La construction sociale des mythes sociotechnologiques.
Cas d'étude du mythe de l'immortalité numérique.
Mémoire original d'Habilitation à diriger des recherches

Fanny Georges

► To cite this version:

Fanny Georges. La construction sociale des mythes sociotechnologiques. Cas d'étude du mythe de l'immortalité numérique. Mémoire original d'Habilitation à diriger des recherches. Sciences de l'information et de la communication. Université Paris Nanterre, 2023. tel-04171046

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Submitted on 25 Jul 2023

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# AVIS DE SOUTENANCE

Mme FANNY GEORGES présente ses travaux en soutenance le :

13 février 2023 à 13h30

à l'adresse suivante :

Université Paris Nanterre - Bât. B Pierre Grappin - Salle B015 René Rémond

en vue de l'obtention du diplôme :

## HDR Lettres et sciences humaines

La soutenance est publique.

Ecole doctorale : Lettres, Langues, Spectacles

Section CNU : 71 - Sciences information et communication

Directeur : Mme MARTA SEVERO, PROFESSEUR(E) DES UNIVERSITES

## Membres du jury

<table><thead><tr><td>Nom</td><td>Qualité</td><td>Etablissement</td><td>Rôle</td></tr></thead><tbody><tr><td>M. PHILIPPE BONFILS</td><td>PROFESSEUR(E) DES UNIVERSITES</td><td>UNIVERSITE TOULON</td><td>Rapporteur du jury</td></tr><tr><td>M. ETIENNE CANDEL</td><td>PROFESSEUR(E) DES UNIVERSITES</td><td>UNIVERSITE PARIS 5 UNIVERSITE PARIS DESC</td><td>Rapporteur du jury</td></tr><tr><td>Mme VALÉRIE SCHAFER</td><td>PROFESSEUR(E) D'ENSEIGNEMENT SUPERIEUR</td><td>Université du Luxembourg</td><td>Rapporteure du jury</td></tr><tr><td>Mme MARIE-FRANCE CHAMBAT HOUILLON</td><td>PROFESSEUR(E) DES UNIVERSITES</td><td>UNIVERSITE PARIS 2 PANTHEON-ASSAS</td><td>Membre du jury</td></tr><tr><td>M. PIERRE FASTREZ</td><td>PROFESSEUR(E) D'ENSEIGNEMENT SUPERIEUR</td><td>UNIVERSITE CATHOLIQUE DE LOUVAIN</td><td>Membre du jury</td></tr><tr><td>Mme MARTA SEVERO</td><td>PROFESSEUR(E) DES UNIVERSITES</td><td>Université Paris Nanterre</td><td>Référent HDR</td></tr></tbody></table>
# LA CONSTRUCTION SOCIALE DES MYTHES
## SOCIOTECHNOLOGIQUES

Éléments pour l'étude de la construction sociale des mythes
sociotechnologiques en Sciences de l'Information et de la Communication
Cas d'étude du mythe de l'immortalité numérique.

MÉMOIRE ORIGINAL
EN VUE DE L'HABILITATION À DIRIGER DES RECHERCHES
EN SCIENCES DE L'INFORMATION ET DE LA
COMMUNICATION

Présenté par Fanny GEORGES

Maître de Conférences en Sciences de l'Information et de la Communication

Garant : Professeur Marta SEVERO
Résumé

Pour faire culture, la technologie a besoin du langage, et c'est par le mythe que la technologie se naturalise dans la culture. Ce mémoire constitue un travail original sur le processus de coconstruction sociale des mythes sociotechnologiques en Sciences de l'Information et de la Communication (SIC), dans une approche sociosémiotique par théorisation ancrée des phénomènes émergents. L'objectif est de contribuer à l'élaboration d'un dispositif analytique pour penser (1) la construction sociale des mythes sociotechnologiques et (2) l'éthique académique des modèles analytiques utilisés pour enseigner et former au numérique. L'approche située en SIC opère par l'analyse qualitative de la modélisation de phénomènes émergents (Paillé et Mucchielli, 2012, p. 250). L'étude des mythes a surtout été développée à partir de l'étude des médiations sociales en SIC. Dans ce cadre, l'approche des mythes sociotechnologiques est définie comme étude de leur processus de construction sociale, aboutissant à la naturalisation des technologies et de certains syntagmes conceptuels. Des éléments de conceptualisation et de méthode sont proposés pour organiser l'étude du processus de mythification des technologies dans la société. La mythopoïèse, processus de coconstruction du mythe par reprise, réification, nébulisation et assignation mythopique. Au cours de ce processus se produit une inversion mythique qui marque la naturalisation et la mythification.

Le premier chapitre présente la question des enjeux éthiques de la naturalisation des technologies dans la vie sociale en SIC (chapitre 1). L'état de la recherche sur les mythes comme médiations sociodiscursives permet de définir le cadrage conceptuel du mythe sociotechnologique (chapitre 2). Un dispositif conceptuel d'étude de ce processus est proposé pour analyser la production, la reprise et la transformation de la signification (ou mythopoïèse) des concepts sociotechnologiques en mythes (chapitre 3). Le dispositif conceptuel est exemplifié et mis en œuvre par l'étude du signifiant « immortalité numérique » (chapitre 4). Le chapitre 5 présente des pistes de poursuite de cette étude. La conclusion présente des pistes de réflexion sur la place du mythe dans l'existence contemporaine.

**Mots-clés** : mythes, technologies, intelligence artificielle, mémoire, médiation, médiatisation, productions discursives, métaphores, arène, champ scientifique, concepts.
# SOMMAIRE

## INTRODUCTION. UNE CONSTELLATION DE MYTHES SOCIOTECHNOLOGIQUES................................................9

ARTICULATION AVEC LE MÉMOIRE DE SYNTHÈSE ..................................................................................................................18

## CHAPITRE 1. LA NATURALISATION DU NUMÉRIQUE : UN OBJET SCIENTIFIQUE ET UN ENJEU

### ÉTHIQUE DE LA RECHERCHE EN SIC ..................................................................................................................23

1.1 LES APPROCHES DU PHÉNOMÈNE DE NATURALISATION DU NUMÉRIQUE EN SIC ..................................................26

1.1.1 La médiation socionumérique au prisme de l'acculturation et de l'appropriation ....................27

1.1.2 La médiation sociotechnique de l'algorithme....................................................................................29

1.2 LA CIRCULATION DES CONCEPTS SCIENTIFIQUES DES SIC ..................................................................................35

1.2.1 L'échange de concepts avec les secteurs professionnels ciblés dans les activités de formation en Information-Communication..................................................................................................................36

1.2.2 « Dispositif », un concept-frontière..................................................................................................................39

1.3 DES CONCEPTS-FRONTIÈRES AUX MYTHES SOCIOTECHNOLOGIQUES ....................................................................44

1.3.1 Les concepts scientifiques comme dispositifs sociodiscursifs .................................................................45

1.3.2 L'éthique dans la chora existentielle............................................................................................................49

1.3.3 Des conditions d'émergence des objets-frontières....................................................................................54

1.4 CADRAGE ET MÉTHODE....................................................................................................................................................55

## CHAPITRE 2. LE MYTHE COMME CONSTRUCTION SOCIALE ........................................................................61

2.1 LE RAPPORT DU MYTHE AU RÉEL : LA MYTHOLOGIE COMME SCIENCE DU MYTHOS ET DU LOGOS ....................64

2.1.1 Mythe et logique : la question du rapport du mythe au réel .................................................................64

2.1.2 Le mythe et la grammaire comparée des langues indo-européennes....................................................67

2.1.3 Le mythe et l'« inconscient »....................................................................................................................71

2.1.4 Mythologie et ethnocentrisme culturel ........................................................................................................73

2.2 LE MYTHE COMME TECHNIQUE DE MANIPULATION ........................................................................................................74

2.2.1 Le mythe comme transfert des modèles philosophiques au domaine politique ....................74

2.2.2 Des modèles politiques du mythe : le Prestige et le capital social....................................................79

2.2.3 Le mythe comme sémioclastie....................................................................................................................85

2.2.4 La mythologie comme technique de naturalisation et dénaturalisation du discours politique90

2.3 LE MYTHE COMME DISPOSITIF D'INTELLECTION ET DE REPRODUCTION SOCIALE................................................92

2.3.1 Mythe, stéréotype, figement représentationnel................................................................................92

2.3.2 La reproduction sociale des dichotomies comme système mythique ....................................................95

2.3.3 Les neuromythes ou abus des modèles conceptuels................................................................................98

2.3.4 Les mythes sont des schèmes d'intellection et d'action................................................................................99
<table><tr><td>2.4 CONCLUSION. LES MYTHES COMME CONCEPTS SCIENTIFIQUES NATURALISÉS INSCRITS DANS UN PROCESSUS DE COCONSTRUCTION SOCIALE</td><td>101</td></tr></table>

## CHAPITRE 3. CADRAGE CONCEPTUEL POUR L'ÉTUDE DE LA MYTHOPOÏÈSE DES SYNTAGMES SOCIOTECHNOLOGIQUES

<table><tr><td>3.1 DÉFINITIONS</td><td>107</td></tr></table>

<table><tr><td>3.2 LA MYTHOPOÏÈSE DES CONCEPTS SOCIOTECHNOLOGIQUES</td><td>114</td></tr></table>

<table><tr><td>3.2.1 Reprise : Mythopée, mythopoïèse et mythification</td><td>114</td></tr></table>

<table><tr><td>3.2.2 La légitimité et le capital de reconnaissance scientifique</td><td>117</td></tr></table>

<table><tr><td>3.2.3 L'arène éristique et la chora existentielle</td><td>127</td></tr></table>

<table><tr><td>3.3 DE LA MYTHOPOÏÈSE TECHNOSCIENTIFIQUE À LA NATURALISATION DU MYTHE : VERS L'ÉTUDE DU PROCESSUS DE MYTHIFICATION</td><td>130</td></tr></table>

<table><tr><td>3.3.1 Processus 1. Reprise et répétition</td><td>131</td></tr></table>

<table><tr><td>3.3.2 Processus 2. Nébulisation (controverse)</td><td>133</td></tr></table>

<table><tr><td>3.3.3 Processus 3. Réification technologique</td><td>133</td></tr></table>

<table><tr><td>3.3.4 Processus 4. Assignation mythopique (Prestige)</td><td>134</td></tr></table>

<table><tr><td>3.3.5 L'inversion mythique</td><td>136</td></tr></table>

<table><tr><td>3.4 CONCLUSION. LA RESPONSABILITÉ ÉNONCIATIVE DU CHAMP ACADÉMIQUE</td><td>141</td></tr></table>

## CHAPITRE 4. CAS D'ÉTUDE. LA CONSTRUCTION SOCIALE DU MYTHE DE L'IMMORTALITÉ NUMÉRIQUE DANS LE CHAMP TECHNOSCIENTIFIQUE

<table><tr><td>4.1 LES FORMES D'IMMORTALITÉ NON CORPORELLE</td><td>147</td></tr></table>

<table><tr><td>4.1.1 Le sacré</td><td>148</td></tr></table>

<table><tr><td>4.1.2 Le monde des Immortels</td><td>150</td></tr></table>

<table><tr><td>4.1.3 L'immortalité platonicienne des idées et de la réputation</td><td>154</td></tr></table>

<table><tr><td>4.2 LA MYTHOPOÏÈSE DE L'IMMORTALITÉ NUMÉRIQUE</td><td>158</td></tr></table>

<table><tr><td>4.2.1 L'assignation mythopique</td><td>158</td></tr></table>

<table><tr><td>4.2.2 Le concept d'« immortalité numérique » dans l'Acte de conférence « Concerning the spiritual in cyberspace » du designer Mike King (1994)</td><td>165</td></tr></table>

<table><tr><td>4.2.3 Le concept d'immortalité numérique dans The Age of Spiritual machines de Ray Kurzweil (1999)</td><td>169</td></tr></table>

<table><tr><td>4.2.4 Mythopoïèse du mythe de l'immortalité numérique</td><td>175</td></tr></table>

<table><tr><td>4.3 LA RÉIFICATION MYTHIQUE DE L'IMMORTALITÉ NUMÉRIQUE</td><td>180</td></tr></table>

<table><tr><td>4.3.1 Le réseau d'acteurs de l'innovation dans le champ technoscientifique</td><td>181</td></tr></table>

<table><tr><td>4.3.2 Analyse du design du modèle de l'immortalité numérique à partir d'un brevet de chatbot conversationnel (Microsoft, 2021)</td><td>189</td></tr></table>

<table><tr><td>4.3.3 Un modèle de l'immortalité numérique fondé sur un modèle corporifié de l'identité numérique</td><td>196</td></tr></table>
<table>
  <tbody>
    <tr>
      <td>4.3.4</td>
      <td>Un modèle générique de la personnalité</td>
      <td>199</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.3.5</td>
      <td>Une humanité algorithmique</td>
      <td>203</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.4</td>
      <td>L'INVERSION MYTHIQUE DE L'IMMORTALITÉ NUMÉRIQUE</td>
      <td>204</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.4.1</td>
      <td>Les approches scientifiques</td>
      <td>205</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.4.2</td>
      <td>Examen des discours manifestant une inversion mythique</td>
      <td>207</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.4.3</td>
      <td>L'inversion mythique dans les récits de fiction récents</td>
      <td>212</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.5</td>
      <td>CONCLUSION. ENJEUX ÉTHIQUES DU MYTHE DE L'IMMORTALITÉ NUMÉRIQUE DANS LA SOCIÉTÉ ET RESPONSABILITÉ SOCIALE DU CHAMP ACADÉMIQUE</td>
      <td>213</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>CHAPITRE 5.</td>
      <td>L'ÉTUDE DES MYTHES SOCIOTECHNOLOGIQUES</td>
      <td>219</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.1</td>
      <td>UN HYPERPHÉNOMÈNE SOCIOSCIENTIFIQUE</td>
      <td>220</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.1.1</td>
      <td>Mythes et réalité : des mythes nés par la science</td>
      <td>221</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.1.2</td>
      <td>Une vigilance énonciative et épistémique</td>
      <td>222</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.2</td>
      <td>L'ÉTUDE DES MYTHES ET HYPERMYTHES TECHNOCULTURELS</td>
      <td>224</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.2.1</td>
      <td>La spectralité des supports d'écriture</td>
      <td>226</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.2.2</td>
      <td>La spectralité mythopique des figures scientifiques</td>
      <td>228</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.2.3</td>
      <td>La mythologie blanche</td>
      <td>229</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.3</td>
      <td>PROJET D'ÉTUDE DU MYTHE DU DIVIN TECHNOLOGIQUE, UNE MYTHOPÉE D'APPEL</td>
      <td>231</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>CONCLUSION. UN MYTHE DE L'EXISTENCE ALGORITHMIQUE</td>
      <td></td>
      <td>235</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES</td>
      <td></td>
      <td>239</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>INDEX DES FIGURES</td>
      <td></td>
      <td>266</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>INDEX DES TABLEAUX</td>
      <td></td>
      <td>268</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>PRINCIPALES DÉFINITIONS</td>
      <td></td>
      <td>269</td>
    </tr>
  </tbody>
</table>
# Introduction.

## Une constellation de mythes sociotechnologiques

> « En vérité, il y a tant de mythes en nous et si familiers qu’il est presque impossible de séparer nettement de notre esprit quelque chose qui n’en soit point. On ne peut même en parler sans mythifier encore. » Paul Valéry, Variété II, 1929, p. 232.

Éric Sadin, dans l’essai intitulé *L’intelligence artificielle, ou l’enjeu du siècle : anatomie d’un antihumanisme radical* (Sadin, 2018) interroge les enjeux sociaux de la « **naturalisation** » du numérique, engendrant une confusion entre le « numérique » et la vie sociale. Les représentations numériques, le réseau, les selfies et les publications ne seraient plus compris comme des artefacts, mais comme des émanations de la personne. Pour Inès Garmon et Etienne Candel, la naturalisation du numérique se manifeste par la dissipation de l’épaisseur signifiante de la médiation matérielle des formes numériques de présentation de soi. Les traces numériques seraient conçues par les utilisateurs comme une manifestation directe sans intermédiation (Garmon et Candel, 2021). Mise en scène dans la communication numérique du gouvernement sur Twitter, sous la forme d’une « mythologie contemporaine de la présidence innovante » (Candel, 2020, p. 137-139), la **transition numérique** de la société française est l’élément central de la réforme de la gestion et de l’organisation de l’État, des collectivités locales et des services publics, ainsi que de l’aménagement du territoire (Kesteman, 2022 ; Meyerhoff Nielsen, 2022, p. 55).

Le Programme Société numérique de l’administration française prépare les Françaises et les Français aux nouvelles compétences et aux nouveaux métiers issus de la transformation numérique. La pandémie a provoqué une montée en puissance du télétravail et des interactions numériques (OCDE, 2022, p. 13). L’Union européenne a alloué 127 milliards d’euros aux réformes et aux investissements liés au numérique dans les plans nationaux de relance après la pandémie de COVID (Digital-strategy, 2022). À l’UNESCO, l’inclusion du patrimoine culturel en réseau (Severo, 2009, 2016) accompagne la numérisation de la société par la « gestion numérique du patrimoine : gestion des connaissances, e-gouvernance, e-administration, community-building, activités de préservation ». Les données sont devenues un atout clé pour l’économie et
nos sociétés et la nécessité de donner du sens au big data : la création de valeur culturelle est au cœur de la future économie de la connaissance (European Commission, 2012). Ces données permettent d'améliorer l'analyse du comportement social (Cardon, 2013b). Les professionnels de l'information et de la documentation (Le Deuff et al., 2010) et les Sciences de l'Information et de la Communication (SIC) sont directement impliqués dans la transition numérique, par la formation et la recherche sur les systèmes d'information, l'étude des pratiques et représentations numériques, le journalisme et la communication des organisations, des entreprises et des institutions. Dans ce contexte, les enjeux éthiques (Coutellec, 2019, p. 381) des technologies numériques dans la vie sociale se posent à toutes les échelles, en particulier pour ce qui concerne l'intelligence artificielle, moteur de l'économie mondiale, et dont l'apprentissage repose sur le traitement de multiples catégories de données différemment structurées (Severo et Romele, 2015). De premières réglementations sont en discussion. Le projet de règlement européen sur la régulation de l'IA adopte une approche fondée sur les risques en interdisant à un premier niveau certaines pratiques d'IA considérées comme inacceptables au regard des valeurs de l'Union européenne : celles qui visent à manipuler le comportement, de causer un préjudice psychologique ou physique, comme la notation sociale et l'identification biométrique dans un espace public (Petel, 2022, p. 25-26). En outre, l'UE envisage l'instauration d'obligations de transparence à des systèmes d'IA présentant un risque de manipulation des individus, tels les « chatbots », qui détectent des émotions, génèrent des contenus vidéo, audio ou autres. La naturalisation du numérique et de l'IA et la numérisation de la société sont deux facettes d'un même phénomène.

Dans la complexité et l'étendue de la numérisation de la société, concepts, thèmes, mythes et utopies de la communication sont parfois étroitement associés. Ces syntagmes-frontières sont interprétés de façon variable par chacun des acteurs. Les SIC modélisent leurs processus de communication, les expliquent en les rendant explicites. L'« utopie planétaire » (Mattelart, 2009), le « village global » des années 1960, « la société en réseau » des années 2000, la « société de l'information » sont des concepts scientifiques qui ont contribué à éclairer ces processus et ces mutations, et d'autres sont en cours de théorisation. Analysant la numérisation de la société, Bernard Miège en propose une analyse de la construction comme « une mythologie contemporaine faite de récits imaginaires qui se sont diffusés d'autant plus facilement qu'ils étaient présentés comme des technologies (ici au sens premier en langue française de discours sur la technique)
propres, douces en quelque sorte » (Miège, 2020, p. 19-20). « Comment accéder à ces
**(portions de) récits imaginaires**, ou du moins à ceux d'entre eux qu'on peut tenir pour
exemplaires ou représentatifs ? ». B. Miège étudie les **paradigmes**, points d'accord entre
les acteurs, ce qui lui permet de montrer que les « récits imaginaires » des technologies
sont d'autant mieux diffusés lorsque ces dernières sont conçues comme « issues de la
recherche scientifique », « extérieures au monde industriel », et lorsqu'elles se
renouvellement, sont l'objet d'« appropriations personnalisées » par ses différentes
catégories d'utilisateurs tout en apportant des solutions économiques. Pour Nathalie
Pinède, l'« industrie du futur » se forme dans le creuset des imaginaires où se forment les
mythes, les valeurs et les représentations d'un futur associé au progrès (Pinède, 2020,
p. 88).

Certaines métaphores expriment une analogie entre la société et la technique. La métaphore a fait l'objet d'analyses sociohistoriques comme dispositif technique, communicationnel et politique (Barrat, 2013 ; Letonturier, 2015 ; Mattelart, 2009). Au XIXe, la métaphore du réseau est employée pour penser l'installation des grandes infrastructures de l'état en génie civil (Flichy, 1995) en analogie au corps humain et à la société. Elle donne lieu, au XVIIIe, à une science du réseau qui projette « **une conception unifiée du monde et des choses** » (Letonturier, 2015 ; Mattelart, 2009).

Certaines expressions apparaissent comme des **concepts-frontières** susceptibles d'être appropriés différemment selon les catégories d'acteurs. Bernard Miège, à propos du syntagme « société de l'information », montre « un glissement permanent de sens » (Miège, 2002, p. 41-44). Apparaissant tout d'abord sous la forme d'une « commodité de langage, qui permet d'insister sur l'importance des nouvelles technologies, mais qui ne doit pas nous entretenir dans l'illusion d'avoir réussi à définir notre société en la résumant à une de ses caractéristiques », elle devient une « **notion poly-sémantique** mal assurée du point de vue de ses fondements théoriques » dans les années 1980. De même, on peut observer cette variation sémantique dans la sémiosphère de la « société numérique ». Le syntagme « société numérique », dans les discours de l'administration publique, exprime un programme politique, qui se réifie sous la forme de dispositifs techniques et de formations ; dans les productions scientifiques, il apparaît mobilisé sous forme conceptuelle, afin de référer à ces programmes ou afin de penser la modernité.
Certaines expressions apparaissent comme incluses dans un système de variations structurées. Yves Jeanneret et Valérie Patrin-Leclère analysent la circulation de la métaphore « **contrat de communication** » (Jeanneret et Patrin-Leclère, 2004, p. 133) utilisée pour décrire les genres médiatiques, former aux techniques de communication, réaliser la médiation scientifique ; elle apparaît dans un environnement d'autres métaphores comme « contrat de lecture » dans les études de positionnement de presse, dans le planning stratégique, dans le traitement documentaire. La notion y circule sous une forme générique autant que spécifiée (« contrat médiatique », « contrat énonciatif », « contrat de lecture »), traversant les espaces scientifique et professionnel, autorisant des usages théoriques, pragmatiques, marchands. De telles expressions peuvent être mises en relation avec le concept de la **modernité liquide**<fnref n="1" /> de Bauman (2006), qui repose sur la généralisation de « **métaphores liquides** » (Bernardot, 2018), des outils de médiation, des « manières d'intégrer la technologie numérique à la culture »<fnref n="2" />. Dans ce cadre, le caractère liquide de la métaphore tient à son adaptation fluide et agile à un nombre croissant de sémiosphères culturelles par la capillarité de certains syntagmes.

Dans la transition numérique de la société de l'information, le discours occupe une place toute particulière car il oriente l'action dans plusieurs champs (décideurs, professionnels, médiateurs, juristes et scientifiques) (cf. Miège, 2002). Pour **Ray Kurzweil**, directeur de l'ingénierie chez Google, expert en intelligence artificielle mondialement reconnu, **le pouvoir du XXIe siècle est le pouvoir des idées** (Kurzweil, 2005, chap. Prologue). Les idées façonnent le monde et leur propension à le façonner s'accroît avec l'accroissement

<footnote n="1">¹ Le paradigme de la « modernité liquide » (Bauman) caractérisé la société par la fluidité des individus et des biens, la déterritorialisation des identités et des places, et la commercialisation des données de la vie privée, la surveillance ne s'opère plus à la manière du panoptique par l'État, mais par les entreprises.</footnote>

<footnote n="2">² Par exemple, en 2011, Isabelle Compiègne observe que dans les articles de presse spécialisés, les ouvrages grand public ou émanant de l'univers des sciences humaines et sociales, la métaphore « société numérique » tend à se substituer à « société de l'information » et « société en réseau ». La chercheuse construit cette métaphore issue des productions médiatiques en tant qu'objet conceptuel comme « cinquième pouvoir » après le « quatrième pouvoir » des médias de masse. La « société numérique » désigne la société des nouveaux médias dans laquelle tout individu pourrait s'approprier les technologies numériques comme espace d'influence culturelle, politique, informationnel (Compiègne, 2010, chap. 1).</footnote>
de l'usage des technologies numériques. Le moteur de l'innovation ne se trouve certes pas dans la technologie, mais une technologie sans idée ne serait qu'un instrument. Les mythes ont une valeur de réalité par la force de l'imaginaire. Kurzweil est connu pour sa contribution à deux notions d'importance dans la société numérique : la Singularité (Ganascia, 2017) et **l'immortalité numérique**.

L'immortalité numérique est un projet qui associe la figuration de la personnalité individuelle à la possibilité de télécharger la conscience humaine dans l'espace numérique de la simulation, cette forme de vie permettant d'atteindre l'immortalité avant la disparition de l'humanité. Présenté dans l'ouvrage *The Age of spiritual machines* (1999), le concept technoscientifique d'immortalité numérique s'est diffusé par l'intermédiaire de prix et d'appels à projets, de projets et de productions scientifiques.

<figure><img src="image_2.png" /><figcaption>Figure 1. Captures d'écran de deux mèmes d'une citation de Kurzweil, et d'une citation d'un article de presse (Lewis, 2013)<fnref n="3" /></figcaption></figure>

<footnote n="3">³ « NEW YORK — d'ici 2045, les humains atteindront l'immortalité numérique en téléchargeant leur esprit sur des ordinateurs — ou du moins c'est ce que pensent certains futuristes. Cette notion a constitué la base du Congrès international Global Future 2045, une conférence futuriste qui s'est</footnote>
Pour Kurzweil, d'ici 2045, la technologie aura dépassé le cerveau humain pour créer une sorte de superintelligence — un événement connu sous le nom de Singularité. La figure 1 présente deux mèmes reprenant des citations issues de l'introduction de *The Singularity is near* (2006). Des transhumanistes comme Dmitry Itskov pensent que le téléchargement de l'esprit est possible sur un ordinateur, grâce aux neurosciences. La promesse d'immortalité numérique implique en échange **l'acceptation de la part de l'utilisateur d'enregistrer ses « données sociales » en continu (smartphone, assistants vocaux)**. Dans ce cas, il s'agit de faire en sorte d'avoir assez de données numériques pour modéliser un *chatbot* ressemblant et de développer les modèles d'apprentissage.

Ce thème en apparence fantaisiste, appartient à une constellation de thèmes surprenants, ayant pour particularité d'être défendus par des scientifiques de renom, et de présenter des visions de l'humanité fortement dystopiques, s'appuyant sur une gamme de représentations imaginaires issues de la science-fiction.

> La difficulté d'étude de ce que l'on pourrait nommer, d'après Bernard Miège, les « mythologies » du numérique, est, outre le perpétuel **renouvellement technologique et des usages**, la **variation lexicale et sémantique** selon les milieux et la **profusion des discours et métadiscours**. Comment procéder à une analyse de telles « mythologies » ? Comment saisir un objet si fluctuant, par où commencer ? Comment faire la part des choses entre le contenu des discours, les dispositifs, les idéologies, les pratiques socionumériques ?

Le mythe de l'immortalité numérique est apparu comme un mythe particulièrement propice à l'analyse de la construction sociale d'un syntagme conceptuel en mythe. Tout d'abord, ce **mythe** convoque les mythes de l'intelligence artificielle et de l'existence numérique, dans le sillage des mythes transhumanistes de l'immortalité dont il se distingue absolument en proposant une immortalité des données de la conscience et non

<footnote>tenue ici les 15 et 16 juin. La conférence, qui est une idée originale du multimillionnaire russe Dmitry Itskov, se situait quelque part entre la science hardcore et la science-fiction. Il a présenté une distribution diversifiée d'orateurs, allant de sommités scientifiques comme Ray Kurzweil, Peter Diamandis et Marvin Minsky, à Swamis et à d'autres chefs spirituels. (Lewis, 2013), traduction personnelle.</footnote>
pas une immortalité du corps. Les projets d'immortalité numérique donnent lieu à la création d'avatars autonomes générés par l'IA à partir les données sociales des utilisateurs. Ce syntagme est donc apparu bien ciblé dans la problématique éthique des données personnelles, ce qui permet d'interroger les enjeux spécifiques. Le mythe de l'immortalité numérique est indissociable des mythes de l'« intelligence artificielle » auxquels il apparaît, dans la culture populaire, associé, par une constellation de productions littéraires et spéculatives : les lois de la robotique d'Isaac Asimov, les romans de William Gibson, HAL dans 2001 l'Odyssée de l'espace, ont construit des imaginaires de l'IA, avant même que l'IA n'ait la moindre existence concrète (Allouche, 2006 ; Benbouzid et Cardon, 2022 ; Michaud, 2019).

Remarquant que la métaphore « immortalité numérique » était composée de deux syntagmes, j'ai construit ma théorisation en y articulant une réflexion sur la naturalisation des syntagmes, des concepts et des mythes, et de leurs relations. Référant parfois à l'objet concret des technologies, parfois à l'idéologie naturalisée et parfois à des concepts scientifiques, ces syntagmes constituent une entrée pour comprendre la naturalisation des technologies qu'ils désignent le cas échéant. **De l'entrée que constitue ce syntagme, il est possible d'examiner précisément ce qu'il désigne.** Je me suis ainsi intéressée aux autres syntagmes conceptuels composés d'un lexème issu du registre culturel et d'un lexème du registre technologique (« société numérique », « communication numérique », « identité numérique ») désignant un phénomène social et une technologie, en prenant pour cas d'étude le syntagme « immortalité numérique ». Comment comprendre par les productions discursives la fascination qu'exercent certains concepts ? Comment identifier ceux qui seraient plus susceptibles que d'autres de se naturaliser ?

**Les mythes sont indissociables de leur énonciation** à la différence, par exemple, des utopies qui appartiennent aux imaginaires. Le mythe de l'immortalité numérique est un mythe au sens « propre » pris dans les logiques du storytelling des entreprises (Replika), pour raconter l'histoire d'êtres humains qui ne sont pas uniquement de consommateurs (Lewi, ibid.). L'intelligence artificielle et les assistants vocaux offrent des possibilités de diffuser de nouveaux genres de storytelling par les contenus vocaux (Gouliaéva, Dosquet et Moysan, 2020, p. 78-82). Les récits, univers mythiques portés par les marques, les romans et les séries, les technologies et les jeux vidéo, la réalité immersive et les réseaux sociaux numériques, bientôt métavers, permettent de gagner la confiance du client et de
« l’enfermer dans la boucle de fidélité » (ibid, p.79). Ces récits inspirent les utilisateurs et utilisatrices qui les utilisent pour développer leur propre univers. La **contribution des utilisateurs (proamateurs**<fnref n="4" />) au storytelling de la marque est essentielle dans la technoculture. Les univers médiatiques transmédia impulsent des communautés d’affect capables de produire des contenus en masse et bénévolement, stimulant le processus d’innovation.

Le mythe n’est pas **une annihilation du sens, mais sa dissolution dans les modes de pensée et d’action.** Le mythe « transforme en nature » (Barthes) fait passer pour transparent. La naturalisation du numérique dans la société serait une transformation du numérique en nature par certains syntagmes qui deviendraient des mythes sociotechnologiques. Dès lors que les objets de recherche incluent des objets émergents, qui ne sont pas encore adoptés par une majorité, se pose la question de la limite entre l’effet de prédiction d’un phénomène non encore advenu, comme souligné pour le mythe de l’IA par Benbouzid et Cardon (Benbouzid et Cardon, 2022, p. 12-13). Dans cette approche de l’éthique sont pensées ensemble l’éthique de la recherche, l’intégrité scientifique et la responsabilité sociale des sciences (Coutellec, 2019, p. 381).

Suivant la direction lancée par Jacques Fontanille, l’éthique, longtemps réservée à la philosophie et à la morale, est appréhendée différemment, « comme **une approche transversale, applicable à l’ensemble des sciences et des pratiques humaines** (Fontanille, 2007, sect. A). L’engagement éthique des universitaires, qui conditionne l’exercice d’une liberté de penser, nécessite de « maintenir une vigilance, une inquiétude et des convictions » pour « accompagner les avancées scientifiques indispensables en gardant un attachement inconditionnel aux valeurs de notre démocratie » (Retailleau, 2019, p. 4). Les actions « estimées bonnes<fnref n="5" /> » dans le champ académique afférent

<footnote n="4">⁴ Le modèle du « pro-amateur » incarne les valeurs portées par les contenus générés par les utilisateurs ou User Generated Content au cœur du marketing transmédia (Jenkins, 2006).</footnote>

<footnote n="5">⁵ Paul Ricœur distingue « éthique » et « morale ». Dans l'héritage aristotélicien, l'éthique est caractérisée par la perspective **téléologique** d'une vie bonne, mise en œuvre par des actions estimées bonnes ; la morale est définie d'un point de vue **déontologique**, dans l'héritage kantien, par le caractère d'obligation des normes, des obligations, des interdictions caractérisées à la fois par une exigence d'universalité et par un effet de contrainte (Ricœur, 2015, p. 200).</footnote>
centralement à la **diffusion des connaissances** dans la société civile, particulièrement pour les SIC qui sont impliquées depuis leur création dans la formation des professionnels (Jeanneret et Ollivier, 2004). L'observation réflexive de leur transmission est un aspect éthique de la recherche qui relève de la **responsabilité personnelle de chaque enseignant-chercheur**. L'éthique est considérée dans ce cadre comme un espace de réflexivité permettant de se distancier des allants de soi propres à son point de vue en s'enrichissant de cette variété. Aussi, l'approche de l'éthique ne saurait se poser en termes de « contrôle », mais comme questionnement réflexif et rétrospectif, engagé et ancré dans l'enseignement et la recherche en SIC.

Comment impliquer un questionnement éthique dans l'analyse de phénomènes « mythiques » tels que la société numérique, l'identité numérique, a fortiori dans l'analyse des mythes s'appuyant sur des représentations culturelles telles que l'immortalité ou le divin, et qui suscitent une relation affective ou d'ordre irrationnel ? Comment formaliser une analyse des mythes qui ne glisse pas dans un discours idéologique (Véron) ? L'identité numérique, l'immortalité numérique, l'existence numérique, la mort numérique articulent des idées à des technologies. **La naturalisation de la technologie est une liée à l'acculturation sociale aux technologies. L'intérêt des proamateurs s'accompagne d'une croissance de la visibilité et de l'importance des idées scientifiques. Un regard réflexif sur l'éthique de la recherche en SIC peut étudier la contribution des productions scientifiques à la naturalisation des technologies dans l'existence humaine.** Si « l'on ne peut parler de mythes sans mythifier encore » (Valéry), comment étudier les mythes ? Quelles précautions prendre ? Quand glisse-t-on dans la mythopoïèse (la fabrication d'un mythe) ? Dans quels cas les concepts scientifiques sont-ils susceptibles de créer une barrière à la mythification ou une légitimation de la naturalisation de leur objet scientifique ?

## Présentation du plan

L'objectif du présent travail est de proposer des éléments de conceptualisation et de méthode pour organiser l'étude du processus de mythification des technologies dans la société. Cette approche située en SIC opère par l'analyse qualitative de la modélisation de phénomènes émergents (Paillé et Mucchielli, 2012, p. 250) appliquée à l'analyse des discours d'accompagnement des mythes sociotechnologiques.
Dans ce cadre, l'approche des mythes sociotechnologiques est définie, en Sciences de l'Information et de la Communication, comme étude de leur processus de construction sociale attentive à la naturalisation des expressions conceptuelles employées dans la recherche sur les dispositifs sociotechniques de communication (chapitre 1). Après avoir étayé cette approche par un état de la recherche sur les mythes comme médiations sociodiscursive dans une approche interdisciplinaire (chapitre 2), un dispositif conceptuel d'étude de ce processus est proposé pour analyser la production, la reprise et la transformation du sens des concepts socionumériques dans une approche sociosémiotique des métadiscours portant sur le numérique et la vie sociale (chapitre 3). Le dispositif conceptuel est exemplifié et mis en œuvre par l'étude du signifiant « immortalité numérique » (chapitre 4). Le chapitre 5 présente des pistes de poursuite de cette étude.

## Articulation avec le mémoire de synthèse

Les métadiscours, contribuant à l'interprétation des dispositifs socionumériques, sont envisagés dans ce travail comme des modèles conceptuels de pensée et d'action par lesquels la technologie se naturalise comme culture et mode de vie au cours du processus d'acculturation sociale. **L'approche sociodiscursive est nouvelle dans mon parcours, mes travaux précédents ont exclusivement porté sur les modèles et les pratiques socionumériques.**

Comme le montre le mémoire de synthèse autobiographique, une partie de mes travaux a porté sur la modélisation des modèles de design des interfaces socionumériques de présentation et de communication de l'utilisateur. Ces métamodèles mettent en évidence le processus réciproque de médiation sociale et symbolique par lequel les utilisateurs et les utilisatrices s'emparent des technologies dans la conduite de leur existence quotidienne et par lequel les technologies contribuent à la conduite de la vie sociale et à la construction d'une image du monde et de l'existence humaine. Pour cela, j'ai mobilisé des syntagmes conceptuels relevant de cette catégorie des expressions par la suite devenues des mythes naturalisés. Employant les syntagmes « représentation de soi numérique », « identité numérique » pour désigner des aspects ou objets de recherche, j'ai pu constater, depuis mes premiers travaux, que leur emploi ne suscite plus les mêmes questions. Les allants de soi sur cet objet de recherche ont changé. Certains concepts
résisteraient-ils à la naturalisation ? Comment mieux comprendre le processus de
dérivation mythique des concepts sociotechniques ?

Dans mon parcours, j’ai étudié ces technologies comme dispositifs de construction de l’image de soi dans la vie sociale. Dans une approche sociosémiotique en Sciences de l’Information et de la Communication (SIC), les dispositifs sociotechniques sont envisagés comme formes de médiations sociales et symboliques de l’existence. Dans quelle mesure interfèrent-ils dans la conduite de la vie sociale et dans la construction de l’existence ? En analysant le dispositif numérique de présentation de soi, comme médium et médiation de présentation de soi, j’ai montré que ce processus réciproque et itératif implique, de l’humain comme de la technologie, une part d’adaptation ou d’assimilation à un modèle étranger et une part de modification ou d’appropriation. Ces deux modalités d’action réciproque entre l’humain et la machine procèdent (1) par la **pratique existentielle des dispositifs sociotechniques** (cf. hexis numérique) et des « signes à l’écran » (Candel, 2020, p. 142), par lesquels les personnes agissent et communiquent (hexis numérique) (2) dans un **processus interprétatif intégrant les productions discursives qui accompagnent** (méthaphores selon Béguin-Verbrugge) ou portent sur **(métadiscours : productions scientifiques, journalistiques, politiques)** ces dispositifs. L’éthique des technologies et de l’IA relève d’une interprétation des modèles conceptuels sociotechniques, afférents à l’hexis numérique et aux mythes sociotechnologiques, comme dispositifs de pensée et d’action, en matière de valeurs et de registres de sens. Aussi, pour étudier l’éthique des technologies, on peut définir les mythes sociotechnologiques, comme dispositifs de pensée et d’action.

En travaillant sur les « éternités numériques », j'avais prévu en quatrième tâche,
transversale, du projet, une réflexion collective sur l'immortalité numérique. Je me suis
trouvée arrêtée méthodologiquement, par le constat de l'inexistence de productions
socionumériques y faisant référence autrement que dans les termes des projets
transhumanistes. Aussi, je me suis dirigée vers d'autres productions, relevant de pratiques
technospirituelles, qui apparaissaient bien représentées. Cependant, pour parvenir à
formuler ce travail en présentant cette épaisseur de la question de l'évolution de la
naturalisation des technologies jusque dans les pratiques technospirituelles, il me
manquait un rouage. Comme je le présente en conclusion, j'ai reporté la poursuite de mon
'étude sur les dispositifs technospirituels à l'issue de ce présent travail sur la construction
sociale des mythes sociotechnologiques.
En travaillant et présentant à mes étudiants mes travaux sur le « divin technologique », je
me suis aperçue de la nécessité de rappeler combien les dispositifs socionumériques sont
inclus dans un système idéologique qui les mythifie et qui repose cependant sur des
argumentaires scientifiques. Il ne s'agit pas de « fausses nouvelles » : le « divin
technologique » comme l'« immortalité numérique » sont des concepts qui s'appuient
solidement sur l'antériorité et l'assimilation d'autres concepts, comme « identité
numérique », « existence numérique » et « mort numérique », mais qui apparaissent minés
dans la culture française comme j'y reviens dans le chapitre 4, par la culture de la laïcité
en sciences et dans l'espace public. Or, l'immortalité numérique s'appuie sur le domaine
de références du transhumanisme (Caccamo et Bonenfant, 2021, p. 10). Kurzweil propose
de s'affranchir graduellement du corps biologique « en éliminant petit à petit des parties
du corps — la peau, les organes sexuels, le squelette, la bouche, l'œsophage supérieur et
le cerveau — pour enfin tout remplacer et créer le corps 3.0. ». En 2045, la révolution de
la Singularité technologique sera celle de la transcendance des limitations physiques et
cérébrales et de la maîtrise de notre destin. Pour Emmanuelle Caccamo et Maude
Bonenfant, l'ouvrage est une véritable « prophétie de l'avènement d'une intelligence
numérique supérieure et omnisciente libérant l'humain de son carcan biologique » qui
« relève d'une véritable foi dans la technologie », « une nouvelle eschatologie », « une
apocalypse où la technologie se fait porteuse de révélation (Caccamo et Bonenfant, 2021,
p. 11). Aussi, en étudiant l'immortalité numérique, avons-nous envie de contribuer à
légitimer ce thème dans la société ? Face à un « objet absent » (les technologies
transhumanistes), Gabriel Dorthe dans sa thèse, en terrain parmi les transhumanistes,
construit son approche de la façon suivante : « en remontant le flux des discours et des
pratiques quotidiennes des transhumanistes, je poserai la question : quels rapports aux
sciences et techniques sont en jeu dans ces débats brûlants ? » (Dorthe, Gabriel, 2019,
p. 196) Il présente une théorisation érudite et approfondie des fondements
épistémologiques des discours transhumanistes dont il avait préalablement constaté lui-
même la faible densité conceptuelle. Or, la mise à disposition de ce travail auprès des
cercles transhumanistes auxquels il appartient, n'est-elle pas une forme de recherche-
action qu'il faudrait considérer comme composante active de l'action académique ?
Quand franchit-on cette limite ? Comment appréhender de tels phénomènes, sans s'y
engager ? Bien sûr, ces questions ne sont pas spécifiques à cet objet, mais elles prennent
un relief particulier en SIC, qui implique de se poser la question de la médiation sociale
des discours, en particulier médiatisées. En philosophie, Fiorenza Gamba a exposé le
cadrage de l'immortalité numérique comme un objet de réflexion (Gamba, 2007 ; 2015),
ce qui est parfaitement recevable en sciences humaines, mais comment le présenter en
SIC et en sciences sociales sans risquer de le naturaliser ? Ces questions peuvent se poser
dans certains travaux sur la culture numérique, en particulier des jeunes chercheurs et
doctorants. Ce mémoire l'aborde sous l'angle du processus de mythification potentiel de
ces objets et concepts fortement idéologisés, par la légitimation du discours scientifique.
# Chapitre 1.

## La naturalisation du numérique :
un objet scientifique et un enjeu éthique
de la recherche en SIC

Résumé. Ce premier chapitre problématise la question de la naturalisation des technologies numériques dans la vie sociale dans le champ des sciences sociales et des Sciences de l'Information et de la Communication. Les SIC adressent un regard critique attentif aux processus de médiatisation et de médiatisation et ouvert à la concertation avec les acteurs du champ technoscientifique. L'objectif académique d'éduquer aux nouveaux médias et de former les futurs professionnels du numérique implique une responsabilité sociale particulière des enseignants-chercheurs en SIC face aux mythes technologiques. Comment penser « pour soi-même » l'éthique des technologies numériques et de la recherche qui conceptualise ces objets concrets en objets scientifiques ?

La naturalisation du numérique, comme phénomène social issu de la numérisation de la société (Miège, 2020), est un aspect touchant tous les objets de recherche dès lors qu'ils impliquent de penser la relation entre société et technologie numériques. Ce chapitre expose les éléments de problématisation du phénomène de la naturalisation du numérique dans le champ des Sciences de l'Information et de la Communication (SIC) particulièrement concernées par les enjeux éthiques des technologies en raison de leur engagement fondamental dans l'éducation et la formation des professionnels de la communication.
Le questionnement de l'éthique est inhérent à l'engagement académique des SIC dans la
formation aux professionnels de la communication numérique.

« La communication est un lieu d'où l'on peut interroger l'ensemble des secteurs de la société : les médias, l'éducation, la vie politique, la culture, les loisirs. D'où une responsabilité particulière pour les universités. Elles n'ont pas à former de nouvelles élites qui monopoliseraient les nouvelles formes de communication ouvertes par les médias en en spoliant l'ensemble de la population. Ici, comme dans les propos de nombreux auteurs, la préoccupation morale, la prise en compte de la nature démocratique de la société que l'on veut pour demain, doivent orienter l'activité de recherche, qui comporte des responsabilités de type éthique. » (Jeanneret et Ollivier, 2004, p. 132)

Cependant, la posture critique des SIC se trouve dans une tension, dont font état les
ouvrages *Dynamiques de recherche en SIC* de la Conférence Principale des Directeurs et
Directrices des unités de recherche en Sciences de l'information et de la communication<fnref n="6" />
(Walter, Douyère, Bouillon et Ollivier-Yaniv, 2019) et *Questionner les Humanités
numériques* (Paquienséguy et Pélissier, 2021). Françoise Paquienséguy et Nicolas
Pélissier évoquent une « confusion » du positionnement des SIC face aux discours
politiques. Les auteurs invitent les chercheurs en SIC à accentuer leur approche critique
en proposant des solutions alternatives aux discours dominants.

« La position de la recherche en SIC face aux discours politiques renforçant les potentialités de contrôle, d'aliénation et d'assujettissement engendrées par la digitalisation des modes de communication, de pouvoir et d'organisation reste confuse. Pourtant, les chercheur.e.s en SIC gagneraient à mettre l'accent sur les nouvelles formes de « risques technosociaux » et à mobiliser à nouveaux frais des concepts tels que celui de « dispositif sociotechnique d'information et de communication » ou de « capitalisme informationnel » pour en penser les conséquences. En contrepoint, ils pourraient aussi proposer des recherches appliquées destinées à renforcer la dimension émancipatrice

<footnote n="6">⁶ « Avec la 71e section du Conseil national des universités (CNU) et la Société française des sciences de l’information et de la communication (SFSIC), la CPDirSIC, créée en 2009, constitue l’une des trois instances représentatives de la discipline. » (CPDirSIC, 2019, p. 11).</footnote>
des technologies digitales (contre-récits au storytelling dominant, nouveaux outils participatifs et citoyens, nouveaux modes d'accès partagés au savoir et d'intelligence des territoires). » (Paquienséguy et Pélissier, 2021, p. 16)

L'activité d'enseignement impliquant en particulier de rendre compte d'un champ en perpétuelle ébullition conceptuelle et technologique, en étroite relation avec le milieu professionnel, les théories et modèles des SIC se propagent particulièrement dans la société via les professionnels de la communication des organisations et des institutions, les journalistes, les consultants et responsables de communication en général. Les contrats professionnels, le montage de projets, les contrats CIFRE contribuent à une diffusion directe des concepts des SIC dans la société. Aussi, les SIC doivent être particulièrement attentives à la diffusion de ces idées en prévenant leurs enjeux éventuels dans le monde professionnel.

Comment est pensé en SIC le processus de construction du lien entre le numérique et la société ? Comment le discours critique porté par les SIC prend-il position face aux enjeux de l'intelligence artificielle ? Dès lors que les objets de recherche incluent des objets émergents, qui ne sont pas encore adoptés par une majorité, se pose la question de l'effet de prédiction d'un phénomène non encore advenu, comme souligné pour le mythe de l'IA par Benbouziz et Cardon (Benbouzid et Cardon, 2022, p. 12-13). Dans ce contexte, comment penser l'éthique du discours scientifique sur les mythes émergents ? En quoi les travaux manifestent-ils un souci éthique ? Comment positionner l'étude des mythes sociotechnologiques pour y contribuer ?

Ce chapitre examine dans une première section la relation entre la naturalisation du numérique et les concepts d'acculturation et d'assimilation, pour présenter les éléments de problématisation de l'étude des mythes sociotechnologiques. La seconde section examine la circulation des concepts scientifiques et du positionnement des SIC dans leurs activités de formation et dans le monde social. La troisième section s'appuie sur les observations rassemblées dans ces deux premières sections pour penser l'éthique de l'acte énonciatif comme engagement social en SIC. Le contexte de production discursif de la recherche ayant été ainsi défini, la quatrième section présente le cadrage et la méthode mis en œuvre pour l'étude du mythe sociotechnologique.
## 1.1 Les approches du phénomène de naturalisation du numérique en SIC

Les SIC sont institutionnalisées dans les années 1970, dans le contexte de l'hégémonie des communications de masse. L'analyse communicationnelle des médias numériques passe par la prise de conscience fondamentale du caractère concret et matériel des processus et des dispositifs utilisés qui conditionnent la communication et la pensée (Davallon, 2004, p. 32 ; Souchier, 1996, p. 119). Associant sans les dissocier les phénomènes sociaux et techniques impliqués par l'activité d'écriture, les SIC ont interrogé les contenus numériques comme productions sociotechniques et sociodiscursives. Les SIC ont adopté au fondement de leur approche, une **posture critique** cherchant à dépasser les points de vue dichotomiques sur les effets bénéfiques ou néfastes des médias. La volonté de ne pas céder à l'évidence des médias et de développer une réflexion sur les dispositifs médiatiques est au fondement de la discipline (Miège, 2015). Comme en fait mention le rapport de la Conférence Permanente des Directeurs.trices de laboratoires en Sciences de l'Information et de la Communication (CPDirSIC), les questions posées **par la place des technologies numériques dans les relations sociales ont été prises en charge par tous les laboratoires des Sciences de l'information et de la communication.** Quelle place prennent les technologies numériques dans la communication humaine ? Comment en appréhender la médiation informationnelle et communicationnelle dans la société ? Comment caractériser ces formes de médiation de soi, du lien social et des connaissances en regard de la culture ? Quelles sont les « injonctions » du média ?

Le phénomène de la naturalisation du numérique en SIC est présenté les travaux pionniers et dans les travaux récents sur l'algorithme. Premièrement, les premiers travaux ont construit les notions-frontière d'acculturation, d'appropriation et d'assimilation comme processus technique et symbolique. Deuxièmement, les travaux récents s'intéressent à la problématique de la médiation informationnelle et communicationnelle de l'algorithme d'intelligence artificielle dans les industries culturelles, les industries du numérique en particulier.
1.1.1 La médiation socionumérique au prisme de l'acculturation et de l'appropriation

Les Sciences de l'Information et de la Communication (SIC) ont travaillé le phénomène
de naturalisation du numérique en envisageant l’épaisseur de la **médiation
sociotechnique** (sociale et d’écriture). Les premiers travaux sur le numérique ont
notamment donné lieu à l’émergence de la Sociologie des usages et la Sémiotique des
Écrits d’écran, deux paradigmes associés aux SIC, le premier plus orienté en sciences de
l’éducation et en sociologie, le second orienté en sémiotique et ethnographie.

Le concept d'« acculturation » (parfois qualifiée de « sociale » par renforcement) en Sociologie des usages a été appliqué, dans les années 1990 au domaine des technologies numériques de communication. Les premières enquêtes sur la culture technique et informatique, dans les années 70, étaient destinées à améliorer l'« alphabétisme informatique » (Millerand, 2003, p. 42). L'informatique (alors Télématique, micro-ordinateur) un moyen d'éducation et d'émancipation individuelle et sociale<fnref n="7" />. Les travaux ont cherché, par ce concept, à interroger et démontrer l'implication de la matérialité technique dans les pratiques (Millerand, 2003, p. 56-57). Le syntagme « acculturation » désigne le processus par lequel les utilisateurs se familiarisent « avec les procédures imposées par la machine ». Il apparaît dans un article de Josiane Jouët mentionnant « une acculturation sommaire à la logique algorithmique » (Jouët, 1992, p. 186, citée par (Millerand, 2003, p. 20). L'accès à la pratique informatique implique un seuil minimal d'acquisition de connaissances, de savoirs et de savoir-faire techniques, qui est acquis au cours du processus d'acculturation. La digitalisation des appareils favorise

<footnote n="7">⁷ Millerand souligne la forte incitation politique au développement de la culture technique en France et au Québec. « Le Manifeste pour le développement de la culture technique est publié en 1981 et l’Agence pour le développement de l’informatique est créée en 1983 en France. Parallèlement, de nombreux programmes de subvention visant la planification de l’équipement des institutions d’enseignement sont mis en place au Québec et l’État place la science et la technologie au cœur de son projet de société. Sur le plan de la recherche, le Centre de la recherche sur la Culture technique est créé en France en 1979 et les premiers travaux sur l’appropriation de l’informatique, la télématique, les < technologies digitales > apparaissent (Baboulin et al., 1983 ; Mercier et al., 1984 ; Jouët, 1987 ; etc.). Pour une reconstitution des débats autour de la notion de < culture technique >, en France en particulier, voir : Perriault (1999). » (Millerand, 2003, p. 56 -57)</footnote>
« l’imprégnation de l’action quotidienne par la logique informatique » (Jouët, 1990, p. 219-220) par un « apprentissage diffus des principes de fonctionnement ». Progressive, l’acculturation implique l’assimilation de valeurs portées par la logique informatique et télématique (rationalité, performance, productivité, gain de temps, rigueur) aboutissant à l’acquisition de savoir-faire opératoires et de schèmes mentaux (Jouët, 1990, p. 219). Les principes de rationalité, d’ordre et de cohérence de la technique façonnent les modes de faire et les comportements. Le modèle de la « performativité » semble imprégner le « paradigme digital », s’introduit dans « notre mode de vie, nos façons de raisonner et nos valeurs » (Jouët, 1990, p. 220). Cette acculturation donne rarement lieu à l’acquisition de connaissances théoriques sur la technique, en supposant que les phénomènes observés correspondaient à l’émergence d’une « culture technique » (Jouët, 1990, p. 217).

Pour Florence Millerand, **l'appropriation** consiste en un double mouvement. Le premier est un processus **d'acculturation de la technique à la culture des usagers**, issu de son intégration dans des contextes socioculturels. Le second processus est **l'acculturation des usagers à la « logique » technique**, issu de leur adaptation aux manières de faire imposées par le dispositif technique, aux valeurs qu'il porte. Il est possible de saisir les conditions sociales d'émergence des usages et d'établir en retour les modalités selon lesquelles ces usages participent de la définition des identités familiales, professionnelles, etc., des usagers (ce qui implique une certaine durabilité des usages) » (Millerand, 2003, p. 40). Selon Millerand, la véritable intégration de la technique dans la culture des usagers (Millerand, 2003, p. 32) interviendrait au terme de l'intégration sociale des techniques, au cours de laquelle seraient observables **les premiers signes de changements culturels**. Les concepts **d'acculturation d'appropriation et d'assimilation** ont pour point commun de toutes référer au champ commun de l'anthropologie. désignent des **processus culturels d'assimilation de la culture par un individu**. Ils sont utilisés pour **problématiser** les processus sociaux et symboliques qui caractérisent l'assimilation par un individu de la culture technique et de la langue technique, donnant lieu à la « **culture numérique** » **ou « technoculture »**.

La sémiotique des Écrits d'écran permet de penser le processus d'éditorialisation et de production matérielle de l'écrit. **L'appropriation** des « médias informatisés » se fait par « la médiation de la lecture et de l'écriture », qui organisent une relation de pouvoir « dans une négociation entre la technicité du média et le projet de communication des individus » (Candel, 2020). Elle s'appuie sur la distinction fondamentale de la
sémiologie/sémiotique, entre « plan de l'expression » du « plan du contenu » (L. Hjelmslev, 1928) pour analyser les supports médiatiques (R. Barthes, 1957). La notion d'énonciation computationnelle (part énonciative de ce que nous pouvons lire) est distinguée de l'énonciation éditoriale (dimension polyphonique de l'énonciation computationnelle) et l'image du texte (ce par quoi peut être lu le texte) (Davallon, Després-Lonnet, Jeanneret, Le Marec et Souchier, 2003 ; Souchier, 1996 ; Souchier, Candel, Gomez Mejia et Jeanne-Perrier, 2019 ; Souchier, Candel et Gomez-Mejia, 2019). Annette Béguin-Verbrugge a montré comment les métaphores employées par les concepteurs d'applications (« souris », « corbeille », « bloc-note », « couper »/« coller »), ainsi que les signes passeurs (« cliquez ici », « aimer ») passent dans la langue et se naturalisent (Béguin-Verbrugge, 2004). Certaines de ces métaphores — les métaphores d'assimilation (ibid.) sont produites dans l'univers des concepteurs et se naturalisent dans la vie sociale. Par exemple, le bouton « j'aime » ainsi que le signe du pouce ont ravivé l'usage de l'expression et du geste dans les communications en présentiel.

En somme, la question de la naturalisation du numérique a été posée dans diverses approches des interactions sociales, de l'identité numérique, des acteurs industriels, des pratiques professionnelles et des métiers (Walter et al., 2019, p. 113). La propension des plateformes à accueillir les données personnelles et traces d'usage d'utilisateurs (« traces numériques » (Perriault, 2009 ; Galinon-Mélénec et Zlitni, 2013 ; Boullier, 2015 ; Ouakrat et Mésangeau, 2016)) a donné lieu à des travaux associant, en SIC, la sémiologie/sémiotique et la sociologie du numérique. Des enquêtes et études de terrain ont été réalisées, associant SIC et sciences de l'éducation, pour comprendre les communications numériques et la manière dont les utilisateurs interagissent et améliorent leur efficacité avec les technologies numériques (Bonfils et Peraya, 2016).

### 1.1.2 La médiation sociotechnique de l'algorithme

Avec l'accroissement des données sociales de la société connectée, la question de **l'intelligence artificielle** a avivé la problématique de l'épaisseur de la médiation socionumérique, opérée par cette nouvelle composante de la situation de communication numérique. Les questions éthiques associées à la place de l'intelligence artificielle dans la société et l'éducation attirent l'attention des SIC (Raccurt, 2021). Des travaux montrent
que les entreprises du numérique ont peu à peu développé un pouvoir de **censure et d'imposition normative** sur les activités qu'elles contrôlent. Ce pouvoir leur confère un rôle clé dans l'organisation et la régulation de la vie sociale. Les « Gafam » structurent la relation à l'information, constituent leur gouvernance en intervenant sur des sujets régaliens en général traités par les États, comme la connaissance et la surveillance des populations (Bigot, Bouté, Collomb et Mabi, 2021, p. 11). Le modèle économique de la marchandisation des données des utilisateurs a un impact systémique. Les sciences humaines et sociales (SHS) se saisissent de ces objets pour les réinscrire dans des processus culturels plus larges. Cette mise à distance permet de maintenir un regard critique sur la médiation, les discours qui l'accompagnent et leur place dans l'existence sociale (Bigot et al., 2021, p. 11). Parmi les approches des **enjeux éthiques de la naturalisation du numérique dans la vie sociale** en SIC, plusieurs s'articulent à la problématique de la naturalisation du numérique par l'éthique énonciative, l'injonction algorithmique, et les modèles de quantification de la vie sociale.

Dans une analyse de l'éthique énonciative du design d'information, Nicole Pignier analyse les pratiques du datajournalisme. Elle montre comment **l'engagement énonciatif** que constituent les choix des paramètres de l'algorithme de visualisation est invisibilisé dans le discours d'accompagnement. Les visualisations feraient croire à une « neutralité globalisante et omnisciente » affirmant que la visualisation est le réel, énoncé « en tant que vérité, épiphanie ». « Une prétendue évidence globalisante (...) surgirait du réel grâce aux données » (Pignier, 2020, p. 20). Nicole Pignier définit l'énonciation en référence à Greimas (1979). L'énonciation est « la manifestation des énoncés, leur permettant de se donner à percevoir et de circuler dans la vie sociale » (Pignier, 2019). En s'appuyant sur Jacques Fontanille et Claude Zilberberg, la chercheuse envisage l'énonciation comme un acte concret de manifestation textuelle et médiatique. L'énonciation est une *praxis* dans la mesure où elle donne un statut de réalité aux produits de l'activité de langage. Les activités verbales et les activités non verbales relèvent d'une seule et même « praxis ». Cet acte consiste à ancrer le symbolique dans la vie sociale pour rendre les signes perceptibles et interprétables. Le choix des genres, du design d'information, l'usage de la cartographie, la visualisation de données, la structuration de l'énoncé, les supports matériels d'écriture et de circulation (revue, journal en version papier ou numérique) (Pignier, 2019, paragr. 5) impliquent **une responsabilité énonciative** qui est celle d'énoncer les conditions de production des images numériques qui représentent le réel.
Comme médiation entre les usages et les prescriptions (Paquienséguy, 2017 ; Miège, 2018), la « pensée magique » de la technique implique l'ensemble de l'« écosystème » humain et non humain (Peugeot, Mabi et Chevallier, 2019 ; Smyrnaios, 2016 ; Smyrnaios et Rebillard, 2009), incluant les « infomédiaires » (Rebillard et Smyrnaios, 2010), les participants, les acteurs et les industriels. Comprendre l'idéologie de l'intelligence artificielle implique de l'envisager comme **objet-frontière**. Dans ses enjeux politiques et économiques, de l'anthropocène et de l'environnement, les algorithmes peuvent être par exemple appropriés par des différents acteurs pour une société plus juste et plus en accord avec les valeurs morales fondamentales du respect des libertés humaines (Peugeot et al., 2019). Selon quels modèles proposer de réfléchir à l'intelligence artificielle, comment aborder cette question pour maintenir une distance entre les injonctions et la praxis numérique ?

Cette réflexion sur la praxis de la responsabilité énonciative concerne particulièrement les SIC dans leur **mission de formation des futurs professionnels de la communication numérique.** Si l'on ne peut présager des problématiques auxquelles nos étudiants seront confrontés, nous pouvons les aider à entreprendre ce questionnement. Dans notre démarche scientifique, nous pouvons également l'appliquer à nos objets. Comme le proposent Garmond et Candel, il est nécessaire de réactualiser l'épaisseur de la médiation technique des représentations numériques au sein même des revues scientifiques (Garmon et Candel, 2021). Relativement à ces concepts-frontières que sont certains concepts comme « société numérique », « identité numérique », nous pouvons inversement poser la question de l'**« effet d'annonce »** présenté par la situation dans laquelle les modèles produits par les SIC contribueraient à légitimer un phénomène émergent. Dans la section suivante, cette question sera examinée à travers la question posée par Éric Dacheux, de la naturalisation de la « communication numérique » par les intitulés de formation.

Le questionnement des **injonctions** médiatiques fait partie des questionnements fondamentaux des SIC. Des médias traditionnels aux médias numériques, Françoise Paquienséguy montre que les contenus informationnels se situent au cœur des conflits d'intérêt économique et politique de la société (Paquienséguy, 2017). L'algorithme en est l'instrument de médiation. L'« usage prescrit » des médias traditionnels laisse place à l'« **injonction algorithmique associée à la computation** », sous la forme de la recommandation. Dans la presse informationnelle, l'algorithme effectue un « courtage
informationnel» (Smyrnaios et Rebillard, 2009). L'algorithme régule la société connectée, influence les modes d'action, de consommation, de socialisation et la relation à soi-même des individus. Portant sur l'une des modalités de la transition numérique, des travaux en SIC s'intéressent au **design participatif** pour une « conception partagée et distribuée de l'intérêt général » et contribuer au service public (Peugeot et al., 2019). Dans ces approches, les SIC présentent des préconisations qui peuvent être réinvesties dans dans approches de design participatif. Les SIC peuvent contribuer à orienter les modèles de conception, par le design participatif (Severo, 2009, 2021) ou la coconception (Cormerais, Le Deuff, Lakel et Pucheu, 2016 ; Zacklad, Arruabarrena, Berthinier-Poncet et Guezel, 2021), les workshops, en cherchant à développer un « design responsable » (Pignier, 2020);

Dans l'approche sociologique, les représentations de l'intelligence artificielle peuvent également être observées comme faits sociaux (Becker, 2020 ; Benbouzid et Cardon, 2022). Éric Dagiral, Séverine Dessajan, Tomas Legon, Olivier Martin, Anne-Sylvie Pharabod et Serge Proulx ont étudié, dans une approche sociologique, les pratiques de « métrique de soi » (Dagiral, Licoppe, Martin et Pharabod, 2019) et d'enregistrement aux différents âges de la vie. Pour cela, ils ont interrogé et suivi des utilisateurs et utilisatrices des technologies de quantified self (montres de sport, podomètres) et plus généralement de santé (balances, carnets d'alimentation, agendas). Les pratiques de mesure de soi, numériques ou écrites, sont observées dans des contextes et des relations sociales ordinaires. Des individus qui ne sont pas spécialistes de mathématiques cherchent à quantifier leurs pratiques sociales et leurs performances. Or, ces indicateurs ne sont pas neutres, et orientent leurs comportements (Martin, 2020b). Le chiffre a de tout temps constitué un pouvoir et ce fait perdure dans les États modernes (Martin, 2020a). Instruments de gouvernance, les algorithmes permettent de prendre des décisions, arbitrer, élaborer et évaluer les politiques publiques, car le chiffrage est une manière d'établir des conventions et par là même d'exercer un pouvoir (Martin, 2020c, p. 243). Posant des normes, il permet la manipulation indirecte du social par ses suggestions. La quantification proposant aux individus des données pour mieux connaître le monde, elle contribue également à orienter les objectifs des individus, de leur propre point de vue.

La régulation de la société par l'algorithme est un processus que l'on peut constater dans ses tendances, mais comprendre l'idéologie des algorithmes n'est plus aussi simple qu'à
l'époque des services télématiques. Les **enjeux éthiques et les biais des algorithmes** sont différents, selon que l'on envisage l'algorithme comme un calcul défini par le programmeur, et les techniques d'apprentissage profond où la machine apprend par elle-même (les algorithmes dits autoapprenants, d'apprentissage profond non supervisé) (Chartron et Raulin, 2022; Raccurt, 2021; Raulin, 2022). Les **biais** sont les plus identifiables dans les algorithmes définis par les programmeurs. Ils sont dus aux défauts de programmation par les ingénieurs qui comprennent mal le lien entre les traces numériques et leur signification. Les mises à jour successives par différents programmeurs impliquent des conflits entre les diverses modifications (Bertail, Bounie, Clémençon et Waelbroeck, 2019). La question des biais soulève des avis divergents dans le champ académique, selon le modèle épistémique employé pour conceptualiser la relation des utilisateurs à l'algorithme, à l'intelligence artificielle. **Par les algorithmes transitent les injonctions et les idéologies des grandes entreprises, les biais cognitifs des décideurs, des concepteurs, les erreurs ou maladresses de programmation dues aux limites des modèles de conception ou à la gestion des mises à jour.**

Ces interrogations sont rejointes, **en philosophie du droit**, par celle de l'assignation aux « machines divinatoires » de l'organisation du social comme forme de décision prise par les personnes. Christophe Lazaro définit l'analyse prédictive comme cherchant à faire émerger des tendances, des schémas répétitifs ou des modes de comportement découverts par des algorithmes autoapprenants. Les corrélations seront découvertes par la machine elle-même (Lazaro, 2018, p. 131). La prise de décision d'ordre moral, relative à l'humain et à la liberté, par la technique, tient à la délégation de la responsabilité de la prise de décision aux algorithmes (Pencolé, 2018). La mise en visibilité des mécanismes sous-jacents permettrait d'éclairer les modalités de décision morale<fnref n="8" />. Les médiations algorithmiques tiendraient le rôle de « structurateur » technique de communauté : en régulant la communauté, orientant ses conduites, ces dispositifs extériorisent les valeurs de justice. Défendant l'idée que sans ces algorithmes, ces valeurs ne pourraient être extériorisées et traduites en action concrète, Pencolé défend l'idée qu'ils pallieraient l'indétermination cognitive des individus, leur incertitude motivationnelle ainsi qu'à des problèmes organisationnels. Cet argumentaire repose sur le postulat de l'impossibilité

<footnote n="8">⁸ L'auteur se fonde sur une analyse de la structure de la communauté de Bittorrent. Il en est autrement pour les prises de décisions équipées par des programmes autoapprenants.</footnote>
d'une liberté humaine : un individu ne ferait jamais de choix « librement » conditionné qu'il est par les influences extérieures (sociales, politiques, culturelles). La technique asservit l'humain, aussi la question de l'emprise des dispositifs algorithmiques apparaît stérile puisqu'elle est le propre des dispositifs numériques. Comme médiations techniques, les algorithmes réifient des normes, influencées par des valeurs. La question est donc de concevoir des algorithmes responsables, qui suggèrent un cadre à des actes plus justes. Les normes inscrites dans les algorithmes devraient être reconnaissables comme pour les lois morales, et à ce titre, rendues accessibles. Or, ces codes sont la plupart du temps inaccessibles. Christophe Lazaro s'appuie sur une comparaison des pratiques de décision équipées par l'algorithme et des pratiques de la divination par les haruspices pratiquée dans la Rome antique. Quelle qu'en soit la cause, affirme-t-il, le fait de ne pas comprendre un outil que l'on utilise pour prendre des décisions s'inscrit de façon caractéristique, dans une gamme de pratiques divinatoires pour orienter les actions des êtres humains qui agissent à travers ces dispositifs.

La figure de l'intelligence artificielle, abordée ainsi de façon générique, apparaît insaisissable. En premier lieu, elle apparaît insaisissable, parce qu'il implique, dans cette première phase de construction sociale d'une approche scientifique, une **contribution interdisciplinaire**. Ensuite, **il n'existe pas un seul algorithme, mais une multiplicité** et que leur programme n'est généralement pas partagé en accès ouvert. L'inscription de la phénoménologie de l'algorithme dans des cadres théoriques implique soit, **de les envisager comme concept, sous une forme générique, soit de les aborder par l'étude spécifique d'un algorithme (le PageRank)**. Dans le premier cas, l'emploi d'« algorithme » au sens de l'objet concret est une inexactitude ; l'emploi de ce terme comme concept pourrait nourrir l'illusion d'une forme d'homogénéité paradoxale avec la réalité de la programmation. L'approche par algorithmes spécifiques, implique une approche ethnographique de la part des chercheurs qui n'appartiennent pas à l'entreprise. La sociologie du numérique et l'ingénierie des connaissances cherchent à fonder une approche spécifique des données de programmation et des données sociales (soft data) pour penser l'algorithmisation de la société. Pour Bruno Bachimont, le passage d'une épistémologie de la mesure, à une épistémologie de la donnée introduit la nécessité d'aborder deux chantiers, l'un épistémologique, l'autre phénoménologique. « Le premier exige de comprendre en quoi les représentations construites permettent de mettre en place un régime de connaissance et pas seulement de représentation. Le second correspond au
fait d'articuler l'expliquer au comprendre dans le cadre des traitements effectués sur des
mégadonnées rassemblées autour d'activités et faits humains » (Bachimont, 2017, p.
399-400). Les modèles d'action sont observables dans les discours d'interface (design
énonciatif (Pignier, 2019 ; Zacklad et al., 2021) — technodiscours, signes passeurs
(Souchier, 1996 ; Souchier, Candel et Gomez-Mejia, 2019)) — et les configurations
visuelles et spatiales des environnements numériques (Béguin-Verbrugge, 2004 ; Pignier,
2004 ; Bonfils, 2010 ; Collard, 2004) **à la croisée de plusieurs champs d'action** (Miège,
2020).

Pour conclure cette première section, les SIC s'inscrivent dans un champ traversé par des
problématiques sociales, éducatives, organisationnelles, documentaires et de design, qui
impliquent un engagement à la fois, dans les formations, et directement dans le monde
professionnel et les institutions, par la conduite d'enquêtes et de projets collaboratifs. La
question de la **naturalisation du numérique** a été abordée en SIC par celle de
l'acculturation sociale et de l'appropriation. De nos jours, la question de la
naturalisation implique de penser la **médiation sociale** opérée par l'algorithme. Cette
question repose sur le verrou épistémique de pouvoir définir l'algorithme. Les approches
de l'« algorithmisation » de la vie sociale manquent encore de méthodes pour analyser les
idéologies de l'intelligence artificielle dans toutes les formes de rencontre des
infrastructures qui les mettent en œuvre dans le monde social. Dans le cadre de la
politique de transition numérique, les SIC jouent un rôle central en contribuant à la
conception de formations et de modèles éducatifs pour penser la médiation
sociotechnologique dans le monde social. Quels sont les termes de son positionnement
dans cette arène technocratique (Sfez, 2004) et technoscientifique ?

## 1.2 La circulation des concepts scientifiques des SIC

En introduction de ce chapitre, il a été fait mention des directions proposées en SIC
pour travailler des discours alternatifs. La posture critique encouragée par la discipline
s'est progressivement construite dans une éristique interdisciplinaire. La numérisation de
la société est envisagée sous l'angle de la digitalisation des modes de communication, de
pouvoir et d'organisation (Paquienséguy et Pélissier, 2021, p. 16). Les SIC s'inscrivent
dans la transition numérique par leur contribution à la production de recommandations
pour la création de nouveaux instruments et dispositifs de recherche (Cormerais et al., 2016, p. 2). Cette contribution prend une importance particulière dans le domaine de l'ingénierie des connaissances et des médiations patrimoniales (Walter et al., 2019, p. 92), et des études relevant de l'« ingénierie critique » du numérique (Walter et al., 2019, p. 108). Des travaux contribuent la conception, à la réalisation et à l'analyse des dispositifs numériques dans tous les domaines (Walter et al., 2019, p. 132). Très ciblé sur la contribution au monde professionnel, le design comme « science du projet » est devenu un axe structurant des SIC (Walter et al., 2019, p. 145). L'ouverture à de nouveaux domaines a contribué à accroître l'interdisciplinarité.

Cette seconde section montre comment la circulation des concepts scientifiques des SIC procède dans un contexte d'échange avec les secteurs professionnels autour d'objets-frontières qui favorisent la coconstruction de concepts-frontières, tels que « dispositif ».

### 1.2.1 L'échange de concepts avec les secteurs professionnels ciblés dans les activités de formation en Information-Communication

La visibilité des formations et des recherches en SIC sur le numérique, en fait le véhicule possible d'une naturalisation du numérique dans la vie sociale. En effet, dès leur naissance, les SIC aient été institutionnalisées pour produire des enseignements et former à des métiers (journalistes, publicitaires, chargés de relations publiques, chargés de communication, attachés de presse, directeurs de la communication, webmestres, documentalistes, chargés de la veille technologique, bibliothécaires) (Jeanneret et Ollivier, 2004, p. 130). En conséquence, les SIC entretiennent une double relation avec les secteurs professionnels : elles forment à exercer des métiers, et doivent être reconnues légitimes par ces professions auxquelles elles forment. Ainsi, la question de la symétrie de ces relations, des modalités d'exportation des concepts, techniques et savoirs, se pose relativement à la neutralité axiologique, mais également, relativement à la responsabilité sociale de ces enseignements. En particulier, Yves Jeanneret et Bruno Ollivier, de façon malheureusement succincte, que, du fait que les enseignements associent étroitement théorie et pratique dans l'exercice de l'activité d'enseignant-chercheur, les SIC se trouvent « dans un échange permanent avec différents secteurs professionnels et sociaux, auxquels elles fournissent des concepts et dont, inversement, elles recyclent à certains égards les idées, sans que ces deux cycles
**symétriques soient aisés à distinguer**» (Jeanneret et Ollivier, 2004, p. 131). Les concepts scientifiques des SIC suivent, en d'autres termes, une double circulation avec le monde professionnel dans la plupart des secteurs, en particulier par l'activité de responsable de la communication, qui plus est, implique le numérique.

Dans une tribune de la revue The conversation, Éric Dacheux réagit au projet de fermeture du parcours de Master intitulé « Communication et démocratie participative » et de son remplacement par un parcours intitulé « Communication numérique », en développant l'hypothèse que cette fermeture met en lumière la progression de l'idéologie numérique au détriment de l'esprit critique (Dacheux, 2018). Ce projet serait une manifestation d'un phénomène plus profond de déploiement d'une idéologie du numérique comme révolution semant une confusion entre communication et numérique. Le parcours « mention Communication numérique » devenant une manifestation de l'emprise du « bluff technologique ». Pour Éric Dacheux, le rôle des chercheurs n'est pas de propager cette idéologie, mais de participer au débat démocratique sur les choix technologiques afin que l'évolution technologique reste un choix de société. Dans cet argumentaire, Éric Dacheux fait appel à l'idée de naturalisation du numérique, par la naturalisation de la « communication numérique » et rappelle que « communiquer ce n'est pas utiliser des outils numériques ».

La **naturalisation du numérique**, logée **dans l'intitulé de formation « Communication numérique »**, serait le produit d'un mécanisme complexe issu du **« bluff technologique »** (Jacques Ellul, 1988) comme discours — porté par les industriels du secteur, les ingénieurs informatiques et les technocrates faisant de la technique « la solution à tous les maux » (Dacheux, 2018). La « lâcheté des universitaires », plus occupés à répondre à des appels d'offres qu'à se révolter pour leurs droits et leurs conditions de travail, s'exprimerait performativement sous la forme d'une acceptation des mécanismes du « bluff technologique » et de l'adhésion sociale. Ce « bluff » étant promu par les entreprises du numérique (Gafa), la publicité, le lobbying auprès des partis politiques et le financement de recherches à fort impact social, médiatique et politique, il résulte que « les nouveaux étudiants veulent du numérique dans leur formation pour 
adapter
 à cet accroissement qu'ils ne font qu'amplifier » (Dacheux, 2018). Répondre aux besoins de formation en « numérique » des entreprises et aux souhaits de formation des étudiants conduirait à l'amplification d'une **idéologie techniciste** dont Jacques Ellul
a montré qu'elle n'est en réalité « ni positive ni négative (J. Ellul, 1990, p. 441) (Dacheux, 2018). Les formations universitaires, en s'adaptant au contexte de l'emploi, contribueraient à la naturalisation des technologies et à l'idéologie du « bluff technologique » en naturalisant l'idéologie numérique par leurs intitulés de formations. Ce phénomène serait accru par une « déconnexion » inquiétante et croissante, entre la recherche de terrain et la réflexion théorique, en science économique et en Sciences de l'information et de la communication. Selon Dacheux, ces jeunes chercheurs, en SIC et en économie, présenteraient un faible regard critique face aux injonctions opérées par les technologies.

Derrière le phénomène pointé par Dacheux concernant le dispositif de formation, figure la problématique de la **naturalisation du numérique par les méthodes de recherche** : des approches et méthodologies multiples sont mobilisées en sciences de l'information et de la communication pour considérer les données socionumériques comme des construits sociaux, du point de vue des (co-)concepteurs, des conditions de production et les modalités de production du social induites en retour par les traitements des données (Bullich et Clavier, 2018). Les dispositifs contribuent à produire ou reproduire des relations entre les individus ou alors les relations des individus aux institutions qui les gouvernent (ibid.). Les manuels d'enquête en ligne parus au début des années 2010 pour étudier les phénomènes sociaux en ligne (Boellstorff, 2010, 2012b, 2012a ; Pink et al., 2016) impliquent une **immersion** dans les manières d'agir et de communiquer des communautés observées en ligne. Dans l'approche des environnements immersifs (Bonfils, 2014), de même, l'engagement du chercheur en le dispositif est fortement sollicité pour comprendre le phénomène qu'il étudie. Inversement, dans les approches documentaires, l'objectif de la recherche étant l'organisation des connaissances, la méthode de recherche implique de mettre en œuvre des métaphores pédagogiques pour améliorer l'**appropriation** des plateformes (Zacklad, 2012, p. 4). Mais pour Dacheux, la naturalisation du numérique dans les discours des jeunes chercheurs traduirait plus profondément une méconnaissance des travaux fondamentaux des SIC. Les nouveaux enseignants-chercheurs connaîtraient mal les concepts de « communication numérique » et d'« espace public numérique ». Ils apparaîtraient comme des « évidences », dans une légèreté théorique et une « quasi-indigence épistémique » manifestant une absence d'esprit critique — ces arguments reflétant trait pour trait la critique adressée par Sadin à la société civile relativement à la « naturalisation du numérique ».
En somme, les SIC échangent des concepts et des notions, relatifs aux pratiques socionumériques, avec le monde professionnel. Elles bénéficient d'une grande visibilité et d'une grande capacité d'influence sur la société, par les dispositifs de formation. Les SIC fournissent des concepts, créent des **objets-frontières**, notions communes à différents secteurs du monde professionnel et académique concernés par la communication numérique.

### 1.2.2 « Dispositif », un concept-frontière

Les SIC, comme interdiscipline travaillant sur des objets-frontières, sont appelées à construire leur unité dans un espace hétérogène.

> « La notion d'objet-frontière s'inscrit dans le modèle de la « grounded theory », au sens où elle émerge et se construit comme élément de théorisation pour les auteurs dans la confrontation à leurs matériaux de terrain. Star et Griesemer forgent en effet la notion dans le cadre d'une étude ethnographique des mécanismes de coordination du travail scientifique au sein d'un musée d'histoire naturelle. Elle s'inscrit dans une tradition de pensée issue de l'interactionnisme symbolique qui cherche à qualifier les mécanismes d'articulation des perspectives d'acteurs appartenant à des mondes sociaux hétérogènes. » (Trompette et Vinck, 2009, p. 7).

L'objet-frontière est annexé à la problématique du rôle des infrastructures dans les communautés de pratique et dans la coordination entre mondes hétérogènes (Trompette et Vinck, 2009, p. 17). Comment cela se traduit-il formellement, relativement aux objets-frontières que sont certains concepts scientifiques, comme « dispositif » ? Pour mieux comprendre le contexte de la « naturalisation du numérique » dans les travaux de recherche en SIC (cf. la *chora* disciplinaire), examinons les emplois du concept de « dispositif » concept emblématique des SIC, comme concept-frontière.

Comme le resiteu Philipe Bonfils, la notion de dispositif est employée en référence à la notion de **dispositif de Michel Foucault** (Bonfils, 2014, p. 201-203). Michel Foucault définit le dispositif comme un ensemble d'éléments hétérogènes interreliés et pourvus dans leur globalité d'une fonction de domination particulièrement en jeu dans le savoir
(Foucault, 1977). Pour Philippe Bonfils, cette notion est moins intéressante pour les SIC pour ses dimensions de contrôle (le « panoptique »), mais plutôt les logiques d'agencement des acteurs du dispositif dans leurs dimensions pragmatiques et interactionnistes. Ce terme a connu plusieurs définitions au cours de sa circulation en SIC. On peut trouver parmi les premières occurrences du domaine, un texte de Josiane Jouët qui l'emploie (Jouët, 1987, p. 136) pour désigner le « dispositif technique » en considérant qu'il est en interrelation avec « les formes de l'échange social » (Jouët, 2000, p. 506).

Jacques Perriault, dans *L'empreinte de l'ordinateur sur les modes de pensée* (1990), l'emploie pour désigner le dispositif d'observation du chercheur sur l'apprenant mis face à un ordinateur (Perriault, 1990, p. 240). Ces deux premières définitions divergent par la référence de Jacques Perriault à la **question de l'observation** dans le dispositif. Le dispositif est un dispositif d'observation de l'utilisateur en train d'utiliser un dispositif technique au sens employé en 1987 par Josiane Jouët. Le dispositif est défini d'une autre façon par Daniel Peraya. Le chercheur insiste sur la non-réductibilité du dispositif socionumérique au dispositif technique (objet concret). Il définit le dispositif comme une instance, **un lieu social d'interaction et de coopération possédant ses intentions, son fonctionnement matériel et symbolique enfin, ses modes d'interactions propres** (Peraya, 1998, p. 171-188). Le concept de dispositif dans ce cadre n'implique plus du tout la notion de surveillance telle qu'elle est mobilisée par Jacques Perriault, mais l'« économie » de son fonctionnement, déterminée par les intentions. En ce sens, il inclut le dispositif technique comme « organisation structurée de moyens matériels, technologiques » sans le dissocier des dimensions symboliques et relationnelles. L'ensemble de ces paramètres du dispositif, selon Peraya, « façonne les comportements et les conduites sociales (affectives et relationnelles), cognitives, communicatives des sujets » (Peraya et Meunier, 1999, p. 3). Dans ces définitions, en somme, on distingue une homogénéité conceptuelle qui s'est progressivement autonomisée de la notion de Michel Foucault, en définissant le dispositif (socio) technique dans son contexte d'inscription sociale et symbolique, comme « lieu social d'interaction et de coopération », mais dont la question de la surveillance devient un objet de questionnement.

Le dispositif est, ensuite, envisagé dans sa dimension symbolique en développant les aspects du dispositif comme **médiation intellectuelle**. Parmi les travaux conceptualisant
la notion de dispositif pour penser la relation à l'informatique, Daniel Peraya en analyse les métaphores (Peraya et Meunier, 1999, p. 12) à plusieurs niveaux : la métaphore en termes d'espace (la navigation dans l'espace numérique), d'organisation structurée des connaissances (ce que l'on entend par ingénierie des connaissances, structuration documentaire ou informationnelle) et de terminologie (« bibliothèque » numérique). Cela lui permet d'utiliser ce terme pour désigner le dispositif de visualisation cinématographique et de l'apprentissage par ordinateur. Loin de « naturaliser » le dispositif technique en technologie numérique ou technologie de projection cinématographique, la notion de « dispositif » prend en compte son inscription sociale et symbolique. Comme objet scientifique, la spécificité du dispositif numérique est d'articuler une expérience corporelle « perceptivo-motrice » (Peraya et Meunier, 1999, p. 12) qui implique un système de métaphores comme processus « cognitif » et non pas seulement « rhétorique », au sens de George Lakoff et Mark Johnson. L'acceptation la plus à même de fédérer alors les différentes conceptions de dispositif apparaît dans la thèse de Florence Millerand. Elle y définit le « dispositif technique » par différentiation avec « objet technique » : l'objet technique désigne « l'appareil ou le système technique en tant que tel, à travers sa dimension matérielle. Par exemple, lorsque nous parlerons de l'objet technique « courrier électronique, nous l'appréhenderons en tant que logiciel et système de télécommunication » (Millerand, 2003, p. 41). Le « dispositif technique » « courrier électronique », est appréhendé « en tant que système sociotechnique, englobant à la fois les dimensions techniques (matérielle) et social (les codes sociaux régissant les règles de la communication électronique, la représentation de l'usager incorporée dans le système). Brièvement, nous considérons la notion d'intentionnalité au cœur de la définition du dispositif, appréhendé ici à la fois en tant que concrétisation d'une intention (en termes de projets politiques par exemple) et force performative (contribuant à la production d'effets sociaux) » (Millerand, 2003, p. 41). En ce sens, le terme « dispositif technique » désigne ce que nous nommons aujourd'hui le « dispositif sociotechnique » dans une acceptation assez proche de la définition de Jacques Perriault.

Bruno Bachimont définit le dispositif sans mentionner la prise en compte de sa dimension de construction sociale comme « une configuration spatiale d'éléments matériels, dont la structure prescrit la reproduction du déroulement temporel aboutissant au résultat visé. Le dispositif sera d'autant plus abouti que la reproduction sera nécessaire et sans incertitude quant à son résultat » (Bachimont, 2005, p. 96). Pourtant, la dimension sociale
apparaît indispensable à l'articulation de l'opposition entre fiction calculatoire et fiction
interprétative (Bachimont, 2005, p. 103), la seconde étant opérée par l'acteur humain. À
ce moment, le terme de dispositif semble se charger d'une signification relative à la
régulation et à l'organisation des connaissances et de la vie sociale. En 2009, dans un
article sur la « sociologie des médias numériques », Josiane Jouët emploie le terme de
« dispositif » pour désigner internet comme « dispositif complémentaire à celui de
l'espace public traditionnel » (Jouët, 2009, p. 22).

Dans l'ensemble de ces emplois, les définitions partagent la prise en compte de
l'inscription sociale (présentiel, distanciel). Philippe Bonfils définit le dispositif immersif
(Bonfils, 2014, p. 202) comme **un espace métaphorique** dans lequel « le sujet entre et
sort, s'engage ou se désengage ». Cette expérience est associée cognitivement à son
expérience vécue en s'appuyant sur le paradigme de l'énaction. Le sujet perçoit le monde
signifiant à partir de son couplage avec l'environnement dans lequel il évolue. Par
l'inscription corporelle de son esprit, le sujet trouve un sens à son expérience dans
l'environnement. Le dispositif immersif est une forme d'entre-deux qui articule le monde
intérieur du sujet et son ouverture au monde. Les aspects liés à l'imaginaire et au sensible
du sujet confronté à des arrangements seront considérés comme relevant de la perception
des dispositifs utilisés. Les aspects liés à la matérialisation de ses perceptions par des
actions et des interactions dans les dispositifs seront analysés à partir des notions de points
de vue et d'engagement.

La comparaison de ces emplois montre une variation de la définition de « dispositif » à
l'intérieur du domaine considéré aujourd'hui comme relevant des SIC, avec une extension
de son application aux environnements immersifs. La définition de dispositif selon
Jacques Perriault situe ce registre comme usage prescrit par les concepteurs, tandis que
pour Daniel Peraya, la signification est plutôt définie par le « contexte d'apprentissage ».
Les divergences épistémiques auraient pu s'expliquer par l'inscription des travaux de
Perriault (et de Millerand) en sociologie des usages, tandis que les travaux de Peraya
situés en sémiopragmatique impliqueraient une approche différente. Cependant, Perriault
et Millerand ne définissent pas non plus le dispositif de la même manière. À l'échelle de
la production individuelle, les définitions changent également. La définition employée
par Josiane Jouët dans les deux articles examinés (1987 et 2009) n'est pas identique, la
première référant à l'objet concret qu'est la technologie (hardware), la seconde au
dispositif social technicisé. **Les concepts se construisent dans le vécu existentiel des chercheurs.** La notion est travaillée, incluse dans un système conceptuel, impliquant la matérialité technique et cognitive du dispositif de perception et d'action dans les environnements immersifs (Bonfils, 2014, p. 204). Du fait de l'interdisciplinarité propre aux SIC, et de l'innovation propre à l'objet, des concepts tels que « dispositif » ne peuvent être définis de façon générique, ni à l'échelle de la production d'un chercheur ni à l'échelle de la discipline des SIC, a fortiori à l'échelle des Sciences humaines et sociales.

Pour conclure cette seconde section, les SIC, dans un contexte de forte interdisciplinarité travaillent des objets-frontières, et des concepts-frontières susceptibles d'être employés pour désigner des objets concrets ou des objets conceptuels dans une diversité d'approches. Sous cet angle on peut considérer que le concept de « dispositifs sociotechniques<fnref n="9" /> d'information et de communication », préconisé pour renforcer la posture critique des SIC, est un concept-frontière. Multiple, abstrait et concret, général et spécifique, normatif ou centré depuis le point de vue de l'utilisateur, matériel et

<footnote n="9">⁹ Le terme « sociotechnique » connaît une situation de nébulosité définitionnelle accrue par le fait que le terme soit absent du dictionnaire de l'Académie française ( faisant référence). La coalescence sociotechnique est indispensable à une approche en SIC : la question du social est toujours liée à la technique à toutes les étapes de la problématisation. Or, la définition de Wikipédia vers laquelle des non spécialistes de la discipline peuvent se tourner pour comprendre le sens de ce terme est toute différente. Wikipédia présente la définition suivante : « En sociologie des techniques, un système sociotechnique est constitué d'un ensemble de liens (économiques, culturels, sociaux) entre différents acteurs formant un réseau. Ces acteurs adoptent des stratégies économiques et techniques cohérentes entre elles, donnant au système une grande stabilité. L'ensemble des normes, des législations et des institutions qui permettent l'existence du système, par exemple à un niveau national, est appelé paysage sociotechnique. Des régimes sociotechniques existent à différentes échelles, des systèmes de niche pouvant être inclus dans des systèmes dominants (...) Un système sociotechnique favorise les innovations qui sont cohérentes avec son fonctionnement, et bloque les innovations qui ne s'y intègrent pas. La transition d'un système sociotechnique vers un autre mode de fonctionnement dépend des pressions exercées par des facteurs internes ou externes et des ressources disponibles pour y répondre. » Cette définition met l'accent sur les stratégies économiques des acteurs, l'institutionnalisation des infrastructures de réseaux, la législation de ces infrastructures, autant d'aspects qui apparaissent assez éloignés du cœur de la définition infocommunicationnelle.</footnote>
conceptuel, il constitue « un pont partiel et provisoire, faiblement structuré dans son usage conjoint et fortement structuré dans son usage au sein de l'un des mondes en présence. » (Trompette et Vinck, 2009, p. 8) Les diverses définitions de « dispositif » connues dans les échanges internes à la discipline, impliquent, en tant que concepts-frontières, un travail continu de positionnement, de reprise et de reformulation, facilités par la « flexibilité interprétative » (interpretive flexibility), impliquant qu'il circule comme support de traductions hétérogènes, comme dispositif d'intégration des savoirs, comme médiation dans les processus de coordination d'experts et de non-experts (Trompette et Vinck, 2009, p. 5). La pluralité des définitions produites apparaît comme une conséquence de l'interdisciplinarité, de la pluralité des objets évoluant, et de la coconstruction interdisciplinaire du concept.

## 1.3 Des concepts-frontières aux mythes sociotechnologiques

Dans les deux sections précédentes, la naturalisation du numérique a été présentée sous l'angle des travaux en SIC qui contribuent à éclairer ce processus d'assimilation des dispositifs socionumériques, comme artefacts, **objets-frontières** impliquant l'intelligence artificielle dans la société. La question de l'éthique traverse ces travaux, étroitement liée à la question des biais de algorithmes, également du récit idéologique ou du paradigme duquel il relève. La **naturalisation** du numérique marque une étape dans le processus **d'acculturation** aux technologies. Elle serait marquée par l'effacement de la conscience de l'épaisseur de la médiation sociotechnique et **l'assimilation de la logique algorithmique et de ses modèles de pensée** (Simondon, 1958 ; Jouët, 1987).

Les concepts des SIC peuvent être considérés, dans le paradigme des « frontières » ou des « lieux intermédiaires », comme des **concepts-frontières**. Ils sont parfois issus du monde professionnel (communication numérique), parfois d'autres disciplines (acculturation), parfois de la politique institutionnelle (société informationnelle). Ils présentent une **flexibilité interprétative**. Les objets-frontières désignent les artefacts. Les concepts-frontières désignent en particulier les syntagmes qui conceptualisent les objets-frontières et présentent la marque d'une coconstruction sociale.
Face à la technicisation croissante de l'objet, à la multiplication des acteurs et des champs de la société impliqués par l'intelligence artificielle, il est tentant d'extrapoler ces tendances formellement observables en s'appropriant des syntagmes employés pour **désigner des objets-frontières, en des concepts-frontières tels que l'« algorithmisation de l'existence » ou « la société algorithmique »**. Néanmoins, du fait de l'engagement des SIC dans la pédagogie et de sa responsabilité sociale, la question de l'éthique énonciative doit être posée. Les productions de la recherche sur les objets-frontières de l'identité numérique, du cyborg et de l' avatar, sont également mobilisés par les acteurs de l'idéologie transhumaniste, et se trouvent parfois dans la délicate posture épistémique de procéder à la documentation philosophique, sociale et historiques, de phénomènes dont la portée idéologique est amenée à long terme à les dépasser. La variabilité des implicites associés aux enjeux éthiques complexes de la posture académique (Coutellec, 2019, p. 381) implique de prendre en compte la contribution du discours scientifique et pédagogique à la légitimation du mythe et de son idéologie. Doit-on inscrire un phénomène sociotechnologique dans une antériorité, au risque de naturaliser le phénomène social ou le mythe qu'il désigne, en sachant par avance que le discours critique développé dans la proposition ne résistera pas à l'appel mythique du syntagme-frontière ?

Cette troisième section présente trois dimensions de la définition de l'approche de la naturalisation du numérique sous l'angle des concepts-frontières et de leur idéologie. La naturalisation est tout d'abord resituée dans le cadrage de la construction conceptuelle propre aux SIC, par opposition à la conceptualisation. Les enjeux éthiques du positionnement des SIC sont explicités en regard de l'engagement spécifique de la discipline. Ces enjeux sont reformulés alors sous la forme d'une problématique afférant aux conditions d'émergence des objets-frontières et du rôle de la recherche en sciences sociales dans leur naturalisation dans la sociaté.

### 1.3.1 Les concepts scientifiques comme dispositifs sociodiscursifs

Pour analyser ce syntagme, nous pouvons revenir sur la définition des termes en recourant à la distinction opérée par Davallon (2004), sur la différence entre objet concret, objet de recherche et objet scientifique (Davallon, 2004, p. 32-33), comme l'illustre la figure 2.
Pour Davallon, les SIC appréhendent comme un seul ensemble la dimension sociale et
technique sans jamais les séparer, dans l'étude des médias et des dispositifs
technologiques de communication. L'objet concret est le réel tel qui est perçu (dans le cas
des syntagmes sociotechnologiques, il s'agit de technologies, de plateformes sociales et
de masses de données). Ce qui fait un **objet de recherche en SIC** est la construction de
cet objet de recherche à travers plusieurs problématiques associant chacune étroitement
support et usage. L'objet de recherche est une représentation de l'objet concret construite
par le lestage sémiotique de l'objet, la réflexivité de l'approche du chercheur sur son
terrain, le choix de l'échelle d'observation du phénomène et le degré d'abstraction mis en
œuvre. L'objet de recherche est travaillé (« lestage sémiotique ») par l'objet scientifique,
défini comme une représentation déjà construite du réel dans le champ scientifique (et
dans la chora existentielle de la discipline, cf. 3.2.3).

<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>Figure 2. D'après Davallon (2004) :
objet concret, objet scientifique et objet de recherche</figcaption></figure>

Une approche en SIC implique de construire un objet de recherche en l'associant à l'objet concret, afin que la recherche soit « à la fois appliquée ou fondamentale », « théorique et technique ». Les objets de recherche des Sciences de l'Information et de la Communication (SIC) restent attachés donc aux caractéristiques des objets concrets. Ces caractéristiques tiennent à la dimension technique de la réalité qui constitue le domaine d'observation. Les objets concrets sont travaillés par « une complexité et une hétérogénéité qui en fait des hybrides de science et de technologie » (ibid., p. 32). Ce cadrage implique que la construction de l'objet de recherche soit établie « de manière tout à fait spécifique du fait même de la « nature » sociotechnique des objets » étudiés.
Dans cette définition, la **naturalisation** d'un syntagme conceptuel en SIC impliquerait de ne plus considérer les différentes phases de **problématisation de l'objet concret en objet de recherche** (cf. figure 3). La **conceptualisation** de l'objet concret contribue à son inscription dans le domaine des SIC comme objet de recherche dans le cadre de l'éristique interdisciplinaire des SIC qui le fonderait en objet scientifique. Pour Bruno Latour, les idées scientifiques deviennent des faits sociaux en circulant dans le champ scientifique : parce qu'elles sont incorporées dans des pratiques, « plus personne n'en parle » (Latour, 2001). La naturalisation sous cet angle serait la marque de la circulation des faits scientifiques dans le monde social, de son incorporation dans les pratiques comme faits sociaux. La naturalisation, inversement, consisterait à départir le concept de sa construction conceptuelle pour utiliser la même expression au sens de l'objet concret.

<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>Figure 3. Conceptualisation et naturalisation</figcaption></figure>

La mise en relation des concepts scientifiques et des mythes est le résultat d'un questionnement sur l'idéologie portée par les mythes, et qui pourrait en retour modifier l'interprétation d'un texte antérieur (comme l'idéologie national-socialiste sur la lecture de la philosophie d'Hegel, dans l'analyse d'Ernst Cassirer, cf. 2.2.1). Pour cela, avec Eliseo Verón, nous pouvons situer la différence entre **science et idéologie** en situant les productions scientifiques dans l'histoire de la connaissance, dans un système productif (Verón, 1988, p. 13). Les sciences et l'activité scientifique sont régulées par un système d'action et de normes institutionnelles constituant un **système productif** (Verón, 1988,
p. 15) et circulant parmi d'autres discours comme le discours idéologique, le discours politique, le discours publicitaire, le discours de la presse. À cet égard, l'objet concret *technologies numériques* tant par son système de production qu'en tant qu'objet scientifique, implique une **circulation** étroite des productions technologiques comme intellectuelles. La production scientifique ne peut être dissociée du contexte plus global de l'innovation, et de la transition numérique. Aussi, le système de rapports entre les discours et leurs conditions de production implique de l'examiner dans le contexte institutionnel (cf. le « capital de reconnaissance scientifique » bourdieusien). Dans ce cadre, en tant qu'appartenant à un système productif, nous pouvons distinguer deux aspects de la production scientifique avec Bruno Latour, de la *Science* comme domaine de la **certitude objective**, et de la *recherche* caractérisée par l'**incertitude** « **sub-objective**» (Latour, 2001, paragr. 9-29). Cette approche, différenciant le modèle de la science et l'expérience vécue de la science, s'accorde avec Eliseo Verón et Pierre Bourdieu, sur la considération que le discours des sciences est socialement déterminé dans sa production (Verón, 1988, p. 20-21) par les cadres (règles, valeurs et actions) que sont les institutions, les infrastructures technologiques, les rapports sociaux. La détermination de la production scientifique par ces différents facteurs permet de circonstancer les prises de décisions qui engagent l'action énonciative dans le champ académique, selon ce système dont les composantes varient selon les individus, et pour ce qui est du champ scientifique, qui est organisé selon des règles et des valeurs spécifiques (Bourdieu, 1976, 1984 ; Verón, 1988).

La sociologie de l'acteur-réseau place les concepts au cœur de l'intelligence sociale des chercheurs. Ces concepts sont un liant social (Callon, 1992, Latour, 2011). « La plupart des énoncés scientifiques n'intéressent personne, ne sont donc pas repris, et de ce fait restent dans l'attente d'un statut qui ne sera jamais précisé » (Latour, 2001, paragr. 90). Cependant, lorsqu'une recherche parvient à établir un fait scientifique, l'énoncé scientifique prend de l'importance, et pendant quelques années, il « porte le nom de son fabricant, et abonde son crédit » (Latour, 2001, paragr. 93). Alors, une forme de **naturalisation** se produit. « Dès que le fait est trop établi, le nom tombe. La personne s'efface derrière le fait qu'elle a produit, les chers collègues ne citent plus « la méthode mise au point par M. Dupond (1990) », mais simplement la diffusion bidimensionnelle en atmosphère neutre, et ce n'est plus tellement gratifiant en termes de reconnaissance ! ». De l'intuition de départ à l'évidence d'un énoncé tellement repris qu'il est « incorporé
dans le corpus des praticiens de laboratoire, voire excorporé dans les instruments », l'énoncé, repris, est également modifié, ce qui « complique le jeu ».

En sciences sociales, les concepts ne sont pas réductibles à des objets ou des faits réels. L'originalité d'un concept ne tient pas au phénomène qu'il désigne, mais au fait qu'il le désigne en le traversant de problématiques. La transformation de l'objet concret en objet de recherche implique l'intégration des questionnements de recherche propres à la chora existentielle de chaque discipline dans laquelle l'objet concret est socialisé en objet scientifique. Par référence aux systèmes conceptuels des théories qui articulent le domaine de connaissance de l'objet scientifique, le discours scientifique contribue à la traduction de l'objet concret par sa reprise. Les références intertextuelles constituent l'expression de la coconstruction conceptuelle de l'objet de recherche singulier, en objet scientifique, au cœur de l'invention scientifique. Par exemple, lorsque nous utilisons le concept de « technologie du soi » de Foucault, nous inscrivons l'objet désigné par ce concept dans un système conceptuel vaste et situé dans son contexte social, historique, politique et académique. Sa reprise à l'identique fait nécessairement l'objet d'un transfert, dans une forme de réduction emblématique. Ce rapprochement ouvre une multitude de questionnements sur les différents aspects impliqués par la contextualisation de sa dimension conceptuelle. Le concept scientifique, repris dans d'autres productions scientifiques, n'est déjà plus le même. Au cours du processus de production de ces discours, le sens des syntagmes conceptuels est sans cesse renégocié au point que ces modifications du sens aient un impact sur la lecture rétrospective des productions scientifiques, interprétées selon les concepts nouvellement définis.

### 1.3.2 L'éthique dans la chora existentielle

Les enjeux éthiques des technologies numériques dans la société reposent sur les représentations sociales et symboliques issues de l'acculturation aux technologies numériques, de plus en plus déterminées par les entreprises et les institutions par la régulation de l'intelligence artificielle. Les technologies numériques ont transformé les modes de socialisation, la production et la diffusion des connaissances, la professionnalisation, et donné lieu à une assimilation culturelle du numérique : elles
constituent désormais des « réservoirs de sens » pour la conduite de l'existence et de la vie sociale. La naturalisation des technologies implique l'ensemble des utilisateurs aussi, elle affecte également les chercheurs qu'ils travaillent ou non sur cet objet dans la mesure où ils mettent en œuvre une agentivité académique performativement à leur activité.

Avec Jacques Fontanille, nous pouvons poser l'éthique comme une **question émergente**. « Comment une problématique axiologique quelconque devient-elle éthique ? » (Fontanille, 2007) La question se pose à l'égard de l'action individuelle ou collective, pour construire un sens de l'action par l'action et dont la portée dépasse l'objectif même de l'action. Le « dépassement » d'objectif de l'action se produit selon deux pôles de l'éthique : l'Idéal, et l'Autre. En revanche, l'analyse de Fontanille prend pour principe de l'éthique la relation à l'Idéal et à l'Autre sous l'angle de l'utilité (Jacques Fontanille cite les exemples de l'utilité dans la persévérance dans l'être en s'appuyant sur Spinoza, de l'utilité existentielle selon Heidegger et Levinas, de l'utilité sociale selon Bentham et la philosophie analytique, et de l'utilité sociale et symbolique en s'appuyant sur Bourdieu). Or, l'utilité, considérée comme principe de rationalité instrumentale, peut être considérée comme une forme de « neuromythe ». Par exemple, à l'inverse de ce raisonnement, pour Victor Cousin, la rationalité implique de considérer comme principe fondamental la liberté d'exercice de la pensée. L'éthique est une relation, et la question pertinente, pour l'éthique, est de savoir comment l'intervention de l'Autre/de l'Idéal, affecte la valeur de l'action pratique.

En considérant l'éthique comme une **idéologie**, dans la mesure où elle se caractérise par l'incertitude, et comme impliquant la question de l'autre et de l'idéal qui affecte l'action pratique, nous pouvons recourir au modèle des composantes d'un enjeu éthique de Pierre Fortin et Pierre-Paul Parent (Fortin et Parent, 2004) pour compléter les liens avec les problématiques éthiques de l'engagement académique de la recherche sur les technologies numériques. Ce modèle définit les composantes d'un enjeu éthique comme « une mise en tension d'actions, de règles (déontologie), des valeurs (éthiques) qui s'affrontent dans une prise de décision ou dans une intervention » (Fortin et Parent, 2004, p. 90). Il permet d'incorporer la conception de l'ensemble productif des connaissances comme **système d'effet de sens discursif** qu'Eliseo Verón appelle la connaissance scientifique et que nous pourrions rapprocher ici de l'action scientifique. Ces aspects interreliés, dans lesquels l'éthique correspond à la conjonction des Valeurs,
des Règles et des Actions (cf. figure 4) dans un modèle permettant de penser les enjeux éthiques dans une intervention ou une prise de décision. Le réservoir de sens est situé dans le contexte institutionnel (objectifs de l'institution).

En adaptant le modèle de Fortin et Parent (2004, p.91) à la situation de l'éthique de la recherche en SIC sur l'existence numérique et la naturalisation du numérique dans les productions scientifiques, nous pouvons formuler que les enjeux éthiques des technologies numériques comme dispositifs de communication appliqués au domaine professionnel de la recherche académique, dans le contexte des autres métadiscours qui portent sur le numérique, peuvent être définis comme mettant en tension. Dans ce contexte le « réservoir de sens » (« tout ce qui donne sens à une action : une philosophie de gestion ou d'intervention, la mission et les objectifs de l'établissement, la façon de concevoir plus généralement la condition humaine ») est défini comme une sémiosphère constituée des interfaces numériques et de leurs discours d'accompagnement dans lequel convergent les registres culturels des valeurs, des règles et des actions (cf. figure 4) :

(1) Les discours présentent un langage et des modèles conceptuels présentant des **valeurs** propres (« valeurs personnelles, organisationnelles, sociales ») aux différents domaines des différents discours qui portent sur les technologies (la chora),

(2) des **règles** (« ce qui relève de la loi, de la morale généralement d'un code spécifique à la déontologie, du code d'éthique de l'établissement et de ses politiques organisationnelles ») qui relèvent de la loi sur les technologies numériques, des codes spécifiques d'évaluation des enjeux éthiques. Les règles définissent des normes de régulation de la société et des obligations, selon des choix politiques qui tiennent compte des rapports d'expertise et de la recherche académique.

(3) Des **actions** (« actions posées par les intervenants, les conseillers cliniques et les gestionnaires dans le cadre de leurs pratiques ») opérées par la recherche académique qui porte sur les dispositifs socionumériques : formation, diffusion des connaissances, recherche, design.
"Réservoir de sens"

<figure><img src="image_5.png" /><figcaption>Figure 4. L'éthique comme réservoir de sens
inspiré du schéma linéaire de Fortin et Parent (2004, p. 91)</figcaption></figure>

Les technologies socionumériques et les discours académiques qui portent sur la vie sociale connectée forment les professionnels de la communication numérique. **Ces objets-frontières sont porteurs d'un « réservoir de sens » et de « valeurs » déterminées par les pratiques spécifiques à chaque discipline.**

Les guerres de chapelle (Bourdieu) impliquant des pools de soutien réciproque interne à certaines communautés en particulier dans l'espace-frontière des technosciences (Hottois, 2006 ; Latour, 1987), il s'ensuit que **les communautés les plus visibles ont tendance à infléchir le monde de la recherche par des techniques de soutien mutuel qui constituent le liant social (le concept, la valeur) de chaque discipline.** Les expressions employées pour désigner l'usage social des technologies numériques véhiculent des approches, des valeurs et des enjeux, considérés différemment, selon le point de vue et qui contribuent à la spécification des signifiants conceptuels pour la construction des savoirs.

D'après Eliseo Verón, la dimension **idéologique** d'un discours scientifique serait repérable dans les discours par des marqueurs, dans une circulation en distinguant une grammaire de production et une grammaire de reconnaissance (Verón, 1988, p. 18).
L'analyse sociodiscursive d'un ensemble textuel permet la description du **champ d'effets de sens**, en mettant en évidence la variation des effets de sens ainsi que les conditions de
constitution de ce champ d'effets de sens selon la nature de la circulation. Eliseo Verón propose par exemple de concevoir la manière dont l'œuvre d'une personnalité historique des sciences, comme le *Cours de linguistique générale* de Saussure, continue d'être lue dans des conditions de réception déterminées, se modifiant indéfiniment.

On peut ainsi concevoir les phénomènes de diversité définitionnelle des thèses de la « société de l'information » ou de la « société numérique » comme la conséquence de variations **d'effets de sens accompagnés d'une forme d'idéologie** propre à chaque discipline (cf. *chora*) en tant que régime de sens ou épistémè. Comme produits de l'incorporation de la culture (habitus) d'une discipline, certains syntagmes conceptuels construits pour penser l'épaisseur de la médiation sociale et symbolique sont susceptibles d'être employés au sens générique et concret, de l'objet-frontière (artefact) à l'intérieur même d'une discipline, comme on l'a vu pour « dispositif », ou encore, à l'échelle de la société, comme la figure de l'« algorithme » (masquant la diversité des formes de programmes).

On peut ainsi expliquer par le processus de production des syntagmes scientifiques que des expressions comme « communication numérique », « identité numérique », « mort numérique », « immortalité numérique » qui faisaient sens dans les années 1990-2000, en tant qu'ils étaient compris comme référant explicitement à l'usage social d'artefacts technologiques, ne le seraient plus dans leur sens conceptuel. Il se produirait comme une forme d'inflation du syntagme : l'omniprésence du numérique dans la vie sociale aurait **pour conséquence que des syntagmes seraient de plus en plus employés pour désigner des phénomènes complexes comme des objets-frontières impliquant une innovation technologique.** Cette situation engendre une **nébulisation des signifiés** qui peuvent être inversés dans leur sens dans le cadre du champ technoscientifique, lieu de « bipolarisations dramatiques » (Sfez) entre technophiles et technophobes. Initiée par le processus de reprise et de reformulation des syntagmes dans l'arène scientifique, la mythification du concept se renforcerait au cours du processus d'acculturation des technologies numériques parce que le champ scientifique fait partie du social. La dérive mythique de ce procédé apparaît accrue dans l'hypothèse où une définition au sens de l'objet concret serait réaffectée en retour aux syntagmes conceptuels. Ils perdraient dès lors leur qualité d'objet de recherche conceptualisé. Les travaux référant aux objets conceptuels du temps passé ne seraient alors plus compréhensibles sans référence à la
signification socialement coconstruite, naturalisée. La problématique de l'éthique de la recherche dans ce cadre implique de considérer qu'à la suite du changement de sens attribué par les acteurs du champ, l'interprétation de ces discours peut en retour changer. Le langage est un mythe<fnref n="10" />, les mots que nous utilisons ont un pouvoir. Ils véhiculent un système de pensée et d'action et orientent l'action en familiarisant le Sujet avec certaines logiques de la technique.

### 1.3.3 Des conditions d'émergence des objets-frontières

Le processus de naturalisation par nébulisation dans le cadre de l'éristique interdisciplinaire ne repose sur aucun acteur, mais sur le processus même d'innovation de la recherche, par lequel les concepts sont repris et discutés. En cherchant à déconstruire l'idéologie de la société numérique, **les travaux de recherche en sciences humaines et sociales pourvoient des idées et des concepts-frontières. Sortant de leur domaine de définition (la chora), ils peuvent contribuer à naturaliser l'usage des technologies dans la conduite de l'existence humaine.** Or, ne pas conduire de recherche sur certains objets pour ne pas les naturaliser, ne pas communiquer à la société civile les résultats de la recherche, ne pas former les professionnels de la communication numérique, ou encore imposer une seule définition d'un concept, serait contraire à la définition même de la science. La naturalisation du numérique par les discours-frontière, inhérente à la modalité discursive de l'énonciation dans le champ scientifique, repose sur le changement de signification des syntagmes au cours du processus d'acculturation des technologies numériques. La problématique de l'éthique de la recherche dans ce cadre implique de considérer que par suite du changement de sens attribué par les acteurs du champ (non pas par les producteurs des discours), la compréhension de ces discours peut en retour changer.

La naturalisation des concepts scientifiques des SIC soulève **un débat de fond sur l'éthique de la formulation des concepts scientifiques et leur circulation dans l'espace interdisciplinaire, pluridisciplinaire, politique et médiatique.** La notion

<footnote n="10">¹⁰ Pour Machiavel, le langage est l'un des instruments les plus puissants pour imposer un nouveau régime politique et une nouvelle culture dans le contexte de la conquête d'un nouveau territoire. Le fait d'imposer de remplacer l'ancienne langue par une nouvelle, ou de changer le sens des mots est le moyen le plus sûr pour imposer une nouvelle culture.</footnote>
d'objet-frontière, réservée à des artefacts concrets, ne permet pas d'envisager quant au
rôle du discours dans l'existence de ces objets-frontières. La naturalisation des concepts
menace l'idéal d'action des SIC à construire un espace critique de réflexion sur la
médiatisation technologique (cf. 1.2.). L'éthique de la recherche et de l'enseignement
académiques doit prendre en compte que les productions scientifiques contribuent, non
seulement, à légitimer certains aspects de leurs travaux dans la société par la diffusion
des connaissances, mais aussi, au potentiel de sa contribution à la régulation de la société,
en fournissant des modèles conceptuels pour penser les enjeux des technologies dans la
société dans un champ interdisciplinaire étendu. De plus, comme le soulève le rapport
COMETS (Mariani et al., 2009), les chercheurs sont soumis à une compétition croissante
par l'augmentation du nombre d'étudiants, la faiblesse relative du nombre de postes, et
l'abondance des missions à accomplir pour obtenir un capital scientifique propre à
construire le prestige scientifique de chaque chercheur. Les chercheurs sont aujourd'hui
pris dans une spirale d'injonctions à produire des résultats qui implique une réduction du
temps alloué à une démarche réflexive sur les termes employés. La définition de certaines
expressions par le recours à des travaux présentant un cadre conceptuel différent
contribue à transformer le sens alloué à une expression désignant un objet de recherche.
La production d'articles étant soumise à la nécessité de ne pas s'autoplagier, les
définitions et cadres conceptuels ne peuvent pas être rappelés à la lettre, mais sont
reformulés sans cesse au sein des productions d'un même chercheur, contribuant à la
dérivation créative des concepts-frontières.

1.4 Cadrage et méthode

Les objet-frontières associant un aspect de la culture et une technologie impliquent
la responsabilité sociale de la recherche en SIC et l'éthique énonciative de la recherche,
en particulier les concepts-frontières sociotechnologiques et sociotechniques.

L'objet de ce mémoire est l'étude du processus de construction sociale et symbolique de
syntagmes associant le social et la technique dans le champ scientifique et
technoscientifique, par exemple « identité numérique », « mort numérique »
« communication numérique », « société numérique ». Comment ces syntagmes
**conceptuels désignant des processus ou phénomènes de communication circulent-ils et comment deviennent-ils, le cas échéant, des mythes, et changent-ils la société ?**

Les syntagmes-frontières sont considérés dans leur contexte social de production, dans **le champ scientifique et technoscientifique**. Ces deux champs sont ainsi distingués, par l'inclusion dans le second des départements de recherche des entreprises du numérique, qui contribuent au développement des technologies. La sociologie de Bruno Latour est le cadre de référence utilisé pour référer au champ technoscientifique, celui de Pierre Bourdieu pour le champ scientifique.

Devant les mythes de l'intelligence artificielle, de l'immortalité numérique, de l'existence numérique et des métavers, des enjeux éthiques de l'idéologie véhiculée par ces dispositifs d'écriture, de lecture et d'interaction sociale, **un travail de fond sur la notion de mythe dans une extension élargie aux médiations sociales et symboliques** peut s'avérer utile pour améliorer notre connaissance du processus de construction sociale des mythes sociotechnologiques qui accompagnent politiquement, économiquement et socialement la transition numérique de la vie sociale. Le chapitre 2 présente un état de la recherche sur le mythe comme médiation sociale et symbolique afin d'en circonstancier l'usage en Sciences de l'Information et de la Communication pour l'étude des syntagmes conceptuels utilisés pour désigner des phénomènes sociaux, des technologies et des concepts.

L'étude du processus de mythification met en évidence les effets de sens produits par l'éristique scientifique propre à la recherche en Sciences sociales relative aux mythes sociotechnologiques. L'immortalité numérique est un mythe sociotechnologique, désignant un projet d'archivage du patrimoine social immatériel (œuvres, productions socionumériques, traces d'activité et contenus publiés, soft data) sous la forme d'emojis autonomes susceptibles de produire des contenus indépendamment de leur « avatar » humain.
<figure><img src="image_6.png" /><figcaption>Figure 5. Schéma du cadrage conceptuel</figcaption></figure>

Comme l'illustre la figure 5, **le mythe sociotechnologique** est conçu comme **mettant en tension l'objet scientifique et conceptuel** des recherches en sciences humaines et sociales et **l'objet concret** issu du **processus d'innovation technoscientifique**. L'immortalité numérique est une expression employée pour référer à un ensemble de projets impliquant la recherche sur l'intelligence artificielle (pour produire des avatars autonomes) et convoque éminemment ces deux aspects.

Les productions scientifiques sont lues et leur argumentaire scientifique analysé pour comprendre le champ du signifié conceptuel désigné par le mythe. Cette méthode (Paillé, 1994 ; Paillé et Mucchielli, 2012) issue de la *grounded theory*, est une méthode empirique, qui commence par un recueil de données situé et procède par **théorisation itérative**.

L'approche par théorisation ancrée a procédé par la **recontextualisation de mes précédentes recherches sur l'identité numérique et la relation à la mort médiée par**
le **numérique**, en partant des résultats de ces travaux pour les interroger sous l'angle d'un concept, celui de mythe, ce qui a permis de compléter et élargir le domaine couvert par les recherches précédentes en les éclairant par cet objet scientifique qu'est le mythe. Dans *une approche sociotechnique en Sciences de l'Information et de la Communication*, comme je l'ai montré dans mon ouvrage autobiographique, j'ai travaillé sur les mythes empris dans la structuration technique (design d'interfaces, agencement technique des connaissances). Par les mythes de l'identité numérique et de la représentation de soi numérique, les dispositifs socionumériques constituent des dispositifs de pensée et d'action. Ils participent de l'acculturation des mythes des technologies dans la société. Ils diffusent l'idéologie par les grandes entreprises du web à travers les modèles implicites de design des technologies. J'ai également étudié les **discours d'accompagnement** de ces technologies sous la forme des métaphores verbales employées par les designers pour nommer les différentes composantes du profil utilisateur. Dans ce cadre théorique et méthodologique, la recherche sur le syntagme sociotechnologique de l'immortalité numérique s'est appuyée sur mon expérience et les résultats de mes terrains connexes précédents, sur un terrain et un corpus originaux.

Dans une **approche sociodiscursive**, les imaginaires sociaux des technologies numériques sont définis, dans une approche **complémentaire** à ces travaux précédents, à partir d'un matériau constitué des **métadiscours technoscientifiques, journalistiques, politiques et scientifiques qui portent sur ces dispositifs techniques et sociotechniques**. La communication est appréhendée dans sa matérialité technique et sémiotique impliquant un processus mental (Péquignot, 2021). Pour décrire le champ d'effet de sens, l'analyse discursive porte sur un ensemble textuel en se concentrant sur la description d'un champ d'effet de sens, déterminé par les opérations discursives à l'œuvre dans la matière textuelle par la sémiosis sociale d'après Eliseo Verón. Dans le cadre de la **théorie du système de production des discours sociaux**, les phénomènes de variations de l'effet de sens sont considérés dans un espace de réception et de production énonciative, dans lequel les acteurs font mutuellement référence aux constructions conceptuelles dans le cadrage institutionnel. L'approche sociodiscursive consiste à analyser les productions technoscientifiques et scientifiques en tenant compte du positionnement des acteurs dans le champ scientifique. Pour cela, elle s'appuie sur les cadres théoriques de la sémiotique des productions sociodiscursives relevant de la **scientificité** d'après Eliseo Verón et de la sociologie du **champ scientifique** d'après
Pierre Bourdieu). L'analyse sociodiscursive des productions de la recherche cherche à saisir l'inscription sociotechnique de la médiation opérée par le mythe dans une problématisation multifactorielle : celle du support de publication (articles à comité de lecture, entretien journalistique, ouvrages de diffusion des connaissances, appels à projets), du capital scientifique (prix, distinctions, direction de projets, titre) ou encore de l'éristique interdisciplinaire comme processus commun à plusieurs lieux énonciatifs (chora) du champ scientifique et académique. Ces différents aspects contribuent à la circulation des mythes dans le champ technoscientifique et dans la société.

L'approche par théorisation ancrée est réalisée en trois phases principales (annotation, catégorisation et explicitation) définies par Pierre Paillé (1996). La première phase est une phase d'annotation du corpus, au cours de laquelle les passages sont étiquetés par des termes proches du vocabulaire utilisé dans le document. Par exemple, concernant le corpus sociodiscursif, le texte de Ray Kurzweil a été annoté par des termes tels que « immortalité », « conscience », « Brain porting », « intelligence artificielle », « mécanique quantique », qui sont des termes partagés avec les textes portant sur le corpus non présenté ici, mais analysé selon la même méthode, des technologies spectrales. Dans une seconde phase, ces annotations par mots sont mises en relation par des catégories plus générales, en regard avec l'objet scientifique, mais également en lien plus direct avec l'objet concret. Enfin, le modèle est le résultat de la mise en relation de ces catégories, dans une théorisation itérative. Le schéma est le résultat de l'analyse, il implique d'être réappliqué et ajusté.

La réflexion sur l'éthique des technologies impliquée par l'analyse du mythe sociotechnologique prend en compte la place des discours académiques et technoscientifiques dans la propagation d'une idéologie, en incluant les processus de déformation et de transformation des concepts scientifique dans l'éristique interdisciplinaire de production scientifique. Penser le mythe, d'un point de vue général, implique une attention soutenue aux dispositifs logiques utilisés pour conceptualiser le phénomène, argumenter et construire cette réalité sociale qu'est le concept sociotechnique actualisé dans des publications. Pour l'illustrer, nous pouvons évoquer l'exemple du principe dichotomique (dominant/dominé), que Pierre Bourdieu analyse comme un mythe au cœur de l'habitus intellectuel français² et impliquant une certaine catégorisation des connaissances et des relations sociales. Aussi, l'une des
problématiques autoréflexives envisagées dans le mémoire est d'éviter d'utiliser ce
modèle conduisant à opposer le monde en termes opposés (par exemple, une « lecture
hégémonique » et une lecture manifestant une posture de domination). Considérer le
processus de naturalisation et de conceptualisation (plutôt qu'en termes de relation
dichotomique, telle qu'un rapport de « domination » et de « soumission ») permet de
laisser ouverte la complexité de la circulation du mythe dans ses premières manifestations
(cf. la mythopoïèse), sa cristallisation et son actualisation dans le monde social (cf. sa
réification et son inversion mythique), en cherchant à saisir la flexibilité sémantique.
L'étude des occurrences d'un syntagme discursif permet de contextualiser la production
et la réception active du mythe, comme un ensemble composant une sémiosphère de la
culture.
# Chapitre 2.

## Le mythe comme construction sociale

> Résumé. Ce chapitre examine les travaux sur le mythe dans la perspective de l'utiliser comme concept et comme approche pour analyser le processus de naturalisation des technologies numériques. La mythologie est une discipline académique apparue dans les universités au cours du XIXe. Portant initialement sur des fables ou des récits, la mythologie a servi des vues idéologiques cherchant à distinguer l'homme sauvage de l'homme rationnel, équipant l'idéologie du progrès et de l'impérialisme culturel. Au XXe siècle, des travaux ont montré l'usage du mythe comme procédé politique et de promotion des idéologies politiques. Enfin, de nos jours, le mythe est envisagé comme un dispositif cognitif de pensée et d'action. En s'appuyant sur ces travaux, la problématique de l'approche conceptuelle du mythe, mise en œuvre dans le chapitre suivant, est présentée.

Le mythe est par essence **une figure d'analogie, par métaphore ou comparaison « tenue pour réelle »** (Cassirer, 1993 p. 41). Ernst Cassirer, dans *Le Mythe de l'État*, montre que la pensée mythique, dans les trente années qui se sont écoulées entre la Première et la Seconde Guerre mondiale, est apparue comme un nouveau pouvoir dans la pensée politique moderne. Pour comprendre les modalités de cette « victoire écrasante des mythes politiques », il est nécessaire de « savoir ce qu'est un mythe avant de comprendre comment il fonctionne » (Cassirer, 1993, p. 18).

Le mythe est une construction et une médiation sociale et symbolique, dont certains aspects des travaux du domaine interdisciplinaire et pluridisciplinaires de son étude, sont
en conjonction avec l'approche des Sciences de l'Information et de la Communication (SIC) des processus de construction sociale des médiations sociotechniques.

Dans le dictionnaire Cnrtl, le terme « mythe » est défini au sens propre comme désignant un « récit relatant des faits imaginaires non consignés par l'histoire, transmis par la tradition et mettant en scène des êtres représentant symboliquement des forces physiques, des généralités d'ordre philosophique, métaphysique ou social » (Cnrtl) : par exemple, le mythe d'Adam, les mythes grecs, ou encore l'« expression allégorique d'une idée abstraite, exposition d'une théorie, d'une doctrine sous une forme imagée ». Par exemple, le mythe de Prométhée de Protagoras ou le mythe du char ailé de Socrate dans l'œuvre de Platon.

Le dictionnaire Cnrtl répertorie, en sus de cette définition, également deux définitions « par extension ». La première définit le mythe dans sa fonction sociale de liaison : comme dispositif de médiation sociale comme une « évocation légendaire relatant des faits ou mentionnant des personnages ayant une réalité historique, mais transformée par la légende », comme le mythe napoléonien ou le mythe de Don Juan.

La seconde définit le mythe comme une « représentation traditionnelle, idéalisée et parfois fausse, concernant un fait, un homme, une idée, et à laquelle des individus isolés ou des groupes conforment leur manière de penser, leur comportement » : en ce sens, ce ne sont pas des individus identifiés qui sont l'objet du mythe, mais des fonctions (le mythe du chef, du héros), des objets matériels (le mythe de l'argent), des représentations sociales (le mythe de la minceur, de la vitesse, du confort), des pratiques sociales instituées (le mythe de la galanterie française, de la grève générale) qui sont énumérées comme formes d'exemplification.

Enfin, le dictionnaire Cnrtl répertorie un troisième ensemble de trois définitions dites « par analogie ». La première est « construction de l'esprit, fruit de l'imagination, n'ayant aucun lien avec la réalité, mais qui donne confiance et incite à l'action ». Cette définition est illustrée de plusieurs exemples dont ceux des mythes de l'« économie sans rareté » et de « la société sans contrainte », qui selon Perroux, Économie du XXe siècle (1964) « exaltent la pensée et l'action de l'Occident », et sont « accueillis par les esprits lucides, réfléchis et probes à la condition seulement qu'ils prennent la mesure de leur vérité historique, dans une action éprouvée et une connaissance vérifiée par les luttes sociales ». La seconde est « chose rare, ou si rarement rencontrée, qu'on
pourrait supposer qu'elle n'existe pas » : pour l'illustrer, le dictionnaire mentionne
deux exemples de mythes référant à la réalisation de l'œuvre d'un écrivain : « mon
œuvre n'est plus un mythe » (Mallarmé, dans Correspondances). La troisième
définition est « aspiration fondamentale de l'homme, besoin métaphysique », telle
que le mythe du Progrès, de la Puissance, de la Beauté et de la Connaissance tel
que mis en exergue dans des raisonnements analytiques ou poétiques par Mauriac,
Brasillach et Valéry.

Ces deux emplois « par extension » et « par analogie » relèvent de l'infinie variation
des régimes de vérité alloués au mythe, objet dont on reporte la croyance à une figure
de l'altérité crédule, ou à une partie de soi-même incluse dans une spectralité régie par
des cadres entendus, proférés en emblème d'une aspiration vers laquelle on tend en
toute connaissance de sa nature idéelle. Le « lestage sémiotique » (Davallon 2004) de
cet ensemble hétérogène de codes, représentations, figures personnifiées est assez fort
pour produire en retour des effets durables sur les représentations historiques, les
usages, les mœurs et les conventions sociales des collectifs qui les tiennent pour vrais.
Cette forme du mythe, pour Ernst Cassirer, se situe dans le cadre de la fonction sociale
du mythe. Elle a fait l'objet d'un nombre important de travaux depuis cette nouvelle
conception fondatrice pour l'étude de l'instrumentation politique du mythe, parmi
lesquels ceux de Roland Barthes ; la seconde sous-section de cette présente section lui
est consacrée.

Les travaux sur le mythe sont présentés en trois parties suivies d’une conclusion récapitulative présentant une synthèse des aspects retenus pour l’étude des mythes socionumériques ou sociotechnologiques. Dans une première partie, le mythe est présenté comme questionnement entre les représentations et le réel. Le mythe est présenté dans une seconde section comme une technique de communication utilisée par les orateurs et les pédagogues, en accompagnement ou forme de pouvoir. Dans une troisième partie, le mythe est présenté comme schème d’intellection et d’action.
## 2.1 Le rapport du mythe au réel : la mythologie comme science du mythos et du logos

Dans le *Publicionnaire*, *Dictionnaire critique des Sciences de l'Information et de la Communication*, Laurent Di Filipo met en évidence le mythe comme folklore et fiction et moyen d'observer la diffusion de la culture et des idéologies (Di Filipo, 2020). Quelles sont les relations entre le mythe, comme légende et le logos, comme construction discursive ? Cette opposition réfère à la distinction sémantique des deux lexèmes en grec ancien. Le terme *mythe* est emprunté au grec μῦθος (translitt. *muthos*), qui désigne la « parole exprimée ». *Muthos* et *logos* signifient tous deux « la parole » et « la fable ». Le *muthos* est la rumeur, la légende ; le *logos* est le discours inscrit dans une rationalité (la discussion philosophique, l'histoire des historiens, la raison, l'exercice de la raison). Cette distinction conceptuelle s'appuie sur des travaux conduits dans la seconde moitié du XIXe siècle en Europe de l'Ouest alors que la mythologie s'institutionnalisait comme science dans le cadre des missions coloniales. Des chaires d'Histoire des religions, de Science des mythes, de Mythologie comparée, sont alors créées (Detienne, 1992, chap. 1). La distinction ou l'opposition entre ces deux termes est peu à peu devenue un enjeu épistémique de définition du mythe et un enjeux anthropologique de définition de l'humanité.

### 2.1.1 Mythe et logique : la question du rapport du mythe au réel

Les premiers travaux sur le mythe ne sont pas unanimes sur la relation entre *muthos* et *logos* : pour certains, le mythe est une fable ou une fiction, qui s'oppose au logos comme pensée logique, pour d'autres le mythe, considéré dans son contexte, s'inscrit dans un raisonnement logique et inclut, qu'il s'agisse d'une « morale » (celle de la fable) ou d'un message, une forme de régime de vérité. Selon Ernst Cassirer, les premières théories s'opposant à l'idée d'une distinction radicale entre le « subjectif » et l'« objectif » ont été développées par les poètes et philosophes romantiques (Cassirer, 1993, p. 20-21). Pour les poètes romantiques comme Novalis, la ligne de démarcation entre mythe et réalité est si fine que la poésie se confond avec le réel. Schelling dans ses *Leçons sur la philosophie de la mythologie et de la Révélation* théorise ce changement radical avec les vues exprimées par les philosophes des Lumières. L'univers est spirituel, et forme « une
totalité organique, unique et sans rupture ». Opposer le réel à l'« idéal » serait une perversion de l'esprit. Face à cette approche associant conjointement l'histoire, **le mythe et la pensée rationnelle** s'associent dans un processus commun **d'idéalisation**. Les générations scientifiques suivantes ont cherché à traiter de cette question d'une manière empirique, en se fondant sur l'étude des objets qui leur étaient familiers. Il s'agit alors d'expliquer le mythe conformément aux principes scientifiques. Deux formulations différentes du mythe sont alors apparues, qu'Ernst Cassirer analyse comme reflétant les positionnements des deux groupes de savants distingués par Kant dans la *Critique de la raison pure*. Le premier est guidé par le principe **d'homogénéité**, le second par le principe de « **spécificité** » (Cassirer, 1993, p. 22-24). Ernst Cassirer distingue similairement, dans les travaux portant sur le mythe, une première approche défendue par « des esprits de haut niveau déniant toute différence entre pensée mythique et pensée scientifique » (Cassirer, 1993, p. 23), parmi lesquels Frazer et Tylor, et une seconde approche opposant mythe et pensée scientifique, que Cassirer illustre par les travaux de Lévy-Bruhl.

En 1871, E. B. Tylor, dans *La culture primitive*, montre qu'il n'existe pas de différence essentielle entre la « mentalité dite sauvage » et celle de l'« humanité civilisée » : les pensées dites « du sauvage » peuvent paraître étranges, mais ne sont ni confuses ni contradictoires (Cassirer, 1993, p. 25-27). Pour Tylor, le problème se trouve dans la sophistication contre-productive de la définition apportée à la religion : une étude approfondie des données ethnologiques montre qu'une définition trop limitée de la religion ne permet de l'étudier que sous l'angle de certains développements particuliers, et fait perdre la vue globale de la vie religieuse. Aussi, il propose de revenir à la « définition minimale de la religion » qui est « la croyance en des esprits » (Tylor, primitive culture, 1871, p. 417-502, cité par (Cassirer, 1993, p. 26)). L'animisme serait la doctrine profonde des esprits, incarnant l'essence du spiritualisme par opposition au matérialisme. Le terme spiritualisme est ici entendu comme mode de pensée adhérant à la croyance aux esprits : le « primitif » agit et pense « exactement comme un vrai philosophe », combinant « les données de son expérience sensible » pour en faire « un ordre cohérent et systématique » (Cassirer, 1993, p. 26). Ernst Cassirer poursuit le raisonnement adopté par Tylor, en montrant que sous cet angle, les formes de l'animisme les plus frustes comme les théories métaphysiques les plus sophistiquées ont pour point commun d'apprivoiser la mort, terreur la plus constante de l'humanité : la fin poursuivie (la rationalité par finalité) est identique, par-delà la divergence des méthodes
d'interprétation. Les fantômes, comme l'âme ou l'esprit, seraient des tentatives tout aussi logiques et rationnelles d'apporter une réponse convaincante à la distinction entre corps vivant et cadavre et aux formes humaines apparaissant dans les rêves.

Pour Ernst Cassirer, Lucien Lévy-Bruhl s'oppose en tous points à cette théorie dans sa description de la « mentalité primitive », en montrant qu'elle s'oppose radicalement aux règles adoptées par l'homme civilisé (Cassirer, 1993, p. 27-28). **La « mentalité sauvage » est inapte aux formes de raisonnements et d'argumentation** que lui prêtent Frazer et Taylor : le sauvage vivrait dans un monde imperméable à l'expérience et aux formes de pensée de l'homme civilisé. Le mythe dans cette acception, serait une forme rudimentaire de pensée, émanée d'une « stupidité originaire » ou d'une « pensée primitive », opposée à la pensée scientifique. La « mentalité primitive » serait inférieure à la « pensée scientifique », comme la pensée subjective et magique serait inférieure à la pensée objective et rationnelle. Pour Ernst Cassirer, il est impossible de trancher entre ces deux points de vue. Adoptant le raisonnement de Kant, il considère que ces deux formes de raisonnements cherchant l'homogénéité ou la spécification relèvent de l'esprit scientifique tout comme aux intérêts et aux finalités de la raison humaine (Cassirer, 1993, p. 28-31). L'intérêt pour la diversité ou pour l'homogénéité serait consécutif de principes sans autre fondement objectif que l'intérêt de la raison : pour ne plus constituer des obstacles à la connaissance de la vérité, elles doivent être réconciliées en les combinant.

Pour cela, Ernst Cassirer propose de **dépasser la définition du mythe comme un enchaînement de syllogismes suivant des règles précises, en montrant que le mythe s'enracine dans l'émotion**. En outre, Cassirer montre que les développements de la linguistique ultérieurs aux travaux de Lévy-Bruhl ont montré que ses vues sur le langage primitif sont fausses : certaines distinctions faites par des langues dites primitives apparaissent inexistantes dans les langues « civilisées ». Ernst Cassirer cite les travaux du linguiste Franz Boas, qui montre que la langue des Indiens kwakiutl implique de préciser par exemple quand un discours se fonde sur une expérience personnelle, une extrapolation, une rumeur ou un rêve. Aussi, considérant que les vues du « philosophe sauvage » et du « sauvage dialecticien » proposées par Tylor ne peut être recevables, Ernst Cassirer montre que le besoin de **classification** est présent dans la culture de l'homme sauvage comme de l'homme civilisé : les tentatives de **numérer** (néologisme : assigner un chiffre), nominer, classer et différencier les tribus et les clans, les fonctions, coutumes et obligations sociales se trouvent communément partagées. Dans un cas comme dans
l'autre, ces approches échouent à rendre compte du **mythe comme processus exubérant et hypertrophié d'organisation de l'expérience du monde sensible** (Cassirer, 1993, p. 17-33). Traitant du mythe comme d'une production intellectualisée, ces approches s'achoppent à la nature émotionnelle de la relation mythique, mais aussi à sa fonction de classement et d'organisation de l'expérience sociale.

« C'est la forme et non pas le contenu qui importe ici ; et cette forme est en l'occurrence parfaitement logique. Nous n'avons nullement affaire ici à un manque d'ordre, mais bien plutôt à une hypertrophie, une prépondérance, une exubérance de l'< instinct de classification ». Les résultats de ces tentatives primitives pour analyser et systématiser le monde de l'expérience sensible sont fort éloignés des nôtres. Mais les processus sont très similaires ; ils expriment le désir qu'a la nature humaine de s'accorder avec la réalité, de vivre dans un univers ordonné et de surmonter l'état chaotique où choses et pensées n'ont pas encore revêtu une forme et une structure bien définies. » (Cassirer, 1993, p. 33)

L'éristique initiale sur le *muthos* et le *logos* s'est construite dans des fondements culturels spécifiques à la culture des pays d'Europe et en particulier dans le cadre de la politique coloniale française dite du second espace colonial, constitué à partir de 1830 comme mission civilisatrice. L'éclairage d'Ernst Cassirer permet de considérer que les tentatives structuralistes excessives de classification relèveraient de la même impulsion que la production du mythe, soit une quête d'ordonner le monde. Cette critique d'Ernst Cassirer s'adresse à l'impérialisme épistémique, comme forme d'ethnocentrisme instituant. Le débat sur l'opposition du *muthos* et du *logos*, d'après Cassirer, relève de ce **clivage épistémique** qu'il appelle à dépasser, par des approches soucieuses de la médiation sociale opérée par la forme pour comprendre le contenu.

### 2.1.2 Le mythe et la grammaire comparée des langues indo-européennes.

L'étude du mythe connut sa « révolution copernicienne » selon Ernst Cassirer, avec la découverte de la langue et de la littérature sanskrite au XIXe siècle (Cassirer, 1993, p. 35). La grammaire comparée et la philologie ouvrirent un champ de possibles pour l'étude du mythe par la quête des racines mythiques des noms des divinités indo-européennes. Pour
Cassirer, tout comme l'hypothèse copernicienne renversa la conception de l'ordre cosmique, ouvrant à la conception de la Terre non plus comme le centre du Monde, mais comme un élément de l'Univers parmi d'autres, la découverte de la langue sanskrite mit fin à une conception de la culture ayant pour centre l'Antiquité gréco-romaine.

Dans *Mythologie comparée* (1909) (Müller, 2016, p. 136-144), Max Müller, considéré comme la figure tutélaire de la mythologie comparée, présente une conception toute différente de Taylor, du processus de civilisation évolutionniste adopté, pour qui le monde civilisé, se modelant sur le monde organique, s'ajusterait perpétuellement sans rencontrer de ruptures. **Les phénomènes naturels et culturels ne présentent pas de véritable analogie, mais des analogies peuvent en revanche être trouvées dans le langage**, par la linguistique comparative. Certes, la reconstruction des racines indo-européennes apparaît comme un fait linguistique en morphologie historique des langues de l'espace indo-européen. Il n'en demeure pas moins, suivant Ernst Cassirer, que leur transposition au domaine de l'étude des mythes donna lieu à quantité d'erreurs et d'illusions (Cassirer, 1993, p. 37). Max Müller rejette la théorie de Tylor faisant de l'animiste ou de l'adoration de grandes puissances naturelles l'origine de la religion, pour considérer que la religion et le langage trouveraient leur origine commune dans la perception immédiate de l'infini. Sans aller jusqu'à défendre l'idée, comme certains penseurs des Lumières, « que la religion serait une invention de prêtres rusés », Max Müller pense que le mythe et la religion sont un leurre créé inconsciemment par l'esprit humain et par le langage. À l'origine de la création des langues, de mêmes objets auraient reçu des noms différents, et par suite, les personnes ne comprenant plus le motif de la diversité des noms, les auraient interprétés en noms de divinités symbolisant des aspects complémentaires (cité par Cassirer, 1993, p. 39-40).

Cette théorie est reprise, d'après Cassirer, par Herbert Spencer, avec quelque réserve. Pour Spencer, l'origine des mythes et des religions se trouverait non pas dans la perception immédiate de l'infini ou des puissances naturelles, mais dans le culte voué aux ancêtres et aux morts. Outre cette divergence dans l'estimation de la cause originelle de la production du mythe et des religions, Spencer adopte le même raisonnement que Max Müller pour expliquer l'apparition des noms de divinités. Le culte des ancêtres serait devenu un culte des dieux personnels par la conservation des noms. Par exemple, les sociétés primitives avaient pour habitude de nommer les nouveau-nés de noms de plantes,
d'animaux, d'étoiles ou d'objets naturels. Or, d'après Spencer, la mentalité primitive étant incapable de comprendre le caractère métaphorique d'un nom, le nom donné au nouveau-né, du fait de cette tendance à tout interpréter littéralement, aurait donné lieu à une **naturalisation de la métaphore des noms**. En nommant quelqu'un « Aurore », l'habitude répétée de désigner cette personne sous ce nom aurait fini par assimiler la personne à l'aurore. Le nom de personne, initialement assigné selon des règles définies par la coutume, devient un élément explicatif en s'appuyant sur le registre de la métaphore, pour l'interprétation de sa trajectoire de vie. Les mythes seraient nés du rapprochement des parcours individuels de personnes portant accidentellement le même nom dans différentes tribus, et dont les destinées auraient été rassemblées pour former des mythes. Dans la conception de Max Müller et d'Herbert Spencer, le mythe est considéré comme **une forme logique reposant sur un glissement d'interprétation, du registre métaphorique vers le registre explicatif**. Ernst Cassirer estime ce glissement, interprété comme une manifestation de divergence psychique, à l'origine de la conception du mythe comme pathologie du langage (Cassirer, 1993, p. 38). Pour Ernst Cassirer, cette explication, bien que cohérente, ne pourrait expliquer la culture, car elle conduirait à considérer la culture, les mythes et les religions comme « le pur et simple produit d'une illusion — d'un jeu infantile avec les noms et d'une jonglerie avec les mots » (Cassirer, 1993, p. 42).

L'apport extraordinaire de la linguistique comme dispositif de décentration du point de vue, tient beaucoup aux travaux d'un contemporain états-unien et helléniste d'Ernst Cassirer (qui ne le cite pas), Milman Parry, élève du linguiste Antoine Meillet à la Sorbonne et dont les travaux allaient bouleverser le domaine des études du mythe. L'étude de la composition orale dans la poésie épique a été initiée par le philologue Milman Parry.

En 1928, il publie *L'épithète traditionnelle dans Homère : Essai sur un problème de style homérique* (Parry, 1928) dans lequel il démontre que le style homérique se caractérise par l'utilisation d'expressions récurrentes, ou « formules », adaptées pour exprimer une idée donnée dans les mêmes conditions métriques — il s'agit en grande partie d'épithètes, groupes de mots exprimant une personne avec ses qualifications (exemples : ἄναξ ἀνδρῶν Ἀγαμέμνων, Agamemnon roi des hommes). Les aèdes, en l'absence de support d'écriture, pour improviser lors des grands spectacles de récitation sans l'aide de l'écriture, s'aidaient
probablement de formules<fnref n="11" /> pour improviser en hexamètres dactyliques. En même temps qu’elles aidaient leur mémoire, elles étaient un signe qui inscrit leur performance dans le domaine de la tradition, en faisant écho, par reprise, aux poèmes précédemment entendus et transmis à travers les siècles. L’héritage des travaux de Milman Parry à l’étude de la poésie formulaire a permis une meilleure compréhension des modes de composition de la poésie épique, des cycles homériques et de la tradition orale en général, et de la différence entre les cultures de l’oralité et de l’écriture. Cependant, ce faisant, ils ont quitté le domaine de l’étude du mythe.

En s’appuyant sur une approche philologique et linguistique comparée associée à l’archéologie, Jean-Pierre Vernant a en quelque sorte réifié la révolution copernicienne de la mythologie. Pour Jean-Pierre Vernant, le mythe est **un dispositif de médiation de la culture qui peut être utilisé pour comprendre la société qui les crée et les produit.**

L’analyse des textes mythologiques est complétée par celle des sources archéologiques, indispensables pour comprendre le mythe dans son contexte culturel.

> « Qu’il s’agisse de faits religieux : mythes, rituels, représentations figurées —, de philosophie, de science, d’art, d’institutions sociales, de faits techniques ou économiques, toujours nous les considérons en tant qu’œuvres créées par des hommes, comme expression d’une activité mentale organisée. À travers ces œuvres, nous recherchons ce qu’a été l’homme lui-même, cet homme grec ancien qu’on ne peut séparer du cadre social et culturel dont il est à la fois le créateur et le produit. » (Vernant, 1988, p. 9)

Cette étude est conduite par une analyse structurale du vocabulaire, de la syntaxe, des modes de composition, du choix et de l’organisation des thèmes (Vernant, 1988, p. 12) et permet de saisir, en accord avec les données archéologiques, « **les formes de pensée et de sensibilité, les modes d’organisation du vouloir et des actes — en bref l’architecture de l’esprit** » (Vernant, 1988, p. 10). Le mythe n’est pas séparé du logos :

<footnote n="11">¹¹ David Bouvier montre qu’elle a pu être simplifiée, donnant lieu à cette idée de « stock de formules toutes faites » qu’elle est présentée de façon plus nuancée par Milman Parry lui-même qui évoque plutôt des séries de formules qui étaient utilisées par les apprentis aèdes pour mémoriser les importants corpus de poèmes sans avoir à leur disposition le support de l’écriture (Bouvier, 2015) (Bouvier, 2015)</footnote>
il en constitue un **discours second**. Comme « technique de pensée », il constitue un
matériau manifestant les transformations de l'outillage mental et des procédures logiques.
Jean-Pierre Vernant, par l'étude du mythe, étudie l'évolution de la pensée, dans une
linéarité historique qui rend compte de l'évolution de la pensée mythique d'Hésiode à la
pensée matérialiste d'Aristote. Dans cette approche, la pensée mythique du premier âge
rapproche le monde de la nature, le monde humain et le monde du divin, ou procède par
glissement d'un plan à un autre, ou encore, établit entre ces dimensions du réel « un jeu
de correspondances systématiques ». La pensée rationnelle (logique) renonce à utiliser
ces associations : Platon, puis Aristote opèrent une séparation entre le monde de la nature,
le monde humain et le monde du divin. Cette grille de lecture progressiste est reportée
également par Jean-Pierre Vernant à propos de travaux en psychologie historique qui
montrent le changement de la notion de personne : de l'homme homérique, traversé
d'impulsions et d'intuitions, étranger à ses actes, à l'homme grec de l'âge classique,
l'homme aurait découvert la dimension intérieure du sujet, le progrès dans le sens des
responsabilités, de l'engagement du sujet dans ses actes. Jean-Pierre Vernant fait part de
ses réserves à l'égard de cette vision peu documentée par des faits archéologiques
(Vernant, 1988, p. 14), mais le fond de la pensée reste identique. Le monde mythique est
ce qui reste d'une forme de pensée plus ancienne qui se perd dans les temps de l'oralité
qui ne sont pas documentables par des sources historiographiques, et la pensée rationnelle
est marquée par la séparation du mythe et de la raison.

2.1.3 Le mythe et l‘<sup>inconscient</sup> »

À l'époque où Ernst Cassirer écrit *Le mythe de l'État*, les théories psychanalytiques de l'inconscient font part belle au mythe. Elles s'accordent avec les projections interprétatives des mythes des origines, mettant en exergue la dimension jusqu'alors peu envisagée de la place du monde mythique dans la vie émotionnelle. Pour Ernst Cassirer, il n'est aucunement besoin d'avoir recours à un « psychisme obscur doté de tendances attractives et répulsives » pour expliquer le mythe (p. 52). Toutefois, les théories de l'inconscient auraient permis une « refonte » des théories précédentes du mythe qui n'était jusqu'alors considéré que comme une réalité superficielle, une illusion du langage ou une manifestation de la simplicité des esprits sauvages. « En lui donnant pour base un instinct fondamental et irrésistible », la théorie de l'inconscient « enracina profondément
[le mythe] dans la nature humaine» (Cassirer, 1993, p. 52). Freud cherchant dans le mythe une vérité universelle qu'il situe dans le thème du désir sexuel, apparaît à Ernst Cassirer céder au même défaut que l'ensemble des comparatistes qui ont cherché un principe unique expliquant l'ensemble des productions mythiques. Pour Cassirer, « les vieilles méthodes de la mythologie comparée » et la psychanalyse présentent le même défaut, celui de chercher à identifier une figure mythique unique. Pour Max Müller, il s'agit d'une mythologie solaire, pour Ehrenreich et Winckler, une théorie lunaire, pour Adalbert Kühn, une mythologie du vent et du temps. Freud n'a fait que déplacer la scène de la nature à celle de la sexualité humaine. « Beaucoup de théories sont demeurées inadéquates faute d'avoir su définir le vrai problème » (Cassirer, 1993, p. 57). Les théories dogmatiques ne sont que le reflet de leur producteur. Cassirer estime que « dans quelques décennies, les mythes sexuels connaîtront le même sort que les mythes lunaires ou solaires, car ils présentent les mêmes défauts » (Cassirer, 1993, p. 58).

« Tout comme la poésie et l'art, le mythe est une forme symbolique et, comme toute forme symbolique, il a pour caractéristique de pouvoir s'appliquer à n'importe quel objet (...) Tout possède un < nom >. Tout peut devenir le thème d'une œuvre d'art. la même chose vaut pour le mythe. Il possède la capacité de pouvoir transcrire tout ce qui se trouve dans le ciel, sur terre, sous l'eau ou dans les profondeurs de la terre. Quels que puissent donc être l'intérêt et le plaisir qu'elle procure, cela montre à l'évidence les limites de toute étude exclusivement thématique, car ce n'est pas la substance du mythe qu'il importe de connaître, mais sa fonction dans la vie sociale et culturelle de l'humanité. » (Cassirer, 1993, p. 56-57)

En France, la mythologie et la psychanalyse sont associées dans la **mythananalyse** en études littéraires et en histoire de l'art. La mythanalyse envisage le mythe comme manifestation de l'inconscient collectif et des conflits internes psychiques de l'humanité. Elle s'appuie sur les théories de l'inconscient ou le constructivisme psychologique pour mettre en évidence la présence de mythes (archétypes) dans l'histoire des Arts et des lettres. Cette approche peut paraître assez similaire à la mythologie comparative qui suppose que dans le mythe persiste une vérité de l'humain. Elle s'en distingue par la proximité temporelle et géographique de ses objets. Les mythes sont omniprésents dans les sociétés. Or, selon le paradigme évolutionniste de la pensée de l'humanité, elles devraient en être départies. Dans la poursuite des travaux évoqués par Ernst Cassirer, la mythananalyse approche le
mythe comme un phénomène archaïque associé à l’instinct de puissance et à la libido freudienne de l’homme. Hervé Fischer, dans *Cyberprométhée, l’instinct de puissance à l’âge du numérique* (Fischer, 2003) s’appuie sur le mythe de Prométhée pour démontrer que la technique constitue une réaction compensatoire à son immaturité psychique. La figure de Cyberprométhée exalte la puissance exponentielle des technologies numériques et remet en cause le destin de notre espèce et celui de la planète. L’équilibre psychique est menacé.

La **mythocritique** de Gilbert Durand a pour finalité de classer « l’ensemble des images et des relations d’images qui constitue le capital de pensée d’Homo Sapiens. Elle s’ancre dans la psychanalyse. Gilbert Durand (1989, 91-93), dans *L’imagination symbolique*, définit les schèmes d’action comme animant le processus symbolique humain. Dans cette lecture, le mythe serait une forme émanée naturellement du désir de l’homme, dénoncé en particulier comme instrument d’un instinct archaïque de puissance. Les technologies apparaissent comme un mythe émané de cet instinct libidinal de puissance.

Ces approches ne cherchent pas à saisir le mythe dans sa diversité culturelle, mais à le comprendre comme **représentation collective universelle** ou instrument pour penser la société.

### 2.1.4 Mythologie et ethnocentrisme culturel

Ce premier ensemble de travaux porte sur le mythe comme quête des fondements du mythe dans la pensée humaine : origines psychiques, origines de la pensée rationnelle, psychisme archaïque.

La mythologie permet d'imposer tout comme de déconstruire l'ethnocentrisme culturel, de naturaliser et dénaturaliser la « mythologie blanche » (Derrida, 1972, p. 254). La mythologie « génétique » a contribué à l'édification d'une histoire de l'humanité par laquelle l'homme se trouvait glorifié, produisant une histoire du mythe comme prérationalité antécédente à l'histoire de la pensée rationnelle. Le mythe est mobilisé comme un **révélateur** d'une société antérieure et dont le mythe serait la trace évanescente, sans prendre en compte la manière dont il est **instrumentalisé** au présent ; les travaux d'Ernst Cassirer ont à cet égard marqué un second tournant dans les travaux sur le mythe, en montrant que les dispositifs d'interprétation du mythe sont tout autant des mythes que les objets qu'ils analysent. L'apport de la théorie des formules à la
mythologie permit de sortir de cette impasse et de renouveler le champ d'études. L'analyse des **modes de composition** des productions discursives, la prise en compte sociodiscursive du moment de la performance du mythe a permis de distinguer la culture de l'oralité et la culture de l'écriture — thème repris de façon mythique par Marshall Macluhan pour théoriser l'« âge électronique ».

Dans ces acceptions, le mythe réfère à des récits, en s'intéressant à ce qu'il manifestent de l'esprit humain. Le mythe représente à la fois ce qui se situe hors de la raison (la fiction, l'imaginaire, l'inconscient) et qui est instrumentalisé par la raison, comme pouvoir de fascination, exutoire ou instrument de composition.

## 2.2 Le mythe comme technique de manipulation

Cette seconde section présente des travaux qui envisagent le mythe comme histoire ou récit, en s'intéressant à la manière dont ils sont instrumentalisés dans le discours politique ou les médias. Appareillage idéologique, le mythe est déconstruit par Cassirer dans une approche sociohistoire de sa construction sous le IIIe Reich : Cassirer en tire des leçons sur l'usage politique des mythes. Roland Barthes, dans ses mythologies, défend l'idée que les médias diffusent des mythes qui normalisent et naturalisent la petite bourgeoisie, en déconstruisant le procédé linguistique. Lucien Sfez cherche à comprendre les conditions d'efficacité et d'inefficacité des mythes produits par l'état et les entreprises de télécommunications.

### 2.2.1 Le mythe comme transfert des modèles philosophiques au domaine politique

La construction du mythe comme objet de recherche en sciences humaines et sociales dut dépasser les débats et théories se fondant sur le contenu, pour s'intéresser à la forme du mythe et s'intéresser à ses relations avec l'ordre social et politique.
Sophie Gotteland<fnref n="12" />, dans son étude des exemples mythiques dans les « discours prononcés dans un cadre officiel et traitant du sort de la cité, à partir du moment où ce discours fait intervenir au moins un Athénien comme locuteur ou récepteur des paroles » (Gotteland, 2021, p. 6), montre que les orateurs des Ve et IVe siècles av. J.-C. évoquent des récits légendaires, issus du registre mythologique et tragique, pour tirer une leçon du passé et appuyer leur démonstration. Les rhéteurs grecs consacraient très souvent un chapitre de leur progymnasmata au terme muthos. Dans ces textes, le terme ne désigne ni un récit, ni une fiction, ni une histoire, mais des fables très simples, souvent animalières dites « discours ésopiques », du nom du célèbre fabuliste. Dans ces traités, les exemples mettent tous en scène des animaux, dans des compositions d'histoires « fausses et impossibles, mais persuasives et utiles », à destination d'un public jeune. Les traités de rhétorique tels que *De l'invention* de Cicéron, la *Rhétorique à Herennius* et l'*Institution oratoire* de Quintilien, ne traitent pas directement des figures du mythe, mais opèrent une distinction entre le récit légendaire (*fabula*, traduction de *muthos* en latin), l'histoire (*historia*) et la fiction (*argumentum*) (Gotteland, 2021, p. 17-18). Le récit légendaire (*fabula*) contient des éléments ni vrais ni vraisemblables, l'histoire contient des éléments qui ont eu lieu, à une époque éloignée, et la fiction est un récit inventé et qui aurait pu cependant se produire. L'usage d'un mythe dans un discours politique ne vise pas à restituer la vérité d'une expérience, mais à soutenir le propos, pour servir l'objectif de la démonstration. L'exemple historique, d'autant plus s'il est ancien, est manipulé et déformé tout comme le récit mythologique, pour convaincre, exhorter, dissuader, prouver, consoler, supplier l'auditoire. Le mythe est un argument de persuasion dans le discours politique. Galvaniser la foule est l'objectif de l'orateur sur la place publique. Son étude montre que les discours politiques exploitent un petit nombre d'épisodes légendaires, sans cesse repris et reformulés pour réinventer le passé d'Athènes et l'adapter au présent. Les exemples mythiques ont pour fonction de fédérer des actions collectives, exaltent des figures individuelles (héros civilisateurs, modèles de conduite, dirigeants

<footnote n="12">¹² En 1951, M. P. Nilsson consacre deux chapitres entiers de son ouvrage *Cults, Myths, Oracles, and Politics in Ancient Greece* à l'usage politique du mythe et de la mythologie. Il y précise les différentes fonctions du mythe : il peut justifier la possession d'un territoire, ou donner des arguments pour légitimer aux yeux du public des revendications sur un autre (Gotteland, 2021, p. 4-6).</footnote>
politiques célébrés) ou encore jouent un rôle juridique pour revendiquer la possession d'un territoire, exiger un commandement militaire ou proposer des alliances.

Gustave Le Bon, à partir de son enquête historique sur la « psychologie de la foule », montre que les idées populaires ont une trajectoire spécifique dans la société, qui contribue à leur Prestige<fnref n="13" /> et confère Prestige à ceux qui savent les manier avec habileté.

« La contagion, après s'être exercée dans les couches populaires, passe ensuite aux couches supérieures de la société. (...) Et c'est pourquoi toute opinion devenue populaire finit toujours par s'imposer avec une grande force aux couches sociales les plus élevées, quelque visible que puisse être l'absurdité de l'opinion triomphante. Il y a là une réaction des couches sociales inférieures sur les couches supérieures d'autant plus curieuse que les croyances de la foule dérivent toujours plus ou moins de quelque idée supérieure restée souvent sans influence dans le milieu où elle avait pris naissance. Cette idée supérieure, les meneurs subjugués par elle s'en emparent, la déforment et créent une secte qui la déforme de nouveau, puis la répand dans le sein des foules qui continuent à la déformer de plus en plus. Devenue vérité populaire, elle remonte en quelque façon à sa source et agit alors sur les couches supérieures d'une nation. C'est en définitive l'intelligence qui guide le monde, mais elle le guide vraiment de fort loin. Les philosophes qui créent les idées sont depuis bien longtemps retournés à la poussière, lorsque, par l'effet du mécanisme que je viens de décrire, leur pensée finit par triompher. Ce qui contribue surtout à donner aux idées propagées par l'affirmation, la répétition et la contagion, une puissance très grande, c'est qu'elles finissent par acquérir le pouvoir mystérieux nommé prestige. » (Le Bon, 1905, p. 78-79)

Les idées des meneurs se propagent, selon **l'affirmation, la répétition et la contagion**. Ces procédés en font, selon Le Bon, de véritables instruments de **transformation** de la société. Pour Georges Dumézil, de façon similaire, le mythe est un instrument justifiant

<footnote n="13">¹³ « Prestige » est employé avec une majuscule pour référer au Prestige comme concept scientifique, et avec une minuscule au sens commun.</footnote>
l'organisation sociale, politique, religieuse dont on peut trouver la trace dans les plus anciennes cultures connues de l'humanité<fnref n="14" />.

Dans *Le mythe de l'État*, Ernst Cassirer cherche à comprendre l'instrumentation politique du mythe. Accueilli sous certaines conditions, le mythe enjoint le social à l'action. Dans cette définition, le mythe apparaît comme une production, qui n'est pas héritée du passé, mais inventée dans un cadre social précis, pour devenir un instrument d'action en se faisant passer pour vrai. Comprendre les origines et les causes du nazisme implique de repenser le rapport au mythe comme préfigurant et cautionnant des violences politiques. Pour Cassirer, trois cultes particuliers ont propagé la déraison en politique : le culte du héros (Carlyle), le culte de la race (Gobineau) que la philosophie de Hegel a rassemblés. Cassirer montre que ces trois cultes constituent une justification à la toute-puissance de l'État totalitaire. Pour cela, il présente son analyse de ces trois cultes à partir d'une analyse de leurs œuvres prenant en compte leur fonction et leur reconnaissance scientifique, pour montrer que chacun de ces mythes assignés à une personnalité du monde scientifique en sciences humaines.

<footnote n="14">¹⁴ Les mythes « ne sont pas des inventions dramatiques ou lyriques gratuites, sans rapport avec l'organisation sociale ou politique, avec le rituel, avec la loi ou la coutume ; « leur rôle est au contraire de justifier tout cela, d'exprimer en images les grandes idées qui organisent et soutiennent tout cela » (Dumézil p.10-11). Pour reprendre la lecture kantienne des travaux sur le mythe proposée par Ernst Cassirer, l'analyse de Dumézil relève de la mythologie comparée dans une approche de l'<homogénéité>. En quelque sorte, l'approche de Georges Dumézil met en pratique le projet de Cassirer d'étude de la fonction sociale du mythe trente ans après l'ouvrage de Cassirer, sans prendre en compte les arguments avancés par Cassirer, et qui restent les principales réserves à l'égard de son travail sur les trois fonctions de la société indo-européenne (fonction du sacré et de la souveraineté, fonction guerrière et fonction de production ou de reproduction). Élu au Collège de France, à l'Académie des inscriptions et belles-lettres et à l'Académie française, l'analyse structurale des sociétés indo-européennes de Georges Dumézil, remise en perspective dans le contexte académique analysé par Pierre Bourdieu dans *Homo academicus*, n'aurait pu se permettre de démontrer que le mythe de l'État est une construction sociale, comme le fait Ernst Cassirer, mais en quelque sorte, contribue du mythe de l'État en l'inscrivant dans une antériorité mythique fondatrice.</footnote>
Le culte du héros, présenté initialement en conférence par Carlyle, métacommenté, puis repris par d'autres pour devenir l'un des idéaux du national-socialisme (Cassirer, 1993, p. 257-259) prône la nécessité de dirigeants politiques incarnant l'héroïsme. Or, selon l'analyse de Cassirer, Carlyle n'a jamais défini l'héroïsme autrement qu'en termes d'exemples sous la forme de diverses personnalités (dieux comme Odin, prophètes, prêtres, rois). Bien qu'ayant consacré sa vie aux études historiques, et ayant acquis une réelle autorité scientifique en ce domaine, Carlyle donnait des conférences dans un style plus oratoire que scientifique. Associant au départ ses qualités d'orateur, « tirant tout de lui-même sans savoir comment », et ses qualités de « rhétoricien », qui « démontre ce qu'il devrait tirer le lui et ce dont il devrait nous persuader », Carlyle au fil de ses succès développe l'image d'un héros en exprimant ce qu'il admirait le plus : la sincérité des sentiments, la clarté de pensée, l'énergie dans l'action et un pouvoir de volonté. Le vrai héros est « seul avec son âme face à la réalité » (Cassirer, 1993, p. 295). Contrairement au culte du héros des idéaux national-socialistes, le culte du héros a toujours signifié pour lui le culte d'une force morale associée à une méfiance pour la nature humaine (Cassirer, 1993, p. 303). Le culte de la race, véhiculé par Gobineau dans son *Essai sur l'inégalité des races humaines*, abondamment discuté sous tous les angles par des philosophes, historiens, sociologues en anthropologues, promulgue la glorification de la race et détruit toutes les autres valeurs ; la toute-puissance de la race exige qu'elle soit l'objet d'un culte exclusif (Cassirer, 1993, p. 315). Opposé aux valeurs chrétiennes, ce mythe s'impose peu à peu comme religion (Cassirer, 1993, p. 331), sous la forme d'une vision de la vie et de l'histoire comme lutte de pouvoir des races. La métaphysique de Hegel est le système philosophique, qui selon Cassirer, a assuré l'influence de ce mythe de la race sur la vie politique : à ce moment, de façon caractéristique, il s'est « nébulisé » par la reprise dans les productions scientifiques et politiques, au point de s'inverser. Par un effet des plus paradoxaux de la vie culturelle, comme le souligne Ernst Cassirer, **le principe défendu par Hegel a été converti en son opposé**. Prônant un idéal de la raison, son système philosophique est devenu « un instrument de déchaînement des pouvoirs les plus irrationnels qui aient jamais existé dans la vie politique et sociale de l'humanité » (Cassirer, 1993, p. 370). La politique autoritaire national-socialiste défendant que l'institution étatique n'ait pas à être limitée par les droits individuels, car elle est une réalité transcendante, inaugure un usage politique et médiatique du mythe comme instrument de gouvernance des états modernes. **Le mythe trouve sa pleine puissance lorsqu'il est associé à un régime politique et à des médias.**
Dans la rationalité du capitalisme, les mythes sont des instruments de naturalisation des
innovations pour « accompagner, justifier, ou motiver des transformations technologiques
par la production de scénarios et cadrages narratifs » (Alexandre et Loveluck, 2020).
Cette acception du mythe est la plus employée dans les ouvrages contemporains en langue
anglaise et allemande. Michael Tinar, dans *Mythologies of State and Monopoly Power*
(2018), Roland Leonhardt, dans *Klassische Mythologie für Manager : Eine Inspiration
für den Business— und Managementalltag* (2017), Darren Kelsey, dans *Media and
Affective Mythologies : Discourse, Archetypes and Ideology in Contemporary Politics*
(2017), utilisent le mythe pour analyser la construction des idéologies politiques. Produire
des mythes efficaces permet de stimuler l'innovation et distiller des idéologies politiques
en jouant sur le langage et les imaginaires. La sociologie du storytelling (Polletta, Chen,
Gardner et Motes, 2011) étudie les histoires dans les contextes interactionnels,
institutionnels et politiques de leur récit. Le récit y est analysé dans ses variations en se
concentrant sur la manière dont la compétence narrative est organisée socialement. Cet
ensemble d'approches est enraciné diversement, dans l'analyse conversationnelle,
l'interactionnisme symbolique, l'analyse de réseau et les sociologies culturelles
structuralistes. Comment les inégalités sont-elles maintenues et reproduites et comment
les décideurs remportent-ils leurs *challenges* politiques ? Telles sont les questions
auxquelles ces travaux proposent de répondre.

2.2.2 Des modèles politiques du mythe : le Prestige et le capital social

Le mythe est étroitement associé à la notion de Prestige. Le Prestige est une légitimité
des personnes et des idées acquise selon un procédé mythique.

La notion de Prestige, dans la sémiotique peircienne, apparaît pour caractériser les
personnalités (Byron, Alfred de Musset) ou phénomènes (découverte scientifique
majeure, miracles) exceptionnels. Leur caractère exceptionnel les différencie des
phénomènes récurrents. Le miracle d'une chute de pierre du ciel perd tout son Prestige
lorsque l'on s'aperçoit que le phénomène est assez répandu. Il devient alors un
phénomène de l'ordre de la physique (Peirce, s. d., p. 2219 CP 6.514).
Le mythe et le Prestige sont deux notions proches chez Weber, qui les utilise pour décrire les procédés des meneurs dans le modèle de la domination charismatique (Weber, Kalinowski et Sintomer, 2013, p. 270-334). Le Prestige est appréhendé par Bourdieu dans les théories de la stratification sociale<fnref n="15" /> comme le produit d'un construit social, dans le concept d'habitus, auquel doivent s'adjoindre des marques de reconnaissance sociale (capital social) tout autant que s'associer au capital culturel (pratiques cohérentes avec le système de classes).

L'ouvrage de Gustave Le Bon *La Psychologie des foules* (1905) constitue une documentation intéressante et prolixe sur la conjonction entre le mythe et le Prestige. Pour Gustave Le Bon, le Prestige est une qualité du Chef<fnref n="16" /> doué de la capacité de susciter fanatisme et bonheur, en retour d'un besoin des « foules » d'éprouver l'illusion<fnref n="17" />. Le

<footnote n="15">15 D'après Pierre Bourdieu, « dans la première dimension de l'espace social, les détenteurs d'un fort volume de capital global, comme les patrons, les membres des professions libérales et les professeurs d'université s'opposent aux plus démunis des différentes espèces de capital comme les ouvriers sans qualification et les salariés agricoles. La deuxième dimension est le poids relatif du capital économique et du capital culturel dans l'ensemble du patrimoine : sous ce rapport, les professeurs, plus riches relativement en capital culturel qu'en capital économique, s'opposent aux patrons plus riches relativement en capital économique qu'en capital culturel. La troisième dimension est celle de la trajectoire sociale, c'est-à-dire l'évolution dans le temps du volume et de la structure du capital. » La stratification sociale n'est plus appréhendée comme opposition radicale entre deux classes, mais comme une configuration complexe où coexiste une multiplicité de « groupes sociaux » définis par la position économique, mais aussi par le pouvoir, le prestige. Le modèle de la hiérarchie sociale des classes en France peut donc fournir un modèle des « arènes de Prestige » du point de vue de la culture française.</footnote>

<footnote n="16">16 « Aujourd'hui la plupart des grands conquérants d'âmes n'ont plus d'autels, mais ils ont des statues ou des images, et le culte qu'on leur rend n'est pas notablement différent de celui qu'on leur rendait jadis. On n'arrive à comprendre un peu la philosophie de l'histoire que quand on est bien pénétré de ce point fondamental de la psychologie des foules. Il faut être dieu pour elles ou ne rien être. » (Le Bon, 1905, p. 47)</footnote>

<footnote n="17">17 L'ouvrage de Le Bon a singulièrement peu été cité dans les travaux postérieurs qui ont porté sur le Prestige ou le charisme, tant chez Cassirer, que Weber ou Bourdieu, nous y retrouvons toujours cette même idée du culte à une personne ou à un objet personnifié, profondément</footnote>
peuple est comparable à un organisme, né par le passé, et animé d'un instinct de conservation, qui lui est absolument indispensable pour son identité : il ne peut se modifier que par « de lentes accumulations héréditaires ». Toute modification apportée à son organisation implique qu'elle procède selon de menus déplacements, de façon à ne pas perturber l'homogénéité du corps social. Les foules « n'en changent facilement que les noms, les formes extérieures. » (Le Bon, 1905, p. 52) Les mythes, les religions et les affirmations fortes sont les plus sûrs moyens de conserver l'homogénéité de la foule.

« Quand une secte nouvelle, c'est-à-dire une nouvelle religion prend naissance, son premier soin est de chercher à étouffer l'ancienne, afin d'augmenter sa propre influence, et elle parvient facilement à l'éteindre quand les fondateurs de cette nouvelle secte parlent une langue différente. Ces résultats sont frappants lorsqu'on examine la conduite qu'a tenue la religion chrétienne à l'égard du paganisme, en abolissant toutes les institutions, toutes les cérémonies de cette religion, en effaçant jusqu'à la mémoire de son antique théologie. (...) Lorsqu'on lit les moyens employés par saint Grégoire et par les autres chefs de la religion chrétienne, on est frappé de l'acharnement avec lequel ils poursuivirent tout ce qui pouvait rappeler la mémoire de l'antiquité; brûlant les écrits des poètes et des historiens, renversant les statues, et mutilant tout ce qui portait la marque des anciens temps. » (Machiavel, 1515, p. 217-218)

Disposition associée à un individu ou à une œuvre, le Prestige exerce une fascination. Cette fascination peut être instrumentalisée par les meneurs pour obtenir adhésion et légitimité. Il leur est ainsi possible d'introduire des changements. « Des fondateurs de religions et d'empires jusqu'au particulier essayant d'éblouir ses voisins par un habit neuf ou une décoration » (Le Bon, 1905, p. 83), le Prestige est un procédé qui n'est pas que de l'ordre de l'irrationnel. Les qualités naturelles de la personne sont essentielles,

enraciné dans le besoin de la foule d'admirer leur meneur. « Tous les fondateurs de croyances religieuses ou politiques ne les ont fondées que parce qu'ils ont su imposer aux foules ces sentiments de fanatisme qui font que l'homme trouve son bonheur dans l'adoration et l'obéissance et est prêt à donner sa vie pour son idole. Il en a été ainsi à toutes les époques. Dans son beau livre sur la Gaule romaine, Fustel de Coulanges fait justement remarquer que ce ne fut nullement par la force que se maintint l'Empire romain, mais par l'admiration religieuse qu'il inspirait. » (Le Bon, 1905, p. 46)
particulièrement lorsqu'elle se trouve initialement départie des insignes du Prestige de
classe. La façon dont une personne, une œuvre, une opinions, un sentiment ou une idée
s'imposent s'observe par la fascination, irrésistible et irrationnelle, qu'elles exercent sur
l'entourage. Cette « fascination véritablement magnétique » <fnref n="18" /> (Le Bon, 1905, p. 84),
« paralyse toutes nos facultés critiques et remplit notre âme d'étonnement et de respect »
(Le Bon, 1905, p. 79). Pour Le Bon, une personne peut être dotée de Prestige, mais
également dans les émanations et productions d'une culture : « entre les termes les plus
éloignés de cette série, on placerait toutes les formes du Prestige dans les divers éléments
d'une civilisation : sciences, arts, littérature, etc., et l'on verrait qu'il constitue l'élément
fondamental de la persuasion ». Le Prestige d'une idée ou d'une œuvre repose tout entier
sur l'adhésion collective, la force collective qu'elle exerce sur les autres, qui prend la
forme de son succès (Le Bon, 1905, p. 84). Le Prestige le plus répandu tient au nom, aux
titres, à la fortune ou à la réputation ou encore aux signes qui manifestent le Prestige
(robe, perruque, habit d'apparat)<fnref n="19" />. Le « Prestige personnel » (Le Bon, 1905, p. 80-81)
émané d'une personne ne disposant ni titres, ni position sociale supérieure préétablie est
exceptionnel.

<footnote n="18">¹⁸ Gustave Le Bon compare le pouvoir exercé par la personne de Prestige au pouvoir exercé par « les dieux, les rois et les femmes » sur leur entourage, au pouvoir du magnétiseur sur le magnétisé (en faisant référence aux pratiques du magnétisme animal en vogue en Europe au XIXᵉ siècle), ou encore au pouvoir des dompteurs de cirque sur les bêtes féroces. « Le sentiment provoqué est inexplicable, comme tous les sentiments, mais il doit être du même ordre que la fascination subie par un sujet magnétisé. Le prestige est le plus puissant ressort de toute domination. Les dieux, les rois et les femmes n'auraient jamais régné sans lui. » (Le Bon, 1905, p. 79) « On leur obéit comme la bête féroce obéit au dompteur qu'elle pourrait si facilement dévorer. » (Le Bon, 1905, p. 81)</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ « Par le fait seul qu’un individu occupe une certaine position, possède une certaine fortune, est affublé de certains titres, il a du prestige, quelque nulle que puisse être sa valeur personnelle. Un militaire en uniforme, un magistrat en robe rouge ont toujours du prestige. Pascal avait très justement noté la nécessité pour les juges des robes et des perruques. Sans elles ils perdraient les trois quarts de leur autorité. Le socialiste le plus farouche est toujours un peu émotionné par la vue d’un prince ou d’un marquis ; et il suffit de prendre de tels titres pour escroquer à un commerçant tout ce qu’on veut. » (Le Bon, 1905, p. 80)</footnote>
Dépendant de l'adhésion sociale, le Prestige peut tout aussi vite qu'il a été attribué, être retiré et conduire aussitôt à l'échec<fnref n="20" />. « Les dieux, les héros et les dogmes s'imposent et ne se discutent pas ; ils s'évanouissent même dès qu'on les discute. » (Le Bon, 1905, p. 81). Alors, « le héros, que la foule acclamait la veille, est conspué par elle le lendemain si l'insuccès l'a frappé ». Plus le Prestige a été grand, plus la chute est abrupte. Considérant alors « le héros tombé comme un égal », elle « se venge de s'être inclinée devant la supériorité qu'elle ne lui reconnaît plus ». Le Bon illustre ce cas par celui de Robespierre, qui après, au summum de son Prestige, avoir fait « couper le cou à ses collègues et à un grand nombre de ses contemporains (...) par un déplacement de quelques voix, perdit immédiatement ce Prestige, et la foule le suivit à la guillotine avec autant d'imprécations qu'elle suivait la veille ses victimes. C'est toujours avec fureur que les croyants brisent les statues de leurs anciens dieux. » (Le Bon, 1905, p. 84) Le Prestige acquis est perdu dès lors qu'il donne lieu à une discussion. « Les dieux et les hommes qui ont su garder longtemps leur prestige n'ont jamais toléré la discussion. Pour se faire admirer des foules, il faut toujours les tenir à distance. » (Le Bon, 1905, p. 84). Le Prestige étudié par Le Bon est le Prestige absolu du pouvoir du Prince, qui cherche à éviter la révolte du peuple et le renversement du pouvoir.

La *Psychologie des foules* constitue, en quelque sorte, le manuel du Prestige pour manipuler l'opinion des foules, par exemple en organisant le social de façon à étouffer l'expression individuelle par celle du collectif, ou encore en manipulant le langage de façon à donner l'illusion d'un changement politique ou à effacer la mémoire. L'ingrédient le plus efficace est la répétition. Les idées et opinions, en tant que manières de faire et de

<footnote n="20">²⁰ Le contenu et la forme de l'ouvrage (dépourvu de citation à des travaux antérieurs), présenté comme un manuel à destination des Princes), l'apparentent à la tradition occidentale du *Secretum secretorum* du pseudo Aristote (Gaullier-Bougassas, Bridges et Tilliette, 2015). Délivrant des conseils pour l'obtention du pouvoir absolu par la manipulation de la psychologie des foules, la menace de l'échec justifie la nécessité de recourir à son ouvrage pour bien construire sa stratégie de communication. Le mode d'action qu'il préconise est d'employer cette même force (le mythe, la fiction, l'histoire, l'institution) pour structurer les modalités de maîtrise du prestige. « Les grands meneurs de foules, tels que Bouddha, Jésus, Mahomet, Jeanne d'Arc, Napoléon, ont possédé à un haut degré cette forme de prestige ; et c'est surtout par elle qu'ils se sont imposés. Les dieux, les héros et les dogmes s'imposent et ne se discutent pas ; ils s'évanouissent même dès qu'on les discute. » (Le Bon, 1905, p. 81)</footnote>