tions, de violences machistes, souvent perpétrées par des personnes proches, des hommes régulièrement. Pendant un moment, nous avons besoin de faire une pause avant d'aller à la rencontre de nouvelles femmes, sachant qu'elles nous feront forcément part d'histoires marquées par la violence patriarcale qui les aura fortement impactées. Cette expérience illustre ce que Sara Ahmed (2004) appelle la co-affectation : les émotions circulent dans les interactions, elles ne sont pas seulement individuelles, mais co-produites dans les relations. C'est injuste et nous sommes impuissantes, mais peut-être bien aussi coopérantes. Que faisons-nous pour changer ce monolithe patriarcal qui nous atteint également ?

En tant que féministes, nous sommes en colère. Dans un premier temps, il est très difficile de correctement identifier ce sentiment. Notamment parce qu'il n'est pas uniforme. Il ne nous touche pas au même endroit, mais au même moment. Un lien entre chercheuses se construit dans notre confrontation à la dureté des récits, mais aussi dans le soin que nous nous portons mutuellement pour continuer à avancer. Comme d'autres chercheuses qui nous inspirent (Boué et al., 2024), nous voulons cultiver le *care* dans nos relations de travail et de terrain.

## La colère comme réaction à la violence

C'est tout d'abord à travers le récit des agressions multiples (sexuelles, physiques, psychologiques) dont font l'objet les femmes rencontrées que la notion de violence est apparue comme une clé de compréhension. Les femmes rencontrées en parlaient comme une dimension intimement liée à leur précarité de logement.

Notre colère dans un premier temps a été ressentie face aux auteurs de cette violence. Pour beaucoup, des hommes qui ont trahi la confiance accordée. Des pères, des amoureux, des cousins qui ont imaginé pouvoir posséder, contraindre, avoir une mainmise sur la vie de leurs proches.

Kilomba Martin nous explique qu'elle ne voulait pas de son enfant, contrairement à son compagnon qui lui a partagé le fait que de devenir parent a été un moyen pour lui de la garder auprès de lui. À la

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suite de la naissance de leur bébé, le couple se sépare, ce qui marque
le début d'une violence physique du père de son enfant envers elle³.
Aujourd'hui elle s'occupe beaucoup de leur fils, soutenue notamment
par plusieurs amies.

23 Progressivement nous comprenons néanmoins que la violence est d'ordre plus structurel, nous la caractérisons de patriarcale. Elle est sous-jacente aux attentes normatives des rôles sociaux. Elles se retrouvent dans les menaces – anticipées ou réelles – des services de protection de la jeunesse qui viennent retirer la garde de son enfant à une mère, qui travaille aussi la nuit pour pouvoir réunir le minimum matériel à leur vie à deux. Ce sont également les propositions récurrentes de relations sexuelles en échange de coups de main, ou d'entrée en prostitution, comme des « corps disponibles » (MacKinnon, 1989) qui seraient monnayables. Tout cela contribue à l'oppression vécue. Les violences patriarcales sont le produit de ces rapports de domination qui imprègnent la société, mais qui sont taci-tement normalisés ou niés.

24 La question de la sororité, de la solidarité entre amies, mères et filles, nous paraît être fragilisée par une société qui réprime l'alliance entre femmes (hooks, 2023). Celles qui connaissent la précarité de logement sont très isolées, en particulier lorsqu'elles sont déjà confrontées à des facteurs de vulnérabilité comme l'absence ou la conditionnalité du titre de séjour, la maîtrise partielle de la langue, des parcours de formation interrompus, ou des limitations physiques et psychiques. La plupart d'entre elles ont été profondément atteintes dans leur bien-être par des abus, des violences, des trahisons – souvent cumulés. Ces récits nous affectent directement, parce qu'ils mettent en jeu des expériences genrées communes, mais aussi parce que nous percevons, dans leur répétition, à quel point la possibilité même de sororité est mise à mal par les structures patriarcales.

25 Cette colère, nous le découvrons, ne se limite pas aux paroles des femmes rencontrées : elle résonne avec nos propres vécus situés, parfois enfouis, qui refont surface. Comme l'a montré Ruth Behar (1996), l'ethnographie est traversée par une vulnérabilité irréductible, où l'intime du/de la chercheur·euse s'entrelace avec la douleur et la colère des personnes rencontrées. Reconnaître ce croisement de voix
26

et d'affects n'est pas céder au subjectivisme, mais plutôt admettre que
nos émotions forment une part constitutive du savoir produit.

Les histoires de vie que les femmes nous livrent, leurs difficultés,
leurs oppressions viennent nous toucher profondément au cœur des
valeurs féministes qui nous animent : l'équité, l'émancipation et
l'autonomie. Mais nos entretiens ne sont pas non plus l'espace où
cette fureur s'exprime sans retenue. Si les femmes rencontrées la
contiennent, nous aussi le faisons, la société entière le fait. Et c'est
progressivement là que nous arrivons à comprendre d'où vient ce
grondement immense, cette tristesse et nos fatigues : c'est la colère
provoquée par l'omerta qui entoure la réalité vécue de nos relations
avec les hommes.

> Ce silence représente notre connivence culturelle collective avec le
> patriarcat. On nous apprend toutes et tous à faire preuve de loyauté
> envers le patriarcat en gardant le secret des hommes. [...] le secret
> fondamental qui nous lie toutes et tous, c'est le fait de devoir garder
> le silence (hooks, 2020 :79-80)⁴

Reconnaître que nous portons toutes et tous une responsabilité vis-
à-vis des situations d'oppression que certains êtres humains vivent,
nous atteint. Ne rien faire, est-ce y consentir ? Cela soulève égale-
ment chez nous un sentiment d'impuissance. Dans nos échanges,
nous identifions que régulièrement nous avons besoin de nous recro-
queviller, de rentrer chez nous, touchées, inquiétées, énervées par la
ressemblance entre ces situations de vie difficiles. Là encore, nous
tentons de partir de notre ressenti pour affiner la compréhension des
récits que nous ont faits les femmes.

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Elles ont été plusieurs à expliciter ce besoin, fondamental, de pouvoir
« fermer la porte » tant métaphoriquement que concrètement. C'est
également cela qu'elles nomment en évoquant les lieux d'héberge-
ment d'urgence : il y a des règlements, des injonctions qu'elles
doivent suivre. Des attentes. Il n'y a pas de place pour l'intimité dans
ces lieux collectifs. La précarité de logement et toute la fragilisation
de la vie qu'elle implique ont aussi cela comme impact : l'impossibilité
de reprendre son souffle (Clerc et al., 2022).
# Une colère située

28 Mieux saisir notre colère, savoir d'où elle vient, être capable de repartir et comprendre comment l'utiliser s'impose comme un mouvement salutaire de réflexivité. Une fois identifiée entre nous, après avoir admis que les violences patriarcales nourrissaient ce sentiment en deçà des parcours individuels de ces femmes ou des nôtres, nous avons pu reconnaître notre propre enlisement dans ces rapports de pouvoir.

29 Notre co-affectation (Ahmed, 2004) et nos envies de solidarité féministe, mais également notre fureur, participent d'une forme de reproduction des logiques de domination, même sous des intentions émancipatrices (Lugones, 2007). C'est notamment ce que questionne de Sousa Santos (2015) en soulignant que les savoirs et les affects mobilisés dans la recherche – y compris la colère – sont souvent marqués par des référents culturels et politiques issus du Nord global, qu'il faut apprendre à décentrer. Nous nous rendons compte que cette réflexivité n'a pas été co-construite avec les femmes rencontrées, bien que leurs récits aient été le point de départ de nos émotions. La tristesse, le trop-plein, tout comme la colère qui a pris le dessus ont été volontairement contenus. Or, cette posture et notre colère ne peuvent être décontextualisées. Elles ne sont pas politiquement « innocentes ». Elles sont aussi traversées par des héritages historiques – notamment patriarcaux et coloniaux – qui façonnent la manière dont nous percevons la souffrance et notre rôle de chercheuses engagées. Plusieurs autrices féministes critiques ont contribué à dénaturaliser ces affects et à interroger les normes sociales et morales dans lesquelles ils s'inscrivent. Par exemple, Sara Ahmed (2004) analyse comment certaines émotions, comme la compassion ou l'indignation, participent à la reproduction de l'ordre moral dominant, particulièrement dans des contextes postcoloniaux. Elle montre que les émotions ne sont jamais neutres : ils circulent selon des logiques de pouvoir et de légitimité.

30 Dans notre profession de chercheuses en sciences sociales, nous ressentons encore quotidiennement un fort encouragement à ne pas impliquer nos affects dans les recherches qui sont menées. Dans une volonté de se défaire d'une posture militante chargée de valeurs, nous
devons mener notre propre « travail émotionnel » (Hochschild et al., 2017), ce qui souvent se traduit par la « mise sous silence des émotions » (Boué et al., 2024 : 10). Socialisées à cette pratique, notre perception d'une injustice dont sont la cible ces femmes, se théorise à nouveau. Elle passe des tripes au cerveau. Elle se teinte de culpabilité marquée par nos privilèges. Inscrites dans une épistémologie féministe, nous avions pris soin de réfléchir à notre position située : nous sommes blanches, issues de milieux aisés, en bonne santé, travaillant dans des emplois valorisés et valorisants, et ayant peu connu de difficulté à se loger. Mais nous sommes aussi femmes, amies, filles et mères. La précarité et les violences ne se comprennent pas seulement par les mots, mais se vivent et se transmettent également à travers des affects et des sensations qui traversent la relation d'enquête. En assumant une réflexivité située (Haraway, 1988), nous reconnaissons que ces émotions ne sont pas un bruit de fond à éliminer, mais font partie intégrante de la production de savoir puisqu'elles façonnent notre manière d'être, d'écouter et de comprendre.

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L'ethnographie située révèle alors combien ces émotions partagées constituent un savoir en soi, rendant tangible ce que signifie habiter durablement la contrainte et l'insécurité. L'impact des récits recueillis a progressivement pris place dans notre quotidien, dans nos relations professionnelles et privées, nous obligeant à cheminer ensemble comme équipe de recherche et à conscientiser ce qui nous arrive. Ces interlocutrices nous ramènent à un vécu commun, l'expérience d'être catégorisées en tant que femmes, d'avoir fait l'expérience de la violence, de la discrimination et de la soumission. Rien n'efface les asymétries entre chercheuses et participantes, ni les vécus distincts d'injustices, mais nous amène à les formuler, les penser, les rendre visibles et à s'en servir pour nourrir un savoir situé et éthiquement engagé.

## Conclusion
Proposer du collectif comme outil
de subversion

La colère porte alors en elle la possibilité de développer des capabilités (Amartye Sen, 2010) et de troubler les contours d'une géographie bâtie par le sexisme de la vie quotidienne pour construire des espaces qui puissent être occupés par les femmes en toute liberté. (San Martin 2020 : 44)

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Le parcours retracé dans cet article est celui de l'accumulation de récits que nous sommes allées solliciter et qui, progressivement, ont créé au sein des membres de l'équipe de recherche des émotions et qui nous ont obligées à nous arrêter. Il nous a fallu les reconnaître, les ressentir, leur faire une place. La colère qui montait en nous envahissait tout notre quotidien. Comme l'exprime Audre Lorde (1997) la colère des femmes face aux injustices n'est pas un excès à maîtriser, mais une ressource politique, un savoir situé qui nomme et dénonce les structures d'oppression. Cette colère, que nous portons avec nous au-delà du terrain, est révélatrice des continuités entre ce que nous observons dans nos enquêtes et ce que nous vivons dans nos vies. Le fait de pouvoir prendre le temps d'en parler entre nous, de se pousser à l'écrire, a été bénéfique et nous a permis de dépasser ce qu'à un certain moment nous percevions comme un écueil. Non seulement en ce qui concerne les thématiques de nos recherches, de notre méthodologie qu'au sein de l'équipe de recherche, nous avons l'intime conviction qu'il est essentiel, comme l'expriment également d'autres chercheuses (Boué et al., 2024) de créer un espace sécurisant qui facilite le fait de lâcher-prise, de donner à voir sa vulnérabilité et ses émotions entre collègues ayant comme point commun une minorité de genre.

La grille de lecture féministe, éthique, solidaire, permet de créer du collectif, qui apparaît indispensable : appels réguliers, échanges
formels et informels, soutien face aux effets de l'enquête, aux émotions qu'elle suscite, à l'absence de ressources institutionnelles protocolisées. Le partage des expériences entre pairs (habituées à recevoir ce type de récits) est crucial, il est à la fois soutenant et créateur de réflexivité ; il permet de se décharger du récit, mais aussi d'entrer dans les étapes de l'analyse (ibid.).

Il s'agit alors également selon nous de penser cette inclusion de manière transversale, avec nos interlocutrices de terrain, les femmes concernées. Si nous n'avons pas trouvé l'espace cette fois pour parler de notre colère avec les femmes, nous réfléchissons désormais à un dispositif qui permette la rencontre aussi dans les affects. Une voie que nous souhaitons explorer davantage est celle du recours aux méthodes créatives de recherche comme moyen de se situer ailleurs que dans le discours et l'intellect, mais de faire de la place aux corps et aux ressentis. Accepter de rendre visible nos émotions, favoriser l'expression de celles des concernées, constituerait-il un premier pas salutaire pour renouveler la collaboration et oser faire émerger du collectif ?

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Un point de bascule important pour sortir de l'individuel est d'y apposer une lecture plus politique, grâce notamment à une historisation et une conscientisation des rapports de pouvoir (Dorlin, 2021). Dans cette perspective, notre colère n'est pas uniquement personnelle : elle est située (Haraway, 1988), nourrie par la co-affectation avec les personnes rencontrées (Ahmed, 2004) et par la répétition des violences patriarcales dans leurs récits comme dans nos propres expériences. Elle met au jour le caractère systémique de ces violences, en montrant qu'elles ne relèvent pas d'accidents isolés, mais d'une organisation structurelle qui fragilise les alliances entre femmes et identités minorisées, et maintiennent la dépendance vis-à-vis des hommes et des institutions. C'est dans cette reconnaissance du lien entre affect et structure que réside la force politique de la colère, car elle alimente une critique, mais aussi la possibilité d'une action collective.

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Comme en parle notre article, les écrits d'autres femmes nous ont donné des pistes et nous ont permis de nous sentir moins seules. Nous avons échangé avec des collègues, des militantes, des amies. C'est à ce collectif de soutien, trop souvent invisibilisé, qu'il est égale-
ment essentiel pour nous de réfléchir. Nous inscrivant dans un mouvement plus large au sein de la recherche, nous pensons que les émotions jouent un rôle performatif qui peut être porteur d'action et de changement social (Fortino et al., 2015). Toutefois, nous sommes conscientes que cette réflexivité, aussi importante soit-elle, ne garantit pas à elle seule une incidence émancipatrice pour les personnes rencontrées.

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Rendre visibles nos affects, nos hésitations, nos déplacements peut être une première étape vers une manière plus humble, plus incarnée et plus éthique de restituer ce que ces femmes nous ont permis de comprendre. Et de déconstruire un bout la figure monolithique et écrasante de la recherche objective et réussie. Les effets de cette recherche sont encore fragiles et partiels, mais ils ont contribué, à une échelle micro, à créer des espaces de reconnaissance mutuelle, y compris au sein de notre équipe. Le changement que nous appelons de nos vœux vise tout autant nos pratiques de chercheuses que les structures sociales qui perpétuent les violences patriarcales. Ce para-doxe – entre puissance transformatrice ressentie et incidences concrètes limitées – nous engage à poursuivre ce travail de manière plus collective, en incluant d'autres formes de participation, d'expression et de circulation du savoir.

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Les personnes concernées ont le pouvoir et les capacités de nous permettre de renouveler notre regard sur ce qui se joue au-delà des individualités, dans les relations de pouvoir. Nous sommes persuadées que c'est ensemble, en faisant de la place pour nos émotions et nos savoirs, que ces dimensions pourront être questionnées, voir contestées. Notre envie est de continuer à rencontrer des femmes en situation de précarité résidentielle et de partir de cette colère qui nous a d'abord (é)mues pour travailler notre rapport au collectif ; non seulement en ce qui concerne le partage du ressenti et des vécus, mais aussi pour trouver à plusieurs des manières de s'outiller, d'agir et de s'émanciper. Nous avons l'intime conviction que ça n'est qu'en partant du sensible, de nos émotions, en ayant recours à des méthodes créatives que nous pourrons envisager un espace de possibles commun. Et pourquoi pas, pour un moment, « fermer la porte » et souffler ?
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## NOTES

1. Tous les prénoms et les noms des femmes rencontrées ont été anonymisés.

2. Voir notamment le récent rapport « Chiffres de la violence domestique en Suisse », étude quantitative réalisée en juillet 2024, sur mandat de la Confédération suisse (https://www.ebg.admin.ch/fr/violence-a-legard-des-femmes-ampleur-et-situation-juridique). Celui-ci établit notamment que « 94 % des personnes traitées au service des urgences suite à des violences domestiques étaient des femmes, en majorité pour cause de violence exercée dans le couple » (p. 13). « Les femmes sont victimes d'homicide ou de tentative d'homicide près de quatre fois plus souvent que les hommes ; la proportion de femmes décédées est sept fois plus élevée (OFS 2018 : 14) » (p. 5).

3. Différentes études identifient les moments de séparation ou de la naissance d'un enfant comme deux moments récurrents du déclenchement des violences physiques (Pringent, 2024).

4. Dans ce passage, bell hooks se réfère au texte de Terrence Real (2002) *How Can I Get Through to You? Closing the Intimacy Gap Between Men and Women*.

## ABSTRACTS
## Français

Nos recherches portent sur la précarité résidentielle de femmes en Suisse romande. Nous interrogeons le type de recours et les alternatives aux dispositifs sociaux relatifs au logement auxquels elles ont droit. Les femmes rencontrées nous rappellent combien les violences patriarcales, qui structurent nos sociétés, imprègnent tous les lieux. Le foyer avant tout. Mais beaucoup des lieux d'accueil – publics ou privés – également.

Quelle colère d'entendre revenir sans cesse cette violence destructrice et si peu de remise en question sociétale. Progressivement nos tripes de chercheuses féministes ont commencé à gronder sans qu'il soit possible de les faire taire avec cette certitude que nous sommes toutes et tous concerné·es.

Cet article propose de revenir sur un déclic épistémologique permis par l'émotion. Il cherche à ouvrir un dialogue sensible entre chercheuses, pour replacer les affects au cœur de nos méthodologies et analyses, espérant ainsi transformer nos colères en un mouvement émancipateur.

## English

Our research focuses on the residential precariousness of women in Switzerland. We question the reasons behind these women's non-utilization of social services to which they are entitled, such as emergency accommodations. The women we encountered remind us of the pervasive nature of patriarchal violence that characterizes our societies, affecting all spaces, particularly the marital home, but also many shelters – both public and private.

It is infuriating to repeatedly hear about this destructive violence with so little societal reflection. Gradually, our instincts as feminist researchers begin to stir, and it becomes impossible to silence them. We are all affected. This article aims to revisit an epistemological awakening facilitated by emotion. It opens a sensitive dialogue among researchers, placing affect at the core of our methodologies and analyses, with the hope of transforming our angers into an emancipatory movement.

# INDEX

## Mots-clés

sans-abrisme, épistémologies féministes, émotions, méthodologies collectives et créatives, violences patriarcales

## Keywords

homelessness, feminist epistemologies, feelings, collective and creative methods, patriarchal violence
# AUTHORS

## Giada de Coulon

(Haute école de travail social de Fribourg (HES-SO), Suisse)

Giada de Coulon a obtenu un doctorat en anthropologie en 2015. Elle s'intéresse aux questions de constructions des altérités, racialisation, rapport à l'État, exclusion et résistances à partir d'une posture féministe et anti-oppressive. Pendant sept ans, elle a contribué à un travail de sensibilisation des médias sur les questions d'asile et de migration en Suisse romande. Depuis 2024, elle est employée par la Haute école de travail social de Fribourg en Suisse (HES-SO). Elle travaille sur des projets de recherche qui traitent de la privation de lieux de vie sécurisants, notamment pour les femmes, à partir de méthodes ethnographiques et créatives. https://www.hets-fr.ch/fr/la-hets-fribourg/annuaire/giada-de-coulo n/.

## Frédérique Leresche

(Haute école de travail social de Fribourg (HES-SO), Suisse)

Frédérique Leresche est anthropologue et comédienne. Elle est employée depuis 2020 par la Haute école de travail social de Fribourg (HES-SO) comme chercheuse. Sa thèse a porté sur le non-recours aux droits, envisagé comme un ensemble de pratiques agentives de critique du pouvoir de l'État. Ses recherches s'ancrent dans le champ du sans-abrisme et des violences et mobilisent des perspectives féministes et subalternes. Elle développe une épistémologie située et recourt à des dispositifs de recherche-création (cinéma collaboratif, théâtre, narration expérimentale) pour explorer comment les personnes concernées produisent des savoirs et des formes de résistance. Son travail interroge à la fois les conditions de visibilité des existences marginalisées et les limites des dispositifs publics, dans une approche critique de l'État. (https://www.hets-fr.ch/fr/la-het s-fribourg/annuaire/frederique-leresche/)
# « Je n'aurais pas mené cette étude seule » : une étude des émotions des chercheuses en analyse du discours sur les violences sexistes et sexuelles

*"I would not have done this study on my own": a study of the researchers' emotions on gender-based violence in discourse analysis*

Océane Foubert, Ariane Robert and Noémie Trovato

## OUTLINE

### Introduction

Les chercheuses féministes face aux émotions dans la recherche sur les VSS

Les émotions et la recherche féministe

Researching the researcher : Étudier les émotions des chercheuses

### Méthodologie

Panorama des émotions : de la colère à l'espoir

Surprise et absence de surprise

Colère, fatigue et frustration

Peur

Tristesse

Espoir

Enjeux et perspectives pour la recherche discursive sur les VSS

Dire le « je »

Des émotions étayées au traumatisme tertiaire

Recommandations pour les chercheuses et les institutions

### Conclusion

## TEXT

### Introduction

<footnote n="1">1. Être affectée (Favret-Saada, 1990), en tant que chercheuse¹, par la recherche que l'on mène est un processus discuté dans les sciences humaines et sociales, notamment dans les travaux en ethnographie, sociologie et anthropologie, mais bien plus rarement en sciences du langage (sociolinguistique, analyse du discours, ci-après AD), quand bien même les émotions, définies comme un « état affectif assez intense, de courte durée, qui a généralement une cause définie et qui</footnote>
interrompt le cours naturel de nos activités » (Petit, 2022 : 12) saturent le discours (Rabatel et al., 2015 : 154). Il nous semble, de ce fait, bénéfique d'analyser la manière dont les émotions des chercheuses, affectées par leur recherche, apparaissent ou transparaissent dans les travaux qu'elles produisent.

Le discours scientifique est un genre de discours sur-normé (Pichard, 2012 : 189) où les émotions n'apparaissent pas, ou seulement de façon subtile. Cela témoigne d'une opposition forte entre raison et émotion qui façonne les sciences humaines et sociales depuis leurs débuts :

> "emotion" is a term that has long been associated with the personal, the body, the feminine. As the constitutive other of "reason" (as well as the objective, the mind, the masculine) in Western, binary modes of thinking. (Åhäll, 2018 : 37)

Nous souhaitons ici dépasser ce binarisme sclérosant et revendiquer « une démarche scientifique appliquée, impliquée et sensible » (Garric et al., 2023 : 14). Si les émotions influencent le processus de recherche et peuvent affecter émotionnellement la chercheuse, il nous appartient d'adopter une perspective réflexive. Nous proposons ainsi de « research the researcher » (Campbell, 2002), dans la lignée de la psychologue Rebecca Campbell (2002, 2022) ou de la criminologue Jan Jordan (2018), qui se sont intéressées aux émotions des chercheuses travaillant sur les violences sexistes et sexuelles (ci-après VSS).

Les VSS font partie des sujets de recherches que l'on peut qualifier de « sensibles » ou « difficiles » (Silverio et al., 2022 : 2). Pour les (jeunes) chercheuses², travailler sur ce type de données revêt un caractère menaçant « d'un point de vue émotionnel, psychologique ou psychique » (Garric et al., 2023 : 9), même s'il s'agit aussi d'un « acte militant » et d'un véritable « dispositif politique » (2023 : 16).

Nous souhaitons alors mettre au centre de notre recherche l'« émotionnalité » de la (jeune) chercheuse (Villani et al., 2014 : § 10) pour que cette dimension du travail universitaire ne soit plus occultée. Les objectifs généraux de cette étude sont les suivants : (i) repérer les émotions des chercheuses en AD sur les VSS et (ii) proposer des recommandations pour la prise en charge du travail émotionnel. Afin de rendre visibles nos propres émotions ayant
émergé en menant cette étude, il nous a paru important de faire entendre nos voix individuelles (à travers l'emploi de la première personne du singulier) dans ce texte collectif.

Nous tentons de répondre à la question de recherche suivante : comment l'émotion des chercheuses est-elle retranscrite ou cachée dans les études en AD sur les VSS et comment ces émotions circulent-elles dans leurs travaux ?

Dans une première partie théorique, nous revenons sur le traitement des émotions par la recherche, et principalement par la recherche féministe, qui pense les liens entre sujets sensibles et émotions des chercheuses, ainsi que les possibilités de *care*. Nous présentons ensuite la méthodologie de notre étude. Dans une troisième partie, nous analysons les émotions des chercheuses ainsi que la manière dont elles sont exprimées sur un corpus de 50 études discursives sur les VSS. Enfin, nous proposons une discussion des résultats et des recommandations à mettre en œuvre *pour les chercheuses et par les institutions*.

# Les chercheuses féministes face aux émotions dans la recherche sur les VSS

## Les émotions et la recherche féministe

Les émotions sont partout dans la recherche scientifique, même si celles-ci sont neutralisées linguistiquement (Pichard, 2012 : 131). Elles peuvent endosser plusieurs statuts : « objets d'études en soi, outils de travail, effets du travail et acteurs du travail » (Villani et al., 2014 : § 11, à la suite de Bernard, 2007 : § 14). Les émotions sont un objet d'étude, qui s'avère aussi être un effet et un acteur du travail sur les VSS. En ce sens, nous reconnaissions une « participation active des émotions dans la production des résultats » (§ 8) de la recherche, et invitons à ne pas s'en protéger, mais bien à les accueillir, les interroger, les revendiquer (§ 10).

La recherche féministe joue un rôle clé dans cette quête, puisqu'elle entretient une longue histoire avec la question des émotions (Åhäll,
2018 : 37) et reconnait leur présence dans la recherche (Rager, 2005) en les intégrant aux perspectives méthodologiques qu'elle construit (Blakely, 2007 : 60).

Nous revendiquons l'idée de la construction de « savoirs émotionnellement situés » (Perrin, 2023 : 107). Les émotions ne constituent pas une simple couche additionnelle dans la construction du savoir, mais agissent comme des instruments d'analyse des données (ibid.). Elles représentent également, en elles-mêmes, des données supplémentaires à analyser (Campbell, 2002 : 95).

Les chercheuses travaillant sur les VSS subissent des pratiques de silenciation fortes au sein de l'institution, où « l'imposition du silence sur les violences de genre s'étend des victimes aux chercheurs et aux impacts émotionnels que suscitent les enquêtes sur ces objets » (Boué et al., 2024 : § 14). Les chercheuses ne parlent pas car « les mots adéquats » (ibid. : 16) des violences sont impossibles à dire et à entendre, qu'elles subissent le discrédit des chercheurs masculins et non-spécialistes du sujet (ibid.) et que la thématique est invisibilisée dans le champ scientifique. Les émotions des chercheuses ne sont donc que rarement discutées, qu'il s'agisse de la conséquence d'une silenciation active, passive, ou d'une auto-silenciation, comme l'explique la chercheuse Kathleen B. Rager : « I felt that what I was experiencing was unique and best kept within my private circle of support » (2005 : 24).

Les jeunes chercheuses ne sont pas formées par les institutions à faire face et à subir la violence, la peine, la tristesse, la dureté – d’un terrain, d’enquêtés, d’un corpus -, et les émotions qui risquent d’en jaillir. Il existe « un manque de considération de la sécurité et du bien-être des chercheurs » (Magni, 2024 : 74). Par ailleurs, l’ensemble des rapports de genre (asymétriques et hiérarchisés) qui façonnent la recherche et qui questionnent « l’objectivation de la posture scientifique dominante » (ibid. : 72) demeurent négligés (Clair, 2016).

Pourtant, le travail émotionnel (Boué et al., 2024 : § 21), ou effort émotionnel (Villani et al., 2014 : § 9), charge opaque dans la formation scientifique et dans la restitution des recherches, est un travail qui incombe aux femmes (Hochschild, 2017), notamment dans le cadre
des travaux sur le genre et sur les VSS, qui impliquent en majorité des femmes (chercheuses, victimes).

Researching the researcher : Étudier les émotions des chercheuses

Les émotions, tout comme l'expérience de vie des chercheuses, peuvent être des motivations à la recherche et des effets et des conséquences de celle-ci. Quand bien même il n'est pas explicité par les chercheuses ³, « le poids de l'expérience personnelle [pèse] sur le choix de l'objet » (Clair, 2022 : § 45). L'expérience personnelle émerge comme une partie intégrante de l'identité de la chercheuse (Brannelly et Barnes, 2022 : 99) et le simple fait d'être » est reconnu comme un mode de connaissance à part entière (Åhäll, 2018 : 41), dans la perspective des savoirs situés (Haraway, 1988) et de la théorie des points de vue (Harding, 1986). Par ailleurs, « [l']expérience quotidienne de femme » pallie le manque de préparation à la recherche sur le genre et est aisément utilisée comme source d'un ensemble de connaissances « essentielles » (Magni, 2024 : 78) pour faire face aux sujets sensibles.

Mais la recherche sur les VSS peut s'avérer traumatique pour les chercheuses, ce qui a conduit Campbell à préconiser l'étude systématique de l'expérience des chercheuses – *researching the researcher* (2002) – et l'élaboration d'espaces académiques permettant d'entamer un dialogue sur les émotions et les répercussions de la recherche « sensible » :

> Researching the researcher creates another perspective; what we feel and why we have those feelings provide additional data about the subject of study [...]. Feelings are a data source in their own right – they are telling you something about what you're studying. The feelings I feel [...] – dissociation, exhaustion, guilt, hopelessness, helpless, powerless, numbness – are telling me something about the criminal legal system's response to sexual assault (Campbell, 2022: 23).

Campbell relate ici le traumatisme vicariant ⁴ (*secondary trauma*) qu'elle a subi, c'est-à-dire « la “contamination” [...] par les récits traumatiques des enquêtés et leurs effets » (Boué et al., 2024 : § 11). Être
confrontée à ces récits peut être extrêmement violent et l'« exposi-
tion indirecte à des expériences traumatiques » (ibid.) peut faire écho
à l'expérience des chercheuses.

Si le traumatisme vicariant est pensé comme un traumatisme subi par
les chercheuses directement en contact avec les enquêtés ou le
corpus (récolte, nettoyage, codage, analyse), nous pensons qu'il
convient également de s'intéresser au traumatisme que l'on pourrait
qualifier de « tertiaire » (ou third degree trauma). Il s'agit de prendre
en compte la possibilité d'une contamination empathique des
lectrices, qui sont exposées aux résultats de la recherche de façon
médiée, et des chercheuses travaillant sur la recherche scientifique,
dans une perspective métadiscursive. Les données analysées ne sont
pas, une fois publiées, des « artefacts passifs » mais bien des « arte-
facts affectifs » (Jackson et al., 2013 : 5). Dans cette perspective, nous
affirmons qu'un récit traumatique peut avoir des effets sur ses
lectrices, qu'il soit producteur d'un traumatisme (de par sa violence et
son caractère sensible) ou réactivateur d'un traumatisme anté-
rieur (trigger)⁵, et qu'il est nécessaire de considérer ce traumatisme
tertiaire au même titre que le traumatisme vicariant, en cela qu'il
implique une prise de connaissance de la violence qui
affecte émotionnellement.

Certaines données sont « toxiques » (Cambpell, 2022 : 23), ce qui incite certaines chercheuses à refuser de les analyser. Campbell explique qu'il est nécessaire de savoir *comment* analyser les données sensibles, en repensant notamment sa façon de travailler. En relevant sur vingt ans de recherche sur les VSS, elle affirme : « *The method matters more than I could have ever possibly known* » (ibid. : 13).

« *Researching the researcher* » doit donc s'accompagner d'une éthique du *care*, qui consiste à prendre soin des unes et des autres : « *caring for the research (or the issue/topic itself), the research participants, what becomes of the research [...], and the researcher and the research team* » (Blakely, 2007 : 62). Une recherche féministe et « *care-full* » (Brannelly et Barnes, 2022 : 19) se doit donc de prendre en compte les émotions des chercheuses et leur impact sur la vie personnelle et professionnelle, pour l'instant encore ignoré dans les milieux non-spécialisés (Magni, 2024 : 78).

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# Méthodologie

Nous nous inscrivons dans les études linguistiques sur le genre (Bucholtz, 2005) et plus particulièrement dans la perspective de la Feminist Critical Discourse Analysis, qui prône une recherche orientée vers la pratique, une autoréflexivité académique ainsi qu'une attention critique et politique aux idéologies de genre et aux relations de pouvoir genrées, (re)produites, négociées et contestées dans les pratiques sociales, et notamment dans le(s) discours (Lazar, 2014 : 190). Si, dans nos travaux respectifs, nous mobilisons considérablement la matérialité discursive, le peu d'émotions repérées dans la présente étude nous oblige à proposer un panorama plus qu'une analyse fine des discours.

Nous analysons un corpus de 50 études discursives sur les VSS⁶ (en AD « française », (feminist) critical discourse analysis, discursive psychology, gender and language studies...). Le corpus, cumulant 2 711 pages est composé de thèses, ouvrages collectifs, chapitres d'ouvrage et articles de revue réunis parmi les références que nous avons lues au cours de nos propres travaux de recherche (master, thèse, post-doctorat) publiés entre 1994 et 2024. Les études sont majoritairement anglophones (36 études produites par des chécheuses aux États-Unis, Royaume-Uni, Australie et Canada) et de façon minoritaire francophones (14 études issues du Canada francophone et de la France).

Les émotions sont saisies en linguistique « comme des entités actives dans le sens où elles agissent sur et participent à la co-construction des actes de parole » (Chatar-Moumani, 2013 : 4) et sont diffusées dans le discours de façon ostensible ou « discrète » (Pichard, 2012 : 127)⁷. Nous avons annoté les émotions à partir de la typologie notionnelle des lexies d'affect d'Augustin et al. (2008), reprise par Novakova (2015 : 183) d'une part (la surprise, la déception, le respect, le mépris, l'administration, la colère, la jalousie, la joie et la tristesse), et de la typologie discutée par Campbell (2002) d'autre part (loss, pain, fear, anger, hope), pour compléter le lexique quadripartite catégorisé selon les quatre émotions primaires que sont la joie, la peur, la tristesse et la colère (Galati et Sini, 2000). Dans le cadre de cette étude, nous
analysons les cinq émotions les plus présentes dans notre corpus : la surprise, la colère, la peur, la tristesse et l'espoir.

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Nous distinguons, à la suite de Raphaël Micheli, trois modes de sémiotisation de ces émotions (2014 : 18) : l'émotion dite, l'émotion montrée et l'émotion étayée. Le premier mode, l'émotion dite, est produit par le biais du lexique, par exemple par l'utilisation de l'adjectif exprimant la surprise dans « it was surprising » (WHI19 : 89)⁸. Les deuxième et troisième modes reposent sur l'inférence de l'allocutaire. Le deuxième mode, l'émotion montrée, est présent dans des énoncés dont certaines caractéristiques sont soumises à l'interprétation indicielle des énoncés (2014 : 26). La surprise peut par exemple être montrée, et donc inférée, dans « the texts make for very difficult reading, as I realized when I contemplated teaching them » (KIL13 : 92). Le troisième mode, l'émotion étayée, est basé sur la « schématisation discursive d'une situation » (2014 : 29) normée socio-culturellement, de laquelle un allocutaire infère une émotion qui en est l'effet légitime. Cette troisième catégorie est plus complexe à identifier que les deux premières puisqu'elle repose sur l'analyse du texte dans son ensemble. Comme nous le verrons dans l'analyse des émotions étayées (infra), il a été possible d'inférer des émotions étayées dans une thèse à partir de l'analyse des données mais aussi d'une phrase dans les remerciements. Le repérage des émotions étayées repose ainsi sur des indices structurels du discours mais aussi sur des normes socio-culturelles qui, elles, relèvent de l'interprétation individuelle. C'est pourquoi nous avons choisi de faire entendre nos trois voix dans l'analyse des émotions étayées.

## Panorama des émotions : de la colère à l'espoir

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Si les émotions sont présentes dans notre corpus, la grande majorité correspond aux émotions des enquêtés ou sont issues des corpus analysés. Mais qu'en est-il des émotions des chercheuses qui analysent ces discours ?
## Surprise et absence de surprise

23 Les résultats de leurs analyses représentent la raison principale pour laquelle les chercheuses expriment à la fois de la surprise et de l'absence de surprise (principalement dites), comme le montrent les exemples ci-dessous :

> Perhaps the most *striking* – and *disturbing* – dimension of K. M.'s representation of the sexual abuse she endured was the fact that her representations of so-called consensual sex with other men were articulated in precisely the same way. (EHR07 : 134)⁹

> Because the Heard-Depp case involves power, gender, and violence, it was *not surprising* that commenters were often reactive and blaming. (WHI19 : 88)

Entre autres raisons, les chercheuses ne sont pas surprises par le fait que les auteurs de violence soient présentés comme innocents, que les femmes soient harcelées en ligne et que les victimes de violence soient considérées responsables¹⁰. Si cela montre que les chercheuses savent globalement ce qui sera présent dans leur corpus, elles peuvent tout de même être surprises par l'ampleur de certains aspects du discours : « *Although we expected reactive and blaming comments, it was surprising to us how intense and pervasive the blaming in the comments was* » (WHI19 : 89) ; et par la difficulté à y être exposés : « *As a consequence, the texts make for very difficult reading, as I realized when I contemplated teaching them* » (KIL13 : 92).

## Colère, fatigue et frustration

24 La colère est exprimée de façon diverse dans notre corpus. Elle peut être montrée par des points d'exclamation « Euphémiser les violences patriarcales rend déjà un bon service aux agresseurs ! » (ZAC21 : 192), mais peut aussi être dite : « *I cannot escape a wave of anger, disgust, and with it the desire to deny these young men their humanity* » (KIL13 : 102). Ce dernier exemple est remarquable non seulement pour ce que la chercheuse exprime (la colère est inévitable), mais aussi pour la manière dont elle l'exprime, plus précisément par l'emploi du « je », particulièrement rare dans notre corpus.
La colère peut également prendre la forme d'une certaine frustration ou d'une fatigue qui s'explique par l'absence de changement, voir par la régression : « Women, by contrast, have become invisible – again » (LIL07 : 737)

> I could not help but wonder *how many times* must we have heard some variation of this sentence? *How many times* have we thought “right, this is it now, things are going to change”? *How many times* has the “women are fed up” theme returned [...]? (TRA23 : 402)

Dans cet extrait, Tranchese n'exprime pas seulement sa colère, mais aussi celle des femmes en général. L'idée d'une colère collective est exprimée à plusieurs reprises dans notre corpus, une colère partagée en tant que femmes, chercheuses et/ou féministes : « Indeed, if anything, as feminists we should be angrier than we were in the 1960s and 1970s » (KIL13 : 93). Cette émotion a également été observée chez les travailleuses féministes, et plus particulièrement dans le cadre de travail d'accompagnement de femmes victimes de violences conjugales qui demande « une gestion collective et militante de la colère » (Cardoso, 2017 : 41).

## Peur

La peur est régulièrement dite : « effrayante » (ROD23 : 87), « horrifying » (ZAM23 : 16). Lorsqu'elle est montrée ou étayée, la peur est souvent mêlée à la colère, par l'utilisation de termes forts (« une urgence » (ROD23 : 183), « dangereux » (ROD23 : 204)). Parfois, la peur est aussi transmise par l'évaluation : « The way the media exposes these tragedies raises concerns for society since it may affect how these horrible actions are viewed and dealt with » (ZAM23 : 16).

Les chercheuses ont peur des VSS, de ceux qui les commettent, mais aussi du récit qui en est fait, ce qui fait écho au traumatisme vicariant. Elles mettent parfois l'emphase sur la peur en la distinguant de son objet : « All women's lives are affected by this: by actual violence or by the fear of it » (CLA98 : 183). Il arrive que les chercheuses aient peur pour leur propre sécurité (« Difficulties faced by the female researcher included having prisoners shouting through the door of where an interview was taking place » – PEM12 : 65), ou qu'elles expriment la peur à cause de la pression à l'objectivité et à ne pas pouvoir prendre
position (« *fear for being perceived as not scholarly enough, not rigorous enough, or not objective enough* », SPA17: 54). La peur des VSS ne peut cependant pas être réduite à une émotion simplement négative : Blais (2021) montre qu'elle constitue au contraire un levier d'action essentiel pour les militantes féministes. Elle souligne cependant la difficulté de dissocier la peur éprouvée face à la violence des hommes « en tant que femmes » et « en tant que militantes » (§ 43).

## Tristesse

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La tristesse est toujours dite mais nous notons une différence dans son expression. Dans une majorité de cas, l'émotion est dite au travers d'adverbes (« sadly », « malheureusement », « unfortunately ») ou d'adjectifs qui ne portent pas sur les chercheuses (« depres-sing aspect », « les titres accablants », « des événements drama-tiques »). L'utilisation de ces adverbes et adjectifs distancie la cher-cheuse de l'émotion dite : « les féminicides [...] ont souvent malheu-reusement été précédés par d'autres formes de violences » (ROD23 : 193). Si nous intégrons cette tendance à l'éloignement de l'émotion, la tristesse s'efface alors : il ne réside plus, dans notre corpus, que deux occurrences clairement dites telle que « My first reaction to this question was of sadness » (TRA23 : 405) ou « These accounts were [...] disconcerting for us to hear » (THO17 : 288).

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Les chercheuses expriment leur tristesse en lien avec les VSS et les féminicides ou l'objectivisation du corps des femmes (« malheureuse-ment, depuis toujours et dans toutes les sociétés le corps des femmes fait vendre » ROD23 : 59). La tristesse a aussi pour objet le traitement médiatico-juridique des VSS où la tristesse se confond avec la décep-tion (« Sadly, media presented these incidents as the fault of women » ZAM23 : 17). Nous retrouvons cette déception-tristesse lorsque les chercheuses discutent de la recherche elle-même : « [les récits fonc-tionnalisés et stéréotypés des VSS des médias] qu'on retrouve malheureusement en très grand nombre dans notre corpus » (ROD23 : 105).

## Espoir

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Nous analysons enfin l'espoir, une émotion importante dans les travaux féministes et dans les études sur les violences verbales,
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jouant un rôle central dans les réponses aux discours de haine. Comme le souligne Sara Ahmed (2013), l'espoir est une émotion profondément ancrée dans les pratiques féministes, au même titre que la colère, qu'elle identifie comme des émotions collectives et mobilisatrices.

Dans notre corpus, l'espoir porte justement sur la volonté de poursuivre le combat féministe et de transformer en profondeur les structures sociales sexistes. Lorsqu'il est dit, c'est le plus souvent à travers des verbes comme « espérer » ou « hope », mais aussi « souhaiter », « encourager » ou « stir to » :

> I hope to have provided [...] between temporary trends and meaningful social change [...] I hope that this book will stir other feminist academic work to shift back towards the crucial issue of demanding structural, rather than individual change. (TRA23:412)

L'espoir est aussi montré ou étayé, notamment par des formes verbales qui ont valeur d'injonction (« must », « cannot be », « doivent »), car elles ne font pas que décrire, mais incitent et orientent l'action et possèdent une dimension mobilisatrice. L'usage de l'impératif peut être analysé comme étant porteur d'une « visée agissante » au sens de Trovato (2023 : § 13) : il s'agit de formulations qui « indiquent des actions [...] que les énonciatrices espèrent produire grâce à l'énonciation même de leur discours ». Autrement dit, ces injonctions cherchent à transformer la réalité en suscitant des réactions ou des engagements concrets chez leur destinataire. Dans l'extrait ci-dessous la chercheuse ne se contente pas d'exposer une position théorique, mais cherche à produire un effet sur leur lectorat en l'engageant dans l'action :

> We must be intellectually rigorous and we must problematize all social categories [...] we must not abandon the projects of second-wave feminism, including the project of recognizing, naming, analyzing, and combating sexist hate speech. (LIL07:738)¹¹

Les chercheuses donnent également de l'espoir au travers de commentaires méta (« our findings add to the literature that shows that it can also be a space for counterdiscourse and resistance », ALM21:20).
# Enjeux et perspectives pour la recherche discursive sur les VSS

## Dire le « je »

32 Notre analyse donne un aperçu des émotions exprimées par les chercheuses dans notre corpus. Mais il est important de noter que nous n'avons pu analyser que ce que les chercheuses ont bien voulu exprimer dans leurs travaux. Ainsi, ce n'est pas parce que les émotions ne sont pas exprimées qu'elles n'ont pas été ressenties par les chercheuses pour autant. Cette vue d'ensemble montre que les chercheuses ressentent une pluralité d'émotions, mais qu'elles sont rarement exprimées sous la forme canonique « je suis/je ressens X ». De même, il est relativement rare que les chercheuses exposent la relation personnelle qu'elles entretiennent avec leur objet d'étude¹², bien que Brannelly et Barnes expliquent que « personal experiences may become exposed or emerge as part of our identities as researchers » (2022 : 99).

33 Les chercheuses peuvent expliquer pourquoi elles ont décidé de mener cette étude et ce qu'elle leur a apporté :

> My research has helped me explain things to myself that I had not been able to grasp as a child, a girl, or a young woman. [...] I am thankful for having found this path [...] because knowledge and awareness are fundamental to understanding our oppression.
> (TRA23 : 2)

Là encore, il faut souligner que ce n'est pas parce que les chercheuses n'exposent pas leurs expériences personnelles et la manière dont elles sont liées à leur objet d'étude qu'elles n'ont pas de relation affective avec celui-ci. Il s'agit d'une limite de l'analyse discursive, qui pourrait être surmontée en menant des entretiens avec les chercheuses, pour explorer davantage leurs propres réflexions sur leurs émotions et sur le travail émotionnel.
Des émotions étayées au trauma-
tisme tertiaire

Une question est revenue à plusieurs reprises au cours de notre analyse : comment analyser les émotions qui ne sont ni dites ni montrées, mais que nous percevons malgré tout ? Les extraits suivants ont été des premiers indices au repérage des émotions étayées :

These attempts to intimidate women who actively engage in public online for a characterise all the cases of online hate speech contained in my database, and they respond to the will to silence women who uses the Internet to question different forms of power imbalances in patriarchal societies. (SPA17: 176)

As mentioned in other passages of my thesis, *violent incitements are typical elements of online hate speech*, along with rape/death threats and wishes (SPA17: 240)

Parmi ces tentatives d'intimidation des femmes et ces incitations à la violence que la chercheuse a trouvées dans son corpus, figurent des dessins illustrant des viols, des menaces de mort et de viol, et des discours de haine à l'égard d'une femme qui s'est suicidée après avoir été la cible de discours de haine. La chercheuse explique ici qu'il s'agit d'éléments qu'elle a trouvés dans son corpus de façon systématique.

Océane. À la lecture de ces éléments et des passages cités plus haut, j'ai repéré des émotions étayées dans son travail. Un autre indice m'ayant permis de les repérer se trouve dans les remerciements. L'autrice explique que l'analyse du discours de haine misogyne peut avoir un « emotional toll » (SPA17 : 5). Ces éléments constituent une structure discursive par laquelle nous pouvons inférer des émotions. Je les ai repérées aussi parce que j'en ai moi-même ressenti. J'ai ressenti beaucoup de dégoût, de la colère, et de la tristesse. Cela ne signifie pas forcément que l'autrice a ressenti toutes ces émotions, mais qu'elle en a ressenti certaines. J'ai dû arrêter de lire la thèse de cette autrice après avoir vu des dessins illustrant, de façon très expliquite, des viols (ce à quoi je ne m'attendais pas du tout). J'ai repris la lecture avec appréhension. Ce qui m'a le plus aidée a été de travailler

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collectivement sur cette étude avec un objectif commun, à savoir
mettre en lumière ces émotions et trouver des solutions pour conti-
nuer à mener ces recherches. Cependant, je n'aurais pas mené cette
étude seule. Encore une fois, je ne sais pas précisément quelles sont
les émotions que la chercheuse a ressenties, mais je sais qu'elle a
recueilli, lu, analysé un corpus entier de discours de haine dans lequel
elle a systématiquement retrouvé ces éléments.

L'émotion étayée est donc une catégorie d'analyse qui fait appel à nos propres émotions à la lecture des articles analysés. Nous constatons que l'émotion est étayée par les autrices parce que nous la ressentons toutes les trois comme telle, à travers notre propre lecture et les émotions qu'elle génère chez nous. Ces lectures résonnent en nous car les données qui y sont traitées font échos à nos propres corpus et donc aux émotions qu'ils génèrent en nous. Par empathie, nous comprenons l'expérience des chercheuses face à leurs données¹³. Cette empathie est indissociable de notre analyse : nous ne pouvons ni nous soustraire à notre expérience de victime, ni à notre expérience de chercheuse face aux données sensibles.

Noémie. Il a été assez dur pour moi de relire les corpus analysés par les chercheuses alors même qu'il s'agit de corpus que je connais et dont je connais les analyses : j'ai ressenti nausée, colère, tristesse et une fatigue émotionnelle et cognitive liées au codage des données¹⁴. La solitude du codage du corpus a pu être palliée par nos discussions et le feedback qu'on a pu faire (avec des expériences violentes similaires à la lecture du corpus mais aussi une joie non dissimulée de faire ce travail ensemble !), mais pas assez pour que ça ne fasse pas « mal » (au sens premier du terme, une réelle douleur, physique et psychique, ressentie). J'ai aussi ressenti un très fort désespoir, car même si les autrices essayent d'injecter de l'espoir dans certains de leurs travaux (3.5), la plupart demeurent terriblement pessimistes (3.2), ce qui plonge dans les abîmes... et qui (nous) abime.

Ariane. Les lectures m'ont pour ma part affectée par leur quantité, ou plutôt le temps d'exposition : ce sont des lectures que j'ai l'habitude de faire et qui pourtant m'ont fait souffrir car j'en ai lu beaucoup sur un temps très court. En réalité, c'est comme un effet loupe sur ce que l'on vit quotidiennement : l'émotion est présente partout et tout le temps dans le processus de recherche. La lecture en fait partie (trau-

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matisme tertiaire), la construction du corpus et son analyse (trauma-
tisme vicariant) aussi. Certaines lectures ont eu un effet violent sur
moi car elles ont fait écho à mes propres données et à tout ce que je
lis sur le sujet (reportage, témoignage, travaux scientifiques), ce qui
m'a permis de me rendre compte que mon sujet de thèse a encore
plus d'impact sur moi que je ne le pensais (physiquement comme
mentalement). Au début des lectures, un recueil d'articles qui parlait
de l'émotion m'a donné des frissons car il était rempli d'attention, de
volonté politique et militante, et ça m'a donné de l'espoir.

Faire de la recherche sur les chercheuses qui travaillent sur les VSS c'est aussi recueillir, lire, analyser des textes entiers qui portent sur des discours contenant des témoignages de VSS ou faisant l'apologie des VSS. Il serait possible de penser que le fait d'étudier des analyses et donc d'avoir un rapport plus indirect avec ces discours nous permettrait de nous en distancier. Cependant, en menant cette étude, nous avons toutes les trois ressenti des émotions négatives auxquelles nous ne nous attendions pas. Cet étonnement, qui peut paraître, à première vue, un trajet heuristique tautologique, naît de nos expériences (personnelles autant qu'académiques) et de nos stratégies, pensées comme opérantes, mais s'étant parfois révélées inefficaces. C'est ce que relate Campbell, à propos de ses collègues et d'elle-même :

Over and over again, we heard stories in our research interviews
with rape survivors that decimated every defense we constructed to
protect ourselves from rape. Being rape researchers brought us
more awareness than the “average” woman, but even so, all of our
preparation and training didn’t insulate us. We were surprised and
shocked at times, and we were surprised that we were surprised.
(Campbell 2002 : 38)

En effet, si les émotions (des chercheuses qui travaillent sur des données de première main) sont notre point de départ, elles sont aussi devenues, au fil de cette recherche, notre point d’arrivée : nous avons nous-même été sujettes à des émotions traumatiques à la lecture et à l’analyse du corpus. Nous avançons donc l’idée, empiriquement éprouvée ici, qu’il existe un traumatisme tertiaire pour les chercheuses qui font de la recherche sur les chercheuses et qu’il faut,
comme pour toute recherche sur les VSS, trouver des solutions pour
que celle-ci puisse se poursuivre au mieux.

Recommandations pour les cher-
cheuses et les institutions

Nous proposons des recommandations qui s'adressent aux cher-
cheuses mais surtout aux institutions.

« Care is purposeful » (Brannelly et Barnes, 2022 : 58) : prendre soin de soi et des autres est central. L'enttièreté du processus de recherche doit être accompagnée d'une éthique de care. Débriefer tout au long de la recherche, seule (journal de bord) ou en collectif (Campbell, 2022), est essentiel pour limiter l'isolement et l'insécurité. Nous insis- tons sur la création d'espaces collectifs (d'autant plus importants entre jeunes chercheuses), qui ont été essentiels pour nous trois lors de la lecture de notre corpus, en nous offrant un lieu pour échanger et partager ce que ces lectures nous faisaient ressentir. Préparer la collecte des données en anticipant les réactions émotionnelles, via des « key questions » (Brannelly et Barnes, 2022 : 14), et intégrer l'impact des rapports de genre est indispensable. Par ailleurs, comme le rappellent Rager (2005) et Silverio et al. (2022), organiser son temps et son espace est nécessaire, surtout pour des données sensibles, par exemple en posant des limites d'exposition : interrompre temporaire- ment ou définitivement l'entretien, la collecte des données ou l'analyse si besoin. Lorsque je me suis (Ariane) interrompue dans la lecture du corpus, ce n'était pas par fatigue du travail mais de l'expo- sition à du contenu violent. Enfin, lors de l'écriture, exprimer ses émotions et son lien à la recherche reste un choix personnel, mais il ne faut pas s'interdire de le faire si besoin, tout en sachant que l'expression des émotions reste difficile (Blakely, 2007).

Ces pratiques ne peuvent être mises en œuvre de manière systéma-
tique que si les institutions (laboratoires, écoles doctorales, comités
d'éthique) nous en donnent les moyens : formations, accompagne-
ment psychologique et prise en compte des émotions et des rapports
de genre dans les comités d'éthique et de suivi. Car, comme le
soulignent Dickson-Swift et al. (2009, cité dans Boué et al., 2024),
« les universités et les centres de recherche ont un devoir de soin
envers les chercheurs·es et les participant·es ». Les jeunes cher-
cheuses ont un besoin d'autant plus important de formation pour faire face à leurs recherches dites « sensibles ». Nous recommandons par conséquent des formations proposées le plus tôt possible afin de préparer les futures chercheuses¹⁵ à appréhender la violence et la dureté de leurs données et à faire face à leurs émotions.

Conclusion

Dans la lignée des travaux adoptant la perspective des savoirs situés et de la théorie des points de vue, nous adoptons une approche réflexive qui nous a amenées à faire de la recherche sur les chercheuses. À partir d'un corpus de 50 travaux universitaires, nous observons que seul un quart des émotions exprimées sont celles des chercheuses. Ces émotions sont plurielles – aucune des émotions observées n'est plus dominante qu'une autre – et s'expriment de différentes manières (elles sont dites, montrées et étayées). Malgré cette diversité, le « je » n'est que très rarement employé par les chercheuses pour parler de leurs émotions. Cette absence éclipse la chercheuse en tant que personne et, par extension, ses émotions. Les émotions circulent donc entre autrices et lectrices essentiellement de manière implicite. Il s'agit, cependant, d'une étude exploratoire et une analyse plus systématique des matérialités discursives des émotions des chercheuses, ainsi que des entretiens avec elles, permettraient d'approfondir ces résultats.

La lecture d'analyses de discours contenant des témoignages de VSS ou faisant l'apologie des VSS nous a toutes les trois affectées. Nos propres émotions nous ont amenées à proposer l'existence du traumatisme tertiaire. Afin d'intégrer ce paramètre émotionnel dans les études sur les VSS, nous insistons sur la nécessité de mettre en place des outils et des cadres de réflexions pour prendre soin des chercheuses. Nous pensons qu'il revient également aux institutions de soutenir ce travail émotionnel.

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## NOTES

1. La majorité des chercheuses travaillant sur les VSS étant des femmes, nous utilisons le féminin générique dans l'ensemble du texte. Nous parlons cependant d'enquête·es, en utilisant le point médian, dans une perspective inclusive.

2. Nous utilisons l'adjectif "jeune" par rapport à l'âge des chercheuses mais aussi (et surtout) par rapport à leur expérience dans le milieu académique. Nous parlons ici de "jeunes chercheuses" car nous estimons qu'il s'agit d'une réalité accentuée pour les femmes, et davantage pour les jeunes femmes, doctorantes ou masterantes, pour qui « [l]a découverte de l'objet se heurte à une solitude accentuée par le temps restreint de la recherche, l'absence totale de moyens pour la mener à bien [...] et pour faire face à ses effets. » (Boué et al., 2024 : § 19).

3. C'est le cas d'Isabelle Clair, qui consacre un article entier à ce sujet (2022) et affirme que c'est son expérience personnelle qui a joué sur le choix de
son/ses objets de recherche, sans donner plus d'informations sur les liens entre les deux.

4 Campbell relate plusieurs symptômes, comme des moments dissociatifs, épuisement chronique et troubles physiques, et hypervigilance (2022 : 20). La sociologue Kristin Blakely évoque également d'autres symptômes : « *anger, sorrow, shock, guilt, loss, pain, fear, and hope* » (2007 : 61).

5 Il semble par ailleurs délicat, pour certaines chercheuses victimes de VSS, de réussir à dissocier clairement d'où vient le traumatisme. La lecture de ces textes agit-elle comme un *trigger* qui réactive un traumatisme passé, ou bien s'agit-il d'une affectation traumatique à part entière ?

6 Certains travaux n'étant pas en libre accès, nous proposons de rendre accessible le corpus analysé sur demande des lectrices qui le souhaitent.

7 On parle aussi de « dimension pathémique » en linguistique. Pour une vue d'ensemble de cette forme d'expressivité relative à l'émotion, voir Legallois et François (2011).

8 Les exemples issus de notre corpus sont suivis d'un code composé des trois premières lettres du nom de la première autrice et de l'année de publication.

9 Sauf indication contraire, nous soulignons en italiques.

10 Comme le montrent de nombreuses études, les femmes et les personnes minorisées et marginalisées en raison de leur genre et/ou de leur sexualité sont considérablement plus exposées aux abus en ligne (Citron, 2014 ; Jane, 2016). De même, le « victim blaming » a été largement étudié (Whatley, 1996 ; Witte et Flechsenhar, 2024).

11 Cet exemple illustre la dimension sociale de l'espoir qui correspond au fait de « développer de l'espoir vis-à-vis d'autres personnes ou orienter ses propres attentes en les rendant dépendantes des actions d'autrui » (Delas et al., 2015 : 228). De plus, elle correspond à la théorie de l'espoir principale en psychologie de Snyder (ibid.) selon laquelle l'espoir est un phénomène émotionnel bi-dimensionnel composé de l'énergie et de la motivation orientées vers les buts (dimension motivationnelle d'agentivité) et des différentes manières de les atteindre (dimension opératoire).

12 C'est le cas dans deux travaux de notre corpus.

13 Comme le soulève un des évaluateurs du présent article, le repère des émotions étayées s'accompagne d'une forme d'empathie qui
présuppose certaines émotions chez la personne envers qui elle est tournée.

14 Cela rejoint les analyses de Campbell (2002, 2022) et vient nourrir notre hypothèse d'un traumatisme tertiaire non moins violent et brut que le traumatisme vicariant, d'autant qu'il puise dans nos expériences personnelles.

15 Si nous parlons de chercheuses ici (voir la première note de bas de page), nous affirmons qu'il faut prendre soin de toutes les personnes impliquées dans ces recherches.

# ABSTRACTS

## Français

Cette étude, inscrite dans le champ de la Feminist Critical Discourse Analysis, interroge la place de l'émotion des chercheuses dans un corpus de publications universitaires sur les violences sexistes et sexuelles (VSS). Partant de notre expérience de jeunes chercheuses, nous remarquons que la recherche sur des sujets sensibles peut être éprouvante et que l'expérience personnelle influence le travail scientifique. Pourtant, être affectée en tant que chercheuse reste peu abordé en sciences du langage. Dans une perspective féministe, nous adoptons l'approche du *researching the researcher* et analysons la présence ou l'effacement de l'émotion des chercheuses dans notre corpus. Si l'émotion y apparaît, seul un quart des occurrences concerne les chercheuses elles-mêmes. Cette enquête met en avant les défis de l'analyse discursive des VSS et propose des recommandations pour mieux prendre soin des chercheuses.

## English

The present study, situated within Feminist Critical Discourse Analysis, explores the role of researchers' emotions in a corpus of academic publications on gender-based violence (GBV). Drawing from our experience as early-career researchers, we acknowledge that studying sensitive topics can be challenging and that personal experience influences scientific work. However, being *affected* as a researcher remains understudied in linguistics. From a feminist perspective, we adopt a *researching the researcher* approach and analyze the presence or absence of researchers' emotions in our corpus. While emotions do appear, only a quarter of the occurrences explicitly concern the researchers themselves. This study highlights the challenges of discourse analysis on GBV and provides recommendations to better care for researchers.
# INDEX

## Mots-clés

émotions, violences sexistes et sexuelles, discours, chercheuses, éthique, traumatisme tertiaire

## Keywords

emotions, sexual violence, discourse, researcher, ethics, tertiary trauma

# AUTHORS

## Océane Foubert

(Université Picardie Jules Verne, CORPUS)

Océane Foubert est MCF stagiaire en linguistique anglaise depuis septembre 2025 à l'Université Picardie Jules Verne, au laboratoire CORPUS. Ses recherches en linguistique féministe s'inscrivent dans la littérature sur les changements et variations linguistiques afin de traiter des questions lexicales et discursives, principalement à partir des méthodes de la linguistique de corpus et de l'approche d'analyse du discours. Parmi ses objets de recherche figurent les néologismes féministes, dans et en dehors des communautés féministes, plus particulièrement dans la presse en ligne, les discours des violences sexistes et sexuelles, et plus récemment les discours scientifiques et politiques autour des transitions de genre et les discours masculinistes sur les réseaux sociaux.

## Ariane Robert

(Université de Salerne, DIPSUM)

Ariane Robert est doctorante en linguistique depuis novembre 2024 à l'Université de Salerne (Italie) au sein du DIPSUM. Sa thèse, sous la direction de Paola Pietrandrea (Université de Lille) et Miriam Voghera (Université de Salerne), porte sur les formes de discours de haine sexistes et leur circulation sur la plateforme Twitch. Plus largement, ses recherches s'inscrivent dans le champ de la linguistique féministe. En mobilisant la perspective d'analyse féministe critique des discours, elle s'intéresse aux discours et contre-discours (féministes, anti-féministes et sexistes) qui se déploient sur les réseaux sociaux (TikTok) et les plateformes de gaming (Twitch). Dans ce cadre critique, elle travaille également sur les enjeux réflexifs et méthodologiques liés aux données qu'elle mobilise : travail émotionnel, posture située et méthodologie d'annotation critique ; en dialogue avec les méthodes de la linguistique de corpus. Elle mobilise enfin ces approches pour créer des corpus de données multimodales.
Noémie Trovato

(Université Paris Cité, EDA)

Noémie Trovato est doctorante en sciences du langage au laboratoire EDA (Université Paris Cité) et au laboratoire CLESTHIA (Université Sorbonne Nouvelle), sous la direction de Patricia von Münchow (EDA) et de Noémie Marignier (CLESTHIA). Elle effectue une thèse intitulée « Dire le viol : analyse de discours préventifs, de témoignages de victimes et de discours médiatiques », où elle examine les constructions discursives du viol dans un corpus hétérogène et multimodal. Ses recherches, inscrites en analyse du discours et en études linguistiques sur le genre portent, plus largement, sur les violences sexistes et sexuelles (VSS) et les discours militants féministes et antiféministes en ligne. Elle s'intéresse également au travail émotionnel, aux savoirs situés et à la réflexivité de la recherche féministe sur des sujets sensibles.
# Penser avec l'émotion : pour une épistémologie de la conférence-performance

*Thinking with emotion: towards an epistemology of the lecture-performance*

Hala Habache

## OUTLINE

Introduction

L'émotion comme méthode : incarner la recherche

(Re)chercher avec le sensible

Faire corps avec les archives : gestes intimes, gestes de chercheur

La conférence-performance : faire du *je* un *nous*

L'émergence de la conférence-performance : une nouvelle scène de la recherche ?

Heuristique des émotions : mettre sa recherche en scène

Conclusion : pour une restitution incarnée et élargie du savoir

## TEXT

### Introduction

1. Il convient aujourd'hui de se détourner de l'opposition binaire, factice à bien des égards, entre la raison d'une part, et l'émotion de l'autre. Comme si la seconde n'était que le signe d'une individualité voire d'une intimité à proscrire, dénuée de tout intérêt pour la recherche, sans incarner l'objectivité scientifique dont la première, porteuse du savoir, serait la garante. Cette attitude constitutive de la posture dominante, a priori incarnée par tout chercheur, découlerait en partie du legs cartésien amorcé en 1649 dans Les Passions de l'âme, Descartes postulant le primat de la raison sur l'émotion, comprise comme passion dénuée d'objectivité. Une position longtemps répandue – nos affects ne sauraient être porteurs de scientificité – en témoignent la philosophie des Lumières ou la neutralité à l'œuvre dans l'écriture de l'Histoire. Pourtant, au sein des sciences humaines et sociales, l'émotion trouve dorénavant une place : elle n'est plus ignorée dans la construction du savoir, notamment depuis le tour-
2

nant affectif des années 1990, à partir duquel nous assistons à la
réévaluation de son rôle critique (Damasio, 1994 ; Ahmed, 2004 ;
Clough, 2007). Ces années marquent une rupture avec l'héritage
cartésien et, par la pluralité des approches qui envisagent l'émotion,
révèlent le manque de consensus autour d'un terme qui, selon les
périodes et les disciplines, traduit des réalités divergentes. S'il
n'existe pas une seule et unique définition de l'émotion, elle sera envi-
sagée tout au long de cet article dans une acception psychologique.
Par émotion, j'entendrai le surgissement inattendu, intense et bref,
d'un état psychique, un affect, face à une situation donnée (étonne-
ment, émerveillement, sidération, etc.).

Relevant d'épistémologies féministes, *The Cultural Politics of Emotions* de Sara Ahmed (2004) me permet d'aller plus loin et d'envisager les émotions comme ces pratiques culturelles et sociales qui affectent nos discours. Loin de lier l'expérience sensible à une pure subjectivité, Ahmed considère qu'il existe des relations possibles entre nos représentations et nos émotions, produisant un sens social et critique. Les textes fondateurs de la théorie des émotions des trois (voire quatre) dernières décennies semblent avoir tenté de résoudre une contradiction : si « l'émotion nourrit la recherche au sens où elle fournit une motivation psychologique fondamentale » (Petit, 2022 : 9), pourquoi existe-t-il encore quelques réticences à son usage ? Est-ce que je ne parle pas toujours de moi dans la mesure où si je choisis de traiter un sujet au-dessus d'un autre, un penchant personnel en constituerait la raison ? En France, le formalisme académique, écrit et oral, m'intimant tacitement l'ordre de m'effacer (je) derrière le deuxième pronom du pluriel (nous), se présente communément comme le partage le plus juste du savoir, niant mon implication dans mes recherches, bien que se jouent, par ma sensibilité, les possibilités d'un renouvellement méthodologique et de production d'hypothèses inédites :

Dans notre vie quotidienne, l'émotion joue un rôle moteur
d'évaluation et de filtre des données utiles pour décider ce que l'on
doit faire, en même temps qu'elle dirige notre attention vers ce qui
compte vraiment pour effectuer nos choix. Appliquée au contexte
scientifique, (...) l'émotion donne un signal de ce qu'il est pertinent de
voir et de prendre en compte dans les données de la
recherche (ibid. : 29).
Comment parvenir alors à appliquer durablement cette posture dans
le contexte académique ? Ces dernières années sont le théâtre de
l'émergence de pratiques de la recherche sur l'Hexagone mettant en
scène l'implication de chercheurs dans leurs travaux scientifiques,
par le biais de la conférence-performance, ou conférence-performée,
une modalité de restitution du savoir pratiquée plus largement dans
le monde anglo-saxon, définie en ces termes par Magali Uhl :

La conférence-performance est un genre hybride. Elle se situe au
croisement de l'art conceptuel et de la performance historique à
visée politique, tout en intégrant parallèlement une dimension
narcissique plus actuelle. On pourrait la définir comme une action
conceptuelle dans laquelle la présence et le corps de l'artiste sont
centraux (comme dans la performance classique), mais où
interviennent aussi, et d'une manière caractéristique, le langage et
l'idée propres au courant conceptuel. Lors d'une conférence
performance, le savoir et l'action se font face et se distribuent les
rôles : celui du conférencier face à son auditoire, celui du performeur
face à son public, mais pour une seule et même incarnation (Uhl,
2013 : 36).

L'intérêt de la conférence-performance est de se présenter à mi-
chemin entre rigueur académique et modalité d'écriture alternative.
Elle se caractérise par une origine plurielle, remontant à des
pratiques politiques et militantes héritées des années 1960 et des
contextes de contre-culture, ainsi qu'à l'histoire de l'art (cf. infra).
Cette pratique affirme l'engagement du chercheur dans son discours,
indiquant la volonté « d'identifier une manière particulière de lier
discours et incarnation du discours (...) à la croisée des arts plastiques
et des arts de la scène » (Ruby, 2018).

Dans l'historiographie française actuelle, diverses publications
cherchent à définir cette modalité performée, de l'ouvrage Quand le
discours se fait geste - Regards croisés sur la conférence-performance
(2018) édité par Vangelis Athanassopoulos, au cinquième numéro de
la revue Déméter, « La conférence comme performance : formes et
actes du discours (xIXe-XXIe siècles) » (2020) sous la direction de Béné-
dicte Boisson, Laurence Corbel, Anne Creissels et Camille Noûs, en
passant par l'ouvrage d'Emmanuelle Pireyre, La performance narra-
tive - Art, Littérature, Scène (2025). Je précise que Pireyre évoque

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plutôt la « performance narrative », une pratique dont la forme,
sobre, s'attache avant tout à mettre la parole au centre. Toujours dans
le contexte français, la conférence-performance est, de surcroît,
l'objet de manifestations scientifiques ; du colloque interdisciplinaire
La conférence comme performance, organisé par l'Université Rennes 2,
le Musée de la danse et l'EESAB, en mars 2017 à celui du Centre
culturel international de Cerisy, en septembre 2024, La performance
comme méthode. Quand les arts vivants rencontrent les
sciences sociales, organisé par Marion Boudier, Yann Calbérac,
Chloé Déchery et Michel Lussault. Boudier et Déchery sont par
ailleurs les instigatrices du programme « Performer les savoirs »,
initié en 2018, très actif depuis, « défend[ant] une démarche de
recherche "traversée par la création", c'est-à-dire une méthodologie
renouvelant les liens entre élaboration théorique et expérimentation
pratique »¹.

Dans ma conception et ma pratique de la conférence-performance, le
texte constitue l'élément par lequel il devient possible d'user de mes
émotions pour créer un sens subjectif, mais arborant un dessein
scientifique. Pour moi, la conférence-performance est une restitution
de recherches dans une mise en scène de l'intime, par le biais de la
lecture, en public (à l'occasion, par exemple, d'un colloque) d'un texte
rédigé à la première personne du singulier proposant une analyse sur
le mode de la communication universitaire, dans une langue litté-
raire. C'est en ce point que réside le projet de recherche que cet
article souhaite définir : conceptualiser une zone de contact possible
entre l'écoute d'une émotion potentiellement productrice de sens et
son usage dans le cadre de la restitution d'un savoir académique.
Pour situer plus concrètement mes travaux : ce seraient les émotions
ressenties durant des consultations d'archives qui me permettraient
de produire un savoir neuf autour du cinéma de Jean Vigo, mon principal sujet de recherches, afin de le partager à un public, par un
regard renouvelé.

Si l'émotion se retrouve désormais au cœur de certains travaux
majeurs des sciences humaines et sociales (Osbeck et Nersessian,
2011 ; Héas et Zanna, 2021), d'autres disciplines n'en font pas encore
un enjeu critique prédominant, à l'instar des études cinématogra-
phiques. Si l'écriture de l'histoire du cinéma s'est, à l'origine, principa-
lement faite par le prisme de la cinéphilie (Sadoul, 1946-1975), la disci-

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pline est, de façon schématique, polarisée entre l'approche historique d'un côté (héritée, entre autres, des travaux de Ferro (1975) et ceux de Lagny (1993)) et l'approche esthétique de l'autre (cf. notamment Aumont et Marie (1982)). Certes, de nouvelles approches émergent, proposant des liens entre le cinéma et d'autres disciplines comme la poésie (Aurouet, 2014) ou l'entomologie (André et Durafour, 2022). Cependant, le rôle joué par l'émotion ne réside pas au centre des débats des études cinématographiques, demeurant à la marge. Afin de sortir de discours préétablis, et ce dans le cas de l'étude d'un corpus ayant été étudié de par le passé (comme l'illustre l'exemple probant de la filmographie de Jean Vigo), m'est-il possible de postuler que l'émotion « conduit à évaluer les éléments (...) de la recherche sous un angle nouveau » (Petit, op. cit. : 28) ?

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Cet article vise à inscrire la pratique de la conférence-performance dans le cadre critique d'une histoire des formes, afin de la définir et d'en comprendre les implications méthodologiques, en prenant pour point de départ le travail conduit autour des archives de Jean Vigo. Il s'agira de démontrer que l'émotion n'est plus à proscrire, en émettant l'hypothèse qu'une restitution performative de ses recherches concilie la rigueur académique à des modes critiques alternatifs. L'implication du chercheur dans son sujet est indéniablement source d'un intérêt scientifique, dans le sillage de la recherche française actuelle, plus spécifiquement pour les études cinématographiques. J'ajoute à cela qu'il peut sembler difficile de cerner à l'écrit la portée de ces transmissions performatives, puisqu'elles relèvent avant tout d'un cadre oral. Cela a motivé mon choix, en deuxième partie, d'intégrer des extraits rédigés d'une conférence-performance et de les commenter pour mieux en saisir les enjeux artistiques et académiques.

# L'émotion comme méthode :
incarner la recherche

## (Re)chercher avec le sensible

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En prenant pour ancrage l'évolution de la place octroyée à l'émotion dans la recherche, il semble que l'émotion, du ressenti le plus intime à
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son partage avec un lectorat/public, devrait désormais être
consciemment intégrée à la démarche de recherche scientifique, de
l'élaboration d'un sujet à sa transmission. Pour ce faire, ma démarche
se veut plurielle. Dans un premier temps, elle s'attache à définir la
pratique de la conférence-performance, à partir de l'étude de cas qui
est celle de la découverte du fonds d'archives de Jean Vigo, conservé
par la Cinémathèque française. Dans un second temps, elle se
construit autour d'un travail en cours : la rédaction d'une thèse
consacrée au cinéma de Vigo, menée à mi-chemin entre une
approche d'histoire culturelle et une approche esthétique.

Le fonds Jean Vigo est un fonds d'archives rassemblant la majorité des
archives du réalisateur. Il comprend des documents relatifs à
l'ensemble de la filmographie vigolienne : À propos de Nice (1930), La
natation par Jean Taris (1931), Zéro de conduite (1933) et L'Atalante
(1934). Les documents, de natures diversifiées, sont notamment : des
notes de travail, des brouillons de projets, des synopsis, des scénar-
rios, des coupures de presse, des photographies (de tournage, de
plateau, de famille...), des correspondances professionnelles ou
personnelles. Pour tout chercheur travaillant autour de cette œuvre,
ce fonds génère une source de travail non négligeable, permettant
aussi bien de confirmer certaines hypothèses que de les infirmer.
C'est dans le cadre de mon mémoire de master en études cinémato-
graphiques, consacré à l'étude de La natation par Jean Taris (1931),
court métrage documentaire de Jean Vigo, que j'ai consulté ces
archives pour la première fois. À ce moment-là, je n'avais pas encore
apprivoisé ce goût de l'archive dont parle si bien Arlette Farge (1989),
référence incontournable pour tout chercheur entamant une étude
archivistique. Je regardais les documents face à moi, épars, sans
savoir quoi faire, à part lire, tourner les pages et recopier sur mon
carnet des éléments qui me paraissaient pertinents pour mes
recherches. Il m'arrivait, par moments, d'être extrêmement émue, en
pensant que ces documents tissaient un lien direct entre Jean Vigo et
moi, me rapprochant de ce passé révolu. Parfois, j'étais plutôt intri-
guée par la découverte de documents qui ne semblaient rien établir
de particulier sur la filmographie, mais qui m'apparaissaient dans leur
beauté ou qui, au contraire, demeuraient énigmatiques et mystérieux.
D'autres fois encore, je ressentais un malaise : celui d'en apprendre un
peu trop, de découvrir des portions trop intimes de la vie de
Jean Vigo, un jeune homme que je ne connaîtrai jamais, mais dont les films, eux, me sont familiers. Je plongeais dans les archives sans avoir d'objectif défini, hormis la curiosité de découvrir l'envers du décor d'une filmographie ; non plus les films et leurs images achevées, mais un processus de création ignoré. Des archives que j'avais déjà pu entrevoir en partie dans les ouvrages de Paulo Emilio Salès Gomès (1957) et Pierre Lherminier (2007), biographes et premiers chercheurs d'envergure autour de ce cinéma, dont les écrits sont parsemés de quelques-unes des archives aujourd'hui consultées.

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Rapidement, ma démarche et ma méthode devinrent objets de questionnements : le plus fréquemment, mes affects semblaient prendre le dessus lors de ces séances de travail, comme le révèlent mes prises de notes intégrant les ressentis à l'origine de chaque découverte. Tristesse, surprise, incompréhension, gêne... Que faire de la pluralité des émotions qui s'emparaient de moi ? J'ai d'abord considéré qu'elles étaient à prosccrire, me semblant dénuées de valeur scientifique. Ce faisant, l'impression de nier un pan fondamental de ma pensée m'a toutefois traversée. Une interrogation partagée par Sara Ahmed : « Nous devons remettre en question la conception de l'émotion comme "l'irréfléchi", tout comme nous devons remettre en question l'hypothèse selon laquelle la "pensée rationnelle" est dénuée d'émotion » (2004 : 170). En d'autres termes, prétendre que la subjectivité n'interfère pas dans la démarche processuelle de production du savoir constituerait une aporie. Quelle méthode existe-t-il donc pour transformer la seule valeur intime de mes émotions en arguments partageables scientifiquement ?

## Faire corps avec les archives : gestes intimes, gestes de chercheur

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Dans « Savoirs situés : la question de la science dans le féminisme et le privilège de la perspective partielle », la philosophe étasunienne Donna Haraway présente sa théorie des savoirs situés, un postulat théorique ferme qu'elle développe en lien avec les études féministes. Elle élabore son hypothèse selon laquelle la recherche scientifique serait plus façonnée par des idéologies que par une objectivité absolue, la construction du savoir ne pouvant se détacher de la subjectivité dont il est issu :
> Les constructionnistes sociaux montrent clairement que les idéologies officielles sur l'objectivité et la méthode scientifique sont des guides particulièrement mauvais sur la façon dont les connaissances scientifiques sont réellement produites. Tout comme pour le reste d'entre nous, ce que les scientifiques croient ou disent faire et ce qu'ils font réellement ne concordent pas (Haraway, 1988 : 576²).

Pour Haraway, il importe d'avoir conscience que le savoir étant situé, toute prétention à l'objectivité est plus ou moins vouée à l'échec. C'est à partir de sa propre posture que le chercheur produit son savoir, *du savoir*, légitimant une production prenant vie depuis son corps. C'est cette idée « d'encorporation » (*embodiment*) qui m'intéresse particulièrement dans la mesure où Haraway articule le processus de production du savoir scientifique, dont la neutralité serait *a priori* le mot d'ordre, au corps qui fabrique celui-ci, le corps du chercheur incarnant la position dans le monde à partir de laquelle il pense. La théorie des savoirs situés sert aujourd'hui de cadre à de plus en plus de chercheurs travaillant dans le champ de modalités alternatives d'écriture et de transmission de la recherche académique.

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Dans cette optique, il ne me semble pas qu'il soit possible d'apprê-
hender le travail en archives, ce face à face permanent et personnel
avec les documents, sans prendre en compte nos doutes et interro-
gations. Dans le cas des études cinématographiques, consulter une
archive est souvent perçu comme un état transitoire : les archives
offrent au chercheur la possibilité de formuler certaines idées,
d'étayer des constats³. Or, une fois la conclusion atteinte, cette
construction disparaît derrière des énoncés généraux, occultant le
processus d'élaboration. À cela s'ajoute une autre particularité : la
consultation d'archives relève d'une gestuelle de l'intime. Si je suis
attirée par tel aspect de tel document, c'est parce que je le consulte à
partir de moi-même. L'archive est, en quelque sorte, malléable : elle
ne porte pas en elle un sens unique mais une multitude de possibi-
lités d'analyses, dépendant de la personne qui l'étudie et la manipule.
Le document prend forme et déploie aussitôt un sens à partir de
cette corporéité du chercheur :
Le goût de l'archive passe par ce geste artisan, lent et peu rentable, où l'on recopie les textes, morceaux après morceaux, sans en transformer ni la forme, ni l'orthographe, ni même la ponctuation. Sans trop même y penser. En y pensant continûment. Comme si la main, ce faisant, permettait à l'esprit d'être simultanément complice et étranger au temps et à ces femmes et hommes en train de se dire. Comme si la main, en reproduisant à sa façon le moulé des syllabes et des mots d'autrefois, en conservant la syntaxe du siècle passé, s'introduisait dans le temps (Farge, op. cit. : 25)

Le goût de l'archive est d'abord celui d'un geste. Ce rapport physique entretenu par le chercheur avec non plus son sujet, mais son objet de recherches, lui offre une clé méthodologique pour réemployer son émotion dans la construction de sens. Éprouver émotionnellement les gestes de la consultation d'archives réactive, de façon personnelle, la notion d'embodiment propre à Haraway, afin de permettre, ultérieurement, la constitution d'un discours scientifique. C'est parce que les gestes sont imprimés en lui-même que le chercheur est capable de les réinvestir par la suite pour les décrypter et, à partir d'eux, de conceptualiser sa posture critique. Pourtant, dans les faits, cette transformation n'est pas manifeste, et encore moins donnée. C'est pourquoi, à partir de cette gestuelle mentionnée par Farge, et pour prolonger ce rapport physique à la recherche, la pratique de la conférence-performance constitue une voie pour parvenir à faire d'une émotion individuelle un discours scientifique profitant à tout un chacun.

## La conférence-performance : faire du je un nous

### L'émergence de la conférence-performance : une nouvelle scène de la recherche ?

<footnote n="12">12 Pour que l'émotion fasse partie intégrante du processus de recherche, il importe non plus de la délaisser, mais de la fixer près de soi. Il ne s'agit plus de considérer uniquement son rôle au sein de</footnote>
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l'élaboration du savoir mais au sein de la transmission de ce dernier
et, dans mon cas, de son partage à l'oral. Le milieu académique attend
du chercheur qu'il présente ses travaux à ses pairs, lors de manifesta-
tions scientifiques : séminaires, journées d'études, colloques, etc. Or,
transmettre ses recherches à travers un exposé se rapprochant de la
rédaction impersonnelle usant du pronom nous, comme cela est
souvent le cas dans le champ universitaire français, présente
plusieurs inconvénients. D'une part, ce serait omettre le rôle et
l'importance de mes affects en les niant catégoriquement : qui est ce
nous ? Quel intérêt de masquer mon implication dans mon exposé ?
D'autre part, cette modalité de restitution ferait perdre aux auditeurs
le tracé de ma sensibilité, soit ce processus de recherches qui a pour-
tant été nécessaire lors de l'élaboration de l'exposé. D'où l'intérêt
d'ouvrir la recherche à une pratique performative avec cette idée
matricielle : passer par une pratique autoréférencée et subjective,
accueillant la mise en avant de la démarche, mènerait plus loin le
discours critique.

La pratique de la conférence-performance tire ses origines de
pratiques artistiques marginales, bien loin du milieu universitaire.
Durant les années 1960-1970, des groupes d'avant-garde comme
Fluxus ou des artistes comme Laurie Anderson emploient des formes
hybrides d'élaboration et de transmission critiques. De ce fait, ceux-
ci repensent certains codes prédominants dans la construction du
savoir et les déplacent vers des notions de subjectivité et de corpora-
lité. C'est au cours des années 1990, principalement dans le monde
anglo-saxon, que ces pratiques, encore associées au monde de l'art,
migrent vers le milieu universitaire. Ces années voient l'émergence de
champs interdisciplinaires (performing arts, cultural studies...) qui
ouvrent des formats performatifs de restitution du savoir et préfi-
gurent les problématiques actuelles de la recherche-création. En
plein essor, la conférence-performance devient plus visible et se
retrouve employée non pas contre des formats plus normés de
communication scientifique mais au lieu de, révélant un déplacement
ontologique vers une recherche incarnée. Par la conférence-
performance, le chercheur expérimente des formes sensibles, croise
écriture académique et artistique et repense les régimes de légitimité
du discours scientifique, entraînant le développement d'une nouvelle
scène de la recherche. Si la légitimation de cette pratique reste plus
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ferme dans le milieu anglo-saxon (en témoignent la multitude de pratiques, travaux et manifestations), une expansion est notable en France ces dix dernières années. Au sein de l'université française, des programmes doctoraux en recherche-création émergent : le programme Cress (« Création-recherche en sciences sociales ») de l'HEESS ; EUR ArTeC, (École Universitaire de Recherche « Arts, Technologies, Création ») de Paris 8, Paris Nanterre et Campus Condorcet ; le laboratoire SACRe (« Sciences, Arts, Création, Recherche ») de PSL, pour citer les plus reconnus.

Afin de développer ce point, je prends l'exemple, parmi tant d'autres, de la conférence Sans titre (Disparaissance) de l'autrice et artiste Marcelline Delbecq, docteure du programme SACRe, présentée en octobre 2022 à la Cinémathèque française. Cette conférence m'avait alors motivée à explorer cette démarche intégrant l'émotion à la production de savoir, ici dans le cas particulier de l'analyse de documents photographiques. Conçue pour répondre à la demande du programme Archi Vives⁴, valorisant les recherches et les créations construites à partir, notamment, des archives de cinéma, la conférence revenait sur l'enquête menée par Delbecq :

(...) de 2017 à 2021 dans le cadre de son doctorat SACRe à l'ENS, autour d'Untitled Woman, Ellis Island, New York, document photographique au devenir archive appartenant au Met de New York sans avoir jamais été montré. Prise par l'employé des services d'immigration Augustus Sherman à une date imprécise (1905-1920), cette photographie a donné lieu à un essai en images et un court film pensés comme la traduction l'un de l'autre pour interroger les mouvements à la surface d'une image palimpseste dont les strates ont été lues comme on tente de lire des empreintes⁵.

Pour répondre à l'objectif scientifique imposé par l'étude d'un document archivistique, Delbecq pensait une restitution de ses hypothèses à travers une modalité intimiste, dans un texte recréant le fil de ses pérégrinations de chercheuse. Sa conférence-performance se présentait comme mise en scène de son désir de chercher, en intégrant le processus à la démarche scientifique, à travers la lecture d'un texte personnel et incarné. Pas d'effets de mise en scène superflus, seulement la sobriété d'une langue écrite pour entraîner l'auditeur dans son discours. Pour Delbecq, ce cheminement était porteur de
scientificité au même titre que ses hypothèses. Une posture ne revênant pas tant à renverser toute une histoire académique, plutôt à rétablir le rôle actif des émotions, une réalité de la recherche souvent négligée. « Plutôt que de demander "Que sont les émotions ?", je vais demander "Que font les émotions ?" » écrit en ce sens Sara Ahmed (op. cit. : 11).

## Heuristique des émotions : mettre sa recherche en scène

Que font donc les émotions, concrètement ? Afin de mener plus loin mon articulation entre la place des émotions dans la recherche et la pratique de la conférence-performance, je propose une dernière partie plus hybride. À partir de passages issus d'une conférence-performance, que j'ai prononcée en octobre 2024 dans le cadre du séminaire permanent de l'association Kinétraces⁶, mon ambition est double : (faire) découvrir quels procédés concrets font que mes émotions arborent un sens critique, en considérant les façons dont la conférence-performance repense scientifiquement la temporalité individuelle de la recherche. Ma conférence-performance se rapproche donc, dans un premier temps, des arts de la scène par une incarnation physique des recherches et, dans un second temps, traduit une approche des plus intimes, dans la mesure où j'y expose une part de moi. En faisant de mes émotions une force de décentrement m'aidant à cerner des problèmes critiques, cette modalité performée m'offre un espace inédit, car personnel, pour matérialiser – voire pour vivre – la spécificité de mes recherches, le tout dans un cadre réflexif et scientifique, dépassant la seule sphère académique.

Voici donc l'extrait de la conférence en question :

> J'ai croisé, au milieu des archives de Jean Vigo, une page déchirée en plusieurs morceaux. Ma première réaction ne fut pas d'ignorer ce qui m'est tout de suite apparu comme un document brouillon, peu utile en l'état, mais de laisser mon étonnement se déployer : pourquoi avoir choisi de garder toutes ces feuilles, éparses ? Est-ce Vigo qui, dans un accès de découragement extrême, aurait déchiré cette note de travail ? Laissant vite de côté les suppositions hasardeuses, un élément prit le dessus dans ma démarche, celui de m'être questionnée non pas uniquement sur la présence d'un tel document
s'opposant à mon horizon d'attente, mais sur l'intérêt de prêter
attention aux documents cabossés. Tous ces documents qui ne
m'apparaissent pas pertinents d'emblée. Tous ces documents dont
l'interprétation immédiate n'est pas possible, peu lisibles tels quels.
Tous ces documents qui ne me semblent pas limpides, beaux, dont je
me détourne usuellement. Cet étonnement liminaire a ouvert la voie
à un déplacement de mon intérêt, à une curiosité nouvelle, là où je
ne l'attendais pas. C'est suite à cette découverte que s'est imposée à
moi la nécessité de regarder au-delà du visible, de regarder et
d'écouter les marges des documents, aussi bien les annotations que
les ratures.

Les ratures ne sont pas toujours synonymes d'erreur, reflétant plutôt
les tangentes que Jean Vigo aurait pu prendre dans son œuvre, à
l'instar de ces rayures, ajouts et autres idées passagères qui, une fois
fixées sur le papier, nous invitent à ne pas les ignorer puisqu'elles
traduisent des éléments insoupçonnés et fascinants. Les archives de
L'Atalante regorgent de ces scènes rayées, non tournées,
abandonnées, ces trésors de l'écriture hypothétique du film. Penser
le film au prisme de ses idées, c'est découvrir le film achevé sous un
angle neuf. Jean Vigo commença sa carrière dans le
documentaire, avec À propos de Nice, en 1930. En 1934, L'Atalante
semblait confirmer une renaissance par la fiction, entamée l'année
précédente, en 1933, avec Zéro de Conduite. Pourtant, dans les
scénarios préparatoires de L'Atalante, il existe des « scènes
invisibles » dévolues à l'aspect social de ses thématiques. Par
exemple, l'un des extraits d'une version du scénario de L'Atalante
propose deux scènes qui ne figurent pas dans le film : « 127) Plan
général du travail d'ensemble à l'écluse ; 128) Détails documentaires.
Hommes et femmes au travail ». La présence de ces incursions
documentaires établit un autre film, en parallèle de celui que nous
connaissions, nous faisant entrevoir L'Atalante comme étant plus
engagé et critique dans sa conception, en dépit du sujet imposé, un
scénario écrit par Jean Guinée, que Vigo retravailla et s'appropria.
C'est parce que ma curiosité me motiva à tendre l'oreille vers cet
inattendu que ces nouvelles interprétations du film me sont
apparues, menant plus loin encore les possibilités des
analyses historiques.

D'autres fois, je prends le temps de voir autre chose que ce qui se
présente à la surface. Il y a la photographie, et son verso. Une autre
histoire peut être racontée de l'autre côté. J'entends
une nouvelle voix, encore inconnue. Envisager diverses facettes d'un
document, c'est observer les circulations d'une filmographie, la
diversité des acteurs impliqués dans la création d'une œuvre, de son
inspiration à sa réception. Je ne souhaite plus ignorer les archives qui
ne sont pas écrites de la main de Jean Vigo car c'est dans
l'entrebâillement de sa vie que se logent certains des éléments les
plus éclairants. Il importe de croiser les archives, de recouper les
vies, pour chercher, pour trouver, autrement. En prêtant attention à
ces autres voix, mes recherches élargissent leur champ en intégrant
à ma démarche d'autres figures du cinéma de l'époque. Dorénavant, il
me semble que, pour comprendre l'œuvre de Vigo, encore faut-il
saisir celles d'autres acteurs de la période, dont la rencontre fut une
source inégalable d'émulation intellectuelle pour le jeune cinéaste, à
l'instar d'Henri Storck, documentariste belge, de Maurice Jaubert,
compositeur ou encore de Jean Painlevé, réalisateur de films
scientifiques dont le goût pour la représentation de la vie aquatique
se trouve réemployé par la filmographie vigolienne.

L'émotion suscitée par l'archive permet de renouveler ma perception
d'un film. Renouveler le film, c'est l'éclairer, l'entrevoir
différemment. Dans *L'humain de l'archive. Qui trouve-t-on dans les
archives* ? Frédérique Berthet et Marc Vernet énoncent l'importance
de ne plus envisager le film comme un produit fini, mais d'en tracer
son histoire, par rapport à ses archives qui sont « vibration,
tremblement, perspective esquissée, essai, innovation sans certitude
du lendemain » (Berthet et Vernet, 2011 : 11). L'archive met en lumière
ces scènes invisibles, celles qui ont existé, un jour, en pensées, mais
qui n'existent pas en images, qui ne se voient nulle part, ces
« perspectives esquissées ». Elles n'étaient, finalement, pas si
indispensables que ça, jugées mauvaises, peu utiles ou en trop.

L'archive met aussi en lumière le processus de création du cinéaste,
ses idées, parfois en vrac, souvent. L'archive ne juge jamais, n'enferme
dans aucune case. Au contraire, elle est une terre de possibles,
montrant tout ce qui aurait pu advenir, autant de mondes à envisager
au conditionnel. L'archive est fabuleuse parce qu'elle conserve la
trace de ces potentialités à considérer non pas avec la déception
d'une éventualité qui n'existe pas, mais riche de tout ce qui aurait pu
être raconté. L'archive est pleine : elle pense le film comme un projet,
faisant percevoir son élaboration et renouvelant en permanence
notre perception.

Dans sa rencontre avec l'émotion, l'archive fait naître une idée,
nouvelle. Et en archive, tout peut être trouvé par celui qui cherche.
L'archive devient, dès lors, une force de précision. L'archive sert
d'exemples pour le chercheur. Dans le fonds Jean Vigo, certains
documents spécifient ses influences, dégageant des liens et des
filiations possibles. Ainsi, le langage employé dans ses notes préparatoires d'À propos de Nice tisse un héritage direct avec les théories du ciné-œil de Dziga Vertov, frère de son collaborateur sur ce premier film, Boris Kaufman. Une liste de prix montre que l'intérêt porté par Vigo envers le sport dans son adolescence expliquerait son implication dans le film de commande La natation par Jean Taris. Son journal d'enfance affirme son goût pour Chaplin, à qui il rend hommage dans Zéro de conduite tandis qu'une liste d'ouvrages avance des parentés possibles avec le mouvement surréaliste, qui inspire l'esthétique de L'Atalante.

L'archive contient tout ce que le film laisse en son seuil : tout un processus, peuplé de doutes par-ci, et d'ambitions, par-là. Considérer cette part humaine et émotive dans les archives, c'est faire de sa propre émotion le moteur d'un renouvellement personnel d'une œuvre que l'on s'approprie. Je ne souhaite plus faire de Jean Vigo une figure annonçant le cinéma d'auteur de la Nouvelle Vague, pas non plus un « Rimbaud » ou un « Céline » du cinéma, comme il a souvent été caractérisé. Non, Vigo était un jeune homme n'ayant pas atteint les trente ans, enthousiaste, malade, drôle, fragile, illuminé, troublé, comme nous le sommes toutes et tous dans nos périodes d'apprentissage. Un cinéaste dont l'œuvre répond aux attentes d'une époque autant qu'elle se cherche et cherche son style. La première archive que j'ai consultée du fonds Jean Vigo est un agenda, celui de l'année 1932. Je ne me remémore que peu son contenu, flou. Ce dont je me souviens est la présence, dans la couverture en cuir, d'une photographie de Lydou, la femme de Jean, soigneusement rangée. Était-ce Jean qui l'avait cachée ici, ou bien la rencontre entre les deux objets s'était faite plus tardivement, par Luce, leur fille, décidant peut-être d'entreposer cette photographie de sa mère, là, sans lui avoir trouvé une autre place ? Je ne peux le savoir. Ce que je sais, en revanche, est le trouble que m'a procurée cette découverte. Je rencontrais, pour la première fois, non pas Jean, le cinéaste, mais le jeune homme, amoureux. Je comprenais que, derrière les films, résident des émotions à transpercer. Désacraliser le cinéaste, penser à l'homme, voilà ce qui rend possible mes recherches, et ce qui transforme mes émotions, brutes, en fragments de sens. Parce que, à trop sacraliser une œuvre, elle s'éloigne de nous, devient une constellation, à la présence aveuglante, mais si lointaine qu'elle finit par se perdre dans une nuit noire. Si l'émotion de l'archive peut être un piège, elle est avant tout cette muse, inspirante, à qui l'accepte et l'accueille pour la faire jaillir de soi. « L'œuvre et la vie de Jean Vigo doivent être prises pour ce qu'elles
sont, très courtes et très belles, achevées et incomplètes », écrivait Pierre Lherminier (op. cit. : 268). Les archives comblent le creux de son cinéma, celui qui l'enferme dans des formules toutes faites et vides de sens. Par ses craintes, j'entrevois mieux son projet, parfois maladroit, d'À propos de Nice. Par ses notes de travail appliquées pour son court-métrage de commande, La natation par Jean Taris, je peux énoncer que le film n'est pas moins déterminant qu'un autre dans sa découverte des possibilités du médium cinématographique. Par ses carnets et ses journaux d'écolier, je prends conscience de la part personnelle et autobiographique de Zéro de conduite. Par la diversité des archives de L'Atalante, j'assiste à la création, profondément impliquée, de ce film : j'apprécie comment, à partir d'un sujet imposé, Jean Vigo aborde ce qui l'intéresse. L'archive, par l'émotion, éclaire autrement une œuvre mais, surtout, la porte jusqu'à son spectateur, comme jamais auparavant (Habache, 2024).

Dans un premier temps, il m'a semblé que la pluralité des affects ressentis n'avait pour vocation que celle d'être immédiatement occultée. En suivant, sans le savoir, une logique cartésienne, j'ai considéré que mes émotions faisaient partie d'un processus à effacer pour parvenir à un sens objectif. Pour le chercheur, les émotions n'ont qu'une durée de vie éphémère, intégrant non pas le résultat des travaux mais la sphère préliminaire des idées et hypothèses. Elles constituent un problème à résoudre dans la mesure où, de par leur caractère personnel, elles ne seraient liées qu'à la personne qui les éprouve, dans un moment provisoire et dans un cadre donné, peu voué à subsister dans le temps. Bien que présentes, les émotions doivent être effacées car elles seraient de l'ordre de « l'irréfléchi » et n'auraient que peu de valeur critique. Néanmoins, lorsque l'émotion qui surgit n'est plus ignorée mais prise en compte dans la démarche de recherche, elle ouvre à de nouveaux sentiers. C'est parce que j'ai prêté attention à mes émotions que les archives ont imprimé un sens en moi. En acceptant mon étonnement face à la découverte de ratures, je n'ai pas uniquement regardé des documents qui ne m'auraient pas intéressée au départ, mais découvert l'intérêt de les analyser :

> L'émotion est un sentiment complexe qui fait vivre hors de soi ; elle n'est pas qu'un attendrissement, car la surprise, l'effroi, le dégoût ressenti font habiter hors de soi. L'archive, parfois, décèle nos
habitudes, brise notre traditionnelle manière de trop penser en
termes de continuité et de causalité mêlées. Un chemin incertain
pour la recherche dès lors s'entrouvre, loin de tout aspect sirupeux
donné à l'émotion ; ce chemin est nécessaire à emprunter, car il
sollicite une part inconnue de nous-mêmes et entraîne vers des
« ailleurs » à expliciter. (Farge, op. cit. : 82)

C'est en ce point que réside l'apport des travaux d'Arlette Farge,
alliant cette subjectivité assumée au travail le plus minutieux et le
plus impartial possible comme méthode de recherche : « l'émotion
est un instrument de plus pour ciseler la pierre » (ibid. : 43) écrit-
elle ainsi.

17

Dans un second temps, ce qui est à l'œuvre dans la conférence que j'ai citée est l'articulation temporelle entre le ressenti d'un instant, propre au temps particulier de la découverte des archives, et la conscientisation de mes affects, opérée dans un temps ultérieur, lors de la préparation de mon récit. Comme l'illustre cet extrait, bien que liés à un instant passé, mes sentiments se retrouvent prolongés : je les mets en scène à travers l'écriture puis la lecture d'un texte pour les faire revivre au public, en présentant mon cheminement intellec-tuel. À ce titre, les émotions jouent « de façon décisive aussi bien lors du processus de découverte qu'au cours du processus de construc-tion et de justification des données scientifiques » (Petit, op. cit. : 46). Autrement dit, la pratique de la conférence-performance permet de travailler cette opposition entre un ressenti achevé et sa restitution pour recréer, au présent, une temporalité passée, et les affects qui vont avec, avec le recul nécessaire pour aborder une valeur critique. La présentation de ce moment où mes sentiments priment n'est pas tant un acte narcissique gratuit, mais plutôt une façon de recréer l'instant réflexif où prend vie un postulat théorique, par une incarna-tion physique. Retracer, dans le propos de la conférence, la façon dont j'étudie une archive avec mes émotions, me permet de montrer la façon dont elles traversent mon corps et donc mon discours. Par ces gestes, par une recherche incarnée, je peux revivre mes émotions et les transformer en des arguments inédits. C'est au travers de cette gestuelle profondément ancrée en soi que des émotions personnelles deviennent décisives pour le savoir scientifique.
Par la pratique de la conférence-performance, véritable solution à des interrogations universitaires, l'écoute de mes émotions m'offre la possibilité de voir au-delà de mes acquis et, dans le cas des études consacrées à Jean Vigo, de mener plus loin certaines de mes intuïtons. À ce titre, la lecture de formules qui m'agacent, à l'instar de « Rimbaud du cinéma », est à prendre en considération comme un signe du désir de renouveler les perceptions usuelles. La récurrence, qu'elle soit médiatique ou académique, de ces comparaisons, ont participé à l'édification d'un mythe autour de Vigo, perçu comme un génie mort trop tôt, emblème du poète maudit. Or, ces images, factuellement justifiées (Vigo est effectivement mort jeune, à l'âge de vingt-neuf ans, laissant derrière lui une filmographie dont l'importance est non négligeable), omettent des analyses concrètes de l'œuvre, participant plutôt à la systématisation d'une manière de l'analyser au regard de l'existence du réalisateur. C'est à partir de cette contrariété initiale que s'est peu à peu révélée ma posture. En réinvestissant intellectuellement une affectivité éprouvée à un moment donné, l'un des principaux enjeux de mon travail m'est apparu : celui de considérer l'œuvre vigolienne d'un point de vue historique en l'intégrant plus largement dans le cadre du cinéma des années 1930, un contexte qui participe pour beaucoup de la façon dont le réalisateur a pensé et conçu ses films.

L'analyse du matériau archivistique selon une méthode attentive à la dimension encorporée de mes hypothèses m'a permis de m'émanciper des discours préétablis préexistants dans l'étude de mon corpus. Cette posture trouve sa pleine expression dans la restitution performative, qui m' invite sans cesse à repenser mon implication personnelle, à envisager mon sujet depuis l'expérience sensible qui le fonde, et à le partager avec un public élargi.

## Conclusion : pour une restitution incarnée et élargie du savoir

À travers l'expérience sensible suscitée par l'exploration des archives de Jean Vigo, il apparaît que l'émotion ne constitue plus un problème pour la recherche mais bien un outil permettant d'ouvrir des perspectives inédites. Loin de constituer un frein à la rigueur scientifique, son intégration à une démarche critique – qu'il s'agisse de l'élabora-
tion ou de la transmission du savoir – en enrichit sa portée. En ce sens, la conférence-performance semble offrir un espace méthodologique neuf où se rencontrent subjectivité et exigence scientifique, permettant de rendre visible la part située et incarnée du travail de recherche, souvent effacée.

21 La pratique de la conférence-performance assume pleinement l'entrelacement du sensible et du théorique, de l'intime et du collectif, et contribue, ce faisant, à déjouer des formules figées ou récits convenus, notamment dans le champ des études cinématographiques où l'œuvre de Jean Vigo se retrouve souvent prisonnière de discours mythifiés. Elle invite à penser autrement, à partir de la corporéité du chercheur, de ses affects et de son regard situé. Cette mise en scène émotionnelle et corporelle du discours tisse une lignée directe avec des pratiques d'art du spectacle mais aussi avec des techniques d'expression poétiques par le recours à une imagerie que les sciences humaines et sociales ne privilégient pas nécessairement dans la construction critique du savoir universitaire. En conséquence, la conférence-performance renouvelle le cadre usuel du partage du savoir en lui conférant une ouverture artistique non négligeable, dont la valeur reste pourtant scientifique. Faire dialoguer archives, émotions et mise en scène performative, c'est œuvrer à une restitution élargie de mon savoir, dans un cadre plus large que le seul cadre universitaire. C'est exposer une recherche qui ne se contente pas de produire du discours, mais qui se vit et se partage comme une expérience sensible. C'est en ce point que réside le véritable enjeu d'une épistémologie de la conférence-performance : inventer un langage où l'intime devient transmissible et où l'émotion, loin d'être un obstacle, est un vecteur essentiel de connaissances.

22 Malgré cela, faire confiance aux affects demeure une méthode à manier avec précaution. Si ma subjectivité nourrit mon discours, l'enjeu reste pour moi d'analyser une œuvre aux ambitions propres, conçue dans un contexte précis. Si mes émotions face aux archives de Jean Vigo m'entraînent sur de nouvelles pistes à explorer, elles doivent cependant maintenir ce dialogue avec des données avant tout objectives. D'où l'apport de l'approche historique, garantissant que l'émotion ne se transforme pas en dérive interprétative. Mes recherches tendent en permanence vers cet équilibre entre une part intime et l'impartialité, ne pouvant finalement produire d'hypothèses
solides que si elles s'ancrent dans un champ disciplinaire précis. Sans
doute est-ce dans cette tension que réside l'intérêt d'où de
l'émotion : en l'intégrant à la scientificité, la conférence-performance
me permet de déplacer des traditions critiques en ouvrant mes
recherches non seulement à de nouveaux modes d'analyse mais aussi
à d'autres publics, révélant que la recherche peut (et doit) aussi
circuler en dehors des murs de l'Université.

BIBLIOGRAPHY

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performée dans le cadre du séminaire
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UHL M., 2013, « Le mode “conférence”. Un acte performatif, ludique et réflexif », *Inter Art actuel*, n° 115, p. 36-39.
# NOTES

1 Cf. « Qu'est-ce que Performer Les Savoirs (PLS) ? », *Performer les savoirs* (en ligne). URL : https://performerlessavoir.wixsite.com/performerlessavoir. Consulté le 19/12/2025.

2 Toutes les traductions sont personnelles.

3 Bien que l'importance de l'étude des archives n'est plus à démontrer en histoire du cinéma (Berthet et Vernet, 2011 ; Véray, 2011 ; Lindeperg, 2008 ; Blümlinger, 2014), cela n'a pas toujours été le cas, et en particulier au sein des approches esthétiques.

4 Archi Vives est un séminaire élaboré en partenariat avec l'Université Paris Cité. Pour plus d'informations, cf. https://www.cinematheque.fr/rdvregulier/archi-vives-11.html.

5 Cf. « Sans Titre (Disparaissance). Conférence de Marcelline Delbecq », *Cinémathèque* (en ligne). URL : https://www.cinematheque.fr/intervention/6842.html. Consulté le 22/12/2025.

6 Cf. « Qui sommes-nous ? », *Kinétraces* (en ligne). URL : https://kinetraces.fr/. Consulté le 22/12/2025.

# ABSTRACTS

## Français

Cet article souhaite démontrer que l'émotion n'est plus à proscrire dans le cadre scientifique. À l'inverse, elle peut constituer un moteur heuristique permettant de renouveler une analyse critique, notamment lorsqu'il s'agit de repenser une œuvre maintes fois étudiée auparavant. En articulant histoire du cinéma et histoire des formes dans le champ de la production et de la restitution du savoir contemporain, cet article vise à théoriser la pratique de la conférence-performance, pensée comme une modalité de recherche incarnée conciliant subjectivité et rigueur académique. Cette réflexion s'appuie sur une recherche en cours autour des archives de Jean Vigo, conservées par la Cinémathèque française.

## English

This article aims to demonstrate that emotion should no longer be excluded from the scientific sphere. On the contrary, it can serve as a heuristic driver for renewing critical analysis, particularly when it comes to rethinking a work that has been studied many times before. By linking the history of
cinema and the history of forms in the field of contemporary knowledge
production and restitution, this article seeks to theorize the practice of the
lecture-performance, understood as an embodied research modality that
reconciles subjectivity and academic rigor. This reflection is based on
ongoing research into the archives of Jean Vigo, preserved by the
Cinémathèque française.

INDEX

Mots-clés

émotions, conférence-performance, recherche incarnée, archives, Jean Vigo

Keywords

emotions, lecture-performance, embodied research, archives, Jean Vigo

AUTHOR

Hala Habache

(Université Paris Cité, CERILAC)

Hala Habache est doctorante contractuelle en troisième année d'études
cinématographiques à l'Université Paris Cité (CERILAC), sous la direction de
Frédérique Berthet, et enseignante. Ses recherches portent sur le cinéma de
Jean Vigo, dans une double approche historique et esthétique. Elle s'intéresse à la
place du cinéma vigolien dans les années 1930 et à l'héritage laissé par les
mouvements d'avant-garde. Chercheuse associée de la Cinémathèque française
de 2022 à 2025, elle a aussi travaillé pour plusieurs festivals de cinéma et publié
deux recueils de poésie aux éditions L'Harmattan : *Maison blanche*, en 2022 et
*Poussières de sens*, en 2025.
# De la pratique à la théorie, des marchés à l'école : le massage thaï comme technique d'affection. Une restitution ethnographique

*From Practice to Theory, from Markets to School: Thai Massage as a Technique of Affection. An ethnographic account*

Louis Jarrige

## OUTLINE

- Les déterminants émotionnels d'une ethnographie participante

- Vivre au rythme des stands de massages de marché

- Réorienter l'ethnographie sur le thème de la transmission

- Le massage thaï comme technique d'affection

- Le massage thaï, une gestion de la force et du poids

- Le massage comme technique du cœur et des souffles

- Masser avec citcaj, vers une théorie bouddhique de la perception

- Conclusion

## TEXT

1. Ce numéro de Mosaïque entend analyser les émotions des chercheurs des sciences humaines et sociales, avec la conviction que cette démarche comporte un intérêt heuristique pour la compréhension de leur objet d'étude. Dans cette perspective et en m'appuyant sur seize mois¹ d'enquête ethnographique dans le nord de la Thaïlande, dans le cadre d'une recherche doctorale en anthropologie portant sur le massage thaï dans la perspective des « techniques du corps » (Mauss, 1938), je reviens sur la manière dont la relation à mon objet d'étude s'est en particulier établie à partir d'une dimension émotionnelle incorporée. Pour aborder ce thème de l'émotion, je m'inscris dans la démarche pragmatiste proposée par Louis Quéré (2021), inspirée de la philosophie du projet de John Dewey qui envisage le vécu émotionnel comme un processus évoluant dans la durée de l'expérience en réponse à des situations, en rapportant les émotions à leur fonction d'harmonisation entre ressentis et mobiles d'action.

2. La réflexivité sur les composantes personnelles et intimes du chercheur conduit à objectiver la posture d'enquête en rendant compte
des conditions d'accès au terrain, ce qui met en lumière les implica-
tions émotionnelles pour le chercheur lui-même, mais aussi dans ses
relations avec les personnes enquêtées (Rochedy et Bonnet, 2021). En
l'occurrence, pendant mon premier séjour ethnographique en Thaï-
lande, je parle encore peu la langue thaïe et je découvre progressive-
ment la culture du pays ; et, a posteriori, je considère que mon genre
masculin et mon âge, dans la deuxième moitié de la vingtaine, ont
constitué des biais d'intégration dans la mesure où j'ai été symboli-
quement adopté par deux femmes n'ayant pas de fils. Les relations
avec elles impliquaient de maintenir des rapports de confiance tout
en ajustant ensemble la dimension de parenté et leur position d'infor-
matrices privilégiées. Cela m'a conduit à me socialiser aux pratiques
des communautés auxquelles elles appartiennent respectivement : le
contexte professionnel du massage sur les marchés de Chiang-Mai,
ainsi que dans celui de l'enseignement et de l'apprentissage du
lignage technique Lanna² auprès de maîtres (ajhan).

Dans une première partie, je restitue les conditions de ma participa-
tion au cœur de ces terrains, en expliquant comment je me suis
adapté à leurs régimes émotionnels distribués, c'est-à-dire déter-
minés par des composantes culturelles et socio-historiques (Quéré,
2022). Dans la seconde partie, j'aborde le massage thaï en tant qu'un
art de la guérison (kan silapa raksa), à l'aune de la valorisation parti-
culière des techniques du corps en Extrême-Orient (De Grave, 2007)
dont la transmission est essentiellement orale et gestuelle. Il s'agit de
l'exposé d'une série d'insights à propos de la technique, soutenu par
des expériences ethnographiques qui ont donné du sens aux notions
de connaissances (kwaaruu) et de savoirs (wicha), et dont la retrans-
cription contribue à mettre en perspective la distribution
pratique/théorie qui sous-tend en partie de l'épistémologie des
sciences sociales occidentales.

Les déterminants émotionnels
d'une ethnographie participante

L'idée de mon sujet de recherche vient en premier lieu d'un intérêt personnel pour la pratique du massage, que j'ai exercé pendant quelques années en France au sein d'un groupe associatif travaillant en événementiel, et que j'exerce désormais en tant qu'autoentrepre-
5

neur depuis que je me suis formé en Thaïlande. Au cours de mon
expérience de masseur, j'ai développé une réflexion spéculative au
sujet de cette pratique. J'ai entrepris alors, avant d'être inscrit en
thèse, un premier terrain exploratoire avec l'intention déjà de mener
une « ethnographie expérimentale » selon les termes de
Loïc Wacquant (2015 : 215), c'est-à-dire de mettre mon corps à
l'épreuve en me positionnant sur le terrain comme apprenant du
massage thaï. De ce point vue-là, l'élan initial de ce projet a été une
aspiration à entrer dans le domaine de pratiques sensibles du nuad
phaen thaï (massage thaï traditionnel, entré au patrimoine de
l'UNESCO en 2019), avec l'objectif d'en retranscrire le sens pratique en
étudiant la praxéologie du point de vue des acteurs.

Sur le plan émotionnel, avant de partir, je suis enthousiaste d'entre-
prendre cette ethnographie et de découvrir le milieu du massage thaï,
mais mon entrain est également teinté d'une appréhension quant à
l'éventualité d'être restreint à une position de client car le massage
thaï, notamment à Chiang-Mai, est devenu un secteur touristique
immense, fondé sur la commercialisation du toucher (Lida, 2010). Or,
étant donné que l'apprentissage des techniques du corps relève
essentiellement d'un « entraînement répétitif corporel et intellectuel
commun » (Chamoux, 2010 : 150), il me semble indispensable de
trouver une place d'apprenant aux côtés d'une équipe de masseurs en
vue de pouvoir pratiquer avec eux. Cette projection du terrain condi-
tionne en amont la manière dont j'entre en contact avec les enquêtés,
car je suis en demande vis-à-vis d'eux, souhaitant accéder à l'expé-
rience de l'observation participante, qui se définit par « la prépondé-
rance de la participation sur l'observation » (Soulé, 2007 : 127).

6

Dans les jours qui suivent mon arrivée, je fréquente les typiques
*night-bazars* de Chiang-Mai. C'est là que je reçois mon premier
massage des pieds. Dans un stand, sur une des dizaines de chaises en
cuir au dossier ajustable alignées en rang, mon corps surélevé fait
face à Phiang, une masseuse birmane assise sur un petit tabouret en
plastique, qui me salue cérémonieusement d'un *wai* (le salut incliné
avec les mains jointes au-devant de la tête). Au terme du massage, je
lui demande si je peux masser avec son équipe, et elle me propose de
revenir le lendemain pour un test pratique sur la propriétaire du
stand. Plein de bonne volonté, j'échoue quand même au test, mais je
négocie le droit de revenir les jours suivants avec un statut d'observateur.

7 C'est ce que je fais pendant une semaine, inconfortable, où la passivité de ma position fait naître un ennui qui prend de plus en plus de place. Cette situation finit par évoluer quand je rencontre Phalek, une masseuse thaïe, qui me donne pour la première fois l'occasion de masser la jambe gauche d'un touriste national venu de Bangkok. Par la suite, elle m'emmène sur différents stands de massage similaires à l'échelle du district, et je deviens son fils symbolique (elle m'appelle luk caj, littéralement « fils de cœur »). Je lui voue une forme particulière de gratitude (kanayut) car elle m'a offert l'opportunité de gagner en expérience (pratsonkan), la valeur cardinale selon les praticiens du massage thaï. À partir de ce moment, le massage n'est plus seulement l'objet d'étude : il devient mon moyen d'accès au terrain, en mobilisant cette aptitude dans mes interactions avec les personnes enquêtées. Cette voie d'accès entraîne une immersion ethnographique qui se déploie sur près de six mois entre mon premier terrain exploratoire et une partie du second, ce qui sollicite mon énergie émotionnelle à travers l'engagement de mon corps.

8 En m'impliquant de la sorte auprès des masseurs de marchés, s'installe entre nous une disposition d'apprentissage. Ils effectuent sur moi des démonstrations informelles pour me montrer les gestes à reproduire, en m'indiquant les lignes du corps (sen) devant être mentalement imaginées pour orienter le mouvement des mains. Il s'agit en cela d'une ethnographie où il convient d'incorporer des comportements ayant une signification sociale (Surralès, 2004) : elle se base essentiellement sur un apprentissage mimétique des concepts sensorielles du massage thaï, occasionnant une réplication de préhensions corporelles par des échanges entre masseurs ou bien pendant des prestations, toujours différentes selon les personnes. J'apprends également sur le tas les règles en vigueur dans le milieu du massage : l'habillement (interdiction du short, de porter des chaussettes et des manches longues), la présentation de la tête (avoir la barbe rasée, attacher les cheveux s'ils sont longs, mettre de la poudre déodorante pour éviter les coulées de sueur), et les postures (ne pas croiser les jambes et les bras, ni orienter ses pieds vers quelqu'un). Ces éléments constituent une acclimatation à la quotidienneté sociale des marchés, selon « des comportements, des styles, des
gestes, et des mimiques » que j'intègre progressivement (Quéré, 2022 : 72). Au niveau émotionnel, je suis parfois déstabilisé par cette période au cours de laquelle je commets des erreurs (comme masser avec les pieds quelqu'un portant un tatouage de diagramme de protection, yan), mais la socialisation de l'apprentissage dans l'action est stimulante et me pousse à continuer.

## Vivre au rythme des stands de massages de marché

En découvrant l'activité du massage sur les marchés de Chiang-Mai, je suis impressionné par tout un pan de l'histoire sociale de la ville depuis le développement de l'économie touristique des années quatre-vingt. Les réseaux de masseurs de marchés forment en effet un « assemblage social » (Nishii et Tanabe, 2022), contingent et fluide, regroupant des réfugiés birmans, des minorités ethniques intérieures, des *mae ban* (femmes de ménage), venant trouver une source de revenus complémentaire, mais aussi des personnes ayant changé d'activité professionnelle, principalement issues de la vente alimentaire au chariot ou d'emplois ouvriers. La culture professionnelle de cette communauté de travailleurs est articulée au dispositif des stands de massage. On les retrouve installés la semaine sur les *night bazar* touristiques, à différents endroits de l'espace public transformés en marchés lors des festivités calendaires (*thesakan*), mais surtout le week-end sur les marchés piétons (*talat thanon khon dêun*). Ces derniers constituent à Chiang-Mai le grand rendez-vous des masseurs de marché, avec une quarantaine de stands sur les deux jours, dans le centre-ville, le *mueang*, lieu par excellence de la condensation du pouvoir social et politique (Wijeyewardene 1986).

Aider sur un stand de massage commence par le nettoyage de son lieu en début d'après-midi. Vient ensuite le montage, qui consiste à transformer cette parcelle de l'espace public pour y accueillir un maximum de clients, en entreposant des chaises et des matelas sur le sol, puis en accrochant des bâches en plastique et des pancartes pour en délimiter les frontières. Les massages sont proposés à un prix réduit, et l'organisation reproduit une symbolique morale opposant un espace sec, associé au propre, où des masseurs expérimentés pratiquent des massages sur des corps revêtus de tenues amples
installés sur des matelas drapés, à un espace humide, associé à la saleté, où des masseurs moins expérimentés massent les pieds et les jambes avec de l'huile. La relation entre les masseurs et leur clientèle implique la mise en place de petits rituels d'interactions quotidiennes (Randall Collins, 1990), dont l'enjeu se situe dans la capacité à faire circuler l'énergie émotionnelle par un ensemble de gestes d'attention visant la satisfaction du service, tels diriger un ventilateur vers le client, apporter un coussin supplémentaire à une personne corpulente, ou encore disposer un drap pour couvrir les jambes d'une cliente.

11 Sur les stands, les emplacements de massage étant éminemment restreints, il s'agit d'ajuster les appuis de son corps pour éviter de toucher les duos de clients et praticiens contigus. Cette disposition, en réunissant les personnes allongées les unes aux côtés des autres ou assises en rang, génère une « atmosphère affective » qui amoindrit la distinction entre les sentiments individuels et l'appréhension du commun (Anderson, 2009) ; d'autant que ces marchés sont des environnements sensoriels vivifiants (musique, mégaphones nationaux, diversité d'odeurs, présence des exposants et badauds...), ce qui renforce la coordination de l'attention entre les usagers. L'activité s'achève autour de minuit, parfois plus tard, au terme du dernier effort de devoir ranger le stand. Les masseurs échangent ensuite les jetons qu'ils accumulent au fil des heures passées à masser contre l'argent collecté en parallèle par le propriétaire, une femme dans la majeure partie des cas. Cette transaction s'effectue dans une disposition ritualisée représentative de la hiérarchie sociale, où la propriétaire est assise sur un tabouret surplombant les masseurs accroupis au sol. Les plus gros scores des masseurs peuvent monter jusqu'à dix heures de massage si le stand ouvre tôt dans l'après-midi, ceux-là se voyant généralement récompensés d'un billet supplémentaire.

12 Après avoir appris l'attitude diligente (kayan) devant être adoptée envers les propriétaires de stands et assimilé le fonctionnement de ces espaces de travail – ordre de passage, rangement des serviettes, bassines d'eau propre et sale pour les mains, lieu de repli informel à l'écart de la clientèle, etc. –, on me communique un sentiment d'inclusion en m'encourageant à revenir. Ce sentiment, qui naît de l'usage par les masseurs du verbe aider (chuay), plutôt que celui de travailler (tamgnan), souligne la solidarité qui se forge au travers de la
pratique collective du massage sur ces lieux. J'éprouve, à cet égard, de
l'admiration pour cette communauté dans laquelle je me sens intégré,
et chez laquelle je perçois une certaine fierté populaire à développer
une conscience sociale par la praxis au sein de l'économie des
marchés, ce qui permet à des profils socio-économiques marginalisés
d'accéder à une source de revenus (Turton, 1984).

Au cours de mon immersion, je suis fasciné par cette esthétique
sociale car j'apprécie la bonhomie des marchés piétons dont l'organi-
sation m'apparaît monumentale, et plus particulièrement par la
singularité du massage en groupe sur l'espace public. Les dizaines de
corps remplissant les stands aux moments forts d'affluence me
donnent pourtant parfois une sensation d'accablement, l'impression
d'être en quelque sorte forcé d'aider par obligation morale. Au terme
de l'activité néanmoins, malgré les crampes aux mains et la sensation
d'inconfort due à la multitude de sueurs touchées, je ressens une
satisfaction telle l'effet de la réversibilité du bénéfice apporté sur le
corps des personnes, ce qui agit pour moi comme une source
de motivation.

En devenant apprenti masseur de marché, j'ai l'impression de « pay[er] mes dues » (Wacquant, 2005 : 445) afin d'être légitime à expliciter les habitus de cette pratique sociale. Cependant, avec du recul, je réalise que je cherche peut-être avant tout à appartenir au groupe par l'exercice pratique, ce qui ne se produira pas complètement car je ne dépends pas de cette activité pour subvenir à mes besoins, contrairement à la majorité des autres masseurs. Ainsi, après quatre mois de terrain exploratoire à organiser quasiment toutes mes journées autour des marchés, puis deux mois supplémentaires quand je reviens pour mon second terrain, je commence à anticiper un trop-plein émotionnel qui me pousse à réorienter la recherche sur le thème de la transmission.

Réorienter l'ethnographie sur le thème
de la transmission

Le contexte de la communauté des masseurs de marchés me heurte à
un problème méthodologique, car il est difficile d'y appréhender les
théories du massage thaï. Leur approche est essentiellement
pratique ; et c'est bien le propre des métiers du toucher, relevant de

13

14

15
facultés tactiles incorporées, que d'être peu verbalisés (Bromberger 2007). Quand je leur pose des questions théoriques, ils me recommandent d'aller voir des maîtres (ajhan). Un ami réputé bon masseur, qui m'apprend régulièrement des techniques, me dit une fois : « Je peux te montrer, mais je ne peux pas vraiment t'enseigner, car si je t'enseigne mal, peut-être que tu ne voudras plus masser ». Il me signifie par-là qu'il n'endosse pas la responsabilité de l'enseignement, qui est un domaine institué pour lequel il convient d'avoir le titre social autorisant à en parler. Je prends donc la décision de quitter Chiang-Mai et de rejoindre la ville de San Patong, située à une quarantaine de kilomètres, pour suivre une formation de massage thérapeutique (nuad bambat), dans une clinique de médecine traditionnelle thaïlandaise (phet phaen thai).

16

Cette décision n'est pas évidente pour Phalek, qui m'a introduit sur les marchés. Elle me dit que je sais déjà masser, que je n'apprendrai rien de nouveau à l'école. Je comprends que le choix de me diriger vers des maîtres renferme une certaine violence sociale liée au statut, à cause de laquelle, je pense, elle appréhende ma désaffection potentielle à son égard. Notre relation avec Phalek a donc évolué : bien que je ne masse plus avec son équipe, je lui rends tout de même visite sur son stand de massage du samedi, et je remarque que cet endroit opère désormais comme un marqueur émotionnel auquel je me sens attaché.

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Afin d'intégrer l'apprentissage au sein de la clinique de médecine traditionnelle, il me faut commencer par une discussion avec la maître Wualailak, afin d'être accepté dans son groupe d'enseignement ne comprenant jusque-là aucun farang (étranger occidental), qui préfèrent se former dans les écoles internationales de Chiang-Mai. Cela demande ensuite de s'engager dans la démarche de l'initiation, dont le premier acte rituel consiste à porter le plateau du professionnel (yok kan kru), contenant des offrandes et de l'argent pour solliciter l'enseignement, et qui se poursuit avec la récitation hebdomadaire des préceptes pour rendre hommage aux maîtres (wai kru).

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Je découvre avec le groupe de la clinique toute une série d'activités promotionnelles, au sein desquelles, devenu membre de l'institution, je commence à jouer un rôle. Je suis pris dans des enjeux liés à la valeur sociale du prestige (kiat). C'est par exemple le cas avec la
médiatisation de mon image sur les réseaux sociaux, ou bien la mise en avant instrumentale de ma personne lors de présentations mondaines auprès d'acteurs influents, ce qui peut parfois me mettre mal à l'aise. De façon générale, il est attendu que je me rende disponible pour assister maître Wualailak dans les évènements en lien avec le massage et la médecine traditionnelle, et il serait inconvenant de vouloir me soustraire de ces obligations, qui sont caractéristiques de la hiérarchie dans les relations ritualisées et personnelles entre maîtres et disciples en Thaïlande (Rennesson, 2012). Au terme de quelques mois de participation aux activités de la clinique, maître Wualailak décide de m'adopter, comme Phalek, mais de façon plus protocolaire et en usant parfois d'une autre appellation : luk tham (fils du Dharma).

Les cours de massage, dans l'établissement, reprennent à l'identique le protocole que la maître Wualailak a reçu de son maître. L'enjeu du premier niveau de formation est d'assimiler cent-cinquante enchaînements de postures compilés dans un manuel illustré. Plus qu'un apprentissage technico-gestuel, ce contexte de formation repose sur la continuité de la transmission de traditions corporelles par une lignée de praticiens (Vallard, 2002). Les professeurs signalent par exemple des conventions de politesse à respecter, comme prendre garde de pas orienter son bassin ni expirer de l'air en direction du massé. Quand ils me font des démonstrations de gestes techniques, ils m'incitent aussi à ne pas réagir à la douleur, m'enjoignant par là à maîtriser mes sensations.

Une fois capable de reproduire correctement le premier niveau de formation, maître Wualailak me confie la responsabilité d'encadrer les élèves de massage débutants en tant qu'assistant d'enseignement (pu kru chuay son). Ce changement de position me permet en particulier de réaliser que l'habileté posturale, plébiscitée dans l'exercice du massage, amène à une éthique de l'effacement de soi par l'accomplissement des gestes de la bonne façon. Devoir corriger les postures des élèves débutants m'impose – je n'en avais pas pris conscience à ce point auparavant –, de respecter scrupuleusement le principe postural de la droiture (trong). Se tenir droit comporte d'abord l'intérêt de ne pas user son corps en massant de manière déséquilibrée ; mais la droiture renvoie également à la représentation culturelle du maintien de la face (na), par la maîtrise de soi. En apprenant à
apprendre le massage thaï, je constate que la technique se dote presque de sa propre agentivité, gestuelle et morale, dans l'application posturale et dans le respect de la tradition.

Au terme de la formation d'un groupe d'élèves, je remarque que le fait d'enseigner un protocole de massage dissout progressivement en moi l'idée d'une expertise fondée sur des qualités individuelles, et met d'autant plus en évidence la représentation du corps conçu comme instrument modulable, façonné par des techniques transmises aux générations de disciples (run luksit). Cette représentation de la transmission est par ailleurs souvent rappelée par une maxime instillant à un sentiment d'humilité « On ne sait pas masser, seul le professionnel Jivaka³ [le destinataire du culte dans le massage thaï] le sait ». Aussi, alors que l'apprentissage à l'école me semblait parfois ennuyeux au début, la découverte de cette dimension révérencieuse dans l'enseignement a déplacé mon orientation de recherche de la pratique vers les éléments théoriques et techniques qui structurent la communalité entre praticiens.

## Le massage thaï comme technique d'affection

Au cours de discussions avec différents praticiens, on m'avance souvent l'idée que l'apprentissage du massage évolue par paliers (lamdap). L'accumulation d'expérience par la répétition des gestes d'expertise, doublée d'un intérêt constant pour les façons d'agir sur le corps, fait progresser les connaissances par à-coup (kwaamruu), sur le mode de l'insight (révélation). C'est en partie de cette manière que ma compréhension du massage thaï évolue au fil de l'ethnographie, par certains gestes, comportements ou paroles qui prennent soudainement une valeur signifiante. Dans la suite de mon propos, je présente les mutations de ma compréhension du massage thaï à partir de quatre situations ethnographiques. J'introduis chacun des insights qu'elles comportent en restituant l'expérience corporelle brute, puis je montre en quoi ces révélations me poussent à réévaluer les dichotomies ontologiques occidentales à partir desquelles je pense de prime abord (corps/esprit, pratique/théorie, sentir/savoir). Dans ce cadre, je souligne la manière dont la langue thaïe métaphorise les phénomènes physiologiques, et
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comment les théories construisent leur sens à partir de
ces rapprochements.

À partir de mon deuxième terrain, je rends régulièrement visite à *ajhan* Songphon, maître réputé du lignage Lanna, entre autres, pour la technique de massage au marteau (tok-sen). Nous discutons un jour des différences entre des traditions de massage (chinois, suédois, japonais, etc.), et terminons sur une question : « Qu'est-ce qui définit le mieux le massage thaï ? ». *Ajhan* Songphon, après un moment de réflexion, répond simplement : *arom*, un terme polysémique (entre l'humeur, l'ambiance et l'émotion) qui met l'accent sur la dimension intersubjective des ressentis entre les personnes. Julia Cassaniti, dans son étude du surnaturel en Thaïlande (2015), déplace justement le thème de l'émotion, comprise comme individuelle et cognitive, vers celui de l'affection, relationnelle et incorporée, ce qui lui permet d'expliquer que l'évocation de faits surnaturels (comme des histoires de fantômes), convoque une énergie libre et flottante qui se manifeste par des frissons, comme l'effet d'un courant électrique traversant les corps. Cette analyse au sujet de l'expérience de la coprésence corporelle montre comment un domaine de savoirs constitué peut coaliser des paysages émotionnels distincts par un processus d'affection réciproque qui se révèle dans l'attention aux sensations. Ce détour théorique de l'émotion vers l'affection est tout à fait pertinent pour le massage, qui établit effectivement une relation de « corps-à-corps » où le masseur et le massé ressentent en simultané (Vallard, 2002).

## Le massage thaï, une gestion de la force et du poids

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Les techniques de massage thaï (sans huile et habillé) auxquelles j'ai été initié sont réputées intenses : en plus des gestes opérés avec différentes parties du corps (mains, pieds, coudes, genoux), elles comprennent des pressions prolongées avec les pouces, des manipulations d'étirements pouvant faire craquer les articulations et des frappes cadencées avec les poings. C'est en comprenant le sens d'une plaisanterie commune – qui avait retenu mon attention dès le début du terrain exploratoire –, que je réalise que le massage thaï repose avant tout sur l'idée d'un maximalisme technique : *jep... aroy*
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(douleur... délicieux !). Cette plaisanterie repose sur un mélange de champs lexicaux, car *jep* est un terme qui exprime une sensation entre la douleur et la tension, alors que *roy* s'emploie normalement pour l'appréciation gustative. La formule *jep... aroy*, envoyée en boutade à l'intention de la personne massée, laisse entendre l'idée qu'il faut masser fortement pour que le corps reçoive l'effet bénéfique escompté, quitte à engendrer de la douleur jusqu'au point limite supportable. En effet, j'assiste souvent sur les marchés des situations où le massé grimace de douleur, avant de soupirer de soulagement suite au relâchement du geste, ce à quoi le masseur peut réagir en rigolant. Mes premières impressions de recherche sont donc que le massage thaï constitue un moyen d'explorer les catégories sensorielles duales : douleur/plaisir, relâchement/tension, calme/agitation, lenteur/rapidité, etc., pour en redéfinir les limites.

Cette question de l'équilibre des sensations par la gestion de la force, sous-jacente à cette plaisanterie, se précise au milieu de mon deuxième terrain, au moyen d'une réflexion sur le poids, lorsque maître Wualailak m'expose, l'air de rien, après deux mois d'intégration dans son école, une genèse de l'attitude propre au massage thaï. Elle me demande, très sérieusement, si j'ai déjà marché sur mes parents – geste nommé *yiap*. Je lui réponds que non, mais que depuis que je pratique le massage en Thaïlande, je me suis exercé à le faire. Elle s'empresse alors de me demander de lui marcher dessus, mais en prenant appui car je n'ai plus mon poids d'enfant. Satisfaite de ma marche, et avant de me marcher dessus à son tour, elle me dit, en rigolant : « Les enfants qui ne marchent pas sur leurs parents sont de mauvais enfants ! », et complète « Le massage vient de là, c'est une technique de fainéant ! ». L'idée étant que les enfants ne veulent pas masser leurs parents car c'est trop fatiguant. Ils leur marchent plutôt dessus pour un résultat somme toute similaire. Légère et spontanée dans l'action, l'attitude infantile rapportée au geste *yiap* peut être mise en rapport avec une indication que me souligne régulièrement maître Songphong : « Pour bien masser, il ne faut pas être trop concentré ». Il y a dans ce conseil la préconisation qu'un massage thaï ne doit pas s'effectuer dans un excès d'application, mais préférablement dans une attitude dilettante laissant émerger, de façon équilibrée, le relâchement corporel et la précision d'application des gestes,
ce qui souligne l'aspect pré-cognitif de cette action, comprise dans une « continuité entre le sentir et le connaître » (Sralès ; 2004 : 62).

La juxtaposition de ces discours sur l'origine et l'attitude de l'action de masser en Thaïlande me porte dans l'idée qu'elle constitue un ensemble d'« ethno-gestes »⁴, telle une habitude corporelle transmise dès l'enfance dans le foyer, qui est aussi développée en technique spécialisée. Ceci m'incite à ancrer mes recherches dans le contexte culturel des théories corporelles Sud-Est asiatiques, en reconsidérant après coup des commentaires sur la technique.

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## Le massage comme technique du cœur et des souffles

Un après-midi, à la fin de mon terrain exploratoire, je rejoins Phalek dans son salon de massage personnel installé dans la halle alimentaire du grand marché Worolot. C'est un petit endroit avec un siège, un lit, une télévision et un calendrier avec la photo du roi, le tout en face d'une vendeuse de boissons et à quelques mètres des étalages de bouchers. Les clients de Phalek sont principalement des marchands du lieu. Je lui rends visite ce jour-là car une question me taraude. Des masseurs m'ont indiqué devoir varier la durée des points de pression entre trois et cinq temps. Or, ayant accompagné une masseuse à une autre formation de l'État dispensée dans un temple agréé, la profession a indiqué, elle, devoir maintenir les points de pression sur dix temps. On m'a globalement expliqué que plus la pression est longue, plus l'effet est thérapeutique. Cependant, cette réponse ne satisfait pas mon interrogation : que signifient ces variations de rythmes ? En exposant mon problème à Phalek, elle me dit avec son naturel toujours un peu empressé : « On s'en fiche de compter trois, cinq ou dix temps ! ». Interloqué, je la regarde dans les yeux pour mieux comprendre, et elle ajoute en orientant sa main vers sa poitrine « Il suffit de suivre le rythme du cœur ».

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Par cet échange de regard, entendant son explication simple mais de grande importance, ma vision du massage thaï change radicalement, et ce, juste avant de rentrer en France, ce qui me laisse au demeurant avec un nouveau terreau interprétatif pour la préparation de mon projet de thèse. La façon dont elle fait référence au cœur, mimant en

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même temps des gestes de pression avec ses bras, me fait réaliser que l'action de masser s'envisage de façon viscérale et que le cœur n'y est pas seulement une allégorie. En effet, les métaphores linguis-tiques « immanentes »⁵ dans la langue thaïe, où le *caj* (cœur) est à la base de nombreuses expressions idiomatiques signifiantes pour le massage, ont une applicabilité concrète correspondant à des idées techniques. Dans cette configuration, chaque geste du massage est rapporté aux battements du cœur. Par exemple, les premières pres-sions à la base des membres pour ressentir les battements du pouls sont censées ralentir le débit sanguin afin de faciliter l'état *cajyen*, littéralement cœur froid, qui est une expression socialement valo-risée désignant le calme, par opposition à l'état *cajron*, littéralement cœur chaud, désignant un état d'excitation. Ou encore, l'expression *sacaj*, traduisible par le cœur vivement frappé, employée pour déclamer l'obtention d'une satisfaction attendue, exemplifie idéale-ment le sens pratique du massage devant être orienté entièrement aux besoins du massé.

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Le cœur est une conception culturelle centrale en Thaïlande, qui singularise l'intention et les qualités de l'action (Tawichai, 2020). Cependant, l'action du cœur devient vraiment signifiante pour les théories du massage thaï lorsqu'elle s'accompagne du souffle, *lom*. La conception du *lom*, et la capacité d'agir sur lui, soulèvent un point technique essentiel : le toucher peut aussi s'établir en apprenant à ressentir à distance par la focalisation de l'attention sur les limites de la corporalité (De Grave, 2007), c'est-à-dire en percevant à un autre niveau que celui de la sensation cutanée.

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Un fait visuel, apparu au début de mon deuxième terrain, m'en offre l'illustration et son explicitation me permet de concevoir que l'acte de masser engage une forme de transitivité corporelle. Je rencontre sur un *Night-Bazar* mon ami masseur Laê, torse nu, avec une grosse trace rouge horizontale au niveau de sa poitrine. Il m'explique qu'il vient de terminer un massage de deux heures avec une femme très corpulente, et qu'il lui a donné beaucoup de sa respiration. Laê insiste pour savoir si j'ai bien compris en répétant *hai haaicaj* ! : donner la respiration. La respiration, *haaicaj*, est l'apposition de deux mots : *haai*, signifiant perdre ou disparaître, et *caj*, signifiant le cœur – tandis que *hai* avec un ton plus bas signifie donner. Avec ses mains partant de la poitrine et s'ouvrant vers l'extérieur, je comprends ce
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qu'il cherche à me transmettre : les compressions appliquées par Laê
sur le corps imposant de la cliente ont, par un effet de vases commu-
nicants, laissé une empreinte sur son torse. Celui-ci est devenu le
témoin physique de l'effort fourni, où se sont mêlés le souffle mobi-
lisé et le travail du cœur dans l'exécution des gestes. J'apprends plus
tard que les théories médicinales du massage thaï concernent effecti-
vement une imbrication entre les circuits du sang et de la respiration,
que les masseurs évoquent dans le langage courant par l'expression
lomlûat, littéralement souffle-sang, décrivant le tonus corporel.

Pendant une bonne partie du second terrain, je m'intéresse au proto-
cole d'un massage thaï, en réfléchissant au niveau descriptif d'une
« chaîne opératoire » de gestes opérant une « insertion affective »⁶.
Par convention, un massage commence par la partie gauche du corps,
l'emplacement du cœur. Puis, les premières pressions sont apposées
sur des points appelés *pratu lom* (« portes du vent »), situés sur la
voûte plantaire, et remontent jusqu'aux points de jonction des princi-
pales articulations (genoux, aines, aisselles et poignets). Ensuite, le
protocole standard reproduit la hiérarchisation des parties corpo-
relles en débutant par les pieds, la partie du corps associée à l'impu-
reté (Formoso, 1994), nettoyés avec une petite serviette ; puis se
termine par la tête, le siège des énergies spirituelles (*khwan*), en y
pressant certains points, suivis de grattages plus intégraux à vocation
d'expulsion des poisons du souffle (*lom phit*), les excréta qui sont à
l'origine des sensations urticantes. D'autres observations m'incitent
egalement à concevoir que la capacité à agir sur le souffle du patient
est une qualité d'expertise. Dans la suite de mon deuxième terrain,
lors de sessions de massage par exemple, je me rends compte qu'il
arrive que le receveur rote, et que c'est apprécié par le praticien, qui y
voit un signe de décompression. À l'inverse, ce peut être le praticien
qui se met à roter en employant la technique *sutlom* (aspirer le
souffle). On m'explique, dans ce cadre, que le massage est une circu-
lation (*kan mun wien*), devant faire courir les souffles (*haj lom wing*)
autour d'un centre (*sun*) se trouvant dans le ventre, que Annabel
Vallard appelle « la turbine des lom » (2002 : 110).

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Au niveau théorique, ces éléments de savoir-faire m'engagent à
établir une sociologie des souffles en interrogeant les masseurs en ce
sens, mais leurs discours laissent peu entrevoir autre chose que des
explications mécanistes. En réalité, le lom n'est pas qu'un élément
corporel ou environnemental, il représente aussi un souffle cosmologique qui infuse le savoir que l'on appelle lompran⁷ en référence à l'Ayurvéda – notion dont l'approche enjoint à une reconfiguration de la perception, ce que je découvre à la fin de mon second terrain et qui constitue, en partie, un thème de recherche pour le troisième.

## Masser avec citcaj, vers une théorie bouddhique de la perception

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Cet insight a eu lieu lors d'un après-midi dans la clinique de médecine traditionnelle, quand une patiente bouddhiste très pieuse m'a longuement parlé de la qualité citcaj, littéralement esprit-cœur. Cit désigne l'esprit en thaï, c'est un mot dérivé du concept bouddhique citta que l'on retrouve en pali ou en sanskrit. Lorsqu'il est accolé au terme caj, émerge le concept d'une intelligence émotionnelle typique de la cosmologie thaïe : citcaj. Dans la philosophie bouddhique, citta est un sixième sens qui se distingue par sa nature essentiellement mentale et sa propension à se développer jusqu'à la virtuosité lorsqu'il est corrélé avec un ressenti (Buswell, Lopez 2013 : 194). Cette femme m'explique que citcaj constitue une intelligence émotionnelle auxiliaire, à mobiliser lorsque les connaissances ne suffisent pas à guérir. Dans la majorité des discours des masseurs en revanche, la référence à cette faculté justifie le fait qu'ils ne soient pas fatigués, même en massant beaucoup, parce qu'ils travaillent justement en la cultivant.

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Cet enchevêtrement entre le cœur et l'esprit, contenu dans la notion citcaj, devient un objet d'étude pendant mon troisième terrain que je souhaite aborder par le biais d'une phénoménologie de la perception. En discutant de cela avec des masseurs, ils m'expliquent par exemple que le fait de ressentir de la chaleur dans les doigts lorsqu'on masse quelqu'un est le signe que l'on reçoit l'énergie de son esprit (palang cit). Ils m'incitent par ailleurs à regarder l'activité oculaire du massé pour évaluer son état d'apaisement. En bref, leurs conseils m'engagent à entrer dans une rythmique intuitive où l'on agit sur l'esprit depuis le corps, et réciproquement. Autrement dit, l'action du massage thaï peut également s'appréhender par un objectif plus englobant que la simple plasticité corporelle, à partir d'une ontologie
bouddhique où la sensation constitue un moyen habile de progrès-
sion, appelé *upaya* ⁸.

Je constate au cours de mon troisième terrain que l'étude du massage thaï à travers ces savoirs (*wicha*), issus d'un répertoire métaphysique bouddhique et imposant un respect envers les choses sacrées (*sing saksit*), comporte une difficulté pour la constitution d'une connaissance ethnographique. Cela se borne en effet à la catégorie de l'expérience ; l'expression pour en parler, *phisut mai day* (on ne peut pas le prouver), illustre bien cette difficulté. Par conséquent, mon émotion de recherche initiale, entre curiosité exotique et fascination ingénue pour ce type de rhétorique, typique des grandes traditions médicales savantes (Zimmermann, 2001), a évolué en se déplaçant vers le thème de la matérialité fédérant les communautés de maîtres et de disciples qui se structurent autour d'une condensation rituelle orientée vers les autels, mais qu'il n'est pas utile de développer ici.

Conclusion

J'ai commencé par montrer que mes émotions, en relation avec mon sujet d'étude, ont influencé mes choix de positionnement sur le terrain, puis, dans un second temps, que l'affection par le massage a fait évoluer mes problématisations sur la technique. C'est une restitution de ce que Louis Quéré appelle « le travail des émotions » (2021 : 144). En ce sens, je défends le point de vue que l'analyse au sujet des émotions engagées par une recherche de sciences humaines et sociales, comporte un intérêt heuristique, car elles participent activement à la construction de l'objet d'étude et détermine en partie la manière de le restituer.

En définitive, pour réfléchir à la question de l'implication de ma
subjectivité et de mon intimité dans ma fabrique du savoir, telle
qu'elle est posée par ce numéro de Mosaïque, je souligne le fait que
ma posture d'ethnographe, également apprenti du massage thaï, n'est
pas tout à fait claire pour les personnes que j'approche, en particulier
les maîtres de massage. Lorsque je leur explique mon projet de
recherche sur le développement des institutions du massage thaï à
Chiang-Mai et ma volonté de collecter des données, ils me renvoient
à mon expérience en me demandant ce que j'ai concrètement appris

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d'utile pour moi. Ils mobilisent alors des proverbes soulignant le primat de l'expérience pratique structurant mon terrain : « Les connaissances n'ont pas de date de péremption, mais les opportunités en ont », pour rappeler que les connaissances doivent être utilisées sous peine de rester inopérantes, ou bien : « Les connaissances viennent des clients », pour signifier que comprendre le massage thaï exige simplement de masser beaucoup. En somme, plutôt que de m'intéresser au développement des institutions du massage thaï, ils m'encouragent à surtout me développer moi-même.

Cette manière de jouer sur les mots, au-delà de la simple rhétorique, m'amène à reconsidérer l'approche académique des notions de connaissances et de savoirs, selon laquelle le sujet-chercheur doit, en principe, se mettre en retrait pour donner pleine place à son objet. Le travail de mon émotion intérieure concernant mes motivations, auxquelles me renvoient les enquêtés, trouvera certainement une réponse à la lumière de la recherche une fois achevée. En effet, tel que Daniel Cefaï l'explique en introduction de *L'engagement ethnographique*, une recherche de terrain consiste à s'engager dans des chaînes de transactions, à toutes les étapes de l'enquête, et dans le même mouvement, selon des modalités à décrire, transformer son terrain, transformer des savoirs et se transformer soi-même » (2010 : 11).

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## BIBLIOGRAPHY

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## NOTES

1. Un premier terrain exploratoire a eu lieu de février à mai 2023, ensuite un terrain de recherche de février à août 2024, puis un troisième de juin à décembre 2025.

2. Le territoire de la région Lanna correspond à un ancien royaume réputé pour sa culture thérapeutique complexe, articulée à des notions ayurvédiques en raison de la proximité avec la Birmanie, des notions animiques provenant des populations montagnardes, ainsi que des notions de médecine chinoise par la présence de familles sino-thaïes. Cf. Tantipidoke (2013).

3. Jivaka est une icône bouddhique qui est mentionnée dans les écrits du Vessantara (Vin.i.268-81; AA.i.216), dans lequel il est décrit comme le médecin du Bouddha. Aujourd'hui, il est considéré comme l'inventeur du massage thaï et le père de la médecine traditionnelle thaïlandaise.

4. Pour le concept d'ethno-geste, cf. Koechlin (1970).

5. La langue thaï est qualifiable de langue immanente (upamtara) car elle repose sur des métaphores de « l'esprit comme un corps ». cf. Tawichai (2020).

6. Pour ces concepts, cf. Leroi-Gourhan (1965).

7. Le terme lompran est un croisement entre le terme thaï lom et l'énergie pranna (notion religieuse commune au bouddhisme et à l'hindouisme) renvoyant à la sagesse du cœur en mouvement.

8. Upaya décrit un « moyen habile » constituant une voie pour progresser vers la libération (nibbana en pali, nirvana en sanskrit) procédant de l'entraînement à l'état de samahadi (concept renvoyant à la qualité de l'équanimité) par une concentration du mental sur des objets d'attention (Buswell et Lopez, 2013 : 743).
# ABSTRACTS

## Français

L'observation participante est une technique d'enquête utile en anthropologie pour approcher des données de terrain dites « expérientielles », puisqu'elle engage la mise à l'épreuve du chercheur par la pratique qu'il étudie. Néanmoins, cela pose des questions en matière des distanciations nécessaires avec l'objet d'étude, en vue de produire une analyse de la réalité sociale rencontrée qui soit capable de s'extraire de l'expérience de terrain au sens strict. Dans cet article, je traite les implications de ces enjeux à partir de mon ethnographie au Nord de la Thaïlande portant sur le massage thaï. Je montre ainsi comment l'émotion a constitué l'impulsion me conduisant à devenir apprenti masseur de marché, jusqu'à finalement ressentir le besoin de réorienter l'enquête sur le thème de la transmission. Après l'exposé de ces déterminants émotionnels, je développe les théories du massage thaï à travers le thème de l'affectivité, afin de mettre en exergue les rapports entre le langage et la physiologie.

## English

Participant observation is a useful anthropological method for approaching so-called “experiential” field data, as it involves putting the researcher to the test through the practice being studied. Nevertheless, it raises questions regarding the distancing required from the object of study in order to produce an analysis of the social reality encountered that can extract itself from field experience in the strict sense. In this article, I address the implications of these issues based on my ethnography in Northern Thailand on Thai massage. I show how emotion formed the impulse that led me to become an apprentice market masseur, eventually leading me to feel the need to reorient the inquiry toward the theme of transmission. After presenting these emotional determinants, I develop the theories of Thai massage through the theme of affectivity in order to highlight the relationships between language and physiology.

# INDEX

## Mots-clés

massage thaï, technique du corps, observation participante, ancrage social, savoir-faire, apprentissage, affectivité, ethnographie

## Keywords

Thai massage, techniques of the body, participant observation, social anchoring, skills/know-how, apprenticeship, affectivity, ethnography
# AUTHOR

Louis Jarrige
(CASE-LESC, EHESS)

Doctorant en anthropologie à l'EHESS (CASE-LESC), Louis Jarrige travaille sur les pratiques de massage thaï et la médecine traditionnelle dans le district de Chiang-Mai, au nord de la Thaïlande. Il enseigne également l'anthropologie générale à l'Université Paris 1.
# Auto-réflexivité et connivence raciale en recherche : Perspectives Black feminist

*Auto-reflexion and racial connivance in research: Black Feminist perspectives*

Sadjo Paquita

## OUTLINE

Introduction

Les épistémologies Black feminist et le rôle des émotions en recherche

La connivence raciale, le mythe d'un privilège absolu ?

L'autoréflexivité éthique pour une recherche engagée

Conclusion

## TEXT

### Introduction

1. Adopté pour la première fois en 1998, l'Énoncé Politique des Trois Conseils (EPTC, 2022) pour l'éthique de la recherche avec des êtres humains est une politique commune de trois organismes fédéraux dédiés à la recherche au Canada¹. Son objectif est de promouvoir une conduite de la recherche fondée sur des principes éthiques, reconnus tant à l'échelle nationale qu'internationale. Ce cadre éthique vise à orienter la manière dont les chercheurs·e·s mènent la recherche avec des êtres humains. Dans ce contexte, les comités d'éthique au sein des institutions universitaires ont pour mission d'assurer une conduite responsable de la recherche se basant sur cette politique. Ces comités ont également pour mandat la protection des droits, de la dignité, de l'intégrité physique et psychologique de participants·e·s (Caldairou-Bessette et al., 2017). Toutefois, la mise en œuvre de ces dispositifs relève avant tout d'une forme d'encadrement institutionnel et d'une protection juridique des institutions universitaires, parfois au détriment des chercheurs·e·s. Larouche (2019) et Fortier (2019) soulignent que ces régulations éthiques ont été largement critiquées dans le contexte canadien en raison des contraintes admi-
nistratives qu'elles engendrent, menant à un faible engagement réflexif éthique au cours de la pratique de recherche.

2 Dickson Swift et al. (2008) soulignent que ces mêmes procédures éthiques ne protègent pas les chercheurs, bien que les recherches sensibles soient susceptibles de constituer une expérience émotionnelle éprouvante pour celleux qui les mènent (Sieber, 1993 ; Warr, 2004 ; Fahie, 2014). Dans le cadre d'une recherche qualitative que j'ai menée sur le racisme anti-Noir vécu par les infirmières Noires dans la région de la capitale fédérale (Ottawa, Ontario – Gatineau, Québec, Canada), la certification éthique a pris en considération les risques et les bénéfices que cette recherche allait engendrer pour les participantes. Étant donné la sensibilité du sujet traité, la remémoration et le partage possible d'évènements traumatiques passés, tels que les expériences de racisme vécues, les participantes pouvaient se sentir dans un état de détresse psychologique et émotionnelle (McCosker et al., 2001). Une liste de ressources en santé mentale leur a été systématiquement proposée à la fin des entrevues, tout en reconnaissant leur statut de professionnelles de santé. Après l'obtention du certificat éthique, la collecte des données a débuté. Sur une période de six mois, de septembre 2022 à février 2023, j'ai été en conversation par le biais d'entrevues semi-dirigées avec quinze femmes s'identifiant comme infirmières et Noires, toutes issues de l'immigration afro-caribéenne (récente ou plus ancienne) au Canada, et exerçant dans divers milieux de la santé.

3 Etowa et al. (2009), mais aussi Jefferies et al. (2018, 2022) ainsi que De Sousa et Varcoe (2021) soutiennent que l'univers théorique et méthodologique critique du *Black feminism* (Patterson et al., 2016) permet une lecture politique et située du vécu des infirmières Noires. Celui-ci postule que les femmes Noires vivent une expérience d'oppression unique liée à leurs identités intersectionnelles et qu'elles sont les mieux placées pour en rendre compte et lui donner du sens (Lorde, 2007 ; Collins, 2016 ; hooks, 2017 ; Cooper, 2018). Grâce à cette auto-définition, elles détiennent le privilège épistémique d'évaluer et revendiquer la signification de leur point de vue. La proximité géographique et intellectuelle avec les féministes afro-américaines a permis aux *Black feminists* canadiennes, dans un premier temps, de puiser dans leurs histoires et expériences, tout en cherchant à situer
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et à inscrire leurs propres trajectoires dans leur contexte (Wane
2002, Wane et Massaquoi, 2007 ; Prendergast, 2011).

Les histoires orales recueillies et partagées deviennent ainsi des arte-
facts sociaux, témoignant des liens qui nous unissent en tant que
femmes Noires (Silvera, 1989 ; Brand, 1991). Cette recherche n'a donc
pas échappé aux subjectivités et aux émotions qui constituent une
part intégrante de nos vécus de femmes Noires (Combahee River
Collective, 1977 ; Lorde, 2007 ; Collins, 1998 ; Cooper, 2018). En effet,
elle a soulevé des questionnements essentiels sur les différents
rapports de pouvoir dans la relation de recherche, de même que sur
les dogmes de scientificité qui privilégient encore la dyade
objectivité-neutralité ainsi que l'éthique procédurale en recherche.
Dans un premier temps, nous mettrons en lumière l'importance
des traditions *Black feminist* dans la construction d'une conscience
réflexive en recherche, ainsi que l'ancrage émotionnel et subjectif de
ces approches. Elles nous permettront ensuite d'analyser la notion de
connivence raciale (Silva Da Costa, 2020) dans une recherche menée
avec, *par* et *pour* les femmes Noires, ainsi que les tensions et
dilemmes que ce privilège d'insider (Collins, 1986, 1999) peut susciter.
Enfin, nous discuterons de l'importance, au-delà de l'éthique comme
procédure, d'une auto-réflexivité attentive aux émotions dans une
recherche engagée et transformatrice, portant sur des expériences
vécues d'oppression. En tant que jeune chercheure Noire et immi-
grante au Canada, cette recherche m'a amenée à réfléchir à mon
propre ancrage et à mes expériences, en interrogeant les proximités
et les distances qui traversent une recherche menée auprès de
femmes qui me « ressemblent ». Cet article s'inscrit dans une
démarche réflexive approfondie sur les positionnements inhérents à
une recherche auprès de participant-e s partageant des expériences
vécues d'oppression et des identités communes, ainsi que sur les
implications méthodologiques et épistémologiques de
cette ressemblance.
# Les épistémologies Black feminist et le rôle des émotions en recherche

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Le choix d'une épistémologie Black feminist et d'une méthodologie qualitative pour mener une recherche avec des femmes Noires s'est imposé comme une évidence. Comme le souligne Collins (2016), ce cadre favorise l'autodétermination, à la fois individuelle et collective des femmes Noires, leur permettant de s'exprimer elles-mêmes sur leur expérience. Par ailleurs, les émotions occupent une place centrale dans les traditions Black feminist (Lorde, 2007, 1988 ; Collins, 1998 ; Wane, 2002 ; Cooper, 2018 ; hooks, 2018). Elles constituent à la fois une ressource épistémologique et un moteur d'action politique nous permettant de saisir nos vécus, de résister aux systèmes oppressifs et de nourrir nos luttes pour la justice sociale (Collins, 2015).

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Dans son ouvrage *Sister outsider*, Lorde (2007) soutient que l'expression des émotions dans les structures de pouvoir imposées, et notamment celle de la colère, peut se transformer en action et permettre de résister face à l'oppression. En partant de son expérience au sein des cercles universitaires et féministes blancs, elle dira que « [sa] colère est une réponse aux attitudes racistes, aux actions et aux présomptions qui découlent de ces attitudes » (1984 : 124, traduction libre). En ce sens, les femmes qui réagissent au racisme réagissent à « la colère de l'exclusion, des privilèges incontestés, des distorsions raciales, du silence, des mauvais traitements, des stéréotypes, de l'attitude défensive, des appellations erronées, de la trahison et de la cooptation » (ibid. : 124, traduction libre). Elle démontre que nous avons le droit à la colère et à son expression, tant elles sont toutes deux utiles pour impulser le changement dans des espaces où nous ne bénéficions pas, comme le suggère Ahmed (2007), du privilège du « confort ». De même, dans son ouvrage *Eloquent rage*, Cooper (2018) stipule que, si la rage est effrayante, car elle nous permet de détruire des « choses », « les femmes Noires savent que l'injustice se trouve rarement dans les décombres » (2018 :
274, traduction libre) de la destruction. Cette rage, en revanche, nous permet dans le même temps d'en construire d'autres, dont la justice.

Dans son ouvrage *A Burst off light*, Lorde (2017) nous dira qu'en tant que femmes Noires, nous avons toujours eu de la compassion pour les autres, et rarement pour nous-mêmes. Elle nous apprendra alors que l'auto-soin – *self-care* –, est un acte radical de résistance : « prendre soin de soi n'est pas de l'indulgence personnelle, c'est de l'auto-préservation, et c'est un acte de guerre politique » (Lorde, 2017 : 132, traduction libre). Ces précieux apports permettent de saisir que nos émotions sont des ressources crucales et utiles pour saisir les expériences, l'injustice et les inégalités intersectionnelles (Ahmed, 2014 ; Rodó-Zárate, 2023) auxquelles nous sommes confrontées et comment ces dernières ont été transformées en action. Elles jouent un rôle important dans la production d'un savoir qui nous permet de saisir les différentes dynamiques émotionnelles de notre oppression, de notre activisme, mais surtout de notre guérison (hooks, 2018).

La place accordée aux émotions dans les épistémologies Black feminist font échos aux méthodologies qualitatives qui privilègient le vécu et la subjectivité. C'est dans ce cadre que les traditions orales et du storytelling ont pris une place fondamentale. Cette pratique nous a permis de nous réapproprier nos propres histoires et d'écrire de ces dernières à travers le temps (Silvera, 1989 ; Brand, 1991 ; Wane, 2002 ; Patterson et al., 2016). Nous avons longtemps été invisibilisées et marginalisées au sein des recherches en sciences sociales en tant que participantes, mais aussi en tant que chercheure-s (Collins, 1886 ; 1998, 2016 ; Walton et al., 2022). Nous raconter permet que nos voix soient entendues, et que nos expériences ne soient pas cantonnées à un supposé savoir minoritaire qu'on viderait de son essence et de sa portée politique (Few et al., 2003 ; Taylor, 2018). Pour Collins (1998), « la mise sous silence se produit lorsque les femmes Noires sont empêchées d'affronter le racisme, le sexisme et l'élitisme dans la transcription publique parce que cela reste dangereux » (1998 : 50, traduction libre). Hartman (2022) souligne, dans ce sens, la difficulté d'être, de se raconter, et de se construire au travers de la connaissance produite dans des schèmes élitistes et blancs. Cette perspective démontre l'importance de partir du point de vue des femmes Noires pour en comprendre leurs expériences (Collins, 2016 ; 1998). Sur le plan méthodologique,
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cela implique de privilégier des méthodes qui laissent place aux récits situés et aux émotions. Tel est le cas des entrevues semi-dirigées individuelles qui ont permis aux participantes de ma recherche de s'exprimer sur leurs expériences vécues. Plusieurs auteur.rice.s ont soulevé les avantages et les limites de l'usage de cette méthode avec les femmes Noires (Dwyer et Buckle, 2009 ; Mizock et al., 2011 ; Taylor, 2018). Few et al. (2003) ainsi que Walton et al. (2022) précisent que pour les femmes Noires en particulier, l'histoire de leur représentation et de leur expérience dans les recherches qualitatives a parfois été désastreuse et a engendré une méfiance à l'égard de cette entreprise. Selon Taylor (2018), elles ont souvent été exclues de la participation, mal représentées ou encore stéréotypées dans ces processus. Elle souligne que, dans une posture réflexive sur les pratiques éthiques critiques, que les conversations permises par ces entrevues peuvent tout de même représenter un acte de protestation politique radical.

Selon Saldaña (2018), la recherche qualitative est une immersion émotionnelle. Une perspective soutenue par Quesne (2019), qui ajoute que les émotions sont fondamentales aux processus réflexifs en recherche. La recherche qualitative suppose alors un engagement intellectuel et humain fondé sur la justice sociale et la solidarité, tout en reconnaissant que les émotions ne sont pas des « nuisances » à la rigueur éthique, mais des forces motrices essentielles de la pensée et de l'action humaine. Pour Walton et al. (2022), les émotions et l'intelligence émotionnelle sont essentielles pour mener des entrevues avec les femmes Noires. Elles permettent, selon les auteur·rice·s, de porter attention aux spécificités propres aux participant·e·s et au rapport de pouvoir à l'œuvre. Collins et Cooper (2014) affirment que la recherche qualitative nécessite une certaine maturité émotionnelle se traduisant par une conscience de soi et de l'impact de notre identité de chercheur·e sur les participant·e·s, une capacité à s'auto-réguler, c'est-à-dire à trouver un équilibre entre la nécessité d'écouter et d'apprendre, et enfin l'empathie, permettant de reconnaître l'impact des thématiques abordées sur les participant·e·s et les émotions que ces dernières peuvent générer. Laisser la place à leurs émotions dans la recherche revient seulement à entendre ces derniers de manière intelligible et sensible, car partager leur vécu du racisme anti-Noir revient à leur demander de s'exprimer sur la haine (Ahmed, 2014) qui