est dirigée contre elles. Cette expression ne peut être dénuée des émotions induites par la remémoration des expériences qui y sont attachées ou des sensations que ces dernières ont produites. Par ailleurs, les récits de ces femmes sont souvent discrédités parce que taxés d'être « trop » émotionnels, irrationnels ou subjectifs (Cooper, 2018). Une recherche *par, avec et pour* les femmes Noires sera donc continuellement scrutée et interrogée au regard des dogmes de scientificité qui tentent d'invalider sa véracité et sa portée (Few *et al.*, 2003 ; Dwyer et Buckle, 2009 ; Mizock *et al.*, 2011). D'après Haywood (2022), le *Black feminism* permet légitimement de se positionner afin de travailler avec et pour les personnes marginalisées, en plaçant leur bien-être et leurs besoins au cœur des préoccupations de la recherche.

10 Quesne (2019) soutient dans ce sens que, le croisement des épisté-mologies valorisant le point de vue situé avec une théorie constructi-viste des émotions (Mesquita et al., 2016) permet de constituer le privilège épistémique comme un élément essentiel à la recherche. Les épistémologies *Black feminist* intègrent une conscien-tisation des rapports de pouvoir, qu'elles nous invitent à penser et analyser de manière critique, tout en produisant des connaissances situées à partir de ces rapports, afin d'autonomiser les groupes opprimés et de nourrir des formes de résistance. Elles incarnent une éthique de recherche fondée sur l'auto-réflexivité, la réciprocité et la reconnaissance de la valeur politique des savoirs situés (Few et al., 2003 ; Collins, 2016 ; Taylor, 2018 ; Haywood, 2022). Cette perspective nous permet de réfléchir aux défis de la posture d'Insider, mais aussi à la question de la connivence raciale (Silva Costa, 2020) qui traverse toutes les recherches menées *par* et *avec* des femmes Noires.

## La connivence raciale, le mythe d'un privilège absolu ?

11 Selon Dwyer et Buckle (2009), une « recherche de l'intérieur » – *Insider research* –, se définit comme une recherche menée auprès d'une population dont le·la chercheur·e est membre. Cela peut impli-quer le partage d'un ou plusieurs aspects identitaires avec les partici-pant·e·s, qu'il s'agisse du genre, de la race, de la classe, de la sexualité, de la religion, de l'âge, de la capacité, ou encore de la citoyenneté, et
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bien d'autres (Jackson et al., 2023). Ces éléments permettent de saisir comment le privilège épistémique, associé à l'idée que nos positions sociales, nos identités et nos expériences vécues sont traversées par différents rapports de pouvoir, contribue à la production d'un savoir situé (Collins, 1998, 2016). Cette approche a largement été développée par les théoriciennes féministes et Black feminist du point de vue (Harding, 2013). Néanmoins, ce privilège est remis en question par les enjeux de neutralité et d'objectivité qui valorisent une distanciation considérée comme nécessaire à la scientificité (Harding, 1986), et exigent une rupture avec les subjectivités et l'ancrage émotionnel qui émanent des recherches menées depuis les « marges » (hooks, 1984 ; Crenshaw, 1991). Cette perspective a été critiquée par plusieurs auteurs-rice-s qui soulignent que ces dogmes relèvent d'une conception occidentalo-centrée et dominante de la recherche, tant dans leurs pratiques que dans leurs critères de légitimité (Quiroz, 2019 ; Hartman, 2022 ; Trawalé, 2023).

Enfin, Taylor (2018) soutient que la proximité qui se crée dans une recherche *par* et *pour* les femmes Noires met au défi l'objectivité. Elle précise que s'il nous est imposé dans la recherche en sciences sociales de ne pas influencer le cours de cette dernière par nos biais et nos préjugées, il peut être difficile, en tant que chercheure Noire en interaction avec des participantes Noires, de mettre « entre parenthèse » notre propre expérience vécue « d'être » une femme Noire. Je choisis dans le cadre de cet article de nommer la relation de recherche impliquant un-e chercheur-e Noir-e et des participant-es Noir-es, c'est-à-dire une relation fondée sur la reconnaissance mutuelle du partage d'une identité raciale – Noire –, comme une connivence raciale. J'emprunte ce terme à l'anthropologue brésilienne Marcilène Silva Da Costa (2020), en référence à son expérience de chercheure Noire au sein des villages Quilombas en Amazonie. Par l'usage de cette notion, elle met en évidence la tension entre une identité Noire partagée et reconnue par ses participant-e-s, de même que la distinction en matière de classe sociale à l'œuvre dans cette relation. Cette ambivalence l'a amenée à repenser sa propre manière de s'identifier, ainsi que les effets de proximité raciale et de distance sociale sur sa recherche. Dans la même perspective, Trawalé (2023) expose les défis de sa position d'insider au sein de la recherche ethnographique qu'il a réalisée auprès d'associations LGBTQ Noires
engagées dans la lutte contre les discriminations et pour l'accès à la santé sexuelle. Il observe comment la « frontière » entre la posture d'insider et celle d'outsider – produites par « ce » qui nous éloigne de nos participant.e.s tant sur le plan identitaire qu'expérien- tiel –, n'est jamais stable. Cette instabilité ne permet pas d'avoir la prétention d'investir de manière aisée l'une ou l'autre de ces postures. Blassel et al. (2022) analysent, quant à elles, les enjeux de la proximité chercheur-e-participant-e dans les recherches portant sur l'expérience vécue du racisme. Elles précisent que la proximité s'incarnant dans un « nous » victime de racisme incluant le la cher- cheur-e et permettant de faciliter la dénonciation de ce dernier peut néanmoins complexifier la relation d'enquête et le recueil de récits authentiques. Toutes formes de distance ou de proximité sociale peuvent donc engendrer des non-dits de la part des participant.e.s pendant la recherche.

13 Ces tensions démontrent que la connivence raciale peut nous replacer en tant que chercheur-e à la fois comme insider et comme outsider (Collins, 1986, 1999), en fonction de la manière dont nous nous situons, d'où l'on se situe, et d'où nous [re]situent les personnes que nous rencontrons dans le contexte de la recherche. Collins (1986 ; 1999) suggère que la posture d'outsider « interne » permet de penser cette tension comme porteuse d'une conscience duelle de notre positionnement sur « la frontière » de notre apparte- nance simultanée au groupe dominant et au groupe marginalisé. Cette posture est situationnelle, liée à des positions sociales marquées par des inégalités historiques, et ne peut être revendiquée indépendamment de ce contexte. Dwyer et al. (2009) nomment cet espace « l'entre-deux » – *the space between* –, qui, loin d'être une impasse, nous offre une perspective sur la recherche et ses pratiques, influencées par cette double appartenance.

14 Collins (1986 ; 1999) nous enseigne, par conséquent, que notre posi- tionnement n'est jamais neutre. Cela permet de mettre en lumière le caractère situé, relationnel et mouvant de la recherche, avec des personnes qui « nous » ressemblent. La « connivence » devient alors un rapport tacite, une entente implicite constamment négociée, sortant d'une dichotomie stricte entre insider et outsider (Dwyer et Buckle, 2009). Il paraît donc essentiel, en tant que chercheur-e Noir-e, de saisir comment nos positionnalités contribuent ou non au renfor-
cement des rapports de pouvoir qui traversent ce type de recherche (Haywood, 2022 ; Walton et al., 2022 ; Jackson et al., 2023). Selon Bourke (2014), la positionnalité est déterminée par où nous nous situons par rapport aux « autres ». Jackson et al. (2023) suggèrent que cette dernière,

> Doit être abordée de manière intersectionnelle, en accordant une attention particulière à la manière dont les contextes socio-politiques modifient et façonnent notre compréhension et notre expérience de nos différentes identités sociales. Cela permet d'examiner de plus près le pouvoir et les dynamiques interdépendantes des privilèges et de l'oppression qui opèrent en nous, dans notre environnement et dans nos recherches (2023 : 6, traduction libre).

Few et al. (2003) précisent que le statut d'insider dans le cadre d'une recherche par des femmes Noires avec et sur d'autres femmes Noires, nécessite cette négociation. Selon iels, ce statut ne doit en aucun cas être tenu pour acquis. Le partage de certains aspects de notre identité - Femme et Noire -, n'est pas suffisant pour le revendiquer. Nonobstant, Mizock et al. (2011) expliquent comment ce qu'elles nomment des « interjections » (comparable aux relances lors des entrevues), entre chercheur·e·s et participant·e·s Noir·e·s peut avoir un impact positif sur les résultats de la recherche. Cela permet de favoriser, selon elles, le partage de l'expérience vécue, de supporter la validation et la compréhension de cette dernière. Pour elles, la connivence raciale est utile et nécessaire pour mener des recherches portant sur la race. En outre, afin d'éviter les pièges de celle-ci dans la relation de recherche, Karnieli et al. (2009) rappellent que, dans une perspective éthique, il s'agit de distinguer la voix du chercheur·e de celle des participant·e·s en veillant à ne pas déformer le sens que ces dernier·ère·s ont attribué à leur expérience. Dwyer et al. (2009) ajoutent que le.la chercheur·e « de l'intérieur » doit réfléchir à l'influence de son point de vue sur les récits et plus largement la recherche. Elles précisent néanmoins que le fait d'être un·e chercheur·e «de l'extérieur» ne confère pas l'immunité d'influence : « l'élément essentiel n'est pas le statut d'insider ou d'outsider, mais la capacité à être ouverte, authentique, honnête, profondément intéressé par l'expérience des participant·e·s à la recherche et déterminé
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à représenter leur expérience de manière précise et adéquate » (2009 : 59, traduction libre). C'est donc la responsabilité du chercheur·e de veiller à interpréter avec justesse l'expérience des participant·e·s. Cette responsabilisation permet d'équilibrer les rapports de pouvoir dans le processus de recherche. Selon Few et al. (2003), « les [chercheur·e·s] féministes Noir·e·s ne sont pas seulement des agent·e·s du changement social pour leurs communautés, ils·elles sont également tenues responsables de la manière dont elles représentent et valident les revendications intellectuelles de ces communautés dans leurs recherches et leurs écrits créatifs » (2003 : 213, traduction libre).

Le travail de recherche commande donc un état constant de [re]situation et de conscience réflexive de soi en tant qu'élément interagissant avec les participant·e·s à la recherche. Faire de la recherche avec des personnes qui « nous ressemblent » est un avantage qui doit être examiné au regard des différents rapports de pouvoir et d'oppression qui traversent la recherche, mais aussi au regard des expériences individuelles et collectives et des autres biais que nous pouvons apporter en son sein. D'un point de vue méthodologique, au-delà de la connivence raciale qui peut lier chercheur·e·s et participant·e·s, la relation entre les deux est une permanente négociation et la construction d'une confiance entre elleux qui possède sa propre temporalité dans le processus de recherche. Blassel et al. précisent justement que cette proximité n'est « ni unidimensionnelle ni définitivement acquise » (2022 : 85). Il serait donc erroné de penser que ce type de recherche est aisé à mener et que cette posture est aisément acquise et/ou investie. « Les chercheurs qualitatifs doivent être conscients (a) de la manière dont ils s'utilisent eux-mêmes comme instruments de recherche, (b) du rôle des relations de pouvoir et de la complexité qu'elles introduisent dans l'espace de recherche, et (c) de ce qu'ils laissent aux participant·e·s à leur recherche à la fin de l'entrevue » (Walton et al., 2022 : 11, traduction libre). Dans ce sens, les épistémologies Black feminist nous invitent à mener un processus de réflexion continu tout en interrogant, en permanence, les raisons qui motivent notre recherche ainsi que son impact sur les participant·e·s et la communauté.
# L'autoréflexivité éthique pour une recherche engagée

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En tant que femme Noire, musulmane et immigrante au Canada, mener une recherche avec des femmes Noires dans le but de saisir les expériences de racisme anti-Noir m'a permis de prendre conscience autrement des histoires, des marquages, des vécus et des vulnérabilités qui façonnent notre « être dans le monde » (Brown-Vincent, 2019 ; Warmack, 2022). Ce travail de conscientisation m'a invité à me [re]situer, à [ré]explorer ma propre expérience en contexte français, et à me confronter à ma sensibilité face à ce sujet. Cette réflexion m'a amenée à questionner à la fois le choix de mon sujet, ma légitimité à l'aborder, ainsi que mon rôle de chercheure. La décision d'écrire sur la connivence raciale découle d'un long travail réflexif mené tout au long du terrain. Consciente des dynamiques de proximité et de distance propres à la relation de recherche, j'ai été conduite à interroger ma positionnalité, ma posture et ma responsabilité envers les participantes et envers la recherche elle-même.

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Lors des entrevues, notre condition partagée de femmes Noires nous permettait souvent de trouver les mots, de mettre en lumière des vécus, de reconnaître et de comprendre le ressenti lié aux expériences d'oppression. Toutefois, cette expérience commune partagée avec les participantes possédait des particularités à travers lesquelles des distances s'imposaient à nous : nos âges, cultures, professions, religions, ainsi que nos parcours et statuts migratoires. Ces éléments façonnent la manière dont nos expériences ont été et sont vécues. Notre compréhension du racisme, du sexisme et des autres formes d'oppression en « isme » ne peut qu'être située en fonction de ces ancrages et des positions qui en découlent. En adoptant une posture de chercheure empreinte d'humilité intellectuelle et respectueuse de nos différences, j'ai pu m'enraciner plus profondément à l'intérieur de ce processus de recherche, en tant qu'apprenante plutôt que « connaissante ». Comme le soulignent Few et al. (2003), l'adoption d'une posture non hiérarchique et non autoritaire, notamment par le biais de la divulgation de soi, permet de créer un climat de confiance : « Les participants pourraient être plus disposés à partager leurs expériences parce qu'ils partent du principe qu'ils se comprennent et
qu'ils partagent des caractéristiques distinctives ; c'est comme s'ils
pensaient : "Tu es l'un des nôtres et c'est nous contre eux (ceux qui
sont à l'extérieur et qui ne comprennent pas)" » (Dwyer et Buckle,
2009 : 58, traduction libre).

18 Mettre en commun nos expériences a permis, dans une certaine mesure, d'alléger le poids émotionnel des vécus de racisme (Mizock et al., 2011 ; Taylor, 2018 ; Walton et al., 2022). Néanmoins, ces échanges m'ont aussi confrontée à mes propres émotions, présentes à chaque instant, de la collecte et de l'analyse des données : une colère sourde, face à la haine, de l'incompréhension, de la frustration qui parfois m'obligeaient à m'éloigner des données et à réfléchir profondément. Puis, une immense compassion et une fierté indéfectible ont émergé devant l'abnégation et la résilience de ces femmes, défiant la violence de ce qu'elles ont vécu. Ces émotions n'étaient pas en marge de ma recherche, mais en son centre, animant mon processus réflexif sur cette dernière et sur le « devenir » chercheur-e, m'obligeant à ressentir, à incarner, et à comprendre ce que signifient être à la fois insider et outsider. Ces tensions ont nourri chaque questionnement, chaque interprétation, chaque tentative de produire un savoir situé, fidèle à la complexité des expériences que ces femmes ont partagées.

19 À la fin de mon entrevue avec Adjoua², la deuxième participante à mon étude, je lui fais part de l'espoir que j'ai que cette recherche servira la cause qu'elle défend. Elle me fait alors part de l'hésitation qu'elle a eue avant d'accepter d'y participer lorsque la première participante à ma recherche (rencontrée dans un contexte institutionnel) lui en a fait part : elle me raconte avoir été contactée par des personnes retraçant le parcours d'infirmières nouvellement arrivées et leur intégration « réussie », ainsi que la déception qui s'en est suivie lorsqu'elle constate que son récit avait été déformé. Les auteurs-rice-s n'en avaient retenu que certaines parties, supprimant volontairement les passages relatifs aux injustices qu'elle avait subies dans ce parcours « réussi ».

20 En me partageant cette anecdote, je réalise que la connivence raciale réelle ou supposée qui aurait pu nous unir n'a pas nécessairement pesé dans sa décision de participer à l'étude. Son hésitation s'est enracinée plutôt dans mon identité de chercheure : Noire certes,
mais membre d'une institution qui a longtemps contribué à la distorsion des récits et à l'exclusion des femmes Noires (Collins, 1998 ; Dwyer et Buckle, 2009 ; Taylor, 2018). Sa participation a été motivée non pas par une proximité identitaire raciale, mais par le témoignage de sa collègue ayant participé à l'étude. Après mûre réflexion, elle a jugé la cause suffisamment importante pour y prendre part. Cette entrevue m'a amené à demander une révision, auprès du comité éthique, permettant aux participantes d'avoir un accès complet aux données recueillies, afin de faciliter la confiance, la réciprocité et la transparence dans le processus de recherche. Pour celles qui le souhaitaient, je proposais non seulement de partager mes réflexions sur la manière dont j'envisageais d'exposer les résultats, mais aussi de prendre en compte leurs retours et réflexions a posteriori. Ainsi, j'ai pu faciliter la négociation des entrevues suivantes. Tout comme Adjoua, sur la fin de leur entrevue, Marie et Suzanne m'ont fait part de leurs espoirs au regard de cette recherche, reflétant mon devoir de responsabilisation en tant que chercheure ainsi que l'importance de l'auto-réflexivité tout le long du processus de recherche (Few et al., 2003 ; Walton et al., 2022) :

Marie : « J'espère que cette recherche-là va... Ce n'est pas juste pour rester au niveau de la recherche seulement [...], mais au moins, qu'il y ait quelque chose, une action qui sera posée par rapport à tout ça ».
Suzanne : « Et puis vous nous ferez voir les résultats de votre thèse pour qu'on essaie de trouver des stratégies [...] Parce que tu vois parfois c'est la prise de conscience qui est problématique [...]. Mais, plus on est conscient, plus on est éduqué et cultivé là-dessus, on va être plus à l'aise pour aller chercher des stratégies pour réduire cela et amener les gens à être plus conscients de la présence du racisme systémique dans les milieux ».

Je prends conscience que j'ai la responsabilité de raconter et de faire vivre cette recherche : leurs histoires vont au-delà de la légitimation de mon parcours académique. Il s'agit de donner une place à leur voix dans un espace qui les a trop souvent exclues et délégitimisées. Selon Haywood (2019), lorsqu'on fait une recherche au sein de notre communauté, il est crucial de se poser plusieurs questions : « Quels sont les objectifs/désirs/besoins des communautés avec lesquelles je m'engage ? Mon travail correspond-il à ces objectifs/désirs/besoins et contribue-t-il à aider ces communautés à s'en rapprocher ? Suis-je
prête·e à m'investir, à consacrer mon temps et mes ressources pour atteindre ces objectifs/désirs/besoins ? » (traduction libre). L'ensemble de ces questionnements nous force à adopter une attitude auto-réflexive de nos propres positionnalités permettant l'articulation d'une connaissance de « l'intérieur ». Nous ne devons pas craindre de traverser la frontière qui nous sépare de nos participant·e·s afin de saisir effectivement les implications de cette séparation qui, dans un sens, nous unit.

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Les procédures éthiques seules ne suffisent pas à garantir la valeur éthique d'une recherche. La recherche génère des émotions chez les participant·e·s, mais aussi chez le·la chercheur·e, surtout lorsqu'iel s'identifie et partage des vécues d'oppression avec le groupe étudié. L'auto-réflexivité éthique aide à définir les meilleures pratiques, tant pour la chercheure que pour les participant·e·s. Les comités d'éthique et les protocoles formels protègent le cadre de la recherche, mais la conscience réflexive du chercheur·e, sa capacité à reconnaître l'impact de son rôle sur les participant·e·s et sur la production de savoir est ce qui donne toute sa valeur éthique à la recherche. Les recherches engagées en faveur de la justice sociale à portée transformatrice doivent être soutenues par cette auto-réflexivité éthique des chercheur·e·s.

## Conclusion

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Comme le souligne Smith (1999), « la recherche sociale n'est pas un exercice académique innocent ou distant, mais une activité qui a un enjeu et qui s'inscrit dans un ensemble de conditions politiques et sociales » (1999 : 5, traduction libre). Tout·e chercheur·e doit donc interroger de manière réflexive les rapports de pouvoir à l'œuvre dans et autour de la recherche, en tenant compte des privilèges et oppressions pouvant influencer son déroulement. Cette vigilance épistémo-logique et méthodologique exige une réflexivité à la fois politique et éthique sur le positionnement des chercheur·e·s dans l'exercice qu'est la recherche. Il s'agit de prendre conscience de notre contribution, consciente ou non, à la [re]production du pouvoir en investissant une posture qui évite la violence et l'exploitation épistémique. Autrement, on assisterait à une invisibilisation, à une marginalisation, voire une instrumentalisation de la voix et de l'expérience des praticipant·e·s
notamment lorsqu'ils·elles sont issu·e·s de groupe minoritaire, et ce
même si en tant que chercheur·e nous faisons partie de ces groupes.
En ce sens, la connivence raciale en tant que privilège négocié, doit
constamment être réfléchie et [ré]évaluée afin de ne pas investir
involontairement une position de domination dans la recherche. Être
Noire et mener une recherche auprès des personnes elles-mêmes
Noires n'implique pas d'emblée la compréhension pleine et entière de
leurs expériences vécues, notamment celles relatives au racisme. La
sensibilité intersectionnelle et la conscience des différentes dyna-
miques de pouvoir permettent justement d'éviter ces embûches, qui
peuvent fragiliser les fondements de recherches engagées. La
posture d'outsider within et la conscientisation qui en découle contri-
buent à préserver l'intégrité de la recherche.

23

Les épistémologies *Black feminist* offrent un cadre solide pour ces
réflexions. Elles valorisent les émotions et la subjectivité comme
sources de savoir situées et de résistance, tout en mettant l'accent
sur l'expertise des personnes concernées. À travers ma recherche
portée par ces perspectives, l'auto-réflexivité éthique a permis de
considérer mes propres émotions et vulnérabilités comme partie
intégrante du processus réflexif, et de créer un espace de dialogue
authentique avec les participantes. Dans le cadre de celle-ci, j'ai fait le
constat que les dispositifs d'éthique procédurale et les comités
d'éthique institutionnels ne garantissent ni la protection des cher-
cheur·e·s ni la prise en compte des dimensions émotionnelles et
subjectives inhérentes à des études dites sensibles. Au-delà de
l'éthique comme simple procédure, cette analyse montre l'importance
d'une autoréflexivité éthique ancrée dans le terrain, capable de valo-
riser la connivence raciale, de reconnaître les tensions entre proxi-
mité et distance, tout en investissant le processus de recherche avec
humilité intellectuelle. Une telle approche supporte la transparence
des processus de génération du savoir, et contribuent à établir la
rigueur éthique de et dans la recherche.

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NOTES

<footnote n="1">1 Ces organismes sont, le Conseil de Recherches en Sciences Humaines (CRSH), le Conseil de Recherches en Sciences Naturelles et en Génie du Canada (CRSNG) et les Instituts de recherche en santé du Canada (IRSC).</footnote>
2 Des pseudonymes ont été utilisés dans le cadre de la recherche afin d'anonymiser les participant·e·s. Toute ressemblance avec des personnes existantes serait donc purement fortuite. L'entrevue d'Adjoua a eu lieu le 7 novembre 2022, pour une durée de 2:00:25 ; celle de Yamissi le 22 octobre 2022, pour une durée 1:28:57 ; Marie a été interviewée le 12 janvier 2023, pour une durée de 30:54 et Suzanne le 17 janvier 2023, pour une durée de 1:32:52.

# ABSTRACTS

## Français

Les protocoles éthiques procéduraux protègent généralement les participant·e·s à la recherche, mais ignorent l'impact émotionnel de celle-ci sur la recherche et les chercheur·e·s, notamment lorsqu'ielles recueillent des récits d'oppression. Le concept de connivence raciale suggère que le partage d'une identité raciale entre chercheur·e·s et participant·e·s peut faciliter les relations de recherche ainsi que la production des données. Néanmoins, cette proximité peut également générer des tensions susceptibles de [re]produire des rapports de pouvoir. La relation entre chercheur·e et participant·e oscille ainsi entre une position d'insider et d'outsider, influençant les perspectives méthodologiques et épistémologiques qui sous-tendent la recherche. Les approches *Black feminist* valorisent les émotions et l'expérience subjective comme source de savoirs situés, remettant en question l'injonction à l'objectivité et à la neutralité en recherche. Cet article propose d'interroger la notion de connivence raciale à partir d'une perspective *Black feminist*, en soulignant la nécessité d'une auto-réflexivité éthique pour appréhender les dilemmes générés par les émotions et les identités dans les pratiques de recherche.

## English

Procedural ethical protocols generally protect research participants but often overlook the emotional impact on the research and the researchers themselves, particularly when collecting accounts of oppression. The concept of racial connivance suggests that sharing a racial identity between researchers and participants can facilitate research relationships as well as data production. However, this proximity can also generate tensions, potentially [re]producing power dynamics. The relationship between researchers and participants oscillates between positions of insider and outsider, influencing the methodological and epistemological choices that underpin the research. Black feminist approaches value emotions and subjective experience as sources of situated knowledge, challenging the imperative of objectivity and neutrality in research. This article examines the notion of racial connivance from a Black feminist perspective, emphasising the need
for ethical self-reflexivity to navigate the dilemmas arising from emotions
and identities in research practices.

INDEX

Mots-clés

Auto-réflexion éthique, Black feminism, connivence raciale, émotions,
insider/outsider

Keywords

Ethical Auto-reflexion, Black feminism, racial connivance, emotions,
insider/outsider

AUTHOR

Sadjo Paquita
(Université d'Ottawa, Canada)

Sadjo Paquita est titulaire d'un doctorat en études féministes et de genre de l'Université d'Ottawa (Canada). Ses recherches récentes examinent les expériences de racisme au travail et leurs répercussions sur les infirmières Noires dans la région de la capitale nationale (Ottawa-Gatineau), en interrogeant les conditions d'existence qui produisent et reproduisent ces inégalités. Inspirée par les perspectives Black feminist et post-décoloniales, elle s'intéresse également aux études sur le care, aux migrations genrées afro-caribéennes transatlantiques et transméditerranéennes, ainsi qu'aux héritages coloniaux qui façonnent les mondes sociaux contemporains. Son écriture, ancrée dans son expérience de femme Noire, musulmane et immigrante, interroge les structures qui traversent les corps, les récits et les espaces de vie, dans une démarche à la fois critique et sensible.
# À quel point la recherche est-elle affectée ?
Entretien avec Louis Quéré

*How affect-ed is research ? An interview with Louis Quéré*

Jade Picaud

## OUTLINE

Aux origines de l'intérêt de Louis Quéré pour les émotions

Les classiques et la phénoménologie : une porte d'entrée dérobée vers les émotions

Contexte de l'émergence d'un intérêt pour les émotions : entre (in)satisfaction et volonté de reconceptualisation

La thématisation de la question des émotions

Les émotions : un travail empirique

Tournant théorique et analytique

Les Émotions collectives : réaliser un numéro consacré aux émotions dans la collection *Raisons Pratiques*

*L'avènement de Raisons Pratiques*

La constitution du numéro Les Émotions collectives

Les émotions : fonction de stop and go dans la recherche

Du choix du sujet à l'écriture

« Douter là où il faut, comme il faut »

## TEXT

1. Ce texte propose une réflexion sur la place des émotions dans la construction du savoir, à travers une retranscription d'échanges avec le sociologue Louis Quéré. Ce dernier est directeur de recherche émérite au Centre d'Étude des Mouvements Sociaux (CEMS / CNRS-EHESS). Ses recherches portent principalement sur la sociologie de l'action, les problématiques liées à l'espace public et l'épistémologie des sciences sociales. Son approche s'inscrit notamment dans le sillage de la pensée de Jürgen Habermas, de l'herméneutique de Hans Georg Gadamer, du pragmatisme – en particulier de John Dewey et de George Herbert Mead – et de l'ethnométhodologie. L'entretien retrace une partie de son parcours de recherche, il évoque en particulier ses travaux des quinze dernières années sur les émotions, mais fait aussi des incursions dans des recherches plus anciennes. La place
des institutions de recherche traverse aussi les échanges. Il est question de l'importance du Centre d'Études des Mouvements Sociaux, où Louis Quéré entre en 1974 pour réaliser sa thèse, et où il reste affilié jusqu'à son éméritat ; et de la place de l'EHESS, à travers la création de la collection *Raisons Pratiques*¹ en 1990, soutenue par les Éditions de l'École et à laquelle il a participé activement.

La publication de cet entretien fait suite à une enquête, menée dans le cadre d'un stage de professionnalisation à la recherche réalisé au CEMS pendant mon master. Cette enquête a eu pour objectif d'éclairer les conditions d'émergence de la thématique des émotions au sein du laboratoire, en constituant et en analysant un corpus de productions scientifiques et de documents sur son évolution et son fonctionnement. Je me suis concentré-e sur les éléments de contexte qui ont présidé au développement de recherches sur les émotions dans le laboratoire, tant en termes de logiques éditoriales que de supports de publication, d'opportunités de collaborations, ou encore de formes de rayonnement et de transmission. Ce matériau m'a permis, à partir d'une étude de réseaux, de montrer combien la figure de Louis Quéré, auteur notamment de *La Fabrique des émotions* (2021), s'avère centrale parmi les dynamiques identifiées au CEMS sur ce thème. J'ai donc, durant mon stage, réalisé un entretien avec lui, qui avait pour but de mieux comprendre sa démarche, ses inspirations, l'évolution de ses approches et la manière dont il a développé ses travaux.

Ainsi, en ouvrant un dialogue autour de son expérience et de son travail sur les émotions, cet entretien couvre, de manière transversale, la place des émotions sous l'angle de la diversité des disciplines des sciences humaines et sociales, des accents théoriques et empiriques de ses recherches, et de la place des émotions au sein des pratiques de recherche et des productions scientifiques.

Quatre grands mouvements composent cet entretien. D'abord, celui-ci s'attache à expliciter les racines de l'intérêt de Louis Quéré pour les émotions. À rebours d'une entrée par la littérature féministe, qui structure une large partie des recherches sur les émotions en sciences sociales depuis quelques années, il fait ses premiers pas sur cette thématique *via* une relecture de la psychologie des émotions du philosophe pragmatiste américain John Dewey – important travail
théorique commencé notamment dans le cadre d'une recherche empirique sur le problème public des algues vertes en Bretagne. Cette première partie de l'entretien revient donc sur les auteurs, les courants et les textes qui ont suscité son intérêt pour les affects. En outre, l'insatisfaction de Louis Quéré à la lecture d'autres textes abordant la thématique des émotions l'a poussé à s'investir dans ce domaine. Le manque de conceptualisation dont ces travaux faisaient preuve l'a amené à se pencher davantage sur ce sujet, qui restait peu étudié. La deuxième partie de cet entretien revient sur des recherches plus anciennes du sociologue, tant d'un point de vue empirique que théorique, qui structurent la manière dont il se penche sur les émotions à partir de la fin des années 2000. Après plus d'une dizaine d'années de recherches, Louis Quéré co-dirige un volume sur les émotions collectives dans la collection *Raisons Pratiques*. L'évocation de ce numéro est l'occasion, dans la troisième partie de l'entretien, de revenir plus en détail sur la création de cette collection, ainsi que, des années plus tard, sur la construction de ce numéro sur les émotions. Pour conclure les échanges, le dernier mouvement aborde le rôle de *stop and go* des émotions dans la recherche en sciences sociales. Du choix d'un sujet à l'écriture, en passant par les lectures ou le rapport au terrain, les enquêtes n'échappent pas aux affects. Il se pourrait d'ailleurs que certaines fassent partie intégrante de ce que Louis Quéré appelle l'attitude scientifique.

## Aux origines de l'intérêt de Louis Quéré pour les émotions

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Derrière les lectures qui ont amené Louis Quéré à s'intéresser aux émotions se cache un éventail d'affects. En effet, le chercheur décrit deux dynamiques émotionnelles qui traversent toute lecture selon lui. D'une part, certains auteurs excitent notre curiosité : leurs textes nous satisfont parce qu'ils sont difficiles à lire, ce qui signifie qu'ils abordent en profondeur une thématique – en l'occurrence, les émotions. D'autre part, la lecture peut également être source d'insatisfaction : certaines productions donnent par exemple le sentiment qu'elles manquent de conceptualisation. Cette première partie, introduite par l'attention de Louis Quéré portée aux auteurs classiques de la phénoménologie et du pragmatisme américain sur le sujet, permet
de mettre le doigt sur la force motrice des émotions et leur prégnance au sein de nos lectures.

## Les classiques et la phénoménologie : une porte d'entrée dérobée vers les émotions

6. Jade Picaud : Comment avez-vous commencé à vous intéresser à la thématique des émotions et qu'est-ce qui vous a amené à le faire ?

7. Louis Quéré : Ce sont deux choses. La première est que lorsque j'ai commencé à être chercheur, je m'étais beaucoup intéressé à un auteur allemand bien connu, Habermas ! On présente toujours le philosophe, mais il y a aussi une contribution sociologique importante. C'est donc à cet aspect de Habermas que je me suis intéressé. Sa lecture m'a incité à m'intéresser à des courants de pensée, des recherches sociologiques qui, à l'époque, n'étaient pas vraiment très connus en France. Quand j'ai commencé à faire de la recherche, c'était encore sous le règne des quatre grands maîtres : Touraine, Bourdieu, Boudon et Crozier. Et donc, en lisant Habermas, j'ai découvert l'intérêt de différents courants plutôt américains. Je m'étais notamment intéressé à son débat avec Niklas Luhmann.

8. Mais à partir de Habermas, je m'étais surtout intéressé à deux choses : d'une part, au courant de la phénoménologie sociale et de l'ethnométhodologie, donc Alfred Schütz et Harold Garfinkel. Et, de l'autre côté, au courant pragmatiste. Déjà à l'époque, Habermas accordait une grande importance à George Herbert Mead, qu'il lisait à travers son intérêt pour la question de la communication. Ça m'a incité à me plonger dans la lecture des auteurs de ces deux courants-là. Quant à l'ethnométhodologie, Garfinkel était l'un des premiers, me semble-t-il, à amener en sociologie la question des affects et des émotions. À l'époque, dans ses premiers travaux (Garfinkel, 2007 [1967]), il faisait faire des expériences à des étudiants, un peu pour les perturber, pour voir ce que ça provoquait comme réactions affectives. [...] C'est donc une des sources de mon intérêt pour les affects, les émotions.

9. Après, ce qui m'a surtout amené à développer cet intérêt de recherche, c'est la lecture du pragmatisme. Je pense notamment à
10

Georges Herbert Mead² : il y a une théorie des émotions chez lui mais qui est très peu élaborée (Dreon, 2022). Mais comme Mead n'arrêtait pas de dire dans ses écrits : « Mon point de vue est exactement celui de John Dewey », à un moment donné, je me suis dit : « Il faut quand même que j'essaie, que j'aille voir ce que Dewey raconte ! » Et c'est comme ça que, outre la lecture de Mead, je me suis lancé aussi dans la lecture des textes de Dewey³ ! Et notamment d'un livre qui a été important pour mon intérêt pour les émotions : *L'Art comme expérience*. Il aborde très longuement cette question des émotions, dispersée un peu dans toute l'œuvre. Il y a toute une réflexion sur ce qu'est l'expression des émotions, et notamment l'expression des émotions dans les œuvres d'art, d'où il a tiré une théorie de l'expression des émotions.

Dans d'autres écrits de Dewey aussi, il y a différents passages sur les émotions. Mais pour approfondir un peu l'affaire, je suis revenu à deux de ses premiers articles, en 1894-1895, qui sont deux articles de psychologie des émotions⁴. Les deux auteurs principaux discutés sont, d'une part, Darwin, qui à l'époque venait de publier un livre sur l'expression des émotions chez l'homme et l'animal (Darwin, 1872), et d'autre part William James. Ces deux articles ne sont pas faciles à lire, je me suis cassé la tête ! Mais il m'a semblé intéressant, pour une réflexion sur les émotions, même aujourd'hui, de repartir de cette source. James n'est pas le seul auteur de cette théorie moderne, psychologique, des émotions. Il y a aussi Carl Lang, scandinave, qui a défendu les mêmes positions que James alors qu'ils ne se connaissaient pas ! Et donc il m'a semblé intéressant de repartir de cette première théorie scientifique en psychologie des émotions, et ensuite de reprendre les différentes discussions qui ont été faites sur ces théories. Chez Dewey notamment, le second article de 1895 est entièrement consacré à une discussion critique de la théorie de James. D'autre part, une autre critique que j'ai prise au sérieux dans mon livre sur *La Fabrique des émotions* est la discussion de William James par Ludwig Wittgenstein. Il était un lecteur de James, qu'il a critiqué mais qu'il admirait en même temps, parce qu'il trouvait que c'était quelqu'un de très humain, de très humaniste. Donc il connaissait bien la psychologie de James, et il connaissait notamment son livre sur les variétés de l'expérience religieuse (James, 1931 [1902]), qu'il appréciait beaucoup. Donc, dans mon livre, je suis reparti de James et je l'ai
construit sur ces deux critiques qui ont été faites de l'approche de James. C'était une des sources de mes intérêts.

Contexte de l'émergence d'un intérêt pour les émotions : entre (in)satisfaction et volonté de reconceptualisation

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Jade Picaud : Quand avez-vous commencé à vous intéresser aux émotions, et comment votre travail a-t-il été reçu ? Ce n'était pas une thématique très abordée à ce moment-là dans le paysage des sciences sociales en France il me semble.

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Louis Quéré : Je ne sais pas précisément comment mon travail a été reçu. Après, j'ai quand même regardé d'assez près la sociologie des émotions, et j'avoue que ça m'a un peu ennuyé ! Dans mon parcours, j'ai lu de très près Erving Goffman, et écrit des choses sur lui : la question des émotions était aussi présente chez lui. Dans mon livre, j'évoque rapidement les principaux sociologues des émotions, mais je trouvais qu'ils n'avaient pas conceptualisé les émotions d'une façon telle que l'on sorte un peu des notions ordinaires. Il fallait effective-ment reconceptualiser les émotions, il fallait repenser la question de l'expression des émotions. Et c'est aussi une tendance, me semble-t-il, chez des collègues sociologues, de raisonner en termes de vécu, de préconiser une phénoménologie de l'expérience vécue des émotions. Ce sont des choses qui sont pertinentes et utiles, mais qui à mon avis ne font pas beaucoup avancer la compréhension des phénomènes de l'émotion. Cela étant, je pense que le fait de m'être appuyé comme je l'ai fait sur des psychologues et des philosophes, ça n'a pas incité les collègues sociologues à s'y intéresser ! [...]

13
J. P. : Je pense à une chose, justement par rapport à tout ce processus de conceptualisation : vous dites que vous avez été déçu quand vous avez lu certains travaux qui parlaient des émotions en sciences sociales, notamment parce qu'il n'y avait pas eu ce processus de reconceptualisation. À quel point cette déception vous a poussé à travailler sur cet objet-là ? Est-ce que le fait que ces lectures soient moins excitantes pour vous est aussi un moteur ?

14
L. Q. : J'ai passé pas mal de temps à lire sur la question des émotions et effectivement, il n'y a pas vraiment de conceptualisation, de recon-
ceptualisation. C'est un peu le concept de sens commun d'émotion
qui prévaut. Pour le travail que j'ai fait sur la confiance (Quéré, 2024b),
un des sociologues importants est Niklas Luhmann, un sociologue
allemand qui était un partenaire de discussions de Habermas. Dans
son livre sur la confiance (Luhmann, 2006 [1968]), il dit que ce que
doit faire le sociologue, c'est transformer le concept ordinaire en un
concept approprié à une analyse sociologique. On ne peut pas se
contenter de reconduire, sans plus, les notions ordinaires. Ça n'est
pas de la rupture épistémologique, c'est une histoire de clarification
conceptuelle, de clarification des choses. Luhmann a fait une théorie
des systèmes qui est un peu baroque, mais bon ! Mais il a réussi à
proposer une analyse de la confiance qui n'est plus basée sur la
notion commune.

La thématisation de la question des émotions

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Le caractère novateur de l'approche des émotions en sciences sociales par Louis Quéré tient à l'originalité et à la diversité de ses travaux. Alors que l'étiquette de théoricien lui a souvent été accolée, Louis Quéré revient dans cette deuxième partie sur le terrain qu'il a réalisé en Bretagne, à propos des algues vertes. Cette recherche a été le point de départ de ses tentatives de thématisation des affects, avec pour angle d'approche l'articulation des émotions aux mouvements sociaux. Une dizaine d'années plus tard, il publie son premier livre sur les affects : *La Fabrique des émotions* (2021). En partant de cette recherche empirique, Louis Quéré évoque les différents courants théoriques qu'il mobilise pour thématiser les émotions, en particulier la philosophie analytique, la psychologie et les neurosciences. Selon lui, c'est cette thématisation particulière qui n'a pas facilité la réception de son travail par ses collègues sociologues.

Les émotions : un travail empirique

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Louis Quéré : La question des émotions et des affects dans les mouvements sociaux est quelque chose de très important ! C'est à l'initiative de mes collègues Daniel Cefaï et Cédric Terzi que j'avais commencé à tenter d'articuler les deux questions. Ils avaient dirigé un numéro de
la collection *Raisons Pratiques*, en 2012. Daniel savait que j'avais
regardé de près la théorie des émotions de Dewey et il m'a dit : « Il
serait intéressant que tu essaies de faire un article sur la question des
émotions dans les mouvements sociaux. »

17

Jade Picaud : Parce qu'à ce moment-là, vous ne traitiez pas du tout de cette thématique dans vos écrits ?

18

L. Q. : Non. D'ailleurs, je n'ai pas énormément écrit sur la question des émotions dans les mouvements sociaux⁵. [...] En revanche, parallèlement à mon intérêt pour le traitement des émotions dans les mouvements sociaux en sociologie et en sciences politiques, je m'étais penché sur la littérature contemporaine sur les émotions collectives. J'avais constaté qu'il y avait un fort développement de cette littérature en philosophie, notamment en philosophie dite analytique, et surtout en phénoménologie. Dans cette tradition-là, la phénoménologie, il y a toute une vieille réflexion sur les émotions collectives : dans les années 1910-1920, Max Scheler avait beaucoup réfléchi sur ce qu'implique le fait d'éprouver un sentiment avec d'autres, ou sur le partage des émotions (Mitführen). En lisant cette littérature sur les émotions collectives, j'ai eu l'impression que nombre de philosophes et d'historiens redécouvraient – sans doute sans s'en rendre compte, parce qu'ils ne le connaissaient pas –, toute une série de choses que Durkheim, et Mauss dans sa suite, avaient déjà écrites sur la question des émotions collectives.

Pour revenir à cette commande de Cédric et Daniel pour ce
volume de *Raisons Pratiques*, je m'étais intéressé à un cas empirique
(Quéré, 2012). Il se trouve que je vis en Bretagne, sur les bords de la
baie de Saint Brieuc, qui est une baie très affectée par les algues
vertes ! À un moment donné, on appelait cette baie « la baie des
cochons », tellement les nitrates, provoqués par l'élevage intensif
dans cette région de Bretagne, avaient complètement pollué les
rivières. C'était une époque où il y avait une forte mobilisation à la
fois des écologistes et des syndicats agricoles. Il y avait un conflit
assez fort entre les écologistes qui dénonçaient cette pollution par
les algues vertes, avec l'appui de scientifiques qui avaient analysé
l'origine du phénomène, et, d'un autre côté, les syndicats agricoles
défendant l'élevage intensif. Il y avait des manifestations très dures et
parfois violentes, surtout des attaques très violentes à l'encontre des
militants écologistes. C'était un mouvement dans lequel les affects jouaient un rôle très important, de part et d'autre. J'avais aussi été frappé par quelque chose qui a été développé récemment, qui est ce que l'on appelle la « production de l'ignorance », par l'industrie du tabac, des pesticides, etc. Dans le cas des algues vertes, je m'étais rendu compte que les syndicats agricoles s'étaient adressés à un pseudo-expert dans le domaine pour contrer l'argument des scientifiques ! Il expliquait que le problème des algues vertes ne provenait pas des excès de nitrates venant des élevages, mais était produit par les lessives des particuliers rejetées dans les réseaux d'assainissement ! Donc c'est ça, aussi, l'histoire de mon intérêt pour les émotions !

## Tournant théorique et analytique

Jade Picaud : Pour éclaircir un point : vous me dites que vous avez l'impression que beaucoup de sociologues ont tendance, encore aujourd'hui, à ne pas traiter les émotions comme une thématique sociologique. Quand vous avez commencé à le faire, avez-vous reçu des remarques ou des commentaires de la part de collègues du laboratoire par exemple ?

Louis Quéré : Non, pas du tout. Quand mon livre, *La Fabrique des émotions*, est paru, le CEMS avait fait une annonce, et j'avais eu une réaction d'un ancien directeur du laboratoire, Daniel Pécaut, qui m'a mis un mail en disant : « Tiens, c'est étonnant, personne n'aborde cette question-là et Louis, tu es spécialiste du traitement de questions que personne n'a abordées ! » [...]

Alors par contre, il y a un autre secteur que l'on n'a pas évoqué, qui n'est pas du tout la sociologie ou la philosophie, qui sont les neurosciences. Une partie des neuro-scientifiques sont des jamesiens ! Enfin, ils repartent de James, et c'est intéressant de voir la manière dont ils essaient de rendre compte du phénomène de l'émotion, parce qu'effectivement la confiance est quand même un phénomène corporel. Et donc il y a un certain sens à s'interroger sur la machine neuronale qui sous-tend ça. Dans mon livre *Il n'y a pas de cerveau des émotions* (Quéré, 2023), j'ai tenté d'évaluer ce que les neurosciences nous apprennent vraiment sur les émotions.
# Les Émotions collectives : réaliser un numéro consacré aux émotions dans la collection Raisons Pratiques

Une trentaine d'années après la création de la collection Raisons Pratiques, naît en son sein un numéro précurseur dans l'institutionnalisation des émotions comme champ de recherche : Les Émotions collectives, dirigé par Louis Quéré et Laurence Kaufmann (2020). Le volume comporte onze articles de chercheur·es issu·es d'univers variés, ayant comme point commun de s'intéresser aux émotions collectives comme objet de recherche. Revenir sur l'origine de Raisons Pratiques permet de comprendre le contexte dans lequel a été créé le numéro sur Les Émotions collectives, et de mieux saisir les travaux pionniers qui le composent. En outre, les échanges avec Louis Quéré sur la constitution de ce numéro ont été particulièrement enrichissants, notamment en ce qui concerne le recrutement de contributeur·ices travaillant sur ce sujet. Les propos qui suivent révèlent le nombre restreint de chercheur·es abordant la thématique des émotions, les disparités entre les disciplines des sciences sociales quant à l'étude de celle-ci, mais également le fait qu'il s'agit finalement d'un axe de recherche à la marge des enquêtes. Ainsi, Louis Quéré revient dans cette partie sur les problématiques concrètes et pratiques avec lesquelles il a dû composer pour sa création.

## L'avènement de Raisons Pratiques

Louis Quéré : En 1978, j'avais un travail à faire sur la communication, plus précisément sur la presse locale. Au moment de rédiger le rapport, je suis tombé sur la traduction de l'ouvrage de Habermas, L'espace public (Habermas, 1988 [1962]). J'ai été ébloui par ce livre... Du coup, je me suis mis à lire Habermas. À l'époque, il n'y avait pas énormément de traductions, donc j'ai cherché à accéder à Habermas par des articles en anglais. J'y ai notamment découvert ses réflexions sur la logique des sciences sociales, sur ce que fait la sociologie, sur les problèmes contemporains de la pensée sociologique. C'est la lecture
de ces textes qui m'a amené à m'intéresser à la phénoménologie sociale de Schütz, et à l'ethnométhodologie de Garfinkel, etc. J'ai donc proposé ici, au CEMS, avec mon collègue Renaud Dulong avec qui j'avais préparé ma thèse, de créer un séminaire. On avait appelé ça un peu pompeusement « Séminaire d'Épistémologie Sociale ». Dans ce séminaire, on était quatre ou cinq, il y avait, outre Renaud, Pascale Gruson, Alain Cottereau, Antoinette Chauvenet, et des personnes venant de l'extérieur qui ont été intéressées, dont Patrick Pharo et Bernard Conein.

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La collection *Raisons Pratiques*, dont Guillaume⁶ s'occupe, est née de ce séminaire-là. À l'époque, on écrivait des textes et on les publiait artisanalement, dans une publication intitulée *Problèmes d'épistémo- logie en sciences sociales*. Il y a eu un numéro sur Habermas, un numéro sur l'ethnométhodologie, un numéro de discussions avec Ricoeur. Un jour, on s'est dit : « Ce serait intéressant de transformer ça en une véritable revue ! » C'est ce que l'on s'était dit avec Pharo notamment. On a soumis le projet à Jacques Revel, qui, à l'époque, était directeur des Éditions de l'EHESS, et Revel nous a dit : « Mais lancer une revue, ce n'est pas une bonne idée, parce qu'il faut gérer les abonnements... Pourquoi vous ne feriez pas plutôt une collection de livres annuels, un livre collectif par an ? » Et Revel avait ajouté : « J'aimerais bien que l'EHESS sorte du conflit entre les écoles de sociologie. Donc je donne mon accord pour créer cette collection à condition que vous releviez ce défi de faire coopérer les tourainiens, les bourdieusiens... ». Et c'est comme ça que *Raisons Pratiques* est née !

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Au départ, d'ailleurs, dans les premiers numéros, j'avais sollicité des tourainiens, il y a eu un article de Dubet dans le premier volume ; dans le comité de collection, il y avait des gens du GSPM⁷, Thévenot, notamment... Après ça a évolué. Mais *Raisons Pratiques* a survécu ! Par ailleurs, j'ai continué à faire divers travaux d'enquêtes empiriques. Mais j'étais quand même perçu comme ayant un intérêt plutôt pour la théorie. Et, du coup, je pense que l'on m'a collé l'étiquette de théori- cien, épistémologue ! Mais je n'ai pas renoncé, parce que je pensais que c'était important.
# La constitution du numéro Les Émotions collectives

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Jade Picaud : Par rapport à Raisons Pratiques : quand on publie un numéro entièrement consacré aux émotions, comment on fait concrètement pour trouver des contributeurs ?

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Louis Quéré : Ça n'a pas été simple !

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J. P. : Une seconde question liée à ça : quel rayonnement a eu le fait que vous et d'autres ayez fait un ouvrage sur ce thème, que ce soit au sein du laboratoire ou en dehors ?

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L. Q. : Alors je ne sais pas comment ça a été reçu. Mais, comme j'avais lu pas mal de choses de philosophie analytique et de phénoméno-logie, j'avais identifié toute une série de jeunes chercheurs qui publiaient là-dessus. J'avais proposé à Laurence Kaufmann, qui a été ma première thésarde ici à l'EHESS (elle est maintenant professeure de sociologie à l'Université de Lausanne), de faire un numéro là-dessus. Après, le problème était de trouver les autres auteurs, et de là ça a été un peu poussif... Pour moi, ça a été un semi-échec parce qu'il a fallu effectivement, je dirais, sans donner un sens trop péjoratif à l'affaire, boucher des trous !

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Côté philo, ce n'était pas compliqué : on avait deux ou trois personnes dont on connaissait des textes qui nous paraissaient intéressants à traduire. Après, le nombre de personnes travaillant en sociologie sur les émotions collectives, il n'y en a pas des quantités, y compris à l'étranger. Ceux qui le faisaient étaient plutôt en sciences politiques. C'est ainsi que l'on a publié un texte de Christophe Traïni (2020), qui travaille sur ce thème-là depuis un certain temps. Finalement, on a dû solliciter des personnes [...] qui abordaient la question des émotions collectives un peu à la marge. Ce qui n'a pas empêché qu'ils aient écrit des articles très intéressants, je pense à l'article de Mathieu Berger notamment (2020). Sur les émotions collectives, pour moi, il y a un très bon article dans ce volume qui est celui de Gérôme Truc (2020), qui a été en thèse avec Daniel Cefaï et moi-même, qui a travaillé sur les réactions aux attentats dans différents pays d'Europe. Il y avait aussi un très bel article de deux anthropologues (Moisseeff et Houseman, 2020), qui m'a beaucoup intéressé.
# Les émotions : fonction de stop and go dans la recherche

Les échanges avec Louis Quéré s'achèvent par l'évocation d'une thématique particulièrement stimulante : celle du rôle des émotions dans la recherche. Louis Quéré me fait part de la fonction de stop and go des émotions dans la recherche : du choix du sujet à l'écriture, elles sont omniprésentes et nous guident tout au long de la réalisation d'une enquête. L'une d'entre elles transparaît particulièrement dans les discours du chercheur : la satisfaction. Toutefois, il nous met en garde sur de possibles écueils de la prise en compte des émotions dans la recherche. En effet, l'héritage de la philosophie pragmatiste se retrouve notamment dans son refus d'appréhender les émotions par le prisme d'une introspection ou d'une auto-analyse. Par ailleurs, se laisser envahir par ses affects mènerait les chercheurs à adopter une posture militante et non pas scientifique. Louis Quéré s'appuie alors sur l'exemple des analyses collectives de conversations (l'analyse de conversation est une branche de l'ethnométhodologie) : la méthodologie utilisée dans cette enquête permettait d'éviter ces pièges, et de rester objectif, notamment grâce à son caractère collectif et au type de matériaux récoltés. De manière transversale à chaque étape de la recherche en sciences sociales, ce sont ces questions d'articulation entre les émotions, les méthodologies et la production du savoir dans le champ scientifique qui sont développées dans la partie qui suit.

## Du choix du sujet à l'écriture

Jade Picaud : Nous avons parlé de l'émergence des émotions au sein du laboratoire, de la place que cela avait eu dans votre carrière en tant qu'objet de recherche, et je trouverais intéressant d'échanger avec vous sur la place des émotions dans toutes vos autres recherches, sur vos terrains en tant que chercheur en sciences sociales.

Louis Quéré : C'est vrai que mon intérêt pour les émotions est quand même assez tardif dans ma carrière ! Et c'est vrai aussi que, pour l'essentiel, je n'avais jamais fait attention au rôle des émotions dans le
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travail de recherche, et pourtant dieu sait s'il y en a ! Mais bon... Dans la tentative de remédier au dualisme raison/émotions, et notamment à travers la lecture des pragmatistes, de James et de Dewey notamment, j'ai été incité à considérer que le travail intellectuel lui-même, qui est un travail de pensée, et de formation et de discussions d'idées, est complètement pétri d'affects. Les affects, ce ne sont pas seulement les émotions, mais aussi les humeurs et les sentiments. Parce que, je ne sais plus lequel d'entre eux disait (je crois que c'est William James⁸) : « Si vos idées, vos pensées ne suscitent pas de satisfaction, si vous n'êtes pas satisfait d'une idée, si une idée ne vous excite pas, ou au contraire vous déplaît... vous n'avancez pas ». Ce sont des composantes d'une dimension affective importante du travail intellectuel. Dewey a repris ce point de vue : dans la recherche, les affects jouent une fonction de *stop and go* : est-ce que ça satisfait ou pas ? Est-ce que ça plaît ou pas ? Si ça ne plaît pas, on arrête ! Et par contre, si ça plaît, si ça excite, on continue et on progresse. Donc cette idée de *stop and go* me paraît très intéressante.

Et c'est vrai qu'après coup, quand je réfléchis sur ma trajectoire de recherche, effectivement, je dois convenir que les affects ont toujours joué un rôle. Et cela sous différentes formes : sur le thème parfois, le choix du thème de recherche, mais c'est surtout sur l'intérêt accordé à certains auteurs. Il y a des auteurs qui m'ont intéressé et d'autres beaucoup moins. Et du coup, quand un auteur a suscité, excité mon intérêt, effectivement, ça m'incitait à me plonger un peu plus dans son œuvre et essayer de le découvrir. Et je me rends compte que c'est quelque chose qui joue aussi dans le choix des textes et des auteurs que je lis. Mon constat est que je n'apprends souvent rien des textes qui ne demandent pas d'effort de lecture ! Il y a des textes qui sont purement informatifs, comme peut l'être un article de journal. Il y a beaucoup de travaux de recherche qui sont aussi plutôt informatifs. Mais après, ce sont les textes qui résistent, et qui demandent un effort de compréhension, qui m'apprennent le plus. Cette résistance est éprouvée affectivement : parfois il faut en baver pour comprendre le texte et puis bon, au fur et à mesure, quand on fait l'investissement nécessaire, eh bien on éprouve de la satisfaction de réussir à comprendre ce qu'un auteur voulait dire et d'avoir appris quelque chose !
36 J. P. : Et du coup, de ce que vous me dites, c'est beaucoup par la satisfaction ou l'insatisfaction...

37 L. Q. : Oui c'est ça : la satisfaction et l'insatisfaction, et le sentiment d'élargir ses propres connaissances. Je me dis : « Ça, je ne l'aurais jamais imaginé ! » Et au final, ça m'ouvre un espace considérable ! [...] Donc c'est un investissement qui demande un effort, mais qui est payant parce que j'ai le sentiment d'avoir élargi mon horizon ! Donc tout ça, c'est plein d'affects en fait ! [...]

38 J. P. : Dans ce sens-là, la satisfaction, qui est motrice dans nos recherches, est plutôt quelque chose que l'on vise et que l'on n'atteint jamais vraiment, ou que l'on acquiert au travers de ce que nous disent d'autres personnes sur nos travaux ?

39 L. Q. : Oui c'est ça. C'est important les commentaires que font les autres, la réception de ce que l'on a pu écrire parce que ça nous fait voir ce que l'on a écrit sous un autre jour. En herméneutique, on dit que l'interprète peut comprendre l'auteur mieux qu'il ne s'était compris lui-même ! Et donc, de se confronter aux lectures faites de ses propres travaux, qui repèrent quelquefois des choses intéressantes, ou des erreurs, c'est quand même essentiel. Après, il y a aussi des traits de caractère qui entrent en ligne de compte : c'est vrai que, par tempérament, je ne suis jamais trop satisfait de ce que j'ai fait ! Il y a des gens qui sont toujours satisfaits de ce qu'ils ont fait, moi c'est plutôt le contraire !

40 J. P. : La satisfaction que vous visez, c'est plus celle des autres que la vôtre, finalement ?

41 L. Q. : Oui. Après, disons les appréciations positives des autres sont toujours aussi un motif de satisfaction.

42 J. P. : Et quand vous dites qu'il y a des gens qui sont toujours satisfaits d'eux-mêmes, est-ce que vous voyez des différences qui se ressentent dans leurs travaux ? À la lecture, peut-on voir des effets de cette perspective-là ?

43 L. Q. : Je ne sais pas... Mais je tends à penser que ceux qui sont vraiment animés par un esprit de recherche ont plutôt tendance à ne pas être satisfaits ! J'ai passé pas mal de temps à essayer de comprendre ce qu'a pu écrire George Herbert Mead. Et dans l'éloge funèbre que
fait Dewey pour Mead, justement, il dit à peu près ça : « Mead était quelqu’un qui n’était jamais satisfait de ce qu’il avait écrit, c’est pour ça qu’il ne voulait jamais publier ! » (Dewey, 1931). Il avait quelques articles, mais la plupart des livres parus sont des livres posthumes, composés à partir de notes de cours de ses étudiants. Mais il y a cette idée que ce qui le faisait progresser était qu’il n’était jamais satisfait de ce qu’il avait écrit !

44 J. P. : C'est un peu paradoxal : ce qui nous anime est d'essayer de lever un voile sur une incertitude, sur des doutes, et en même temps de ne jamais arriver à être totalement satisfait, jusqu'à parfois même ne rien publier.

45 L. Q. : Oui c'est ça. Et en même temps, dans le travail scientifique, on peut lever le doute, mais il y a toujours la conscience d'un faillibilisme. C'est-à-dire, il y a toujours la possibilité que quelqu'un vienne et qu'il dise : « Mais non ça ne tient pas ! Il faut tout recommencer ! »

46 J. P. : Les sciences sociales soulèvent plus de questions que de réponses.

47 L. Q. : Oui c'est ça, assez souvent, je pense que dans la dynamique de la recherche scientifique c'est ça ! C'est ce que l'on appelle l'attitude scientifique.

48 J. P. : Je reviens à ce que l'on disait tout à l'heure : pour vous, adopter une attitude scientifique vis-à-vis de ses propres émotions en tant que chercheur-e, est-ce que cela pourrait être le fait de les remettre en question ?

49 L. Q. : Oui. [...]

50 J. P. : Est-ce qu'à certains moments, sur vos terrains ou quand vous produisiez des écrits, vous avez effectué des réajustements en réfléchissant à ce que vous ressentiez ? Je reprends l'exemple de la « baie des cochons », vous disiez : « Pendant le processus d'écriture, je vois que cette phrase-là laisse un peu trop transparaître ce que je pense, bien que je me sois basé sur une analyse sociologique, donc je la modifie. »

51 L. Q. : Oui, je pense qu'il y a ce genre de vigilance. Mais le phénomène est plus net par rapport au livre que je viens de sortir sur la confiance (Quéré, 2024b). L'idée était de reprendre des articles que j'avais écrits
il y a quelques années, car j'ai commencé à travailler là-dessus au début des années 2000. Donc j'avais écrit plusieurs articles, et à un moment donné, j'ai pensé faire simplement un recueil de ces articles. Et quand je me suis mis à les relire, certains d'entre eux m'étaient insupportables ! Je me suis dit : « Mais comment j'ai pu dire ça, comment j'ai pu écrire des choses comme ça ? » Donc là, effective-ment, il y a une sélectivité qui se fait et qui est essentiellement affec-tive ! Ceux que j'ai sauvés – il y en a quatre que j'ai sauvés –, je me suis dit : « Là, je n'ai pas trop honte de ces articles-là ! » Ils n'ont pas trop vieilli donc... Je n'ai pas honte, voilà ! Tandis qu'il y a un certain nombre d'articles, d'autres, j'ai dit : « Mais non, ce n'est pas possible ! »

## « Douter là où il faut, comme il faut »

Jade Picaud : Vous me parlez du fait que vous n'étiez pas neutre. En sciences sociales, en sociologie, il existe des débats autour de la notion de neutralité axiologique. Est-ce que cette approche située de la sociologie implique qu'il faille prendre en compte les émotions de façon plus réflexive dans la recherche ? Chaque approche de la socio-logie nécessite-t-elle un traitement différencié quant à la question des émotions ? On ne peut évidemment pas généraliser ce que vous me dites vis-à-vis des émotions dans la recherche, mais est-ce que vous avez constaté éventuellement des cadres émotionnels qui seraient spécifiques à certains groupes ?

Louis Quéré : C'est vrai que si on se laisse emporter par ses affects, le chercheur devient assez vite un militant. Moi, je me suis toujours refusé à faire du travail militant. Effectivement, dans le cadre de cette recherche sur les algues vertes, je crois que mes affects et mes répuls-sions n'apparaissent pas trop... Parce que là, il s'agit d'analyser le plus objectivement les positions, les confrontations, les conflits. [...] Il est possible que mes réticences vis-à-vis des syndicats agricoles soient apparues dans ce que j'ai pu écrire, même peut-être une certaine sympathie pour le côté écologiste. Ça, ce n'est pas impossible. Mais ce n'est pas un travail militant. Après, je ne veux pas non plus faire ce que Bourdieu voulait faire, c'est un aspect de Bourdieu qui m'a un peu agacé : révéler ce que personne ne veut savoir, [ou] ce que tout le monde sait mais que personne ne veut voir ! C'est l'idée d'un travail de
dévoilement au nom de la science... Effectivement, cela peut être une
forme de sociologie, mais ce n'est pas le genre de sociologie qui a eu
ma préférence !

Après, par exemple, à un moment donné, je m'étais pas mal engagé
avec des collègues dans le domaine de l'analyse de conversation.
C'était un sous-courant du courant ethnométhodologique. Et donc ce
qui m'avait passionné c'est l'idée, si l'on veut, d'avoir un type de
donnée particulier. On travaillait sur les enregistrements de conver-
sations entre particuliers, par exemple on avait demandé à deux ou
trois couples d'enregistrer leurs conversations, sur une durée d'un
mois. Et donc on avait un gros matériel de cassettes enregistrées, et
l'idée c'était de comprendre quels sont les procédés, les mécanismes
mis en jeu pour organiser ces conversations, et que l'on ne peut
découvrir que si l'on inspecte ce genre de matériau. Donc il ne s'agit
pas d'opinions, de discours que les gens tiennent sur leur manière de
faire. Mais à partir du matériel conversationnel lui-même, on a accès
à la manière dont ça s'enchaîne, dont ils introduisent un sujet, dont ils
sortent de la conversation, dont ils passent d'un sujet à un autre... Là,
on peut repérer un certain nombre de procédés réguliers. J'avoue que
cette approche a ses limites, mais ça m'avait profondément attiré !
Aussi, à partir du moment où il y a une attirance, c'est quelque chose
qui est de l'ordre de l'affectivité, parce que tout simplement on sortait
du discours tenu sur un soi-disant vécu, ou des opinions exprimées
par les gens sur tel ou tel sujet, pour tenter d'accéder à ce qu'ils font
précisément : dans la situation, quelles méthodes ils utilisent, quels
procédés ils suivent ? Cela demande un certain type de matériau. Et
c'était ce que l'analyse de conversations permettait de faire. [...]

J. P. : Et quels pourraient être les cadres de réflexion, autres que la théorie des savoirs situés, dans lesquels on pourrait intégrer les effets des émotions dans la pratique scientifique, dans la production du savoir ?

L. Q. : Je ne sais pas. Après, là c'est pareil, j'ai des références philosophiques. Par exemple, je pense à ce que raconte Peirce : le chercheur scientifique est quelqu'un qui est sceptique, c'est-à-dire qu'il doute facilement, et le propre du doute c'est de susciter un malaise, alors il va tout faire pour dissiper le malaise. Donc le résultat de son travail va être d'aboutir à un résultat qui le satisfera, qui transformera cet
état émotionnel qu'est le malaise en un autre. Et c'est vrai que dans le travail scientifique, il y a l'idée de suspendre sa croyance, de douter là où il faut et comme il faut... Et donc de rentrer dans une enquête pour réduire l'incertitude liée au doute, tout ça c'est vraiment plein d'affects.

57 J. P. : Justement, je trouve que c'est assez parlant par rapport à ce que vous venez de dire : le fait qu'il faut douter, mais là où il faut et comme il faut, c'est-à-dire qu'on doit connaître exactement la manière dont il faut que l'on doute. Et je trouve qu'en ce sens, c'est intéressant de parler de travail émotionnel. C'est vraiment structuré par la profession selon vous ?

58 L. Q. : Oui c'est ça. Oui, là j'ai cité Peirce, mais c'est aussi très intéressant chez Wittgenstein parce qu'il dit à peu près : « Il faut apprendre aux enfants à douter d'une certaine manière qui ne soit pas un cul-de-sac. Et, qu'au contraire, ça les stimule pour découvrir quelque chose. » Par exemple, il prend le cas d'un enfant dans une classe qui demande au maître : « Est-ce que le monde existait avant ma naissance ? » Alors il dit : « Effectivement, c'est le genre de doute qui n'amène nulle part. » Et donc, lorsqu'il pose ce genre de questions, ça veut dire que l'enfant n'a pas encore appris à douter comme il faudrait douter. À poser les bonnes questions d'une certaine manière. Alors, après, il y a aussi toute une série d'affects, dans le travail de recherche, qui sont liés au milieu de la recherche et aux rapports entre chercheurs, et qui jouent. J'ai souvent pensé que le milieu de la recherche en sciences sociales est un milieu assez pathogène.

59 J. P. : Dans quel sens ?

60 L. Q. : Eh bien, parce que beaucoup de gens sont en attente de reconnaissance, et lorsque cette reconnaissance ne vient pas, alors ils sont aigris. Donc là aussi on a une forme de... Une forme de réaction affective. Ou, au contraire, les gens qui bénéficient d'une grande reconnaissance réagissent en sens inverse... Ils vont être fiers d'eux-mêmes. La fierté est une émotion importante, ça va créer de la jalousie, ça va créer... Toutes sortes de difficultés dans les relations parce qu'effectivement, ça va être chargé d'affects et d'émotions.

61 J. P. : Et vous trouvez que c'est encore plus présent dans la recherche en sciences sociales ? Parce que, ce que vous me décrivez là, c'est
quelque chose qui me semble être observable dans d'autres professions, la recherche de reconnaissance...

62 L. Q. : Ce n'est pas propre aux sciences sociales, mais peut-être que les chercheurs en sciences de la nature, ils n'ont pas simplement affaire qu'à leurs collègues, mais aussi à des technologies, à des objets, et donc ces rapports aux objets, aux technologies, qui sont aussi plein d'affects, relativisent peut-être un peu le rôle des affects. Bon, cela n'empêche pas des déceptions parce que la reconnaissance ne vient pas, ou de la fierté parce que l'on a réussi une expérience, ou que l'on a découvert quelque chose, etc. [...]

63 J. P. : Lors de nos derniers échanges, on avait évoqué le fait de prendre du recul et, en quelque sorte, d'analyser ses propres émotions non pas dans l'idéal d'une neutralité axiologique, mais plutôt d'une objectivité, par rapport à notre posture en tant que chercheur-e. Et vous m'aviez répondu qu'il fallait faire attention à ne pas tomber dans de l'auto-analyse, ou dans de l'introspection. Du coup, pour vous, est-ce qu'il existe différentes méthodes qui permettent d'adopter une démarche réflexive par rapport à nos émotions – qui nous apprennent des choses sur nous, sur notre terrain, sur notre posture, qui soient plus pertinentes ? Quelles sont les erreurs à ne pas faire selon vous, par exemple pour ne pas tomber dans de l'introspection notamment ?

64 L. Q. : Comment éviter l'introspection ? Je ne sais pas. Après, ma méfiance à l'égard de l'introspection a quand même été essentiellement nourrie par mes lectures philosophiques (notamment des pragmatistes et de Wittgenstein). Par exemple, dans la tradition pragmatiste, Peirce, James, Dewey, Mead ont combattu cette manière de faire... C'était la méthode privilégiée dans la psychologie classique, avant qu'ils ne commencent à produire ce que l'on a pu appeler le début de la psychologie scientifique.

65 J. P. : C'est une critique de l'introspection faite spécifiquement par rapport à la production du savoir ?

66 L. Q. : Par rapport à la production du savoir... Par rapport, entre autres, à la production du savoir dans le domaine de la psychologie. Et après, pareillement, je disais que c'était par rapport à des lectures philosophiques, lorsque je me suis un peu familiarisé avec les écrits
de Wittgenstein, c'est pareil. Il dit : « N'observe pas le vécu en toi-même. » Ça paraît clair, mais ce n'est pas clair du tout ! Le vécu est un ensemble de choses très imbriquées, donc il ne faut pas trop s'engager là-dedans ! Donc effectivement, on n'est pas dans le domaine de l'auto-analyse, je n'aime pas trop effectivement... Est-ce que c'est un côté positiviste ? Je ne sais pas... Ce que je disais, c'est que l'analyse de conversation est pour moi symptomatique de ça, c'est-à-dire qu'il faut disposer d'un matériau approprié qui permette de saisir ce que les gens font réellement, séquentiellement : quelles méthodes, quels procédés ils suivent. Il faut réussir à l'observer, et il faut réussir le plus possible à l'observer à plusieurs. Donc l'intérêt de ce matériau aussi, quand on l'a travaillé, c'est que l'on a constitué des groupes de travail, on se mettait à trois ou quatre pour essayer d'écouter des séances de conversation. On confrontait nos compréhensions et nos analyses de séquences. Donc je pense que là, on s'éloignait vraiment de tout ce qui est auto-analyse, introspection, etc. Quand les ethnométhodologues se sont engagés dans le domaine de la sociologie des sciences, dans l'analyse du travail en laboratoire, ils se sont livrés à une forme d'observation ethnographique, mais certains d'entre eux sont allés, pour comprendre ce que les chercheurs font dans un laboratoire scientifique, jusqu'à acquérir la compétence scientifique des gens qu'ils observaient. Donc je pense que là, il y avait une sorte d'innovation méthodologique qui garantisait un peu l'évitement des tendances à se replier sur le vécu subjectif.

## BIBLIOGRAPHY

BERGER M., 2020, « *Locked together screaming*. Une assemblée municipale américaine enfermée dans l'offense », dans L. KAUFMANN et L. QUÉRÉ (dir.), *Les Émotions collectives*. En quête d'un « objet » *impossible*, Raisons Pratiques, n° 29, Paris : Éditions de l'EHESS, p. 381-417.

CEFAÏ D. et C. TERZI (dir.), 2012, *L'Expérience des problèmes publics*,

Raisons Pratiques, n° 22, Paris : Éditions de l'EHESS.

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DEWEY J., 1931, « George Herbert Mead as I knew him », *The Journal of Philosophy*, vol. 28, n° 12.
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GARFINKEL H., 2007 [1967], *Recherches en ethnométhodologie*, édité et introduit par M. BARTHÉLÉMY et L QUÉRÉ, Paris : PUF.

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JAMES W., 1899, « On a Certain Blindness in Human Being », dans *On Some of Life's Ideals*, New York : Henry Holt & Co., p. 3-46.

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KAUFMANN L. et L. QUÉRÉ (dir.), 2020, *Les Émotions collectives. En quête d'un « objet » impossible*, Raisons Pratiques, n° 29, Paris : Éditions de l'EHESS.

LUHMANN N., 2006 [1968]. *La Confiance. Un mécanisme de réduction de la complexité sociale*, L. SOSOE (éd.), S. BOUCHARD (trad.), Paris : Economica.

MOISSEEFF M. et M. HOUSEMAN, 2020, « L'orchestration rituelle du partage des émotions et ses ressorts interactionnels », dans L. KAUFMANN et L. QUÉRÉ (éd.), *Les Émotions collectives. En quête d'un « objet » impossible*, Raisons Pratiques, n° 29, Paris : Éditions de l'EHESS, p. 133-168.

PARK R.-E., 1941, « Methods of Teaching: Impressions and a Verdict », *Social Forces*, n° 20 (1), p. 36-46.

QUÉRÉ L., 2012, « Le travail des émotions dans l'expérience publique. Marées vertes en Bretagne », dans D. CEFAÏ D. et C. TERZI (éd.), *L'Expérience des problèmes publics*, Raisons Pratiques n° 22, Paris : Éditions de l'EHESS, p. 135-162.

—, 2018, « L'émotion comme facteur de complétude et d'unité dans l'expérience. La théorie de l'émotion de John Dewey », *Pragmata*, n° 1, p. 10-59.

—, 2021, *La Fabrique et des émotions*, Paris : PUF.

—, 2023, *Il n'y a pas de cerveau des émotions*, Paris : PUF.

—, 2024a, *Au commencement était l'Acte. Pragmatisme et sociologie*, Paris : La Bibliothèque de Pragmata.

—, 2024b, *Avoir confiance*, Paris : PUF.

—, 2024c, « Emoções, anjos e demónios das mobilizações sociais », *Análise Social*, n° 59 (253), p. 2-33.

TRAÏNI C., 2020, « Les émotions collectives dans les mouvements sociaux. La mobilisation des soutiens et des adversaires de la protection animale », dans L. KAUFMANN et L. QUÉRÉ, *Les Émotions collectives. En quête d'un « objet » impossible*, Raisons Pratiques, n° 29, Paris : Éditions de l'EHESS, p. 283-311.

TRUC G., 2020, « Tous concernés ? La dimension collective des émotions en situation d'attentats », dans L. KAUFMANN et L. QUÉRÉ (éd.), *Les Émotions collectives. En quête d'un « objet » impossible*, Raisons Pratiques, n° 29, Paris : Éditions de l'EHESS, p. 97-131.
## NOTES

1 Cette collection a pour but de « rendre compte des expérimentations théoriques en cours dans les domaines de l'analyse de l'action et de la rationalité, du collectif et des institutions de la temporalité et de l'intentionnalité » (Cf. rubrique Éditions EHESS – « Raisons Pratiques », https://books.openedition.org/editionsehess/9442?lang=fr).

2 Pour davantage d'éléments concernant le pragmatisme, en particulier la place qu'y occupe Georges Herbert Mead, cf. Quéré (2024a).

3 Pour plus d'éléments sur la mobilisation de John Dewey par l'auteur, cf. Quéré, 2021 (en particulier le chapitre 2, « Au commencement est l'activité. La théorie des émotions de John Dewey ») et Quéré, 2023 (notamment la troisième partie, « Des neurosciences de l'émotion à une psychologie historique et sociale »).

4 « Les textes que Dewey a consacrés aux émotions se situent à deux moments très différents de son parcours. Les premiers, publiés en 1894 et 1895, relèvent de l'élaboration de la psychologie fonctionnelle qui culmine avec son fameux article de 1896 sur l'arc réflexe. Ces textes évaluent et critiquent les apports de Charles Darwin et de William James à la théorie des émotions. Ils expliquent en quoi les émotions sont des modes de comportement, dans lesquels est en jeu une coordination d'activités ; l'objet et le sujet de l'émotion émergent d'une seule et même expérience d'ajustement à l'environnement. Ce n'est qu'avec la publication en 1934 de L'art comme expérience que Dewey parachèvera son entreprise, en reprenant la question de l'expression des émotions et en attribuant à l'émotion un véritable travail dans l'expérience. Ce travail est conçu en termes de découverte et de clarification, de sélection et d'unification, de valuation et de traitement préréflexif d'une situation » (Quéré, 2018 : 10-59).

5 Cf. cependant Quéré, 2024c.

6 Secrétaire de rédaction au CEMS, Guillaume Braunstein édite la collection Raisons Pratiques et la revue ALTER. European Journal of Disability Research/Revue Européenne de Recherche sur le Handicap, publiées aux Éditions de l'EHESS, ainsi que les revues : European Journal of Philosophy and American Pragmatism (EJPAP) et Pragmata, et la collection « La Bibliothèque de Pragmata ».
7 Groupe de Sociologie Politique et Morale.

8 Voici la déclaration exacte de James : « Si nous étions radicalement dépourvus de *feelings*, et si les idées étaient les seules choses que notre esprit pouvait entretenir, nous perdrions d'un coup tout ce que nous aimons et détestons, et nous serions incapables de juger une situation ou une expérience du point de vue de sa valeur ou de sa signification » (1899 : 3-48). On retrouve un écho de ce passage dans un article de 1941 du sociologue de Chicago Robert Ezra Park : « La chose la plus réelle est la chose qui est ressentie le plus vivement plutôt que la chose qui est le plus clairement conçue » (1941 : 36-46).

# ABSTRACTS

## Français

Cet article propose une mise en récit des mots du sociologue Louis Quéré, connu pour ses travaux sur les émotions, bien que ses recherches ne se résument pas à cela. Du choix de l'objet à l'écriture, en passant par les lectures et le recueil de données, cet entretien permet de découvrir la place des émotions dans les recherches de Louis Quéré, qu'il les appréhende comme objet de recherche ou comme paramètre présent à chaque étape de la réalisation d'une enquête.

## English

This article aims to put Louis Quéré's words into narrative, especially known for his works on emotions, although this is not the only research topic addressed in his career. Thus, from topic choice to writing, passing by readings and data collection, the aim of this article is to discover the emotions' role in Louis Quéré's researches, whether he perceives them as research topics or as a parameter involved at each stage of a study.

# INDEX

## Mots-clés

émotions, Louis Quéré, méthodes, théorie, terrain

## Keywords

affects, Louis Quéré, methods, theory, field
# AUTHOR

## Jade Picaud

(Centre Européen de Sociologie et de Science Politique (CESSP) / Centre d'Études des Mouvements Sociaux (CEMS), EHESS)

Diplômé-e du master de sociologie de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), je débute désormais une thèse de doctorat à l'EHESS sur le polyamour LGBTQ+, sous la co-direction d'Eva Illouz au CESSP et Alexandra Poli au CEMS. Dans le cadre d'un stage de professionnalisation à la recherche au CEMS, réalisé sous la supervision d'Alexandra Poli, Isabelle Ville et Kamel Boukir, j'ai eu l'opportunité d'échanger avec Louis Quéré, d'une part au sujet de l'émergence de la thématique des émotions au sein du laboratoire, puis sur le lien entre émotions et construction du savoir en sciences humaines et sociales. C'est dans le sillage de la recherche conduite dans le cadre de ce stage – pour laquelle je me suis passionné-e –, que j'écris cet article pour la revue Mosaïque.
# Les chemins de l'émotion. Une épistémologie incarnée dans un espace interurbain israélien

*The Paths of Emotion. An Embodied Epistemology in Israeli Interurban Space*

Clara Quintilla Piñol

## OUTLINE

### Introduction

Phénoménologie du « corps en acte » et effets sur la connaissance

Méthodologie de la recherche. Intérêts et limites d'une ethnographie mobile et sensorielle

La conurbation Nof HaGalil-Nazareth : une ville juive « au-dessus » d'une ville palestinienne

Immersion corporelle dans l'espace interurbain : moment d'inflexion sensorimotrice d'un terrain en formation

Le corps exposé : réverbérations cognitives d'une disruption sensorielle

L'acte (situé) de marcher. Nouvelles perceptions de l'espace (inter)urbain et des pratiques de mobilité

Conclusion

## TEXT

### Introduction

#### Phénoménologie du « corps en acte » et effets sur la connaissance

<footnote n="1">1 Quand je parle de mon objet de recherche – les conditions de formation d’une « communauté éducative » au sein d’une école publique israélienne socialement très mixte dans la région de Galilée – mes interlocuteurs concluent souvent nos échanges par la phrase suivante : « bon courage, tu travailles dans une poudrière ». Sur mon terrain au nord d’Israël, l’image de la « poudrière » se traduit parfois par des épisodes de violence entre les différentes communautés en co-présence, mais également par des affrontements à l’intérieur de</footnote>
celles-ci. Cette poudrière, et ses ramifications tragiques dont les médias se font écho en permanence, est aussi une poudrière émotionnelle dans la mesure où des groupes d'individus possédant des récits et des identifications ethno-nationales en compétition doivent cohabiter, de manière très asymétrique, au sein d'un espace réduit. Parallèlement, la réalisation de recherches ethnographiques dans des espaces urbains socialement très mixtes permet parfois de déceler des relations plus intimes, surprenantes et contre-intuitives, entre les groupes en conflit.

Les interlocuteurs rencontrés sur le terrain ne sont pourtant pas les seuls à se trouver parfois submergés par cette poudrière émotionnelle en constante évolution. Le corps de la chercheure, qui observe mais qui fait aussi l'objet d'observation, et par lequel la recherche s'effectue, est une caisse de résonance sensorielle qui réagit et s'adapte en permanence aux situations vécues et aux environnements approchés. Si le terrain ethnographique est une situation particulière, moment précis d'une histoire en cours, la pratique du terrain constitue avant tout une expérience de « partage du sensible » très différente de l'enquête sociologique classique (Laplantine, 2020 : 20).

Autrement dit, l'ethnographie est d'abord l'expérience physique d'une immersion, une démarche qui exige une imprégnation dans la longue durée ; le cerveau de la chercheure y est indissociablement accompagné d'autres organes de perception, d'une corporalité sensible et sensorielle qui compose une forme d'intelligence intégrée et multi-forme (Bénéï et al., 2024 : 22). Ce corps, qui est plus qu'un instrument de recherche, pose alors la question de l'incarnation du savoir et des méthodes plurielles d'acquisition de la connaissance (Cerclet, 2023 : 4). Ce qui va précisément nous intéresser dans cet article est le lien entre un engagement sensible et sensoriel lors de la pratique du terrain et l'impact de cette corporalité perceptive dans la production de savoirs.

L'intérêt pour le corps en sciences sociales se développe dès les années 1960 autour de travaux qui annoncent progressivement un corps « plus processus, [plus] lieu de pratiques qu'objet, plus en devenir que soi » (ibid. : 1). C'est également dans les années 1970, dans le cadre de l'épistémologie féministe du point de vue, que commence à s'opérer une conceptualisation alternative des systèmes de
connaissance et des façons de « voir » (Haraway, 1988 : 585). La théorie du point de vue défend que l'implication corporelle et sensible de la chercheure est incontournable, et que la production de la connaissance est toujours située : il n'existe pas de savoir « objectif », mais un amalgame de savoirs cognitifs, sémantiques et sensoriels qui exclut tout réductionnisme rationnel ou dualisme cartésien.

5 Lors du « tournant affectif » des années 1990, nombre de recherches aspirent davantage à appréhender les affects de manière théorique et méthodologique (ibid. : 240). Des travaux pionniers comme ceux de Nadia Seremetakis (1994), de Paul Stoller (1997), mais également de Kathryn Linn Geurts (2002), de Tomie Hahn (2007) et de David Howes (2003, 2005) – ce dernier inaugurant les sensory studies –, se focalisent sur la dimension incarnée et phénoménologique des savoirs ethnographiques, et aspirent à une connaissance interconnectée où puisse s'opérer une fusion de l'intelligible et du sensible (Stoller, 1997 : 11 ; Pink, 2013 : 261). Les interprétations fournies en sciences sociales ne sont donc plus seulement le fruit de l'intellect et des analyses textuelles, mais sont également le produit d'une mémoire incarnée et sensible – voire sensorimotrice et kinesthésique – de l'expérience de terrain, gravée dans le corps et l'esprit des chercheurs (Stoller, 1992 ; Gilbert, 2001 : 130-131).

6 Dans ses travaux, Sarah Pink (2009, 2010) introduit le terme de sensory ethnography et invite les chercheurs à « penser à travers leurs corps », c'est-à-dire à privilégier un engagement sensible et incarné sur le terrain, le corps étant un organisme conscient et créatif, un monde multisensoriel cohérent où les sons, les odeurs, les saveurs, les images et la tactilité s'amalgament, se combinent et s'intègrent en permanence (Omrani, 2023 : 130). Ce corps est donc porteur de significations qu'il communique à travers sa propre grammaire et systèmes organiques (ibid.).

7 C'est précisément ce corps en mouvement qui joue de tous ses sens pour entretenir un lien avec l'espace (inter)urbain, qui va particulièrement nous intéresser. Si le « corps animé » en étroite interdépendance avec son environnement a déjà fait l'objet de travaux, comme ceux de John Dewey (1938) et de Maurice Merleau-Ponty (1945) où les auteurs insistent sur la relation « moi – autrui – le monde », c'est
notamment l'œuvre de Tim Ingold (2000, 2008, 2023) qui permet de
réfléchir au lien entre perception, émotion et action qui se tisse sur le
terrain et au-delà de celui-ci. Ingold défend que toute action
humaine relève d'une activité toujours renouvelée et d'un corps
constamment actualisé, et qui ne cesse de s'ajuster – ou de s'écolo-
giser – aux différents milieux dans lesquels il se trouve immergé
(Ingold et Vergunst, 2008 : 2).

8

Dans cet article, je vais me baser sur un évènement sensorimoteur
survenu au début de mon premier terrain ethnographique en Galilée,
où j'ai réalisé une marche improvisée de trois kilomètres entre les
villes voisines de Nazareth et de Nof HaGalil, afin d'explorer comment
la conscience de l'expérience vécue par mon corps en acte m'a permis
d'élaborer de nouvelles analyses portant sur mon objet de recherche
principal. Privilégiant la dimension phénoménologique – c'est-à-dire
la manière d'habiter l'espace au moyen de son corps et de ses sens
(Thomas, 2003 : 4) – de l'acte de marcher, je souhaite examiner
comment cet exercice physique, émotionnel, et cognitif m'a permis
de réorienter ma perception de l'espace (inter)urbain, et d'envisager
mes connaissances sous un jour nouveau. Les limites et les risques de
cette approche épistémologique, qui donne priorité aux processus
spécifiques qui se produisent dans le corps et la conscience d'indiv-
vidus singuliers – et qui peut donner lieu, par conséquent, à des
constats teints d'ethnocentrisme – seront explicités et analysés dans
la dernière partie.

Méthodologie de la recherche. Intérêts
et limites d'une ethnographie mobile
et sensorielle

9

Ce travail repose sur une hybridation méthodologique : d'une part,
des techniques ethnographiques qualitatives « classiques » ont été
employées et, d'autre part, une forme d« ethnographie mobile » a été
adoptée (Huss, 2022). L'ethnographie mobile est une méthode de
recherche multisensorielle et incarnée qui se décline en différentes
techniques d'enquête, dont deux principales : elle consiste soit à
s'immerger au sein d'un flux de marcheurs – il s'agit alors d'une
« ethnographie piétonne » (Weinreb, 2021 : 125) –, soit à se déplacer à
pied avec les interlocuteurs du terrain – les chercheurs parlent
alors de *go-along*, c'est-à-dire d'« accompagner » les personnes en co-présence (Monnet et al., 2020 : 46). L'ethnographie mobile permet d'explorer les dynamiques sensorimotrices et émotionnelles du « corps en acte », et de mettre au jour une corporalité sensible qui complète et enrichit l'approche conceptuelle plus distancée traditionnellement adoptée vis-à-vis des objets de recherche en sciences sociales.

10 L'un des intérêts majeurs de cette méthode est que les échanges avec les marcheurs en co-présence s'accordent souvent au rythme des espaces traversés, tout comme des évènements survenus durant la marche, ce qui permet d'appréhender la manière dont ces personnes habitent l'espace et donnent un sens à leurs pratiques quotidiennes. Marcher ensemble permet également de prendre le temps d'approfondir dans les réflexions, de prêter attention aux gestes et à d'autres éléments de communication non-verbale, d'intégrer plus aisément les silences au sein des échanges, et de tisser des liens de confiance et de complicité avec les marcheurs. In fine, naviguer en synchronie au sein d'espaces intimement liés aux parcours de vie de nos interlocuteurs, permet une forme de rééquilibrage des rapports de pouvoir qui se génèrent invariablement en contexte de recherche favorisant, de ce fait, des dynamiques de co-production de la connaissance (ibid. : 50).

11 Si, dans le cadre de mes recherches en Galilée, j'ai utilisé la méthode de l'ethnographie mobile, cet article ne porte pas spécifiquement sur les résultats de cette technique d'accompagnement (*go-along*). Ce qui sera en revanche exploré dans les parties qui suivent est la corporalité mobile de la chercheure, et les effets de cette expérience incarnée du terrain sur la production de savoirs. Pour ce faire, je vais présenter une description ethnographique de cette marche interurbaine où je vais introduire, parmi d'autres éléments, le flux ininterrompu de pensées et de ressentis vécus lors de cet épisode de disruption sensorielle, partiellement reconstitué grâce aux annotations consignées dans mon carnet de terrain et qui ont facilité une forme de remémoration kinesthésique.

12 Ce flux ininterrompu du vécu intérieur de la chercheure constitue une forme d'écriture qui peut rappeler, dans une certaine mesure, le dispositif du « courant de conscience » (stream of consciousness)
présent dans la littérature moderniste. L'intérêt de ce choix d'écriture est qu'il va me permettre, d'une part, de rapprocher le lecteur au plus près de l'amalgame cognitif et sensoriel engendré par la pénibilité inattendue de cette marche improvisée ; d'autre part, la détresse qui se dégage spécifiquement de ce flux constitue un point d'inflexion émotionnel qui me servira de base pour explorer l'émergence de nouvelles formes de savoir.

13 L'insertion de ce flux au sein de la description ethnographique est motivée par la plasticité méthodologique propre à l« ethnographie sensorielle » défendue dans les travaux de Pink (2009, 2013). En effet, les diverses méthodologies mobilisées dans ce type d'ethnographie ne constituent pas des pratiques statiques mais sont, au contraire, marquées par une « ambiguïté processuelle » : mouvantes, parcel- laires et inachevées, ces techniques de recherche s'entremêlent au sein d'un flux continuel d'exploration méthodologique, d'où peuvent émerger des savoirs inédits (Pink, 2013 : 267).

14 Dans un premier temps, je vais donner quelques précisions concer- nant le contexte urbain dans lequel ce travail s'est déroulé en Galilée en 2019 ; dans un second temps, je vais présenter la marche interur- baine que j'ai réalisée et qui a constitué un moment d'inflexion émotionnelle et sensorimotrice au sein de ma recherche ; il sera ensuite question du lien qui existe entre la disruption émotionnelle d'un corps en mouvement – corps en détresse et physiquement « exposé » – et l'émergence de nouvelles formes d'action et de savoirs sur le terrain ; finalement, je vais présenter les éléments spécifiques que cette rencontre incarnée du terrain m'a permis de comprendre, et qui portent notamment sur mes propres *a priori* concernant la pratique de la marche en Israël, sur mes recherches dans l'école primaire Fabra et sur la traduction spatiale du contexte de violence qui embrase la région depuis des décennies.
# La conurbation Nof HaGalil-Nazareth : une ville juive « au-dessus » d'une ville palestinienne

L'école publique Fabra¹, qui constitue mon principal objet de recherche, se situe dans la ville de Nof HaGalil, en Basse Galilée. Nof HaGalil fait partie d'un maillage de vingt-sept « villes de développement » érigées sur le territoire israélien dans les années 1950 et 1960. La fondation de ces villes représente la concrétisation socio-spatiale de la politique de « judaïsation » du territoire menée par Israël et qui implique, par conséquent, sa « dé-arabisation » (Yacobi, 2002 ; Berthomière, 2003 ; Rabinowitz et Monterescu, 2008). Cette stratégie géopolitique coloniale devient décisive dans la région de Galilée, où les Palestiniens sont particulièrement nombreux (Falah, 1992 : 34). Dans le cas spécifique de Nof HaGalil, cette ville « juive » est conçue depuis sa fondation comme un contrepoids politique et démographique vis-à-vis de la ville « arabe »² de Nazareth, qui se trouve à trois kilomètres (ibid. : 33).

Les catégories de « ville juive » et de « ville arabe » sont habituellement utilisées au sein de l'administration israélienne, dans le langage courant et dans de nombreux travaux académiques. Seulement, ces étiquettes ne correspondent pas à la réalité démographique souvent rencontrée sur le terrain : en l'occurrence, la ville « juive » de Nof HaGalil compte 32,3 % d'habitants palestiniens en 2022³. Autrement dit, la judéité exclusive de ce site urbain galiléen, farouchement défendue par la municipalité de la ville, existe surtout dans le domaine discursif et se reflète, comme nous le verrons par la suite, dans la prise de décisions allant à l'encontre de la minorité palestinienne de la ville.

Nof HaGalil est également la seule parmi les vingt-sept villes de développement israéliennes à avoir été fondée topographiquement « au-dessus » d'un site urbain palestinien, la ville se trouvant perchée sur une colline surplombant Nazareth (Berthomière, 2003 : 138). Il n'est donc pas possible de comprendre l'existence de la ville de Nof HaGalil sans tenir compte de celle de Nazareth. La conurbation formée par ces deux sites urbains fait penser au concept de « valence territo-
riale » forgé par l'anthropologue Anne Raulin : cette notion cinétique est une invitation à une approche de la ville en termes d'interactionnisme spatial, examinant non pas des espaces en soi, mais des espaces entre eux, interprétant leurs relations et interdépendances, et restituant ainsi les enjeux multiples dont ils sont traversés (2007 : 95).

Immersion corporelle dans
l'espace interurbain : moment
d'inflexion sensorimotrice d'un
terrain en formation

18 Penchons-nous désormais sur l'évènement survenu au début de mon premier terrain ethnographique, qui s'est déroulé à Nof HaGalil en 2019. De temps en temps, lorsque l'enquête à l'école devenait oppressante et que j'avais besoin de quitter Nof HaGalil pour quelques heures, je me déplaçais vers la ville voisine de Nazareth. D'habitude, je rentrais ensuite à Nof HaGalil en transport en commun ; ne me déplaçant pas aux heures de pointe, il s'agissait d'un trajet relativement court qui me laissait au centre-ville en à peine quelques minutes. Seulement, un matin de juin, je décide de faire le trajet à pied. « Il ne s'agit que de trois kilomètres », avais-je pensé, « cela doit pouvoir se faire facilement ». N'ayant jamais réalisé ce chemin à pied auparavant, je ne connais pas précisément l'itinéraire que je dois suivre ; cependant, au sein du labyrinthme de ruelles naza-réennes, il suffit de lever les yeux pour se repérer. En effet, j'aperçois l'ancien palais de justice de Nof HaGalil à travers l'amas de câbles électriques qui pendent au-dessus des rues, et j'avance en sa direction.

19 Perché sur les collines surplombant Nazareth, visuellement imman-
quable à cause de ses proportions gigantesques, l'ancien palais de
justice de Nof HaGalil est une structure inéluctable du paysage naza-
réen. Je le prends donc comme point de repère lors de ma marche
improvisée ; seulement, au bout de quelques minutes, je commence à
sentir les effets de la fatigue. Ayant laissé derrière moi un dédale de
ruelles résidentielles, et sans savoir précisément où se termine Naza-
reth et où commence Nof HaGalil, je marche désormais sur un trottoir étroit qui longe une petite route déserte et dont les zigzags en pente s'enchaînent à perte de vue.

Essoufflée, j'avance péniblement tout en cherchant un espace à l'ombre où je puisse me rafraîchir. Point d'arbres, point de bancs, le trottoir n'offre aucun espace de repos où l'on puisse reprendre des forces. Je ne croise personne durant mon trajet ; seul l'ancien palais de justice, que j'arrive toujours à apercevoir malgré les multiples changements de direction du trottoir, est témoin de ma souffrance. Je le vois en permanence durant mon déplorable parcours ascendant, et je suis certaine que je suis observée à mon tour, sur cette route nue sans végétation ni mobilier urbain.

Malgré le désarroi et la fatigue que je ressens, je tâche tout de même de focaliser mon attention sur mon corps, qui s'efforce tant bien que mal de s'accorder à la texture du trottoir, ainsi qu'aux maigres points d'appui qu'il offre. Tendue et avec les nerfs à fleur de peau, mes émotions commencent à s'amalgamer à mes pensées, qui semblent se répondre dans une danse incessante, intimement synchronisée au rythme de mes pas. J'associe spontanément la pénibilité du trajet au fait que je viens de quitter une ville « arabe » afin de me rendre dans une ville « juive » ; désorientée et submergée par la douleur physique, je laisse un flux ininterrompu de pensées et d'émotions m'envahir. Arabe en bas, Juif en haut. Arabe écrasé, humilié, vaincu ; Juifs sur la colline, est-ce qu'ils m'observent ? Je ne vois personne. C'est donc ça le prix à payer pour oser se rendre à Nof HaGalil à l'aide de son corps ? Il n'y a pas d'ombre, il n'y a pas d'eau, j'ai chaud. Ce chemin est une farce ; il existe et il n'existe pas en même temps. Un leurre, un mirage, une mauvaise plaisanterie. Une injustice. Il n'y a personne, mais pourquoi ? Ma tête est chaude. Et si je fais un malaise ? Je meurs ici, au bout du monde. Vérifie l'itinéraire la prochaine fois.

Une quarantaine de minutes s'écoulent quand, soudain, trempée de transpiration de la tête aux pieds et sans avoir croisé une seule personne, j'aperçois au loin le bâtiment de la mairie de Nof HaGalil, en plein centre-ville.

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21

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Le corps exposé : réverbérations cognitives d'une disrup- tion sensorielle

23 Lorsque le malaise né de cette marche interurbaine a émergé sur le terrain, je n'ai pas immédiatement su quoi en faire. *Cognitivement*, je n'arrivais pas à saisir son intérêt ou son apport potentiel au sein de mon travail ; en revanche, *sensoriellement* et *émotionnellement*, j'avais discerné quelque chose, sans pouvoir encore lui donner un sens mentalement, ou l'accorder à d'autres expériences de mon quotidien de recherche. Ce quelque chose s'est cristallisé en une série d'émotions engendrées par un foisonnement de stimuli sensoriels : déconcertée et ennuyée, la solitude du trottoir me révèle que je ne suis pas à ma place durant cette marche ascendante mais que je suis, en quelque sorte, en train de transgresser les pratiques piétonnes liées à cet endroit.

24 Cette marche, qui a provoqué un dépaysement de mes routines sensorielles (Solnit, 2001 : 26 ; Le Breton, 2012 : 28), a pourtant mis à ma disposition un fil sur lequel tirer durant mon terrain. Autrement dit, les émotions émergées d'un corps en mouvement et en détresse, combinées à une série de perceptions sensorielles nées de ce même mouvement corporel, m'ont poussé à agir, à lire sur des thématiques dont je n'avais même pas conscience au début de ma recherche, à questionner davantage mes pratiques situées d'immersion dans l'espace, et à appréhender les connaissances co-produites avec mes interlocuteurs juifs et palestiniens à l'école Fabra sous un jour nouveau.

25 C'est donc une forme de savoir tacite, non-verbal, préconscient même, émergé au sein d'un corps qui devient le médiateur de l'enchevêtrement d'activités externes et de processus internes (Cerclet, 2023 : 3), qui m'a permis de réexaminer certains évènements vécus au préalable sur le terrain, puis de réorienter certains aspects de la recherche. Certains chercheurs s'intéressent précisément aux mécanismes d'éclaircissement intellectuel des ressentis corporels, notamment à travers l'émersiologie, qui est la science réflexive du vivant intérieur (Andrieu et Burel, 2014 : 48).
26 Bernard Andrieu et Nicolas Burel établissent une différence entre le « corps vivant », corporalité préconsciente qui s'écologise en permanence dans ses différents environnements d'immersion, et le « corps vécu » qui est émanation réflexive, dépositaire des significations issues des sensibles transmis par ce corps vivant, et interprétées par la personne à travers une phénoménologie de la perception. L'émerсиologie est donc la science réflexive née de l'émersion des sensibles vivants dans la conscience du corps vécu (ibid.). Comme je l'explorerai davantage dans la dernière partie, les réverbérations cognitives du corps vécu générées par la disruption sensorielle du corps vivant ont révélé un horizon de nouvelles pistes de recherche potentielles. Saisir ces potentialités dépend cependant, comme le souligne Tim Ingold, de rester ouverts et éveillés à la voie de la possibilité pure (2023 : 165).

27 Ingold défend que dans tout ce que nous faisons, il y a une part d'expérience subie, c'est-à-dire que nous sommes « modifiés dans notre corps et dans notre esprit, peut-être même transformés, en agissant » (ibid. : 164). Il préfère d'ailleurs parler d'« ontogénie » et de human becomings plutôt que d'ontologie et de human beings, dans la mesure où il s'agit de déceler les modalités d'un ajustement constant opéré par un corps sans cesse actualisé au contact avec l'environnement (Cerclet, 2023 : 3). Ma corporalité ayant été soudainement exposée – du latin ex-positio, qui signifie littéralement « être retiré de sa position » (Ingold, op. cit. : 65) – lors de cette marche improvisée, j'ai fait l'expérience de l'étrangeté dans un milieu ambigu, au seuil des espaces et dans l'entre-deux (Thomas, 2003 : 8). Transitant péniblement au cœur de la liminalité interurbaine, le réconfort et la sécurité qu'apporte la connaissance préalable d'un itinéraire précis a volé en éclats, mettant en quelque sorte ma propre existence en jeu. Cette pénibilité subie est en partie le fruit de la non-coïncidence entre ma manière socio-culturellement située d'habiter l'espace et les pratiques urbaines – et tout particulièrement la marche à pied – observées sur le terrain.
L'acte (situé) de marcher.
Nouvelles perceptions de l'espace
(inter)urbain et des pratiques
de mobilité

Comme l'écrit Rebecca Solnit, « l'histoire de la marche est l'histoire de tout le monde » (2001 : 11). La pratique de cette activité physique fait certainement partie de mon histoire personnelle : l'un des premiers souvenirs que je garde de mon enfance est celui où, âgée de trois ans, je marche avec ma mère sur un long chemin piéton qui mène vers le cimetière de notre ville en Catalogne. Cette marche hebdomadaire nous permettait de quitter la ville et d'explorer les champs et les petites fermes qui entouraient le cimetière. À mon jeune âge, tout était une merveilleuse découverte : les plantes sauvages et les fleurs étaient aussi intéressantes que les graffitis sur les murs des maisons en ruine ou que la texture rugueuse du ciment sous mes pieds. La chair du monde, dans ses rythmes et son four-millement incessants, se donnait à moi. Cette terre m'appartenait et je lui appartenais ; nous étions alignées sur la même fréquence vibratoire.

Au sein de ma famille, la marche a toujours été associée à des vertus et à des comportements spécifiques : elle permet de se ressourcer spirituellement, d'augmenter ses capacités de concentration et d'affiner sa perception ; elle offre la possibilité de créer du lien avec ceux qui nous accompagnent, de s'approprier les différents espaces rencontrés, de nous y attacher, de générer des nouveaux souvenirs. Elle est une ouverture sur le monde et permet, en somme, de mieux l'habiter. Seulement, cette manière de se déployer corporellement et émotionnellement au sein de l'espace urbain est socio-culturellement située et mérite que l'on s'y attarde davantage.

Dans la nouvelle préface de *Les Techniques du corps*, David Le Breton explique que dans la première partie du xxᵉ siècle, Marcel Mauss intronise le corps comme objet sociologique (Le Breton, 2021 : 17). C'est également l'un des premiers chercheurs à considérer la pratique de la marche comme digne d'intérêt dans le cadre d'études ethnolo-
giques (Ingold et Vergunst, 2008 : 1). Mauss fait de la dimension corporelle une matière socialisée et imprégnée de sens ; il n'existerait donc pas une manière « naturelle » de marcher dans la mesure où les techniques du corps relèvent de la transmission sociale et sont imbibées de significations et de valeurs propres (Le Breton, op. cit. : 13).

31 La marche interurbaine présentée en amont repose effectivement sur un réflexe eurocentré – inséré même dans ce qui pourrait être décrit comme la culture urbaine « occidentale » – à savoir l’acte d’improvisation. Lors de nos déplacements à pied en contexte urbain, nous improvisons quand nous pensons que les itinéraires sont physiquement et temporellement accessibles, matériellement praticables, et relativement sûrs ; nous improvisons lorsque nous ne craignons pas d’être vus pendant nos cheminements, quand les conditions climatiques généralement le permettent, et quand nous savons que nous ne risquons pas d’enfreindre les codes culturels projetés sur les espaces que nous traversons. Autrement dit, la spontanéité et l’insouciance dont j’ai fait preuve lors de cet évènement sont le reflet d’un privilège, celui d’avoir vécu au sein d’espaces dont le degré d’accessibilité piétonne est relativement élevé. L’improvisation, en ville et au-delà, est un acte de confiance.

32 La conceptualisation et la pratique de la marche en Israël, tout comme dans d'autres pays de la région, sont pourtant différentes. Arnon Ben-Israel et Avinoam Meir (2018), qui analysent les significations socio-culturelles attribuées à la marche à pied au sein de communautés bédouines israéliennes, tout comme l'impact de cette pratique au sein de leurs villes de résidence, montrent que cette activité est souvent considérée comme improductive, comme une perte de temps et d'énergie sans bénéfices apparentes, voire comme une forme de mobilité indigne des hommes adultes, et qui serait propre à l'enfance (ibid. : 121).

33 Plus généralement, ces chercheurs mettent l'accent sur le fait qu'en contexte israélien, la liberté et la spontanéité piétonne sont fragilisées non seulement à cause de certains codes socio-culturels comme ceux qui viennent d'être précisés, mais également par les nombreux épisodes de violence intercommunautaire qui génèrent de l'insécurité, des aménagements urbains parfois défaillants et un climat souvent peu compatible avec la réalisation d'activités physiques à
l'extérieur, notamment dans les zones désertiques du pays (ibid. : 123). Ces analyses rejoignent celles présentées dans d'autres travaux portant spécifiquement sur l'impact de la planification urbaine sur la mobilité piétonne en Israël (Omer et al., 2015), et sur la corrélation qui existe entre la marche en milieu urbain et l'affleurement de sentiments communautaires auprès des citadins à Amman, en Jordanie (Al-Homoud et Al-Zghoul, 2025).

34 Ceci ne signifie pourtant pas que la marche à pied en ville – qu'elle soit conçue comme une forme de mobilité urbaine ou comme activité de loisir – ne soit pratiquée en Israël. En l'occurrence, certaines études montrent que depuis le milieu des années 1990, l'activité physique de prédilection de deux tiers des Israéliens – Juifs notamment – est la marche à pied, pratiquée deux fois par semaine et d'une durée respective de trente minutes (Ben-Israel et Meir, 2018 : 117). Ces informations concordent avec mes propres observations à Nof HaGalil, où j'ai souvent aperçu des résidents en train de marcher ensemble dans les rues et dans les parcs de la ville, notamment les soirs d'été et durant le shabbat, jour de repos hebdomadaire dans le judaïsme. Si les espaces et les temporalités de la marche pratiquée par ces résidents sont certainement différents de ceux qui ont délibité mon déplacement interurbain, ces observations permettent tout de même de corroborer que des représentations positives associées à des formes corporelles de mobilité urbaine existent dans certains contextes israéliens.

35 En outre, m'inspirant de la technique mobile du *go-along*, j'ai participé aux marches en forêt organisées par l'association Ummah⁴, formée par des résidents palestiniens et juifs de la ville ; en synchronisant leurs cheminements et en s'appropriant collectivement les espaces urbains et naturels, leur objectif était de protester contre les politiques discriminatoires de la municipalité à l'encontre de la minorité palestinienne de Nof HaGalil. Marcher ensemble devient, dans ce contexte spécifique, une forme d'activisme politique performatif (Huss, 2022 : 9).

36 Outre l'effort de décentrement et de réexamen critique de mes habitudes corporelles, les émotions ressenties durant la marche ascendant entre les deux villes ont eu des réverbérations cognitives qui m'ont ensuite permis de comprendre deux aspects importants liés à
mon travail à Nof HaGalil. Comme cela a été annoncé dans l'introduc-
tion, nous sommes ici face à un grand danger interprétatif, à savoir
celui de dresser un constat teint d'ethnocentrisme strictement
motivé par une expérience corporellement située du terrain.

Si ce risque épistémologique est certainement lié aux limites de l'approche phénoménologique adoptée dans cet article, ce défi est plus largement celui de la (ou de l'im)possibilité de l'interprétation et de la représentation en sciences sociales (Clifford et Marcus, 1986 : 2). L'un des débats tenus par les représentants du tournant interprétatif des années 1980 porte précisément sur la non-transparence des catégories de langage, donc sur la méfiance que doit susciter toute description phénoménologique prétendument universelle. Les procédés littéraires que nous utilisons lors de nos descriptions ont invariablement un impact sur le sens des phénomènes culturels recensés ; par conséquent, toute description est déjà porteuse d'une forme d'interprétation, et toute « vérité ethnographique » est en réalité située et parcellaire (ibid. : 7).

37

Cette mise en garde épistémologique nous mène donc à nous poser
une série de questions : qu'est-ce que les personnes rencontrées sur
le terrain ont à dire sur leurs propres expériences urbaines au sein de
la conurbation Nazareth-Nof HaGalil ? Quelles émotions accom-
pagnent ces prises de position ? Existe-t-il une quelconque conti-
nuité entre ma propre expérience sensorielle et émotionnelle et celle
de mes interlocuteurs ? Le caractère inachevé des analyses qui
émergent de ces questions est par ailleurs patent dans la mesure où
les discours qui vont être présentés ne reflètent pas le point de vue
de l'ensemble de la population palestinienne de Nof HaGalil, mais
celui de certaines familles dont quelques enfants sont inscrits à
l'école Fabra.

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Ces questions, qui invitent à la prudence interprétative, sont explo-
rées dans la partie qui suit. Comme je l'ai mentionné en amont, la
dissonance sensorielle et émotionnelle subie dans le terrain m'a
permis de comprendre deux aspects importants liés à mes
recherches en Galilée. D'un côté, j'ai pu mieux discerner les raisons
pour lesquelles les enfants de familles palestiniennes étaient inscrits
à l'école Fabra, centre scolaire public « juif » où je menais mon
terrain ; d'un autre côté, cette marche interurbaine m'a permis d'avoir

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40

une vue plus complète sur les tensions socio-politiques présentes en Israël et leur traduction spatiale.

En effet, un aspect qui revient systématiquement lors des échanges avec les familles palestiniennes résidant à Nof HaGalil est, précisément, l'impossibilité de scolariser leurs enfants dans les centres scolaires de leur choix – à savoir les écoles dites « arabes » de Nazareth – à cause des difficultés de déplacement entre les deux villes. Ces limitations se trouvent aggravées par le fait que ni le ministère de l'Éducation israélien ni la mairie de Nof HaGalil ne souhaitent ouvrir des écoles arabes dans la ville perpétuant, de facto, la politique de judaïsation de la Galilée. Amal, praticienne palestinienne habitant à Nof HaGalil dont les enfants sont inscrits dans une école arabe privée de Nazareth, témoigne lors d'un entretien mené en anglais⁵ en 2019 :

> Emmener les enfants à Nazareth, c'est très difficile, je souffre de cette situation. Nazareth le matin c'est une catastrophe, et à midi c'est pareil. Y emmener les enfants peut prendre une heure et même plus, c'est très compliqué logistiquement. Et c'est difficile aussi parce que je me dis : pourquoi devraient-ils [les enfants] faire ça tous les matins ? Pourquoi ne peuvent-ils pas tout simplement aller à l'école à pied ? Il y a 4 000 enfants arabes qui quittent la ville tous les matins. C'est beaucoup, et c'est un problème parce que si tu n'as pas l'école [dans ta ville de résidence], tu n'as pas non plus les activités extrascolaires, tu n'as pas ton groupe de camarades, ou tes amis dans le quartier, parce que l'école est l'endroit où l'on construit des liens sociaux.

Nora, habitante de Nof HaGalil et enseignante d'anglais dans un collège arabe privé de Nazareth, et dont le fils est inscrit en CP à l'école Fabra, tient un discours qui ressemble à celui d'Amal lors d'un entretien réalisé en anglais en 2022 :

> L'idée que je puisse porter mon bébé [son deuxième enfant] dans les bras et que je puisse prendre les escaliers avec Zaki [son fils inscrit à Fabra] pour aller à un endroit près de chez nous [l'école Fabra] est bien mieux que de nous retrouver dans des bouchons tous les matins [...] Pour y aller [à Nazareth], on se trouverait coincés dans des bouchons pendant une heure, juste pour pouvoir y arriver.
Triangulant ces informations avec celles fournies par d'autres résidents, ainsi qu'avec mes propres observations et expérience incarnée du terrain, j'ai non seulement réalisé l'inexistence de voies piétonnes alternatives et praticables reliant les deux villes, mais aussi que les échanges routiers entre les deux sites urbains sont particulièrement éprouvants pour les conducteurs. Par ailleurs, comme le témoignage de Nora permet de le montrer, mon interlocutrice préfère réaliser des déplacements à pied, certes près de chez elle, au lieu de prendre la route tous les matins pour amener les enfants à l'école - préférence catégoriquement partagée par Amal -, ce qui dévoile des représentations positives associées à ce type de mobilité quotidienne en contexte urbain.

41 Obligés de prendre des routes obsolètes au sein d'une configuration interurbaine défaillante et spatialement fragmentée afin d'accéder à leurs écoles de préférence, certains résidents palestiniens de Nof HaGalil, dont des parents de l'école Fabra, se sentent attrapés au sein de leur propre ville. D'après Nora, Amal, et d'autres parents d'élèves rencontrés à Nof HaGalil, cette situation a un impact négatif sur l'expérience scolaire des enfants : d'une part, les familles qui ne peuvent se permettre le déplacement à Nazareth sont contraintes d'inscrire ces derniers au sein d'écoles « juives » socio-culturellement et politiquement très éloignées de leurs milieux d'origine ; d'autre part, ces déplacements quotidiens compromettent la qualité de vie des enfants, ces derniers affichant des niveaux de fatigue beaucoup plus élevés à cause des embouteillages et disposant de moins de temps de sociabilité après leur journée d'école.

42 Finalement, l'apprentissage corporel né de la dissonance émotionnelle et sensorielle ressentie durant ma marche interurbaine a contribué de manière décisive à doter l'expérience sensible d'une dimension politique spécifique : en effet, elle m'a permis de prendre conscience des différentes logiques structurant l'aménagement du territoire israélien, et de leur lien intime avec le conflit qui embrase la région depuis des décennies. L'espace étant chargé d'affects, d'imaginaire et d'idéologie (Saint-Pierre (de), 2002 : 15), cet aménagement interurbain est accompagné d'un poids symbolique précis.

43 En effet, en contexte israélien et au-delà (Solnit, 2001 : 131), les espaces situés « en haut », « au-dessus », sur les collines et sur les
cimes des montagnes renvoient à un imaginaire guerrier, sécuritaire et mystique. D'une part, dans le judaïsme, tout comme au sein d'autres religions, les montagnes symbolisent l'axis *mundi*, c'est-à-dire le centre du monde et le point de connexion entre le Ciel (au sens religieux) et la Terre (Frankel et Platkin Teutsch, 1992 : 367). D'autre part, les cimes sont des espaces militairement stratégiques permettant d'y établir des postes de surveillance : « Nof HaGalil » signifiant littéralement « la vue sur la Galilée » en hébreu (נוף הגליל), la ville devient métaphoriquement la tour de guet de l'ensemble de la région.

La conurbation Nazareth-Nof HaGalil est donc marquée par une hiérarchie visuelle unilatérale, où le pouvoir de « voir » l'autre signifie le contrôler, le maîtriser et le discipliner. C'est le principe de l« urbanisme optique » analysé par l'architecte israélien Eyal Weizman (2007 : 130) ou celui du célèbre panoptique dont s'inspire Michel Foucault pour analyser les institutions disciplinaires axées sur le contrôle social (1975). La voie empruntée lors de ma marche interurbaine constitue donc une zone tampon qui rend difficile la circulation de personnes, sorte de « non-lieu » (Augé, 1992) spécifiquement aménagé afin de les canaliser de manière contrôlée ; digue protètrice évoquant le refus de la rencontre, cette césure physique et symbolique est la projection matérielle univoque du sentiment de supériorité d'une communauté sur l'autre (Escallier, 2006 : 15).

## Conclusion

Nous avons exploré, dans le cadre de cet article, le lien qui existe entre les émotions nées d'une approche sensorielle de l'environnement de recherche, et les nouvelles formes d'action et de savoirs qui émergent de cette rencontre incarnée du terrain. Pour ce faire, j'ai choisi de mettre en avant un moment rare de l'enquête, à savoir une marche interurbaine improvisée réalisée au début de mon premier terrain ethnographique, reliant la ville « arabe » de Nazareth et la ville « juive » de Nof HaGalil.

En gardant à l'esprit les limites épistémologiques de l'approche phénoménologique inspirée de l'ethnographie mobile adoptée dans cet article, nous avons vu que la disruption sensorimotrice et émotionnelle qui s'est produite dans ce cheminement a permis
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d'ouvrir de nouvelles pistes de recherche : d'un côté, elle m'a incitée à questionner mes propres pratiques socio-culturellement situées d'immersion corporelle dans l'espace ; d'un autre côté, les émotions qui ont émergé de ce corps en mouvement et en détresse physique, et qui se sont amalgamées à des représentations mentales, m'ont permis de mieux comprendre les raisons pour lesquelles des enfants palestiniens étaient inscrits à l'école publique « juive » où je menais mes recherches ; finalement, cette dissonance émotionnelle a constitué un guide sensible qui m'a aidé à déceler les fortes tensions intercommunautaires en cours dans le pays et leur traduction spatiale.

Finalement, et bien que cela n'ait été que mentionné dans cet article, cette recherche a dévoilé que malgré la situation de violence structurelle en cours en Israël, les interlocuteurs rencontrés sur le terrain disposent tout de même d'étroites marges de manœuvre quotidiennes afin de protester collectivement contre les différentes formes de discrimination subies par la minorité palestinienne. L'association Ummah, formée par des résidents juifs et palestiniens de Nof HaGalil qui organisent des marches mensuelles en forêt, ne constitue qu'une des très nombreuses initiatives de rapprochement intercommunautaire qui opèrent aujourd'hui dans le pays (Bar Shalom, 2006 ; Bekerman, 2018). Y a-t-il encore une place pour l'espoir ? Ce que nombre de travaux démontrent, est qu'il y a certainement du « pouvoir » dans les rencontres que l'espace permet (Certeau (de), 1980 ; Agier, 1999 ; Huss, 2022 : 15). L'anthropologie, loin d'être la pensée des présupposés ontologiques, des propriétés et des essences, est une discipline qui s'intéresse aux liaisons et aux déliaisons, aux recompositions et aux fluidités (Laplantine, 1999 : 34). Aujourd'hui plus que jamais, il devient fondamental de s'interroger face à une « trop belle unité du plan », la réalité possédant rarement la stabilité dont nous la créditons souvent (Laplantine, 2003 : 46).

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## NOTES

1. Les prénoms des personnes et le nom de l'école ont été anonymisés.

2. En Israël, dans le langage courant, les termes d'« Arabe » et de « Palestinien » sont constamment interchangés par tous les groupes en co-présence dans le pays. Cependant, employer l'étiquette d'« Arabe » pour se référer à un Palestinien n'est pas neutre en termes politiques. En l'occurrence, au sein de l'administration israélienne, les Palestiniens sont exclusivement décrits comme des « Arabes », ce qui permet de voiler leur patrimoine culturel spécifique, leurs identifications ethno-nationales et leurs revendications politiques.

3. Chiffre tiré du bureau central des statistiques israélien (CBS) : https://www.cbs.gov.il/en/cbsNewBrand/Pages/default.aspx (consulte le 16/12/2025).

4. Le nom de l'association a été anonymisé.

5. L'anglais est l'une des langues maternelles des deux interlocutrices palestiniennes dont les témoignages apparaissent dans cet article.

## ABSTRACTS

### Français

Comment se forge un savoir ? Comment les émotions nées d'un corps en mouvement, et amalgamées à un foisonnement de perceptions sensorielles et de représentations cognitives, peuvent enrichir la pratique du terrain ethnographique ? Cet article aspire à apporter des éclairages concernant le lien indéfectible entre une approche sensible de nos environnements de recherche, les émotions nées de cette rencontre incarnée, et l'émergence de nouvelles formes d'action et de savoirs sur le terrain. Pour ce faire, je vais privilégier un moment rare de l'enquête, à savoir une marche improvisée de trois kilomètres réalisée entre la ville « arabe » de Nazareth et la ville « juive » de Nof HaGalil lors de mon premier terrain ethnographique en Galilée. La disruption sensorimotrice et émotionnelle engendrée par cette marche a provoqué des réverbérations cognitives qui m'ont ensuite permis de questionner mes propres pratiques d'immersion corporelle dans l'espace, et d'envisager certains aspects de ma recherche sous un jour nouveau.

### English

How is knowledge created? Can emotions emerging from a body in motion – and blended with an abundance of sensory perceptions and cognitive representations – enrich the practice of ethnographic fieldwork? This
article aims to shed light on the unwavering link between the adoption of a
sensory approach to our research environments, the emotions ensuing
from this embodied encounter, and the emergence of new forms of action
and knowledge during fieldwork. In order to do this, I will focus on a rare
moment in the investigation, namely an improvised three-kilometer walk
that I did during my first ethnographic research in the Galilee between the
“Arab” city of Nazareth and the “Jewish” city of Nof HaGalil. The sensor-
imotor and emotional disruption caused by this walk caused cognitive
reverberations that allowed me to question my own practices of bodily
immersion in space, and to consider some aspects of my research in a
new light.

INDEX

Mots-clés

affectivité, anthropologie, épistémologie, Israël, discrimination ethnique

Keywords

emotions, anthropology, epistemology, Israel, ethnic discrimination

AUTHOR

Clara Quintilla Piñol

(Laboratoire d'Anthropologie Politique (LAP), CNRS-EHESS)

Clara Quintilla Piñol est doctorante au Laboratoire d'Anthropologie Politique (LAP, CNRS-EHESS, Paris, France). Ses recherches en Israël se situent au point d'intersection entre l'anthropologie de l'éducation et l'anthropologie urbaine. Boursière du Centre de recherche français à Jérusalem (CRFJ) en 2021, elle a mené plusieurs terrains ethnographiques en Israël focalisés sur les relations intercommunautaires en contexte éducatif. Attirée par la richesse épistémologique offerte par la pratique de la marche en milieu urbain, elle s'intéresse également au phénomène des « villes mixtes » israéliennes ; ses recherches explorent les défis sociopolitiques et culturels liés à cette forme urbaine particulière, ainsi que ses horizons riches en potentialités. Lien ORCID : https://orcid.org/0000-0002-7523-7550 et IdHAL : clara-quintilla-pinol (https://hal.science/search/index/q/*/authIdHal s/clara-quintilla-pinol)
# La sensibilité spatiale et l'étude des maisons-musées : une autoréflexion à travers les lieux de mémoire

*Spatial sensitivity and the study of house museums: a self-reflection through places of memory*

Joëlle Saliba

## OUTLINE

Introduction

Karantina ou le paysage qui ne livre pas son histoire

L'indignation comme moteur de l'interrogation spatiale

De la rencontre avec la ville à la rencontre avec les lieux littéraires

La découverte d'une maison d'artiste, entre dépaysement et dévastation

Conclusion

## TEXT

### Introduction

1. Edmond Rostand, Rosemonde Gérard, Max Ernst, Dorothea Tanning, José Régio, José Saramago, Santiago Rusiñol, Petre Stoica, Asger Jorn et Goffredo Parise, qu'ont-ils en commun ? Poètes, peintres, dramaturges ou sculpteurs, ces artistes appartenant à des disciplines, des courants et des pays différents ont – chacun, chacune et parfois en couple – conçu et créé des maisons, aujourd'hui devenues lieux de mémoire, que l'on peut visiter et qui sont à la fois sources d'inspiration et ouvroirs biographiques. Ces artistes, qu'ont-ils en commun avec moi, la chercheuse libanaise qui a décidé de les regrouper dans un corpus pour comparer leurs maisons et les récits qui en découlent ? Nous avons, chacun et chacune, choisi de changer de pays ou de ville pour nous installer ailleurs. C'est à travers ce critère que je m'approprie le sujet qui m'a été confié par mes directrices de recherche, en choisissant des cas à travers lesquels je peux interroger les raisons du déplacement géographique (maladie, exil, retraite...) et étudier l'attachement de l'artiste à sa ville d'adoption. Pour mieux
comprendre ces raisons, j'effectue dans le cadre de ma recherche des déplacements, allant sur les pas de ces artistes et visitant leurs maisons. Or ce versant pratique de ma thèse nécessite que je mobilise une sensibilité spatiale qui a été façonnée par d'autres lieux de mémoire, situés au Liban.

2

Dans ce qui suit, j'inscris ma recherche actuelle portant sur des maisons-musées européennes dans une démarche qui s'est préparée depuis l'enfance au contact – d'abord fortuit puis recherché – avec des lieux de la mémoire personnelle mais aussi de la mémoire collective. Mon but est de « [théoriser] à partir d'expériences vécues » (Papillon, 2021 : 27), dans et avec l'espace, et d'explorer la manière dont mes émotions font émerger des questions susceptibles de façonner la méthodologie de mes recherches. J'adopte pour cela une approche topo-analytique telle que la définit Bachelard dans *La Poétique de l'espace*, consistant en « l'étude psychologique systématique des sites de notre vie intime » (1957 : 36). Je trace ainsi une topographie de mes émotions en explorant « la puissance spéculative [de mon] vécu » (Sábado Novau, 2025). Autrement dit, je tente de mette en avant le potentiel théorique des anecdotes¹ et événements traumatiques vécus au Liban, que j'ai sélectionnés en fonction de leur impact sur ma conception de l'espace, de la littérature et du patrimoine culturel. Je réfléchis sur la manière dont le rapport entre littérature et lieux de mémoire a développé chez moi une sensibilité spatiale qui m'oriente dans ma recherche actuelle.

## Karantina ou le paysage qui ne livre pas son histoire

3

La porte d'entrée de l'appartement où j'ai grandi s'ouvrait sur une salle de séjour flanquée de deux chambres : l'une, celle de mon frère et moi, donnant sur le port de Beyrouth, l'autre, celle de mes parents, côté Mont-Liban. Quant à la cuisine, elle était reliée à la salle de séjour par un couloir, celui-là même où mes parents s'étaient réfugiés lors d'une attaque israélienne sur le port, en juillet 2006. Depuis ma fenêtre, les silos, imposants et gris, contrastaient fortement avec les eucalyptus chétifs, tristes sentinelles de cette friche qui entourait l'immeuble et qui dissuadait les visiteurs. Grandir dans les années 1990 à Beyrouth, c'était s'imbiber d'un malaise diffus sans
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comprendre qu'il provenait d'une guerre civile qui venait juste de prendre fin. Ainsi, mon appartement natal est l'espace qui m'a fourni « à la fois des images dispersées et un corps d'images » (Bachelard, op.cit. : 31). Les premières sont venues du paysage environnant la maison : parmi les herbes folles de la friche, je contemplais les pierres couleur sable, ruines de maisons dont je n'avais pas vu la destruction et qui n'existaient que dans les souvenirs de mon père et mes tantes. Leurs souvenirs étaient remplis des objets et des meubles qui avaient servi de cadres à ceux dont on ne parlait pas : mes grands-parents et mon oncle paternels. Par contre, le « corps d'images », les images complètes, structurées, ont surgi des livres. Je sentais que mon quartier et ma maison regorgeaient de récits, mais j'étais loin de soupçonner que ceux-ci étaient enfouis sous les décombres des émotions vives. Les personnages des histoires, c'est-à-dire ceux qui avaient habité ce lieu avant moi et qui m'avaient vu grandir, étaient éloignés de la fonction narrative par la douleur et les traumatismes de la guerre civile. Raconter étant synonyme de revivre, ils ne cherchaient (et ne cherchent toujours) pas à s'exposer volontairement à cet épisode sanglant de l'Histoire du Liban, ni aux beaux souvenirs teintés par une tragédie qui ne cesse de se renouveler.

Je me sentais confinée, avec l'impression de vivre sur une île entourée de béton : je percevais le port comme un obstacle à la mer, et l'auto-route comme obstacle à la ville et à ses péripéties. Pour emprunter le pont qui relie Karantina au quartier de Mar Mikhaël, il fallait être toujours accompagnée d'un adulte. Mes trajets quotidiens étaient donc les suivants : depuis chez moi jusqu'à Mar Mikhaël où travaillaient mes parents, depuis chez moi jusqu'à Jeïtaoui où se situait mon collège, depuis chez moi jusqu'à Épineuil-le-Fleuriel, jusqu'au « domaine mystérieux » où le grand Meaulnes assistait à une fête étrange, menée par des enfants, jusqu'à Yonville où Emma Bovary « se réveillait en d'autres rêves », jusqu'à l'île de Procida à Naples où un Lamartine fictionnalisé tombait amoureux de Graziella, jusqu'à Palmyre où la reine Zénobie tenait tête aux empereurs romains. Frustrée par le silence du paysage et de la maison, je me tournais vers les seuls objets qui ne m'avaient jamais tu une histoire : les livres. Je me nourrissais de leurs images venues d'ailleurs pour que le cloître dans lequel je vivais devienne « la maison [qui] abrite la rêverie, la maison [qui] protège le rêveur, la maison [qui] nous permet de rêver en
paix » (Bachelard, op. cit. : 34). Je devais combler le vide narratif, déclencheur d'un sentiment insupportable : l'ennui. Ce sentiment m'a rendu visite très tôt et a été exacerbé par les longs étés passés à la maison. Je dois toutefois lui rendre honneur puisqu'il a transformé ma chambre en atelier d'écriture. J'ai commencé à raconter l'espace avec les mots que j'apprenais dans les livres, à chasser l'ennui à coups de virgules, à reconstruire le paysage avec les fragments de mes lectures. Actuellement, lors des visites que j'effectue dans le cadre de ma thèse, je pose ces images de mon enfance et de mon adolescence à côté des pièces muséalisées dans lesquelles les artistes ont créé (bureau, atelier, bibliothèque, chambre à coucher) pour que le contraste entre mon expérience et les leurs devienne plus saillant. J'observe la taille de la pièce, les couleurs, la vue depuis la fenêtre, sa forme, sa présence ou son absence... tous les indices que mon parcours littéraire m'a appris à repérer dans le cadre spatial d'un texte, je les cherche dans la maison-musée. Je m'interroge sur les émotions qu'ils peuvent susciter puis je les vérifie à l'aide des archives de la maison ou de l'œuvre de l'artiste. Est-il anodin que le poète portugais José Régio ait choisi d'écrire dans la pièce qui donne sur le cimetière de Portalegre², sachant que la finitude de l'homme et le silence de Dieu sont des thèmes récurrents dans son œuvre ?

## L'indignation comme moteur de l'interrogation spatiale

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Si l'ennui a déclenché en moi le désir de réimaginer l'espace par l'écriture, la colère m'a propulsée dans l'espace pour que je confronte son histoire. Dans les deux cas, la littérature a joué un rôle déterminant. Ma crise d'adolescence s'est accompagnée d'une crise de l'espace, ou plutôt d'une crise de la représentation de l'espace, survenue précisément en classe de Première, à la lecture du roman *Dans les Meules de Beyrouth* de Toufic Youssef Aouad, choisi par le professeur d'arabe pour une étude analytique, puis remplacé par *Don Quichotte*. Non contente de devoir étudier les aventures chimériques de ce monsieur (dont la fin m'a quand même émue), je me suis aventurée toute seule *Dans les Meules de Beyrouth*, ce roman libanais publié deux ans avant le déclenchement de la guerre civile. Cette lecture a constitué un tournant parce qu'elle m'a confrontée à une
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émotion nouvelle, d'abord indicible, celle de voir pour la première fois ma ville représentée par quelqu'un avec qui je partageais une langue, une terre, une histoire qu'il connaissait et qu'il me transmettait, qu'il me léguait. Cependant, la douce chaleur de la reconnaissance s'est vite transformée en feu d'indignation. Pourquoi n'avions-nous pas étudié ce roman en classe ? Pourquoi le professeur ne nous avait-il pas guidés à travers les méandres de Beyrouth des années 1970 ? C'est ainsi que j'ai pris conscience du fait que je n'avais jamais lu une histoire dans laquelle je reconnaissais les cadres spatiaux pour les avoir vus de mes propres yeux et perçus de mon propre corps. Cette terrible réalisation de l'aliénation spatiale et culturelle a fait naître en moi une attention particulière à l'importance du patrimoine immatériel dans la formation des jeunes citoyens, dans la création d'un rapport avec le territoire. Ce n'est pas pour dire que les Libanais n'ont pas un attachement à leur terre, bien au contraire, mais j'ai commencé à remettre en question les représentations qui forment ces attachements et les canaux qui les véhiculent. Autrement dit : qui détermine notre perception de tel territoire, de telle région ? Qui décide quel quartier visiter, quel village explorer ? Qui décide où faire du tourisme, où passer ses vacances ? Venant d'un pays où les partis politiques de la guerre civile continuent d'envahir les espaces publics et de contrôler les institutions éducatives et culturelles, je vois comment certaines régions sont évitées et comment le patrimoine culturel est invisibilisé par l'association qui existe entre un territoire et un chef politique. Ainsi, quand elle existe, la maison-musée est négligée ou, comme je l'explique plus loin sur l'artiste Abdel Hamid Baalbaki, sa révélation au grand public est conditionnée par des événements tragiques.

Ce mélange de trahison et d'abandon ressenti en classe de Première s'est manifesté à chaque découverte des atrocités de la guerre civile. En deuxième année de licence, j'ai passé plusieurs nuits blanches après avoir assisté à *Incendies* (2003) de Wajdi Mouawad, hantée par l'histoire de Souha Bechara, l'ex-détenue de la prison de Khiam qui a inspiré le personnage de Nawal. En première année de master à Perpignan, ma recherche sur son roman *Anima* (2010) m'a conduite jusqu'aux archives de l'association Visa pour l'Image où une photo prise par Françoise Demulder³ en 1976 m'a raconté le massacre qui a eu lieu dans mon quartier. Cette rencontre fulgurante avec une
photographie déterritorialisée a recadré dans mon esprit l'image que j'avais de Karantina. J'ai compris alors que le silence et le malaise qui se dégageaient de l'espace étaient dus au massacre des Palestiniens par les phalangistes chrétiens, un massacre inscrit dans un cycle de violence persistant. Parallèlement à la rédaction de mon mémoire de master, j'ai réfléchi aux façons possibles d'encadrer émotionnellement la transmission d'objets culturels liés à la guerre. J'ai aussitôt suspendu ma réflexion, la question étant elle-même écrasée par le renouvellement quotidien des traumatismes collectifs au Liban. Une reformulation et une transposition spatiale de la problématique me permettent actuellement d'interroger la responsabilité des maisons-musées de mon corpus vis-à-vis d'une mémoire collective locale et leur capacité, en tant qu'objets culturels, « à recréer des liens au sein d'une réalité territoriale, sociale [...] » (Gouchan et Mura, 2023). Par ailleurs, il est nécessaire, dans cette interrogation, de réactiver la démarche que j'ai adoptée pour comprendre la « réalité territoriale » de ma propre ville natale.

## De la rencontre avec la ville à la rencontre avec les lieux littéraires

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Pour combler les lacunes des cours d'histoire au lycée⁴, j'ai passé ma vingtaine à tisser des liens avec Beyrouth à travers les récits : ceux de la nouvelliste syrienne Ghada Al-Samman, de la romancière libanaise Leïla Baalbaki et des romanciers libanais Rabih Jaber et Jabbour Douaihi. Je laissais les récits romanesques me guider à travers la ville, créant « un rapport dialectique », un « aller-retour » (Westphal, 2007 : 188) constant entre les lieux et leurs représentations. Je voulais ancrer ces récits dans le paysage urbain et j'ai mis cela en pratique par la marche et par la recherche d'indices spatiaux. J'ai compris alors que « [l]es lieux, agissant comme indices, traces et témoins d'une époque révolue, [avaient] ce pouvoir de générer le souvenir. Ils [se substituaient] donc potentiellement au groupe dans la fabrication de la mémoire collective » (Brones, 2010 : 444). Cette substitution s'avérait nécessaire pour moi dans un contexte où le groupe se maintenait et se maintient encore aujourd'hui dans une
forme d'amnésie. Chaque interaction triadique (l'espace, sa représentation et moi) a ajouté une pièce à la mosaïque de mon identité et m'a permis de créer des attaches profondes avec les différents territoires de mon pays, loin des appartenances confessionnelles, loin des préjugés et des haines réciproques. D'ailleurs, les récits contemporains ne me suffisaient pas, je voulais remonter encore plus loin dans le temps pour combler dans mon esprit l'absence d'images représentant la ville au xIXe siècle. Comment se faisait-il que je puisse facilement imaginer l'Europe ou l'Amérique à cette époque-là grâce aux romans mais aussi aux films, aux séries, aux peintures... et non pas mon propre pays ? Ironiquement, c'est grâce à deux auteurs français que j'ai pu esquisser une image du Liban au xIXe siècle, et même de deux lieux personnels.

8 Mon lycée étant perché sur la colline d'Achrafieh, on y accédait par un escalier qui débouchait sur deux ruelles : l'une à gauche, qui menait vers la place Sassine, le centre commercial et l'entrée de l'école, et l'autre à droite, que je croyais être une impasse et de ce fait, n'avais jamais empruntée. Un jour, en 2012 (donc en première année de licence), j'ai décidé d'explorer ce chemin, espérant trouver une maison abandonnée. Je suis bel et bien tombée sur une maison abandonnée mais je ne m'attendais pas du tout à ce qu'elle ait abrité un écrivain français.

9 Là, derrière mon école, sur le mur qui barricadait la maison, une plaque commémorative (qui n'existe plus aujourd'hui) m'a révélé son identité :

Le Poète
Alphonse de LAMARTINE (1790-1869)
résida en cette propriété
(septembre 1832 – avril 1833)
Sa fille JULIA y décéda le 2 décembre 1832
<figure><img src="image_1.png" /><figcaption>Figure 1 : La maison de Lamartine à Achrafieh (Beyrouth). © Photo J. Saliba, août 2025</figcaption></figure>

Que venait faire Lamartine là, dans le quartier de mon école ? Comment était-ce possible que j'aie partagé un espace avec quelqu'un qui avait nourri mon imaginaire de ses récits ? La stupéfaction s'est transformée en investigation. J'ai regardé autour de moi et c'est comme si j'avais vu le quartier pour la première fois. Cet espace familiar, transparent et anodin était devenu par la force de cette plaque commémorative une énigme à résoudre.

Je me suis revue en classe de Seconde, assise à mon pupitre collé à la fenêtre qui donne sur cette maison. Certes, je ne la voyais pas, cachée qu'elle était par les cyprès et les pins du campus, mais de savoir que ma passion pour la littérature s'était affirmée dans un espace qui cachait une telle pépite historico-littéraire me réjouit encore aujourd'hui et me conforte dans mon choix académique qui a toujours suscité une incompréhension dans mon entourage.
On peut imaginer que le choix d'un lieu par un écrivain (de surcroît un écrivain romantique) est motivé par sa sensibilité littéraire, par sa capacité à percevoir dans l'espace un potentiel onirique et donc démiurgique. Ainsi, dans le chaos de l'urbanité beyrouthine, que j'adore et qui me revitalise, j'ai aperçu une autre image de la ville, j'ai découvert qu'elle n'avait pas toujours été une ville, qu'elle avait été une zone rurale. J'ai pris conscience du palimpseste qu'elle représentait et que représente particulièrement la maison qui, en 1875, s'est transformée en école juive puis, en 1950, en couvent pour les sœurs Antonine (Werling, 2022). Ces changements de la fonction du lieu expriment parfaitement la richesse et la complexité du Liban. Les possibles narratifs se sont multipliés dans mon esprit et des questions en ont découlé : à quoi ressemblait la maison à l'époque ? Pourquoi l'écrivain avait-il choisi celle-là en particulier ? Comment l'avait-il aménagée ? Quelle vue avait-il chaque matin au réveil ? Comment ce cadre avait-il influencé ses écrits ? Mais aussi, qu'est-ce qui dans la maison, la ville, l'avait retenu pendant les quatre mois qui avaient suivi le décès de sa fille ?

C'est de cette expérience que vient la conviction que la marque laissée par un ou une artiste sur un lieu, et surtout le lieu où il ou elle a habité, contribue non seulement à une connaissance plus approfondie de sa biographie mais à la connaissance du lieu, que la mémoire de l'artiste ne peut se révéler sans révéler celle du territoire, et que « *la relation entre l'écrivain, l'habitant et le territoire se concrétise par une valorisation réciproque qui finit par créer un paysage culturel et humain unique* » (Gouchan et Mura, op. cit., 2023), d'où la nécessité de la médiation culturelle. Ainsi, on peut dire qu'en parallèle de la dialectique entre l'espace et sa représentation, il existe une dialectique entre l'espace et son habitant, dans le sens où le premier nous permet de connaître le second et vice versa.

Une autre révélation « spatio-littéraire » survient en plein Covid-19. « Culture Prime » publie une vidéo⁵ sur un illustre romancier français qui, dès son arrivée à Beyrouth depuis Malte, est confiné par peur du Choléra. En effet, en 1850, Flaubert passe quatre jours dans un lazaret qui n'est autre que Karantina. Dans une lettre adressée à sa cousine, Olympé Bonenfant, il relate cette quarantaine avec humour, en peignant brièvement une image du paysage qui l'entoure :
enfin aujourd'hui que nous sommes en prison je profite d'un moment pour t'envoyer ce petit mot de souvenir. Les lazarets ont été inventés pour les quarantaines et les quarantaines pour emplir la poche de ces bons Turcs 6, tout cela sous prétexte de peste ; or du moment qu'on arrive ici d'un pays étranger on a la peste et je crois franchement qu'ils en ont peur – Ainsi nous sommes en ce moment en suspicion de choléra parce que le paquebot qui nous a amenés d'Alexandrie ici avait touché à Malte et qu'à Malte quinze jours auparavant il y avait eu deux cas de choléra. Conséquemment nous sommes [ils.] claquemurés dans une presqu'île et gardés à vue – L'appartement dans lequel je t'écris n'a ni chaises ni divans ni table ni meubles ni carreaux aux fenêtres – on fait même petit besoin par la place des carreaux des dites fenêtres, détail que tu trouveras peut-être superflu, mais qui ajoute à la couleur locale [...]

en résumé quoique nous soyons présentement dans un local de nom funèbre nous rions beaucoup – *d'ailleurs* nous avons sous les yeux un des panoramas comme on dit en style pittoresque des plus splendides du monde – la mer bleue comme de l'eau d'indigo bat les pieds du rocher sur lequel nous sommes huchés. Elle [est] si transparente que les lorsqu'on descend au bord, on y voit dans l'eau nager les poissons, et remuer au fonds, les gdes herbes et les varechs qui s'inclinent et se redressent au mouvement des vagues. la végétation descend jusque sur la grève et que portant fleurs et verdure – et lorsqu'on lève les yeux le nez [ils.] on trouve une chaîne de montagnes (le Liban) ayant cravatée de nuages à leur son milieu et poudrée de neige à son sommet. Ce sont là de ces choses, chère Olympe, que l'on ne verrait pas à Paris, *même en payant* – j'ose le dire. J'ai le courage de mon opinion (Flaubert, 1850).

J'ai eu les larmes aux yeux en lisant cette description que Flaubert fait de la mer, cette mer que j'avais toujours rêvé de voir de mes propres yeux depuis ma maison, dans laquelle j'avais rêvé de me baigner. Il est vrai que depuis, je suis tombée sur des photos panoramiques de Beyrouth datant du XIXe siècle, mais le regard de Flaubert dans cette lettre est plus proche de l'élément qui m'intéresse, et il dessine une image en mouvement. Cette trouvaille a suscité la tristesse en moi parce qu'elle m'a donné à voir ce qui n'est plus, à une époque où la privatisation systématique des plages rend payant l'accès à ce qui constitue un bien public.
Ce type de découverte établit une connivence autre avec l'écrivain, une connivence qui passe par les mots, qui passe par le texte mais qui contourne l'universalité de l'œuvre littéraire pour relier ce qui lui est propre à ce qui m'est propre, exclusivement. Et je me demande alors quel objet, quel détail, quelle information surprend ou même bouleverse lors de la visite d'une maison-musée, ce qui éveille la sensibilité, mais surtout je me demande ce qui dans la mise en scène de la vie de l'artiste peut provoquer ces émotions.

## La découverte d'une maison d'artiste, entre dépaysement et dévastation

Ma première visite d'un atelier d'artiste a eu lieu quand j'avais quatorze ans, non pas dans le cadre d'une sortie scolaire ou d'une excursion en famille, mais en allant chez une nouvelle voisine. En 2007, une sculptrice française a loué l'appartement en dessus du nôtre et l'a transformé en atelier. Mon frère a décidé un jour de l'interviewer pour son cours de français. Muni de sa feuille et de son stylo, il m'a entraînée dans les escaliers jusqu'à chez elle. Dès qu'elle a ouvert la porte j'ai été propulsée dans un univers parallèle : à la place des meubles, dans un appartement qui avait la même répartition que le nôtre, des rangées et des rangées de sculptures jonchaient la salle de séjour, des sculptures aussi grandes que moi et même plus grandes. À cet âge où le pays se limitait pour moi à la maison, l'école et l'échoppe de mes parents, j'ai vécu la visite de cet atelier comme un dépaysement, le premier de ma vie. Ce sentiment s'est renouvelé en visitant la maison de Pierre Loti en juillet 2025. En effet, l'écrivain et officier de marine du xxᵉ siècle a transformé sa maison familiale de Rochefort en microcosme, avec des pièces qui font voyager les visiteurs dans l'espace et dans le temps à travers la salle gothique, la salle Renaissance, la salle chinoise et la Mosquée. La maison ne raconte pas uniquement l'histoire de la famille mais fait aussi le récit des voyages de Loti. C'est un exemple spectaculaire de la manière dont l'artiste module, élargit ou même subvertit l'usage de telle ou telle pièce de la maison, faisant de celle-ci une œuvre à part entière, digne de figurer sur la liste de ses productions littéraires/artistiques.
17 La maison-œuvre est une biographie qui mobilise tous les sens, un reflet de la personnalité de celui ou celle qui l'a créée. Si la maison Pierre Loti est l'une des rares maisons natales transformées en maison-œuvre, celles de mon corpus concernent des artistes ayant changé de ville ou de pays. Cela nécessite une investigation sur les raisons de ce déplacement et sur les péripéties qui font qu'aujourd'hui, la ville où se situe la maison-œuvre est définitivement associée à l'artiste. Ce choix, qui m'a permis de délimiter le corpus, s'explique avant tout par ma situation de doctorante étrangère. Or, je considère être devenue une étrangère dès ma séparation irréversible avec ma maison natale, et non pas au premier séjour que j'ai effectué à l'étranger trois mois après cet évènement.

18 J'ai passé mon enfance et mon adolescence à vouloir m'évader de la maison, d'abord par la lecture, puis par l'exploration de ma ville et de mon pays. Chaque évasion constituait un éloignement momentané et décidé par moi-même. La séparation définitive a eu lieu en 2014, quand on nous a demandés de quitter l'appartement (nous étions locataires). Le jour où nous avons rendu les clés, je ne sais plus exactement combien de temps nous sommes restés à contempler la fenêtre de ma chambre et le balcon, figés dans nos sièges, mon père incapable de démarrer la voiture. Un demi-siècle passé dans cet appartement, mes tantes y sont nées ainsi que mon père. Mon oncle tué par un obus dans ce quartier, ma grand-mère morte de chagrin, ma mère nouvelle mariée, mon enfance et celle de mon frère ; nos souvenirs et la friche enchevêtrés. Le secouement provoqué par cette séparation n'allait pas être le dernier, mais il a été le premier à me faire comprendre la précarité de mes lieux de mémoire, qu'ils soient intimes ou publics. En d'autres mots, ce secouement n'est pas une expérience individuelle, mais collective ; notre connaissance du patrimoine en tant que peuple libanais passe par le malheur. Fallait-il que le 4 août 2020, le port explose pour que nous levions collectivement les yeux et que nous regardions notre patrimoine architectural devenu ruines de ruines ? Fragments de fragments ? Fallait-il qu'en octobre 2024, l'armée israélienne rase des villages entiers du Sud Liban pour que nous découvrions qu'à Odaïsseh, l'une des innombrables et précieuses maisons détruites avait été rêvée et bâtie par le peintre, sculpteur et poète Abdel Hamid Baalbaki ? Fallait-il que cette
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découverte s'accompagne d'une vidéo publiée par cette même armée,
pendant qu'elle détruit le village, pour qu'on en mesure la valeur ?

La douleur et la rage vont croissant quand on apprend que l'artiste et
sa femme, Adiba Rammal, tous les deux enterrés dans le jardin de la
maison, sont à présent entourés des ruines de leur rêve. Ce projet,
que Baalbaki a financé avec sa retraite d'ancien professeur, n'était pas
uniquement une maison familiale mais « un véritable panthéon
culturel. Car la vie et l'œuvre d'Abdel Hamid (1940-2013) portent en
elles toute l'histoire du Jabal Amel, la montagne chiite du Sud-Liban »
(Bassil, 2025). Considéré comme le premier artiste du Jabal Amel,
Baalbaki revendique toute sa vie un art socialiste, s'opposant à la
marchandisation de l'œuvre picturale : « he decided then that art's
higher calling was to live up to a relevant social message, and to resist
being turned into a commodity » (Buchakjian, 2018 : 12⁷). Ainsi, il ne
gagne pas sa vie de son art mais de l'enseignement, et c'est avec cet
argent-là qu'il construit sa maison à Odaïsseh, malgré la guerre civile
et malgré la guerre de juillet 2006. Deux mois après la fin de cette
dernière, il publie un article dans le quotidien libanais As-Safir dans
lequel il recense les dégâts dans sa bibliothèque, causés par les
soldats israéliens qui ont occupé sa maison. D'abord, il remonte dans
le temps pour révéler que sa première collection de livres était
constituée de près de sept mille ouvrages et manuscrits, et qu'elle a
été complètement détruite pendant la guerre civile. Loin d'être
découragé par cette perte, il explique dans l'article qu'il a réussi à
collectionner de nouveau six mille livres et ce, sur une période de
vingt ans. Après la libération du Sud et la fin de l'occupation israé-
lienne en 2000, il commence à transférer cette nouvelle collection à
Odaïsseh, village frontalier, dans cette maison qu'il décrit comme un
château et un musée, pensant qu'elle serait à l'abri. Ironie du sort :
Baalbaki apprend le saccage de sa maison à la télévision en 2006 et
son fils, Loubnan, découvre son aplatissement dix-huit ans plus tard
sur les réseaux sociaux :

Je n'ai plus pu aller voir la maison depuis fin octobre 2023. Dans mes
pensées, plus les bombardements s'intensifiaient dans la région, et
plus j'essayais de me convaincre, naïvement certes, que la maison
sera épargnée. Jusqu'à ce 27 octobre où, par hasard, sur l'une des
vidéos virales montrant la destruction au Sud, je découvrais la
maison quasiment rasée. ⁸
Aujourd'hui, de ses milliers de livres ne restent que quelques ouvrages
qui attestent de son intérêt pour les autres cultures (espagnole, fran-
çaise, arménienne etc.) et qui ont été exposés au musée Sursock à
Beyrouth entre février et septembre 2025. La première partie de
l'exposition, intitulée « Hommage à Abdel Hamid Baalbaki », est
consacrée à l'histoire de la maison, donnant à voir aux visiteurs des
plans du lieu dessinés par l'artiste et des photos de l'album familial.

<figure><img src="image_2.png" /><figcaption>Figure 2 : Quelques livres de la collection perdue de Abdel Hamid Baalbaki, « Hommage à Abdel Hamid Baalbaki », Musée Sursock, Beyrouth. © Photo J. Saliba, août 2025</figcaption></figure>

20 D'ailleurs, la maison d'Abdel Hamid Baalbaki n'était pas la maison d'un seul artiste mais de plusieurs : de son frère, Fawzi (peintre), sa fille, Somaya (chanteuse), son neveu, Ayman (peintre) et ses fils, Oussama (peintre), Mounzer (acteur), Salmen (musicien) et Loubnan (chef d'orchestre). Ce dernier, interviewé par la journaliste Michelle Tuéni (2025) dans son podcast *Beit El-sha'er*, fait un parallèle émouvant entre sa maison qui n'est plus et la maison-musée qui sert de cadre à l'entretien, construite par les grands-parents de la présentatrice : la
poétesse Nadia Tuéni et le journaliste et homme politique Ghassan Tuéni. Il souligne la visée commune de ces deux projets patrimoniaux : créer un espace pour les expositions, les rencontres culturelles et le partage. Cette maison aurait pu être un espace permettant aux locaux de panser/penser leurs tragédies et de voir, comme dans un miroir, le reflet de leur pérennité sur cette terre. En outre, la maison de Baalbaki, du fait de son emplacement, aurait pu être une passerelle entre le Sud et les autres régions du Liban, pour estomper les frontières internes, gribouillées par la guerre civile, pour s'opposer à la mentalité qui se résume par « leurs régions contre nos régions », adoptée par toutes les confessions religieuses du Liban. La destruction des maisons libanaises étant une négation flagrante de notre droit à la vie, la destruction d'une maison d'artiste, de tout lieu de mémoire, est, de surcroît, une négation de notre droit à la commémoration et au patrimoine.

## Conclusion

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Qu'implique ma sensibilité spatiale, affûtée par la perte et la fragilisation des lieux de mémoire libanais, pour mon étude des maisons-musées dans les pays de langues romanes ? Avant tout, il s'agit de garder cette posture de visiteuse enthousiaste et curieuse de découvrir un espace imprégné de la vie d'une personne qu'elle admire, qu'elle souhaite connaître. Avant chaque visite, je prends la décision de me laisser aller aux émotions suscitées par telle ou telle pièce de la maison, qu'il s'agisse de l'inquiétude, de l'angoisse, de l'apaisement, de l'étonnement ou de l'émerveillement. Aucune émotion n'est censurée parce qu'aucune émotion n'est inutile ; les expériences que j'ai déjà racontées me rappellent constamment que l'émotion mène à un questionnement qui, à son tour, entraîne une analogie entre mon ressenti, celui de l'artiste et celui des autres visiteurs. Si la dimension personnelle et intime qui détermine mon appréhension des maisons-musées n'apparaitra pas explicitement dans ma thèse, je considère que les émotions recueillies au contact du lieu constituent une sorte de film négatif à partir duquel je développe des images nettes et lisibles de ce type spécifique de maison-musée : la maison-œuvre. Souvent, celle-ci porte littéralement, et sur chacun de ses murs, l'écriture, le dessin, la trace de celui ou celle qui l'a habitée. C'est une expression extra-paginale de soi qui pourrait même dépasser les
murs de la maison pour remplir le jardin qui l'entoure – quand il existe – et le territoire duquel elle est devenue indissociable.

***

22 Ce projet de thèse s'inscrit dans le cadre du programme CHORAL, financé par l'Union européenne. Les points de vue et opinions exprimés n'engagent toutefois que l'auteur ou les auteurs et ne reflètent pas nécessairement ceux de l'Union européenne ou du REA. Ni l'Union européenne ni l'autorité de financement ne peuvent être tenues responsables de leur contenu.

## BIBLIOGRAPHY

BACHELARD G., 1957, La Poétique de l'Espace, Paris : PUF.

BASSIL R., 2025, « Abdel Hamid Baalbaki, le Sud au cœur », Orient XXI (en ligne). URL : https://orientxxi.info/libaal-baki-le-sud-au-coeur,8087. Consulté le 30/10/2025.

BRONES S., 2010, « Khandaq al-Ghamiq ou la mémoire en ruines », dans F. MERMIER et C. VARIN (dir.), Mémoires de guerres au Liban (1975-1990), Arles : Actes Sud.

BUCHAKJIAN G., 2018, Abdel-Hamid Baalbaki: 1940-2013 = ‘Abd-al-Ḥamīd Baʻalbakī: 1940-2013, A. ZAHZAH (trad.) et L. MOUNZER L.(éd.), Beirut, Saleh Barakat Gallery.

DEMULDER F. 1976, Beirut Lebanon. A Palestinian woman pleads with a Phalange gunman in the Karantina neighborhood, Gamma, World Press Photo of the year, 1977. URL : https://www.worldpressphoto.org/collection/ph

oto-contest/1977/francoise-demulder/1. Consulté le 30/10/2025.

FLAUBERT G., 1850, « 23 juillet 1850 – de Gustave Flaubert à Olympe Bonenfant », dans Correspondance complète de Flaubert (1829-1880) (en ligne). Transcription(s) réalisée(s) pour l'édition électronique de la Correspondance de Flaubert, Centre Flaubert URL : https://flaubert.univ-rouen.fr/correspondance/correspondance/23-juillet-1850-de-gustave-flaubert-à-olympe-bonenfant/. Consulté le 30/10/2025.

GALLOP J., 2002, Anecdotal theory, Durham : Duke University Press.

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KHOURY G., Z. ZALZAL et M. GHANDOUR HERT, 2024, « Chroniques d'une mémoire en ruine : récits d'artistes libanais face à la guerre (1/2) », L'Orient le jour (en ligne). URL : https://www.lorientlejour.com/article/1438045/chroniques-dune-memoire-en-ruine-recits-dartistes-libanais-face-a-la-guerre-1-2.html. Consulté le 30/10/2025.

PAPILLON J., 2021, « Autothéorie », dans E. BOUJU (dir.), *Fragments d'un discours théorique : Nouveaux éléments de lexique littéraire*, Paris : Éditions Cécile Défaut, p. 27-43.

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TUÉNI M., 2025, « La musique, l'art et la politique dans la vie du chef d'orchestre Loubnan Baalbaki », Beit El-sha'er (la Maison du Poète), podcast produit par le quotidien libanais An-Nahar (en ligne). URL : https://www.youtube.com/watch?v=_EnjLkVwrA&list=PLVPQNIPsSM-PId-Hrn6sF7U2_MlLu6a&index=20. Consulté le 30/10/2025.

WERLING V. C., 2022, « À Achrafieh, les multiples vies de la maison Lamartine », Ici Beyrouth (en ligne). URL : https://ici.beyrouth.com/articles/28068/a-achrafieh-les-multiples-vies-de-la-maison-lamartine#.Consulté le 30/10/2025.

WESTPHAL B., 2007, *La géocritique : réel, fiction, espace*, Paris : Minuit, coll. « Paradoxe ».

## NOTES

1 Une démarche inspirée d'une expérimentation faite par Jane Gallop : « During the nineties I experimented with writing in which I would recount an anecdote and then attempt to “read” that account for the theoretical insights it afforded » (2002 : 2).

2 Originaire de Vila do Conde, José Régio s'installe en 1929 à Portalegre, ville de l'Alentejo, pour y enseigner le portugais et le français.

3 DEMULDER F., Beirut Lebanon. A Palestinian woman pleads with a Phalange gunman in the Karantina neighborhood, 1976. Disponible sur http://www.worldpressphoto.org/collection/photo-contest/1977/francoise-d-emulder/1. Consulté le 29/12/2025.

4 Dans les manuels scolaires, l'Histoire du Liban s'arrête en 1943, année de l'indépendance.

5 « Confinement de Flaubert au Liban pendant la pandémie de Choléra en 1850 - Culture Prime », TV 5 Monde (en ligne), 20 avril 2020. URL : https://www.youtube.com/watch?v=MngekmkghDs. Consulté le 30/10/2025.
6 À l'époque, le Liban faisait partie de l'empire Ottoman.

7 « [...] il décida alors que la vocation première de l'art était de véhiculer un message social pertinent et de résister à sa transformation en produit commercial » (je traduis).

8 Témoignage de Loubnan Baalbaki dans le quotidien francophone *L'Orient le Jour* (Khoury et al., 2024).

# ABSTRACTS

## Français

Dans cet article, je réfléchis sur le lien entre les lieux qui ont façonné ma conception de la mémoire et mon sujet de recherche actuel, centré sur un type spécifique de lieux de mémoire : les maisons-musées d'artistes dans les pays de langues romanes. Ayant grandi au Liban, dans des lieux gorgés de non-dits, j'explique comment j'ai appris à interroger l'espace, qu'il s'agisse de ma maison ou de ma ville. Je m'attarde également sur le rôle de la littérature dans cette démarche dont la visée principale est d'extraire les récits enfouis sous la douleur causée par la guerre civile libanaise. Au fil de ma réflexion, je présente et commente les interrogations nées de mes expériences passées et que j'essaie d'articuler à mon terrain de thèse.

## English

In this article, I reflect on the link between spaces that have shaped my view on memory and my current research topic that focuses on artists' house museums in romance-speaking countries as places of memory. Having grown up in Lebanon, in spaces filled with untold stories, I explain how I learned to communicate with them, whether it's my own house or my city. I also explain the role that literature has played in the quest to extract narratives buried under the pain caused by the Lebanese civil war. Throughout this article, I present and discuss the questions born out of my previous experiences and that I try to connect to my thesis fieldwork.

# INDEX

## Mots-clés

patrimoine culturel, maison-musée, autoréflexion, littérature, géographie

## Keywords

cultural heritage, house museum, self-reflection, literature, geography
# AUTHOR

## Joëlle Saliba

(Université de Pau et des Pays de l'Adour et Université de Turin (Italie))

Joëlle Saliba est doctorante dans le cadre du programme CHORAL de l'alliance européenne UNITA qui est dédié à la valorisation du patrimoine culturel, matériel et immatériel. Elle mène une étude interdisciplinaire et comparative sur un corpus de maisons d'écrivains et de peintres dans les pays de langues romanes sous la direction d'Hélène Laplace Claverie (Université de Pau et des Pays de l'Adour) et Silvia Pireddu (Université de Turin) afin de dégager des caractéristiques communes entre ces « objets culturels » notamment en ce qui concerne la représentation de l'artiste à travers sa maison, ainsi que le rapport entre cette dernière et le territoire dans lequel elle se situe. Le corpus se focalise principalement sur des « maisons-œuvres », construites et/ou décorées par celles et ceux qui les ont habitées. ORCID : (https://orcid.org/0009-0001-5886-7921)
# En quête d'enquête enthousiasmante : méta-autoethnographie d'un mémoire en imparenté neuroqueere

*In search of thrilling research: meta-autoethnography of a thesis with neuroqueer oddkin*

Allen Wander

## OUTLINE

- (Neuro)divergences ou l'impasse d'une enquête désaffectée

- Pour une approche située, reliée et queere de la neurodivergence

- Investir le terrain en y mêlant nos voix neuroqueeres

- Conclusion

## TEXT

Bientôt deux heures que je lève
et rabats l'écran de mon
ordinateur en boucle sur les
tables en formica bigarrées du
bar. J'ai esquissé un plan
d'article hier mais voilà que je
bute. Je vois où je souhaite
aller, je me sens pressé d'écrire
mais le chemin n'est balisé que
dans mon esprit et je manque
des références et citations
pour diriger mes pas. Revenir
sur le mémoire m'est plus dur
que prévu. Agiter à nouveau
mes réflexions, les étapes par
lesquelles je suis passé.
Redéfinir le ton, la posture,
« d'où parler » pour rester
fauryesque¹. De quand parler
aussi, trouver où sur la flèche
de mon parcours poser ma
voix. Le mémoire était traversé
d'épiphanies passées mais
quasi présentes importées dans
le récit scientifique par mes
soins. Je me remets seulement
à l'enquête, à la rédaction alors
quelle ligne de temps choisir ?
Revenir au début de master me
semble si loin. Partir de
l'instant immédiat me paraît si
maladroit. Comment invoquer
les émotions mises en jeu par
mon mémoire sans tout
retracer depuis le début ? Il y a
risque de perdre les
nouvelleaux venu·es (Écriture
automatique du 18 mars 2025).

À l'image de son intitulé, *Mémoires neuroqueeres* | Neuroqueerer le mémoire : Devenir-avec entre impair·es queer·es neurodivergent·es, mon mémoire est une hydre à deux têtes, scindée entre une explora-tion théorique et la transcription d'entretiens co-construits avec quatre de mes proches. Ces deux parties se reflètent dans une même quête habitée par le trouble épistémologique, celle d'une recherche enthousiasmante de la neurodivergence. Pas enjouée, car je n'y crois pas – la dysfonction exécutive et la dysrégulation émotionnelle nées de l'alliance de mon TDAH² et mon TSA³ me rendent toute contrainte de production intellectuelle trop coûteuse pour que mes quelques illuminations parviennent à éclaircir l'ensemble du tableau – mais enthousiasmante, car guidée sans faux-semblants par mes envies, doutes, déceptions et espoirs en tant qu'étudiant-chercheur transmasc queer neuroA. Cette aspiration m'a mué en autoethno-graphe pour fabuler une enquête située, nourrie d'apports théoriques variés et des connaissances filées par mes liens d'amitié avec mes co-enquêt·es, formulant ainsi l'imparenté neuroqueere comme une appréhension de la neurodivergence au croisement des études queeres et de l'oddkin harawayen – et comme réponse à ma problé-
matique. En m'exhortant à suivre des chemins imprévus sous l'impulsion de mes émotions, l'autoethnographie me permet aujourd'hui de mettre le doigt sur le potentiel heuristique qu'ont ces dernières pour élaborer des nouveaux savoirs autrement. Geste métaautoethnographique, cet article invite mes lecteurs à remonter à mes côtés la piste sensible qui sillonne mon mémoire et à se laisser à leur tour instruire et émouvoir par les voix plurielles que j'y invoque.

# (Neuro)divergences ou l'impasse d'une enquête désaffectée

2

Introduit à la notion de neurodivergence par les réseaux sociaux, je ne me la figure qu'abstraitement au début de mes recherches et l'étendue floue de ce terme parapluie ne me semblait recouper à coup sûr que le TSA et le TDAH. En m'élançant dans mes fouilles bibliographiques, je m'attends à me trouver en terrain connu, au milieu d'un lexique en préfixe « neuro » familier ; quelle n'est pas ma surprise – que dis-je, ma panique – de constater par sa quasi-absence des pages Cairn, HAL et autres que la neurodivergence n'est pas le motclé capable de m'ouvrir les portes de la littérature scientifique. L'égo accuse un coup et c'est avec une certaine réticence que j'emprunte la voie de la « neurodiversité », alors persuadé de m'attaquer à une formulation académique extradiégétique. Second faux pas de ma part ; Judy Singer (1998) intronise ce concept au grand public dans sa dissertation de fin d'études de sciences sociales consacrée aux « Odd People » à l'origine de « The Birth of Community Amongst People on the "Autistic Spectrum" », dont elle fait elle-même partie bien qu'elle n'en ait pas encore le diagnostic à l'heure de sa rédaction. Calquée sur la construction étymologique de la biodiversité, la neurodiversité reprend, dans son appréhension de l'humanité au prisme d'une hétérogénéité neurologique non-normative, les réflexions qui animent alors les forums des communautés d'internautes autistes des années 1980 et témoigne d'une théorisation déjà éminemment politique qui me ravit. Cette dimension n'échappe pas aux militant·es de l'époque, qui se rassemblent sous l'égide du « Neurodiversity Movement », « un mouvement de justice sociale pour les droits civiques, l'égalité, le respect et la pleine inclusion sociale pour les neurodivergent·es »*4 (Walker, 2021 : 33) pour lutter
contre le modèle médical du handicap et son approche déficitaire de l'autisme, puis d'autres troubles cousins. Voilà que la neurodivergence resurgit et me révèle ses contours bien au-delà de la vision restreinte que j'en avais.

Neurodivergent·e, ça veut juste dire un cerveau qui diverge. Les personnes autistes. Celles avec un TDAH. Avec des troubles de l'apprentissage. Celles épileptiques. Avec des maladies mentales. Avec une sclérose en plaques ou Parkinson ou de l'apraxie ou une paralysie cérébrale ou de la dyspraxie ou sans diagnostic précis mais mal latéralisées ou quelque chose.

C'est tout ce que ça veut dire. Ce n'est pas un autre foutu outil d'exclusion. [...] Neurodivergent·e, c'est pour nous toustes*.

(Asasumasu, 2015)

Là où la neurodiversité encapsule au même titre l'infinité des variations neurologiques que sont les « neurotypes » (Rosqvist et al., 2020), la neurodivergence se définit par opposition au neurotype dominant, celui qui se targue « [d'un] "cerveau normal" ou [d'un] "cerveau neurotypique" »* (Walker, 2021 : 166) au-delà de toute réalité biologique. Ce tracé d'une norme neuro-psycho-cognitive cerne alors toustes celleux neuroatypiques qui rompent avec elle – « neurodivergent·e » et « neuroatypique » font ici office de parfaits synonymes – et si la littérature française fait état d'une certaine prévalence de la seconde expression, l'articulation anglophone de la neurodivergence, son parti-pris épistémique qui met l'accent sur une altérité inclusive en rupture avec la neurotypicité et le loisir qu'elle m'offre à manier les accords post-binaires actent ma préférence pour la première. Ragaillardi par cette perspective, je crois déceler un angle d'attaque réjouissant pour mener mon enquête et plonge donc à pieds joints dans les méandres des discours sur la question neurodivergente.

ALLEN

Franchement, c'est vraiment difficile de trouver des cadres... enthousiasmants, je trouve. (Il acquiesce.) C'est... Enfin, à tout niveau en plus.

ARPAD

À tout niveau.

ALLEN

Politiquement, c'est à chier !
ARPAD

À tout niveau.

ALLEN

Politiquement, c'est à chier !

ARPAD

Politiquement, écologiquement, personnellement, relationnellement...

ALLEN

Économiquement, tant qu'à faire !

ARPAD

Économiquement –

ALLEN

[...] C'est pour ça, franchement moi je... je pense à mon mémoire en ce moment, je me dis... « Cool j'vais avoir un Master. J'vais écrire un truc de genre... cent pages, qui va servir... à qui ? Je sais pas. » Enfin si, « À qui ? » Moi, quelque part, de réussir à rédiger un truc un peu alternatif comme ça, ça me fait du bien quand même. (Il acquiesce.) Et puis ça me permet de... J'sais pas, de faire ça avec... mes potes et tout, donc c'est important pour moi aussi mais... Ça fait... Ça peut paraître un peu futile, en ce moment. (Rire jaune.)

ARPAD

Je comprends ! (Rire jaune.)

ALLEN

(Je souffle.) Ouais. Mais bon. Comme dit... j'suis content de réussir à faire un truc, euh... sur la neurodivergence comme ça, qui soit pas juste une banale analyse de corpus (Il acquiesce.) de ce qu'en disent les scientifiques. Ça permet un peu de... Je sais pas, de donner nos voix à nous et je trouve ça assez important. (Il acquiesce.) J'sais pas ce que t'en penses.

ARPAD

Nan, nan, si, c'est cool. J'suis d'accord. Ça sert à la recherche, ça.
(J'acquiesce avec enthousiasme.) Des cas pratiques !
(Extrait d'entretien, 03/06/2024.)

Enorgueilli par ma compréhension nouvelle de la neurodivergence, je pose un regard sévère sur les travaux que je rencontre – il ne m'aura fallu qu'une lecture attentive des efforts définitionnels des concerné·es pour mettre à jour ma vision, aussi je m'attends à un discernement similaire de la part de celleux qui s'attellent à traiter ce sujet. Ma réalisation que bon nombre de travaux scientifiques consacrés à la neurodiversité proviennent de chercheur·ses à la perspec-
tive résolument neurotypique⁵ s'accompagne d'une déception désa-
busée. Sans qu'iels ne tiennent compte de la distinction lexicale expli-
citée plus haut, « les termes “neurodiversité” et “neurodivergence”
sont parfois utilisés de façon interchangeable »* (Legault, Bourdon et
Poirier, 2021 : 12845) et l'autisme demeure trop souvent le seul prisme
neurodivergent par lequel passent ces recherches (Livingstone et al.,
2023 : 73). Au-delà de la maladresse ou l'omission, les conceptions
pathologisantes ont la vie dure et les quelques universitaires ouverte-
ment (pro-)neurodivergent·es pointent à juste titre la position d'auto-
rité déplacée dans laquelle peuvent s'enliser leurs collègues non-
concerné·es.

Comparer les individu·es neurodivergent·es à des témoins « sain·es »
ou « normaux·ales » est une pratique courante en design
expérimental, impliquant que les individu·es neurodivergent·es ne
sont pas en bonne santé ou sont déviant·es. Malgré la
désapprobation par les communautés neurodivergentes de la
terminologie « haut/bas niveau », ce langage apparaît fréquemment
dans la littérature sur l'autisme et le TDAH. Bien que certain·es
puissent soutenir que la rhétorique est sans conséquence, un tel
langage peut influencer la façon dont la société perçoit ces groupes,
contribuant à leur stigmatisation.* (Bernard et al., 2023 : 51)

Quand leurs propos ne sont pas dégradants, les auteur·ices tombent
parfois dans l'écueil inverse et ce qui aurait pu être une exploration
des revendications de læ Neurodiversity Movement se mue en injonc-
tions à « déployer les avantages de [notre] cerveau câblé différem-
ment »* (Armstrong, 2011) et autres perspectives de capitaliser sur
cette « opportunité inexploitée »* (Houdek, 2022) que représentent
pour elleux nos handicaps. Difficile dans ces conditions de
m'astreindre à un état de la littérature soigné mais je consigne tout de
même avec un brin de satisfaction la clairvoyance de certain·es
membres des sciences historiques et sociales vis-à-vis des
« nouvelles neurosciences [qui] imposent leurs normes de standardi-
sation, d'automatisation et de quantification » (Chamak, 2018 : 133)
face aux réflexions académiques et militantes des neurodivergent·es.
Malgré tout, je ne peux m'empêcher de faire défiler à la va-vite une
pelletée d'articles en questionnant l'intérêt de ces auteur·ices pour
une problématique à laquelle iels sont vraisemblablement étrangèr·es.
Hélas, les concerné·es ne sont pas exempt·es de défauts et je suis pris
d'amertume en découvrant que plusieurs sites étiquetés neuroAs – L'école de la neurodiversité, page web affiliée à l'association La Neurodiversité France, ou le blog queer Ta Psychophobie m'envahit, pour ne citer qu'elleux – achèvent leur liste neurodivergente avec le HPI 6. De nombreux ses neuroatypiques politisé-es, moi compris, s'offusquent de cet ajout mais comment légitimer ce sentiment quand il semble rejoindre celleux qui scandent que « "HPI" fait partie de ces étiquettes bouche-trou comme [...] les "troubles neuro-atypiques" » (Durif-Varembont, 2024 : 27-28) ? En rappelant que ce pseudo-diagnostic n'est qu'un acronyme posé sur un résultat de test de QI au prix abusif, une spécificité française qui conforte une conception classiste de l'intelligence sans proposer un véritable soutien thérapeutique (Lignier, 2012) et qui renforce l'errance diagnostique que subissent encore trop de neuroAs, surtout autistes. Mais déjà la rancœur m'emporte, alors pour l'heure je peste en réévaluant mon approche et opte, sur recommandation de ma première directrice de mémoire, pour une lecture philosophique de la neurodivergence au regard canguilhemien du normal et du pathologique, que j'espère plus à même de questionner les cadres de pensée normatifs. Cela tombe bien, l'épistémologue Denis Forest y a dédié plusieurs publications que j'ai déjà entre les mains.

> La neurodiversité peint le cerveau comme le porteur immuable d'une identité autistique qu'il faudrait préserver à tout prix, dans tous les cas ; ses avocats se désintéressent de ce fait du détail des mécanismes neuraux et ils ne peuvent envisager qu'on puisse agir sur eux à bon droit. (Forest, 2016 : 414-415)

Le sous-titre de son article aurait dû me mettre la puce à l'oreille – « Un droit à la différence ? » avec un point d'interrogation, vraiment ? – mais la douche est glaciale face à ce relent eugéniste. Le chercheur s'attaque à la neurodiversité en épousant le modèle pathologisant, avec le TSA comme seule neuroatypie évoquée, le tout sur fond de mépris pour le paradigme de la neurodiversité et ses concerné-es. Devant l'aveuglement de Forest à sa propre « normalisation insidieuse » (2022 : 246) qu'il dénonce pourtant du côté des neurosciences, mes annotations se font cyniques. Ahuri et blessé que des travaux de cette trempe profitent d'une telle visibilité, je prends conscience de l'impossibilité de trouver de l'enthousiasme dans une