra la muerte en febrero de 1966.

El segundo punto en común es el fundamento que impulsa el compromiso entre el cristianismo y la revolución, revitalizando la experiencia de vivir la fe. Se trata del mandamiento del amor humano, un amor concreto que no solo se preocupa por salvar almas, sino que prioritariamente busca salvar a los cuerpos, «visitar a los presos, curar los enfermos», lo que resulta para Girardi

más importante [...] porque no tiene sentido amar a las almas si no se pasa
por allí. Y podría ser una enorme ilusión la de creer que estamos amando a las
almas cuando no somos capaces de pasar por los sufrimientos de los hombres,
la gente que muere de hambre, la gente que es analfabeta, la gente que está
explotada. (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 07/1973, 9)

Es un amor partidario «que tiene una preferencia por los pobres, no sólo porque son los hombres que tienen más necesidad de amor, sino porque son los hombres que tienen más capacidad de entender el amor, de entender la libertad, de entender el Evangelio» (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 07/1973, 9). Las palabras de Girardi parecen retomar el contenido del «Mensaje a los Cristianos» de Camilo Torres, publicado en el primer número de su periódico *Frente Unido*, el 26 de agosto de 1965. En este indica que la principal esencia del catolicismo es el amor al prójimo el cual

para que sea verdadero, tiene que buscar eficacia. Si la beneficencia, la limosna,
las pocas escuelas gratuitas, los pocos planes de vivienda, lo que se ha llamado
‘la caridad’, no alcanza a dar de comer a la mayoría de los hambrientos, ni a
vestir a la mayoría de los desnudos, ni a enseñar a la mayoría de los que no
saben, tenemos que buscar medios eficaces para el bienestar de las mayorías.
(*Frente Unido*, 1, 1965: 3)

El amor del cual el teólogo italiano habla es también un sentimiento «capaz de ir hasta el fin», como forma de un mandamiento que implica un sentido de entrega permanente y que puede llegar a expresarse como exigencia revolucionaria (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 07/1973, 10): lo que se observa en el caso de Torres, quien, como sacerdote, se siente motivado a entregarse permanentemente al amor por sus semejantes; como sociólogo, busca que ese amor sea efectivo, que genere resultados tangibles, utilizando la técnica y la ciencia (Torres, 1970: 479).

La opción socialista

El compromiso revolucionario al que Girardi hace referencia se manifiesta, durante el perío-
do estudiado, en una inclinación hacia una opción socialista en la concepción del cristianismo.
Desde el cierre del Concilio Vaticano II, se observa un cambio en la actitud de los cristianos
hacia el socialismo, incluso a nivel oficial, aunque de manera muy cautelosa. En nombre del
diálogo –«una de las palabras claves del catolicismo en ‘aggiornamento’»– que se establece de una forma teórica y práctica, se desarrollan en el mundo católico experiencias que demuestran que entre cristianismo y socialismo no hay contradicciones (Fernández Fernández, 1997: 188). Obispos y sacerdotes comienzan a colaborar<fnref n="6" /> con los militantes, con los trabajadores, ocupán-dose de problemas sociales y de problemas relativos al mundo obrero «no sólo fundándose en la experiencia de algún teólogo que a lo mejor nunca vio un obrero fuera de sus libros, o de algún cardenal por allí, sino hablando con estos, escuchando como ellos viven, como ellos luchan» (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 07/1973, 13).

Girardi define el socialismo como «esencialmente una alternativa al sistema capitalista en cuanto sistema de dominación estructural». A este respecto, excluye el socialismo de tipo so-viético, considerado como «otro sistema de dominación estructural», y los programas de la so-cialdemocracia alemana e italiana que no son sino «adaptaciones, modernizaciones del sistema capitalista pero que no eliminan su estructura fundamental» y, por lo tanto, no representan una alternativa (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 07/1973, 15). Según el teólogo, la do-minación interna a los países, de las minorías contra las mayorías, creada por el capitalismo se traduce en una «dominación externa en la relación entre los pueblos». Esto se observa a nivel económico, bajo la forma de «las relaciones coloniales que parecieron por mucho tiempo re-laciones normales, relaciones que también fueron apoyadas por la Iglesia, por misioneros, por toda una mentalidad dominante y también llegó a ser la mentalidad del mundo eclesiástico». Estas relaciones se identifican a principios de los años setenta con una dependencia estructural en la cual algunos países –que Girardi no quiere nombrar pero que podemos principalmente identificar con los Estados Unidos– «hacen que los intereses que dominan esta economía no sean propiamente los intereses locales sino los intereses de otro país». Esta misma situación se observa a nivel cultural, donde la «actitud fundamental de dependencia que se viene creando en ciertos pueblos hace que su misma cultura siga siendo una cultura importada, [...] en la que se van repitiendo cosas, ideas recibidas de otras partes del mundo y no se piensa a la posibilidad de una cultura autóctona, de local» (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 07/1973, 17).

El socialismo se presenta entonces como una oportunidad para romper la situación de dependencia y lograr una liberación de las clases populares. En este sentido, Girardi se dis-tancia del pensamiento del padre Torres, según el cual el socialismo tiene una concepción filosófico-política y una estrictamente práctica porque preconiza, por un lado, «una sociedad en la cual la propiedad privada no debe existir» y, por otro,

un sistema en el cual prevalezcan los intereses de la sociedad sobre los in-tereses del individuo [...] una organización económica, política y social en base a estos principios muy generales que tendrían sus aplicaciones técnicas de acuerdo con las coyuntura económica, social y política de cada país y de acuerdo con los recursos y con las características de cada pueblo. (Torres, 1970: 428)

<footnote n="6">⁶ Esta colaboración se observa en particular a nivel local, de la diócesis y de las parroquias, y es generalmente condenado a nivel de las Conferencias episcopales.</footnote>
Para Girardi, los cambios más profundos y precisos se observan a nivel de las minorías, resultando particularmente importantes en los movimientos apostólicos. A este respecto, cita los casos europeos de la Juventud Obrera Cristiana (JOC), de la Acción Católica Obrera (ACO) de Francia y, en América Latina, del movimiento argentino de los Sacerdotes para el Tercer Mundo (creado en 1967), el peruano ONIS (1968) y el grupo sacerdotal chileno de 'los ochenta', embrión de CpS que «prácticamente penetra toda Latinoamérica» (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 07/1973, 13). Estos movimientos, a pesar de sus diversas orientaciones y características particulares, reflejan un renovado deseo de compromiso temporal y una transformación profunda de las estructuras socioeconómicas consideradas injustas; surgen en un momento en el que comienza a intensificarse una ola de represión, que desde el caso de Brasil en 1964, en nombre de la seguridad nacional y la lucha anticomunista, se extiende por toda la región durante la década de 1970 (Compagnon, 2000: 536; Dussel, 1979: 35).

Entre sus motivaciones, el principal objetivo de estos movimientos es el planteamiento de una nueva sociedad bajo los postulados del socialismo en oposición al capitalismo, con el fin de «llevar a cabo las reformas necesarias en bien de la sociedad y no de un limitado grupo que trata de mantener sus intereses de clase» (Aguilar 2014: 134). A este respecto, Girardi -que compara el problema del socialismo con el caso Galileo Galilei (actitud anticientífica), debido a la «actitud [hostil de la Iglesia] frente a un movimiento de liberación de los pueblos»- considera que «entre las razones que hacen que sea muy difícil para la Iglesia tomar una actitud claramente critica frente al sistema capitalista [...] la dificultad viene de que en una fuerte medida una mentalidad capitalista ha penetrado el ambiente cristiano» (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 07/1973, 14).

Otro elemento común a los movimientos apostólicos es la reacción del clero en contra de estos grupos, lo que lleva a choques con la jerarquía eclesiástica:

> Esta es una constante en todas partes donde haya un movimiento que se haya comprometido como tal en un sentido socialista las relaciones con la Jerarquía no son buenas, lo que quiere decir que a nivel oficial y a nivel de la mentalidad dominante en el cristianismo todavía no se ha producido un cambio. Es que una actitud de desconfianza y de rechazo al socialismo sigue siendo la actitud dominante se puede pensar que volvemos a encontrar aquí la resistencia tradicional de la mentalidad dominante de la Iglesia a los cambios. (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 07/1973: 13)

Sin embargo, Girardi parece abrir a la posibilidad de integrar los postulados socialistas en los ambientes eclesiásticos, mostrando como en la historia «se han condenado posiciones que sucesivamente han sido asumidas y hasta proclamadas doctrina de la Iglesia». En este sentido cita la cuestión de la libertad religiosa, aceptada oficialmente por el Vaticano II con la declaración *Dignitatis humanae* del 7 de diciembre de 1965, aunque había encontrado «una posición muy fuerte de varias conferencias episcopales, entre ellas la de Colombia», particularmente reacia a cualquier tipo de cambio (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 07/1973, 13).
El marxismo

La cuestión de la revolución y del socialismo tiene como punto de convergencia otro problema fundamental en la época, que alimenta complicados debates y es fuente de profundas tensiones en el mundo eclesiásticos: el marxismo. La correlación entre marxismo y cristianismo –dice Girardi– «no es la actualidad de una moda»; se trata más bien de una «paradoja» ya que

> al hablar del marxismo se evocan cosas completamente opuestas y cosas que tienen un sentido cristiano completamente opuesto. Para unos es la manera de realizar históricamente el cristianismo, para otros es el enemigo más grande del cristianismo. Lo que hace entender por qué es tan difícil poder dialogar alrededor de este problema. (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 08/1973, 1-2)

La dificultad del problema proviene en primer lugar de las implicaciones políticas, sociológicas y antropológicas del marxismo y, en segundo lugar, de su interpretación como teoría movilizadora de la revolución o como movimiento caracterizado por sus realizaciones históricas.

En la entrevista concedida a Monica Dettore, Girardi declara que la llegada a América Latina en abril de 1972 marca

> el comienzo de un conocimiento de personajes bastante extraños para la cultura de la época que se presentaban como cristianos marxistas, que iban muy a contracorriente. En tanto que en la evaluación general de la época, el cristianismo y el comunismo representaban dos enemigos mortales, dos enemigos que representaban el conflicto fundamental. (Dettore, 2004: 30)

De hecho, Pablo VI en su discurso de inauguración de la asamblea del CELAM, pronunciado el 24 de agosto de 1968, había declarado que: «Entre los diversos caminos hacia una justa regeneración social, nosotros [la referencia es a la comunidad episcopal] no podemos escoger ni el del marxismo ateo, ni el de la rebelión sistemática, ni tanto menos el del esparcimiento de sangre y el de la anarquía» (Santa Sede, 1968: 171). Pocos días después, los obispos latinoamericanos rechazaron en los documentos de Medellín el sistema marxista, considerándolo, al igual que el sistema liberal capitalista, una amenaza a la dignidad humana en cuanto el primerо «aunque ideológicamente sostenga un humanismo, mira más bien al hombre colectivo, y en la práctica se traduce en una concentración totalitaria del poder del Estado», mientras que el segundo «tiene como presupuesto la primacía del capital, su poder y su discriminatoria utilización en función del lucro» (1968, I «Justicia», n. 10).

En la época, aquellos que se consideran cristianos deben ser necesariamente antimarxistas y los marxistas son anticristianos. Para Girardi, esta incompatibilidad se fundamenta en la discrepancia entre el cristianismo y la revolución, puesto que «todo el cristianismo [...] se había organizado y estructurado como una teoría, una realidad y una mentalidad contrarrevolucionaria» (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 08/1973, 9). La incompatibilidad se atribuye también al hecho que cristianismo y marxismo «son visiones globales, totalizantes [...]
en el sentido que tienden a penetrar todos los aspectos de la vida», así como la fe cristiana y el compromiso político-revolucionario. Sin embargo, a pesar de estas dificultades, el teólogo salesiano señala como históricamente, «esencialmente en los movimientos apostólicos de militantes cristianos, esta teoría fue quebrada por la misma experiencia» (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 08/1973, 7). De esta manera, se observa la aparición de un «nuevo personaje internacional», el cristiano marxista, en el que las dos entidades se conjugan para «expresar esta opción socialista, conectándola con las otras realidades cristianas de izquierda que venían de las diversas partes de América Latina» (Dettore, 2004: 30). Para Girardi:

> El carácter profundamente cristiano comprometido de este interés de muchos cristianos por el marxismo tiene el fundamento [...] en esta intuición de que el amor de Dios se tiene que encarnar en un amor humano, que este amor humano no necesita ahora una expresión histórica, y que esta expresión histórica tiene que ser la transformación global de la sociedad. Y que, para ser eficaz, esta transformación global necesita un instrumental científico y político. (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 08/1973, 11)

En Colombia, el grupo de Golconda se destaca como ejemplo principal del pluralismo interno y radicalización (LaRosa, 2000: 235) de la Iglesia colombiana y como el portavoz de las nuevas tendencias que no logran ser comprendidas por la alta jerarquía nacional. El grupo nace en el clima efervescente del posconcilio, en vísperas de la Conferencia de Medellín; trae su nombre de la finca «Golconda»<fnref n="7" />, donde en 1968 el sacerdote Alfonso Vanegas organiza juntos a diferentes miembros de la Iglesia católica y grupos de cristianos y cristianas un encuentro para discutir sobre la encíclica *Populorum Progresio*, Surge en un periodo (1968-1975)<fnref n="8" /> en que se forman en Colombia núcleos de investigadores marxistas ligados a la discusión política y social, que tienen como «meta central, punto central, la discusión sobre las características de la formación social colombiana» (Fals Borda *et al.*, 1985: 221). Según Fernando Torres (2015), lo que más destaca en Golconda es la adopción de la metodología pastoral militante *ver-juzgar-actuar*<fnref n="9" />, adoptada por los sacerdotes de Bogotá, los marxistas y las religiosas del Colegio Marymount para analizar la encíclica. Esta misma metodología se aplica en la Conferencia de Medellín para evaluar la situación social del subcontinente, alimentar la reflexión teológica y determinar las directrices de la acción pastoral. Como señala Antonio Echeverry (2007: 87-88), su adopción constituye una ruptura «con el método tradicional de la doctrina», según la cual la verdad desciende de lo alto hacia la tierra, y refleja el compromiso de los obispos con la transformación de la sociedad.

<footnote n="7">⁷ Según Vladimir Zabala (2024) en esta finca Camilo Torres Retrepo había organizado en la primera mitad de los años sesenta algunos eventos del Movimiento Universitario para la Promoción de la Universidad (MUNIPROC), creado en 1959 para poner a sus estudiantes en contacto con la realidad de la ciudad de Bogotá (Ramírez, 2009: 114).</footnote>

<footnote n="8">⁸ Durante este periodo se adquieren en Latinoamérica los propósitos de Emmanuel Mounier y de Louis Althusser (cuyas obras empiezan a ser traducidas y a circular en América Latina en la década de 1960), quienes abren a la posibilidad del dialogo entre cristianismo y marxismo, y se generaliza el aprendizaje de las ciencias sociales (Compagnon, 2000: 536; Dussel 1995: 81).</footnote>

<footnote n="9">⁹ Inspirada por el sacerdote belga Joseph Cardjin, fundador en 1924 de la Juventud Obrera Católica (JOC) (Pérez Prieto, 2016: 95).</footnote>
El grupo de Golconda integra las ideas de Camilo Torres<fnref n="10" /> con el pensamiento marxista; bien lo demuestra René García, verdadero promotor y fundador del movimiento y el más dedicado al trabajo político desde la ideología marxista (Pérez Prieto, 2016: 93), quien en el prólogo de su publicación *De la crítica de la teología a la crítica de la política* afirma:

> La UNIDAD cristiano-marxista en la acción política militante, apuntalada en la figura de Camilo Torres guerrillero, destruye el bizantinismo de la concepción humanista. Ya no es el enfrentamiento académico de la visión Aristotélica del cristianismo contra la postura positivista de los marxólogos. Es la integración del aporte marxista, como única ciencia para la revolución y la construcción del socialismo; y la actitud cristiana como garantía de una efectiva movilización popular en América Latina, aseguradora de la Toma del Poder por las masas populares, en mutuo compromiso hasta las últimas consecuencias que la historia exija. (García, 1971: 1. AFLLB, s. 04, sob. 3, fasc. 3)

En el periódico *Frente Unido*, adoptado como órgano del movimiento (LaRosa, 2000: 236) y dirigido por René García, se dedican amplios espacios a promover la opción por el marxismo. En el número 16 (mayo-junio de 1971) se titula a toda página «Cristianos y marxistas fuerza para la revolución», reproduciendo las imágenes de Jesucristo, Camilo Torres, Marx, Mao Zedong, Lenin y Ernesto 'Che' Guevara (Fig. 1). En el número 17, el último de la publicación, (agosto-septiembre de 1971) en el artículo «El marxismo como signo de los tiempos», se aborda la necesidad de entablar un diálogo entre ambas entidades, destacando que: «Desarrollar la acción con los marxistas ante las condiciones de opresión del pueblo colombiano es una necesidad. El marxismo es una ciencia que acerca al hombre y proporciona los elementos para la transformación» (*Frente Unido*, 17, 1971: 10).

En septiembre de 1972, Girardi parece retomar los mismos términos de García, considerando el marxismo como «una teoría científica y movilizadora de la revolución» y preconizando

> una unidad dialéctica entre marxismo y cristianismo, es decir, una posición que rechaza la tesis antagónica, que rechaza también la posibilidad de una distinción de niveles tan tajante como la presenta la tesis dualista, que piensa en la necesidad y posibilidad de una síntesis nueva con tal de que se trate de una unidad dialéctica. Es decir, que se vea marxismo y cristianismo como pensamientos dinámicos que se critican y se fecundan mutuamente en esta dinámica. (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 08/1973, 5-6)

<footnote n="10">¹⁰ Es importante recordar que Torres nunca adhirió al marxismo y al comunismo que, según él, «además de los planteamientos socioeconómicos, tiene una doctrina filosófica materialista» (Torres, 1970: 391).</footnote>
<figure><img src="image_2.png" /><figcaption>Fig. 1. *Frente Unido*, 16, 1971: 1</figcaption></figure>

Los resultados de esta fecundación se reflejan en el *Documento del II Encuentro del Grupo Sacerdotal de Golconda*, conocido también como *Manifiesto de los Curas Rebeldes* (diciembre de 1968), en el cual se critica la realidad colombiana, señalando a las clases dominantes como responsables del subdesarrollo que vive el país. En él se propone un plan de acción revolucionaria, destinado a instaurar un tipo de sociedad socialista, en que se implementen de manera efectiva una reforma agraria y urbana, y se integre el aspecto temporal en el designio salvífico. Este documento, que desde su publicación provoca firmes condenas por parte de los sectores más tradicionales de la jerarquía católica y de las clases dirigentes, marca en Colombia el comienzo de la Teología de la Liberación (Echeverry Pérez, 2007: 109; Atehortúa Cruz y Echeverry P., 2022: 152; Pérez Prieto, 2016: 96).

Esta, en la opinión de Girardi, consiste en un replanteamiento de las cuestiones tradicionales (el pecado original, la unidad de la Iglesia, el amor cristiano, la eucaristía...) en un sentido
nuevo. La TdL nace como una respuesta a la dependencia política y económica sufrida por
la región; surge a nivel continental como fruto de una experiencia eclesial en favor de los po-
bres, empezada en 1968 y culminante en 1972, «para llenar la necesidad de suplir 'esquemas
teológicos' insuficientes, no adecuados para acompañar y hacer crecer la 'fe' del cristiano en
una época de crisis, de profundos conflictos» (Dussel, 1995: 119; Echeverry Pérez, 2007: 110).
Abarca los problemas a partir de una praxis revolucionaria y de la perspectiva de las ciencias
sociales como instrumento para comprender el mundo: lo que la convierte tanto en una crítica
como en una alternativa a la teología tradicional<fnref n="11" />. «Es una crítica política, científica, pero que
es, al mismo tiempo, una crítica teológica, por lo menos implícitamente» (AFLLB, s. 02, fasc.
003, doc. 9, SCCS, 09/1973, 3) a la mentalidad cristiana dominante, a la Iglesia institucional y
a la DSC, de las cuales muestra la incapacidad de responder a los problemas contemporáneos
de América Latina. Constituye una alternativa en cuanto la TdL

es una búsqueda hecha comunitariamente por los cristianos comprometidos
en la construcción de una sociedad socialista, para responder a los problemas
que plantea el encuentro entre las exigencias de su fe y las de su praxis revo-
lucionaria. Búsqueda ésta con la conciencia iluminada por el análisis científico,
de que los hombres son relativos en un ser su actividad, su religión, su teología
(relativos) a un sistema económico, político y cultural alienante y, en particular,
a la lucha de clase. (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 09/1973: 11)

La TdL nace como una necesidad y no como simple ejercicio académico: no tiene fundador único, sino que es el fruto de «una encrucijada de la Iglesia como totalidad, y de una 'generación' de teólogos» (Dussel, 1995: 111) –entre los cuales destacan Hugo Assmann, José Comblin, Juan Luis Segundo, Gustavo Gutiérrez– y de la «experiencia de los cristianos, a nivel personal y colectivo» (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 09/1973, 3). Para Girardi no trata de cuestiones planteadas «a partir de una cultura abstracta o a partir de un dialogo entre intelectuales, sino [de] (que son) los problemas que nacen en la misma lucha», los problemas formulados por la fe (no solamente la liberación), lo que la rinde un «proyecto teológico global» (AFLLB, s. 02, fasc. 003, doc. 9, SCCS, 09/1973, 13-14).

En el contexto colombiano, René García sostiene que la «famosa» TdL «da una justifica-
ción teológica a la Revolución», pero advierte que corre el riesgo de convertirse en un simple
«slogan de la liberación» si carece de elementos científicos. Según el líder de Golconda, «es ne-
cesario ‘concientizar la Iglesia’, para luego tomar el compromiso revolucionario», teniendo en
cuenta la dificultad de la institución de cambiar «en bloque» y la necesidad de salvarla «porque
el mundo se está transformando y ella no puede quedarse atrás» (García 1971: 7. AFLLB, s.
04, sob. 3, fasc. 7).

<footnote n="11">¹¹ También para Camilo Torres, las ciencias sociales son fundamentales, ya que proporcionan las herramientas necesarias para analizar y comprender las necesidades del prójimo e identificar las soluciones adecuadas para satisfacerlas. Según su visión, la acción social del cristiano nace del amor, que lo impulsa a responder de manera eficaz a las problemáticas sociales y económicas que afectan a las personas (Martínez Morales, 2011: 141).</footnote>
Conclusión

Las conferencias dictadas por Giulio Girardi en Bogotá en septiembre de 1972 son el sím-
bolo de una época. Reflejan la efervescencia del movimiento eclesial latinoamericano que,
entre finales de los años sesenta y principios de los setenta, desarrolla una autonomía respecto
a los dogmas de origen europeo. Girardi se integra en el diálogo para construir esta alternativa;
no impone su visión, sino que la busca junto a los cristianos con quienes se encuentra, cuyo
objetivo es la creación de una nueva Iglesia comprometida con la sociedad y el cambio social.

La alternativa propuesta por el teólogo italiano se enmarca en la relación entre fe y política que tiene como punto de contacto la convergencia entre el cristianismo y el marxismo, fuente de incomprensión y conflictos en el mundo católico. La radicalidad de sus propósitos, anun-ciados en un contexto colombiano en el cual la jerarquía episcopal endurece sus posiciones cerrando la puerta al diálogo, muestra como en algunos sectores del catolicismo europeo hay una sensibilidad hacia el cristianismo latinoamericano, hasta integrar las reflexiones de figuras como Camilo Torres o de los movimientos eclesiásticos como Golconda y CpS, silenciados por la Iglesia oficial.

En los años setenta, debido a su radicalidad, Girardi es expulsado de los institutos católicos (París en 1973, Bruselas en 1974) y de la congregación salesiana en 1977. Durante la década de los ochenta, intensifica su trabajo en América Latina, especialmente en Nicaragua, en apoyo a la revolución sandinista, y en Colombia. Su experiencia en Colombia merece ser profundizada mediante el análisis de las relaciones establecidas con los teólogos del diálogo entre cristianis-mo y marxismo activos en el país, como el español Gonzalo Ruiz, y los militantes políticos afines a las ideas de Camilo Torres, como Francisco Trujillo, quien facilita la relación entre Gi-rardi y el ELN, la guerrilla que integra la dimensión religiosa en su proyecto revolucionario<fnref n="12" />.

<footnote n="12">¹² Ver al respecto Bustos Zamora, Geraldine. "Unión entre marxismo y cristianismo en el Ejército de Liberación Nacional". *Izquierdas* 49. https://doi.org/10.4067/s071850492020000100273.</footnote>
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