Mosaïque

ISSN : 2105-1100

Publisher : Université de Lille

MOSAÏQUE

Mondes émotionnels et recherche :
un laboratoire de l'intime en SHS

Sous la direction de Alice Leclercq
et Thomas Sazpinar

Numéro 24 | Décembre 2025

24 | 2025

Mondes émotionnels et
recherche : un laboratoire de
l'intime en SHS

Thomas Sazpinar and Alice Leclercq

https://www.peren-revues.fr/mosaique/2855

Electronic reference

« Mondes émotionnels et recherche : un laboratoire de l'intime en SHS », Mosaïque [Online], Online since 31 décembre 2025, connection on 20 janvier 2026. URL : https://www.peren-revues.fr/mosaique/2855

Copyright

CC-BY
Hélène Kowalski, avec l'aide de Samy Bounoua, Rebecca Legrand et Audran Aulanier pour la coordination éditoriale. Alice Dancerelle-Bourlon et Karolina Suchecka pour la préparation des textes.
Alice Leclercq and Thomas Sazpinar

Introduction

Florian Besson

(Ne pas) travailler sur les croisades à l'heure du génocide palestinien

François Chanteloup

L'idolâtrie ou l'admiration : trouver la bonne focale pour *bien parler* de ses alliés substantiels

Madéni Claudel

Le *trouble* ou l'étonnement philosophique à l'ère postcoloniale. Lire l'Orient chez Hegel

Giada de Coulon and Frédérique Leresche

Ce que nos colères ont à nous dire. Enquêter sur la précarité de logement des femmes, nommer les violences invisibilisées

Océane Foubert, Ariane Robert and Noémie Trovato

« Je n'aurais pas mené cette étude seule » : une étude des émotions des chercheuses en analyse du discours sur les violences sexistes et sexuelles

Hala Habache

Penser avec l'émotion : pour une épistémologie de la conférence-performance

Louis Jarrige

De la pratique à la théorie, des marchés à l'école : le massage thaï comme
technique d'affection. Une restitution ethnographique

Sadjo Paquita

Auto-réflexivité et connivence raciale en recherche : Perspectives *Black feminist*

Jade Picaud

À quel point la recherche est-elle *affect-ée* ? Entretien avec Louis Quéré

Clara Quintilla Piñol

Les chemins de l'émotion. Une épistémologie incarnée dans un espace interurbain israélien

Joëlle Saliba

La sensibilité spatiale et l'étude des maisons-musées : une autoréflexion à travers les lieux de mémoire

Allen Wander

En quête d'enquête enthousiasmante : méta-autoethnographie d'un mémoire en
imparenté neuroqueere
# Introduction

Alice Leclercq and Thomas Sazpinar

## TEXT

Et mon âme se relevait et
flottait sur tous les visages, et
je songeais que les autres
rivières pouvaient se
contorsionner, changer de lit,
de courant, ce que je désirais
c'était une petite vie en
sourdine et sans bouillons, ici à
Fond-Zombi, sous un même
toit et un même homme et
entourée de visages dont les
moindres remous me seraient
perceptibles, tels des frissons
sur l'eau (Simone Schwartz-
Bart, Pluie et vent sur
Télumée Miracle).

<footnote n="1">1 Pendant longtemps, nous – Alice et Thomas –, avons parlé de nos
mondes émotionnels dans l’intimité de notre amitié ; on les tissait
avec nos recherches ; on les tissait à partir de nos vécus ; on agré-
geait émotions, vécus et recherches d’une manière qu’on n’avait
jamais vue auparavant. Et puis la revue *Mosaïque* nous a proposé de
diriger un numéro. Ce fut l’occasion d’explorer nos intuitions sur la
relation entre émotions et fabrique du savoir. On l’a constaté en
s’aventurant sur le sujet, cette relation occupe théoriquement de
nombreux travaux depuis trois ou quatre décennies, mais peu de
chercheur-euses identifient et explicitent concrètement ses implica-
tions dans leurs travaux. Envisagé comme un laboratoire transversal
et pluridisciplinaire, le présent dossier examine dans une perspective
pratique le rôle heuristique qu’un rapport réflexif aux émotions peut
permettre d’engager dans la recherche, et l’explore à l’échelle de
l’intimité des jeunes chercheur-euses qui y ont contribué.</footnote>
2

D'où parlent les chercheur·euses ? La formule de notre appel à contributions visait d'emblée à inscrire notre propos dans le sillage des épistémologies du savoir situé. Les études de genre et les études postcoloniales travaillent depuis plusieurs décennies des problématiques qui forcent les chercheur·euses à se positionner par rapport à ce qu’iels étudient. Les sets de données deviennent clivants, dange-reux, ils mettent en péril les grands récits : la chimère de la production d’un savoir scientifique axiologiquement neutre, formulé depuis un non-lieu idéel, apparaît dans toute son ampleur (Stengers, 1997). Ce sont les épistémologies féministes américaines, soutenues par la philosophie des sciences, qui s’emparent peut-être le mieux de la question. Sandra Harding (1986) travaille la notion d’objectivité forte à travers la standpoint theory : le meilleur moyen de tendre à l’objectivité – qui jamais n’est absolue – est d’adopter de manière assumée une attitude réflexive par rapport à son lieu d’énonciation. Donna Haraway, via la théorie des savoirs situés, développe pour sa part une définition plus radicale de la notion de point de vue : toujours ancré dans une position sociale (genre, relations de pouvoir, culture...), il est aussi incarné dans un corps doté de besoins, d’affects et d’appendices technologiques divers. En postulant que le corps, tout comme les outils d’observation, définit aussi les résultats d’une étude – autant pour les sciences humaines et sociales que pour les sciences dites dures –, elle élargit les critères sur lesquels doit porter notre réflexivité de chercheur·euses. Selon Haraway, tout savoir est encorporé, et résultat d’une connexion partielle entre nous, chercheur·euses, et nos sujets de recherche. Ceux-ci sont dotés d’agentivité : ils n’existent pas dans une posture figée et passive, ni en attente d’être révélés ; ils nous résistent, nous touchent et nous font donc évoluer nous-mêmes – le sujet chercheur n’est pas une entité stable (Haraway, 2007 [1988]). Sadjo Paquita, contributrice du numéro, synthétise les travaux pionniers du black feminism, qui rendent l’ensemble de ces questions particulièrement évidentes compte tenu de la charge politique et émotionnelle que leurs recherches impliquent. Dans son article, elle fait le bilan des méthodes développées dans ce domaine d’étude, notamment à propos du concept de connivence raciale, à partir de son terrain sur les femmes infirmières racisées en Amérique du Nord.

3

D'où parlent les chercheur·euses ? Dans une rhétorique encore dualiste, on aurait tendance à répondre : depuis leur tête, lieu de
4

l'esprit et des idées, plutôt que depuis leur cœur ou leur ventre, centres névralgiques des mondes émotionnels. Souvent associé aux épistémologies du point de vue dans la remise en question de l'objectivité scientifique, le tournant affectif désigne l'ensemble des recherches en sciences humaines, sociales et cognitives qui, dès les années 1990, s'attachent à déconstruire la dichotomie entre raison et émotions qui fonde la conception occidentale de la connaissance (Petit, 2022 : 19-23). Il s'agit là de penser ces deux pôles dans un continuum. C'est cet axe qu'explore François Chanteloup, dont la contribution au numéro retrace la quête d'une *bonne focale* dans sa relation à son sujet de recherche en littérature – portant sur l'écrivain Gustave Roud, entre implication émotionnelle jugée excessive et intellectualisation anesthésiante. En s'inspirant des travaux de Baptiste Morizot, il envisage la recherche comme un *pistage* mobili-sant sans hiérarchie les affects, les sensations, l'imagination et l'intel-lect. Dans un tout autre registre, Louis Jarrige décrit dans sa contri-bution son implication en tant que masseur apprenti en Thaïlande, dans le cadre de sa recherche portant sur cette pratique, envisagée dans la perspective anthropologique des techniques du corps. Son apprentissage lui donne progressivement accès à une épistémologie encorporée du savoir qui déplace les frontières entre deux dualités centrales de nos espaces académiques : pratique et théorie, d'une part ; sentir et connaître, de l'autre.

C'est dans ce cadre théorique et épistémologique que nous inscrivons le paramètre émotionnel, celui d'une perspective émotionnellement située dans la recherche. Nous partons du postulat que nos mondes émotionnels, c'est-à-dire nos émotions, leur manifestation et la réflexivité qu'on leur porte en fonction de réservoirs expérientiels ancrés dans nos corps, nos histoires et nos contextes spécifiques (Barrett, 2017), conditionnent notre accès aux connaissances ainsi que nos pratiques de chercheur-euses. Le choix d'un sujet de recherche, les questions que nous décidons de lui poser, les alliés théoriques que nous mobilisons, les manières dont nous lisons nos textes, collectons nos données et présentons nos résultats : l'ensemble du processus de production et de restitution d'un savoir est enchevêtré, plus ou moins consciemment, avec les flux émotionnels qui nous traversent (Petit, 2022). Les émotions peuvent par exemple constituer des biais aveuglants et nous cantonner dans
5

certaines positions critiques : je suis tellement en colère que je n’arrive pas à aborder ce set de données autrement que pour justifier ce que je ressens ; j’ai peur de m’ouvrir à cette idée car elle heurte ce que mon système tient pour impensable, elle déclenche en moi une réaction de défense instinctive. On peut aussi les concevoir comme des radars heuristiques, dans une modalité tantôt désagréable : mon anxiété se manifeste face à tel segment discursif et je dois prendre un temps pour élucider son origine – ce faisant, mon corps m’a indiqué une inflexion intellectuelle avant que je la conscientise ; tantôt positive : la curiosité et la joie nous mettent sur la voie d’affinités en recherche. La contribution d’Allen Wander retrace bien ce phénomène. De la déception et du découragement ressentis face à certains travaux académiques sur la neurodivergence à l’enthousiasme lors de la découverte de Haraway, ses émotions ont systématiquement participé à la reconfiguration de sa boîte à outils méthodologique et conceptuelle : le choix de l’autoethnographie l’amène à formuler le concept d’imparrenté neuroqueere, décrit dans son article.

Nous considérons que ce rapport émotionnel à la recherche constitue un paramètre d'une importance décisive, et nous constatons que les travaux du tournant affectif sont loin d'avoir véritablement infusé dans les méthodes des chercheur·euses en sciences humaines et sociales. L'ambition de notre laboratoire est de mettre ces propositions épistémologiques en pratique. Or, l'entreprise n'est pas évidente. Les idées de neutralité, de réfutabilité et de récursivité de la science, solidement ancrées dans notre rapport au savoir, sont mises en péril, bien que la visée finale de notre proposition soit paradoxalement d'améliorer l'objectivité des chercheur·euses. La manière dont nous continuons à communiquer nos résultats pose également question : l'énonciation en nous, et plus largement l'épuration conventionnelle de toute trace de subjectivité dans les textes, altèrent la visibilité du caractère nécessairement situé de tout propos. Le paramètre émotionnel, traité sur un mode foncièrement transdisciplinaire, met par ailleurs en évidence les limites d'un système ancien, celui des disciplines, tel qu'il s'est constitué à partir du xIXe siècle. Au cours de l'élaboration du numéro, nous avons pu observer nettement où cela posait problème : les spécialistes qui ont opéré les évaluations des articles l'étaient en général pour les sujets de recherche des contributeur·ices ; un hiatus a donc parfois
6

eu lieu à l'interstice entre ce que nous cherchions à faire affleurer dans les textes que nous leur soumettions – le paramètre émotionnel – et ce qu'ils cherchaient à évaluer dans lesdits textes – la conformité à des attentes proprement disciplinaires. Là réside un exemple d'inerties disciplinaires et institutionnelles de plus grande ampleur. Les démarches de la recherche-création tendent vers davantage de flexibilité quant à ces questions, autant sur l'articulation entre recherches académique et artistique qu'elles n'explorent que sur la portée proprement transdisciplinaire – voire extradisciplinaire qui en découle. Hala Habache s'inscrit dans cette approche et propose dans sa contribution au numéro une entrée par la conférence-performance. Elle présente ce médium, qui assume dans sa forme une plus grande part de subjectivité, comme mode de restitution du savoir permettant de laisser place aux émotions qui produisent du sens dans sa recherche, portant sur l'œuvre et les archives du cinéaste Jean Vigo.

Dans notre appel à contributions, nous avons proposé trois axes possibles de réflexion. (i) Questionner la présence et l'influence des émotions dans les lectures. Il s'agissait par exemple de déceler une tonalité émotionnelle particulière dans un héritage disciplinaire, un courant théorique ou un contexte socio-historique, et d'en mesurer les effets sur les cadres méthodologiques et les instruments d'analyse. Il était aussi possible d'identifier plus spécifiquement, chez un auteur ou une autrice, la façon dont certaines émotions peuvent exercer une influence notable sur ses résultats. C'est ce qu'a fait Madéni Claudel dans sa contribution en histoire de la philosophie. Elle analyse, chez Hegel, le trouble que dénote la place des philosophies orientales dans l'économie générale de sa cathédrale philosophique. Dans le sillage des travaux de Judith Butler, elle propose de repenser ce trouble comme « disposition affective scientifiquement contrôlée » pour réactualiser la lecture du philosophe à l'aune d'enjeux décoloniaux. (ii) Nous leur avons aussi proposé d'écrire sur la relation émotionnelle qu'ils entretiennent avec leurs sujets de recherche ou leur terrain ; de questionner le rôle de leurs émotions dans le déroulement de leur enquête, et ce en évitant le récit exclusivement biographique. Il s'agissait ici de souligner la valeur heuristique qu'une telle démarche réflexive engage pour l'avancée de la/leur recherche, et de proposer des références, des outils ou des
7

cadres méthodologiques pour intégrer les perspectives émotionnelles. C'est cet axe qu'ont favorisé la plupart des contributeurs du numéro. Florian Besson, par exemple, explore la manière dont son rapport aux sources médiévales relatives aux croisades en Terre Sainte s'est transformé au regard du génocide palestinien. Cette irruption de l'émotion, d'abord paralysante, l'amène à envisager de nouveaux liens sensibles entre actualité et étude de sources anciennes et à interroger la portée éthique de sa posture d'historien. (iii) Enfin, nous leur avons laissé la possibilité de questionner notre proposition théorique, d'en pointer les limites et les écueils, de proposer d'autres cadres de réflexions pour penser l'articulation émotion-recherche – ou refuser de le faire –, en se situant vis-à-vis des réflexions épistémologiques du tournant affectif. Personne ne s'est aventuré dans cette direction.

À l'arrivée des propositions de contributions, plusieurs constats se sont imposés. Tout d'abord, l'appel a rencontré un vif succès : la piste que nous avons proposé d'actualiser est clairement l'un des axes que nos pairs cherchent à discuter actuellement ; il s'agit d'une thématique qui ne touche pas seulement un cercle restreint d'initiés. La diversité des horizons géographiques et disciplinaires, des sujets de recherche, des approches et des profils témoigne aussi du fait qu'elle est foncièrement transversale. Nous avons néanmoins pu constater que les disciplines des sciences humaines et sociales ne se sont pas développées de manière égale par rapport à ces problématiques : les propositions étaient pour plus de la moitié ancrées en anthropologie ou en sociologie, qui sont plus enclines à analyser de façon réflexive les émotions qui se jouent dans les rapports interpersonnels liés à la nature de leur terrain. Les autres disciplines, en particulier l'histoire, les études littéraires et la philosophie, pourtant ciblées par la revue, semblent, sur la base statistique des propositions de contribution, mais aussi à partir des états de l'art que nous avons produits, plus rétives à s'aventurer sur ces questions. La contribution d'Océane Foubert, Ariane Robert et Noémie Trovato montre, par l'étude collective d'un corpus constitué de cinquante travaux en analyse du discours sur les violences sexistes et sexuelles, à quel point les chercheuses qui les ont produits restent encore aujourd'hui discrètes voir muettes sur les émotions générées par leur travail ; constat d'autant plus frappant que les récits auxquels elles s'exposent sont durs. Dans
leur article, elles font pour leur part une place à l'impact émotionnel de leur recherche, et proposent la mise en place institutionnelle de dispositifs d'encadrement et de protection des chercheuses.

8

Les approches qui appréhendent les émotions ne sont pas consensuelles. L'une des grandes lignes de fracture à ce sujet se situe à la jointure entre neurosciences et sciences humaines et sociales (Deluermoz, Dodman, Mazurel, 2018). L'un des grands apports des recherches en neurosciences sur les émotions, à partir des années 1990, est qu'elles remettent en question l'approche cérébrocentrée de la cognition, traditionnellement dominante dans ces disciplines. Leurs approches sont toujours, cependant, biologiques et universalistes ; elles s'opposent en ceci à celles des sciences humaines et sociales qui abordent ces phénomènes sur un mode constructiviste. Le sociologue Louis Quéré, qui fait figure de centre de gravité sur la question, l'aborde plus précisément dans une perspective pragmatiste (Quéré, 2021). Jade Picaud, qui l'a rencontré à l'occasion d'une recherche sur le Centre d'Étude des Mouvements Sociaux (CEMS / CNRS-INSERM-EHESS), nous propose dans le présent numéro un entretien dans lequel ce chercheur restitue son itinéraire intellectuel sur les émotions, de la genèse de son intérêt pour celles-ci aux difficultés qu'il a rencontrées au sein de la communauté académique pour donner de l'ampleur à ses réflexions.

9

La multiplicité des approches possibles se répercute dans les articles qui composent ce numéro. Nous n'avons pas imposé d'axe de travail aux contributeurs : leurs propos sont hétérogènes, ils s'inscrivent dans des positionnalités et des généalogies intellectuelles diverses, qui font écho à des conceptions subjectives et des rapports intimes à la question. Ce choix s'articule directement à notre propre conception de l'émotion : elle est ce qu'un groupe ou un individu donné en fait et en dit, dans et en dehors des espaces académiques. Deux contributions l'ont appréhendée dans une approche collective. À l'instar des trois autrices ayant travaillé en analyse du discours sur les violences sexistes et sexuelles, Giada de Coulon et Frédérique Leresche écrivent à quatre mains pour exprimer la colère tripale qui les agite dans le cadre de leur itinéraire d'anthropologues au contact de femmes sans-abri en Suisse. Le nous de leur article est mobilisé précisément pour décrire le partage d'une indignation commune, liée
10

à leur statut de femmes au sein d'un système de domina-
tion patriarcale.

Nous avons nous-mêmes une compréhension beaucoup plus intime et individuelle de l'émotion, ancrée davantage dans la psychologie. Notre rapport à l'articulation recherche-émotion consiste à repérer ce qui, en nous, participe à conditionner notre rapport singulier au savoir. Nous avons découvert au fil de nos recherches un concept issu des neurosciences dont nous percevons l'intérêt pour formaliser une partie de nos réflexions : l'intéroception. Il désigne la faculté d'un sujet à sentir, repérer et évaluer ses propres états physiologiques internes. Julien Quesne, qui nous a permis de le découvrir, l'explique :

Certaines zones du cerveau sont actives lors des phénomènes émotionnels, le corps se met alors en mouvement, vous ressentez un inconfort ou non. Le cerveau, lui, tente de prédire à quoi correspond ce mouvement en puisant au sein des références passées, c'est-à-dire de l'expérience vécue. Ces sensations que nous ressentons au contact des variations de notre environnement et des signaux auxquels nos sens sont réceptifs se comprennent à travers l'intéroception (Quesne, 2019 : 9).

L'intéroception désigne des allées et venues permanentes entre des ressentis corporels et des façons de les interpréter en fonction des vécus de chacun·e. Ces ressentis, leur présence et leur intensité, fluc tuent et varient d'une personne à l'autre et d'un moment à un autre : certaines sentent leur rythme cardiaque au repos, d'autres sont conscientes de l'état de leurs viscères. Ces signes peuvent être captés ou non par le sujet, mais la question qui nous semble essentielle est de savoir s'il adopte une posture réflexive pour démêler ce qu'il se passe en lui. Certaines personnes sont capables d'identifier un panel d'émotions plus large que d'autres, ou encore d'interpréter précisé ment l'inconfort corporel qu'elles ressentent en le mettant en réseau avec d'autres expériences ; d'autres sont moins attentives à cela. Dans son article, Clara Quintilla Piñol propose une illustration de ce qu'est un haut degré d'intéroception. Elle fait le récit d'un trajet à pied entre la ville « arabe » de Nazareth et la ville « juive » de Nof HaGalil durant lequel elle ressent une série d'inconforts sensorimoteurs et d'émotions qui lui permettent de saisir, a posteriori, des aspects essentiels de la réalité socio-spatiale de son terrain de recherche,
11

ainsi que des relations intercommunautaires qui se tissent laborieusement en contexte éducatif israélien. C'est précisément l'attention portée à nos propres processus intéroceptifs qui nous passionne et qui est à l'origine de ce numéro. Nous identifions parfois des phénomènes corporels troublants, qui ne sont pas en adéquation avec nos hypothèses respectives ; ils nous obligent constamment à réévaluer nos recherches et disposent donc d'un potentiel heuristique que nous considérons comme absolument formidable.

À cet égard, un autre aspect central de la fabrique du numéro mérite d'être soulevé : le *nous mobilisé* dans l'énonciation de cette introduction est autrement problématique ; il atténue les conflits qui ont accompagné son processus de production à chaque étape. Notre collaboration scientifique, dans laquelle nos individualités se sont sans cesse confrontées à la difficulté de produire un discours commun, a constitué un axe réflexif central de notre laboratoire. Les styles dans lesquels nous nous exprimons respectivement, par exemple, impliquent à eux seuls une difficulté : à un flux péremptoire et rhétorique s'oppose une méticulosité exhaustiviste. En nous questionnant sur les présupposés intimes de nos styles d'écriture, nous avons mis directement sur la table nos identités bien plus que nos postures de recherches respectives. Malgré des sensibilités et des convictions communes, nous avons aussi observé des divergences de taille dans la manière de définir un concept ou une méthodologie, de lire et de comprendre les articles des contributeurs. Nous avons tenté d'analyser ces phénomènes en termes de perspectives émotionnelles : les biais impliqués par nos ressentis métamorphosaient ces mêmes concepts et articles ; nous ne pouvions donc pas en tirer des conclusions semblables. Mises bout à bout, les raisons de ces biais nous renvoyaient souvent à nos vulnérabilités et à nos trajectoires de vie. C'est notamment ce que développe Joëlle Saliba dans sa contribution, qui théorise le concept de « sensibilité spatiale » à partir des émotions rattachées aux lieux qui ont forgé sa conception de la mémoire au Liban. Sa trajectoire biographique et familiale, marquée par la guerre, l'amène ainsi à percevoir autrement l'espace et le patrimoine dans son étude des maisons-musées d'auteurs européens. La capacité d'identifier et de nommer les biais émotionnels à l'origine de nos sensibilités et de nos
positions a parfois permis de dépasser des équivoques qui semblaient insurmontables.

12 Cette expérience de production d'un savoir à deux sur le long cours nous a donc permis de mettre en relief ce que précisément nous tentions de montrer, et nous a aussi fait prendre conscience des équivoques que véhiculent nos énoncés. C'est là que se révèlent, depuis notre regard sur l'ensemble du numéro et de son processus de production, les subtilités du recours à l'intégration du paramètre émotionnel dans la pratique de la recherche. Si notre ambition est de montrer qu'il joue toujours dans la production du savoir, notre propos n'est pas de dire que la recherche est avant tout émotionnelle. L'idée est plutôt d'appeler à une attitude réflexive, où le·a chercheur·euse devrait toujours se sentir en train de sentir sa recherche, de manière à tendre à davantage d'objectivité. La notion de laboratoire implique que le lieu symbolique que nous avons pourvu avec nos hypothèses n'est pas destiné à produire des connaissances vraies, ou justes. C'est un espace dans lequel de jeunes chercheur·euses expérimentent la question de l'émotion, question que nous ne sommes jamais appelé·es à énoncer de manière directe dans l'espace académique. Ainsi, le résultat de leurs expériences, les articles, peuvent être abordés comme des tentatives : nous invitons les lecteur·ices à les questionner, à les recouper les uns avec les autres, à lire entre les lignes, à chercher à comprendre ce qu'ils ne disent pas, ce qu'ils n'arrivent pas à dire, car ils constituent un terreau fertile pour développer les implications pratiques des savoirs situés et du tournant affectif.

## BIBLIOGRAPHY

AHMED S., 2014 [2004], *The cultural politics of emotions*, Édinbourg : Edinburgh University Press.

BOUJU E. et A. GEFEN (éd.), 2013, *L'émotion, puissance de la littérature ?*, Pessac : Presses Universitaires de Bordeaux.

CASSANITI J., 2015, « Intersubjective affect and embodied emotion: feeling

the supernatural in Thailand », *Anthropology of Consciousness*, n° 26, p. 132-142.

CHAMPAGNE A. et L. CLENNETT-SIROIS, 2016, « Les émotions en recherche : pourraient-elles nous permettre de mieux comprendre le monde social ? », *Recherches qualitatives*, n° 20, p. 83-99. URL : http
n-hors-serie-les-actes-de-la-revue-recherches-qualitatives/prudence-empirique-et-risque-interpretatif/4904co.pdff. Consulté le 01/01/2026.

CLAIR I., 2022, « Nos objets et nous-mêmes : connaissance biographique et réflexivité méthodologique », Sociologie, nº 3, vol. 13. URL : http://journals.openedition.org/sociologie/10578. Consulté le 01/01/2026.

DELUERMOZ Q., T. W. DODMAN, H. MAZUREL (coord.), 2018, Controverses sur l'émotion. Neurosciences et sciences humaines, Revue Sensibilités, n° 5.

DAMASIO A., 2010 [1994], L'erreur de Descartes, Paris : Odile Jacob.

DEVEREUX G., 1980, De l'angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, Paris : Flammarion.

DESPRET V., 1999, Ces émotions qui nous fabriquent. Ethnopsychologie de l'authenticité, Paris : Les Empêcheurs de penser en rond.

DIRKX P., 2024, Le corps de l'écrivain, Lausanne : Peter Lang.

FAURY M. (éd.), 2024, L'autre livre : fragments et gestes d'enquête, Paris : Éditions des archives contemporaines.

FARGE A., 1989, Le goût de l'archive, Paris : Éditions du Seuil.

FARGE A., 2013, « La part de l'émotion », Socio-anthropologie, nº 27, p. 99-101.

FELSKI, R., 2008, The limits of critique, Chicago: University of Chicago Press.

HARAWAY D., 2007 [1988], « Savoirs situés : la question de la science dans le féminisme et le privilège de la perspective partielle », Manifeste cyborg et autres essais, Paris : Exils Éditeurs.

HÉAS S., et O. ZANNA (éd.), 2021, Les émotions dans la recherche en sciences humaines et sociales. Épreuves du terrain, Rennes : Presses universitaires de Rennes.

HOOKS B., 2021 [2004], La volonté de changer, Quimperlé : Éditions divergences.

JAHJAH M., 2022, « “T'es intelligent pour un arabe !” Auto-ethnographie d'un corps colonisé », Itinéraires. Littérature, textes, cultures, n° 3.

LAPLANTINE F., 1999, Je, nous et les autres, Paris : Le Pommier-Fayard.

LAPLANTINE F., 2020, Penser l'intime, Paris : CNRS Éditions.

MICHELI R., 2014, Les émotions dans les discours. Modèle d'analyse, perspectives empiriques, Louvain-la-Neuve : De Boeck.

NELSON M., 2025 [1988], Les Argonautes, Paris : Les Éditions du sous-sol.

PASSERON J.-C., 2000, « La peur de “l'impensable” dans l'histoire des sciences », Revue européenne des sciences sociales, n°XXXVIII-119, p. 5-22. URL : http://journals.openedition.org/ress/666. Consulté le 01/01/2026.

PERRIN R., 2023, « L'Ethnographie comme travail émotionnel : une enquête de terrain sur l'avortement », Genèses, nº 132 (3), p. 97-115. URL : http://doi.org/10.3917/gen.132.0097. Consulté le 01/01/2026.

PETIT E., 2022, Science et émotion. Le Rôle de l'émotion dans la pratique de la recherche, Versailles : Éditions Quae.

PRECIADO P. B., 2008, Testo Junkie. Sexe, drogue et biopolitique, Paris :
Grasset.

QUESNE J., 2019, « Émotions et subjectivités décoloniales : les preuves d'un avantage épistémique », Communication présentée au congrès *La production du savoir : formes, légitimations, enjeux et rapport au monde*, Nice : France.

QUÉRÉ L., 2021, *La fabrique des émotions*, Paris : Presses Universitaires de France.

RICHARD A., É. PERERA et L. FAURÉ, 2016, « Chercheur d'émotions : une expérience in situ en SHS », *Corps*, n° 14, p. 219-227.

ROCHEDY A. et T. BONNET (éd.), 2020, *Enquêter sur les affects : quels enjeux, quelle méthode ? Recherche qualitative*, n° 2, vol. 39.

SCHWARTZ-BART, 1972, *Pluie et vent sur Télumée Miracle*, Paris : Éditions du Seuil.

SEDGWICK, E. K., 2003, *Touching feeling: affect, pedagogy, performativity*, Durham : Duke University Press.

SILVA DA COSTA M., 2020, « Être une anthropologue Noire au Brésil et enquêter dans les villages quilombola de l'Amazonie : entre connivence raciale et différenciation sociale », *Cahiers de l'Urmis* (en ligne), n° 19. URL : http://jou rnals.openedition.org/urmis/2056.
Consulté le 01/01/2026.

STENGERS I., 2022 [1997], *Cosmopolitiques*, Paris : La Découverte.

SURRALES A., 2004, « Des états d'âme aux états de fait. La perception entre le corps et les affects », dans HERITIER F., WANTHAKOU M. (éd.), *Corps et Affects*, Paris : Odile Jacob, p. 59-75. URL : http://shs.cairn.info/corps-et-affects--9782738115225-page-59?site lang=fr.
Consulté le 01/01/2026.

TARISAYI K. S., 2023, « Autoethnography as a qualitative methodology: conceptual foundations, techniques, benefits and limitations », *Encyclopaideia*, n° 67, vol. 27, p. 53-63.

TCHOLAKOVA A., 2021, « Composer avec les émotions : réfugiés et chercheuse dans la relation d'enquête », *Recherches Qualitatives*, n° 2, vol. 39, p. 171-192.

VOLVEY A. et al., 2012, « Terrains de je. (Du) sujet (au) géographe », *Annales de géographie*, n° 687-688, vol. 5, p. 441-461. URL : https://www.geographie.ens.psl.eu/IMG/pdf/_volvey-calberac-mhh_terrain-ag_687_0441.pdf. Consulté le 01/01/2026.

WAQUET F., 2019, *Une histoire émotionnelle du savoir*. XVIIe-XXIe siècle, Paris : CNRS éditions.

ZITOUNI B., 2012, « With whose blood were my eyes crafted? (D. Haraway) Les savoirs situés comme proposition d'une autre objectivité », dans E. DORLIN E. et E. RODRIGUES (éd.), *Penser avec Donna Haraway*, Paris : Presses Universitaires de France.

## AUTHORS

Alice Leclercq
(UNIGE - USP)
Thomas Sazpinar

(LAM/CNRS - Heidelberg)
(Ne pas) travailler sur les croisades à l'heure du génocide palestinien

(Not) Working on the Crusades in the Time of Palestinian Genocide

Florian Besson

TEXT

Texte écrit durant l'hiver 2024.

Depuis deux ans, il m'est difficile, parfois douloureux, d'ouvrir mes sources, de lire des articles, de me plonger dans la bibliographie de mon terrain d'études. J'ai consacré ma thèse aux seigneurs des États latins d'Orient, ces éphémères et fascinantes constructions politiques fondées par les croisés en Orient entre 1097 et 1291 (Besson, 2023). Et, depuis deux ans, il n'est pas une journée durant laquelle ne vienne vibrer à mes oreilles le nom familier d'une ville ou d'une région de Palestine ou du Liban. Beyrouth, Tyr, Acre, Jérusalem, Gaza - Gaza, surtout. Précisons d'emblée que, même si je suis allé plusieurs fois et ai même vécu brièvement en Israël lors de séjours de recherche, je ne connais la plupart de ces endroits que de nom. Je n'y ai ni famille, ni ami·e·s, et fort peu de collègues. Mais je connais ces villes, de cette connaissance à la fois intellectuelle et intime, née de la fréquentation, au fil des années, des textes anciens – une connaissance étrange, anachronique ou plutôt achronique, décalée dans le temps, familière à l'historien·ne qui peut de ce fait connaître le plan et reconnaître les bâtiments d'une ville qu'iel arpente pourtant pour la première fois. Je me sens *attaché* à ces lieux, émotionnellement comme scientifique·ment parlant (Manzo et Devine-Wright, 2021). C'est bien cet attache·ment qui me rend les massacres qui s'y commettent actuellement (Filiu, 2025) insupportables : force m'est de constater que ces violences me touchent davantage que d'autres commises au même moment, dont je sais l'existence et l'importance – du Soudan à l'Ukraine, du Xinjiang à la République centrafricaine – mais qui ne m'affectent pas personnellement. Je ne crois pas que ce soit unique·ment parce que j'y suis déjà allé : j'ai après tout beaucoup voyagé et je ne pense pas pourtant que je serais à ce point marqué si une guerre
2

éclatait au Canada ou au Sri Lanka ; et, dans l'autre sens, je n'ai jamais
mis les pieds à Gaza même. Il me semble bien plutôt que ce qu'on
pourrait appeler une « compassion à géographie variable » vient du
télescopage entre l'actualité brûlante et mon terrain de recherche¹.

De fait, je ne ressens plus qu'une profonde tristesse, mêlée à de la
honte et à de la colère, qui m'empêchent de travailler en médiéviste
sur ces espaces qui sont devenus miens. Comment m'intéresser, dans
le calme de mon bureau, au contrôle du roi de Jérusalem sur Ascalon
et Gaza alors que la population locale meurt par milliers, dans l'indif-
férence presque généralisée des sociétés occidentales² ? Cela me
semble presque indécent, en tout cas déplacé, me renvoyant du
même geste à mon impuissance personnelle comme citoyen engagé
et à une forme d'àquoibonisme que peuvent régulièrement ressentir
les chercheur·se·s. Cette violence émotionnelle m'interroge. Elle me
heurte, me déstabilise, notamment car elle va à rebours d'un appren-
tissage scientifique et pédagogique encourageant à mettre à distance
ses émotions afin de garder une distance critique. Même si, depuis
plusieurs années, de nombreux travaux ont nuancé et complexifié cet
apprentissage émotionnel, remettant en question le vieux mythe de la
« neutralité » tant axiologique qu'émotionnelle des chercheur·se·s³,
reste que le paradigme dominant, qu'on (nous) apprend comme
étudiant·e et qu'on tente ensuite de mettre en pratique comme cher-
cheur·se et comme enseignant·e, tire toujours vers une grande
sobriété émotionnelle, généralement associée à l'idée de rigueur, de
distance critique, de précision. À mon échelle, je signale d'ailleurs que
je ne connaissais la plupart de ces travaux que de loin ou de nom et
qu'il m'a fallu cet article pour trouver le temps d'y consacrer l'atten-
tion qu'ils méritent⁴. En outre, cette violence me bouscule d'autant
plus que, comme bien d'autres chercheur·se·s (Waquet, 2019 : 163-
165), j'ai choisi mon sujet de recherche en allant vers un espace, une
période, des thématiques qui « me plaisent », c'est-à-dire qui me
séduisent, m'enthousiasment et aiguillonnent ma curiosité⁵ ; des
émotions « positives » qui me semblent maintenant hors d'atteinte,
en sorte que je ressens aussi une forme d'étrangeté par rapport à
mon terrain de recherche, mais aussi, dès lors, par rapport à moi-
même comme chercheur, tant il est vrai que nos recherches nous
façonnent autant que l'inverse.
3 Alors que faire ? Trois perspectives se dégagent, que j'explorerai tout à tour dans cet article.

4 La première attitude consiste à continuer à travailler sur ces espaces dans le passé sans oublier ce qu'il s'y passe aujourd'hui. Dans la continuité des nombreux travaux sur les « savoirs situés » qui, désormais, irriguent en profondeur les sciences humaines et sociales (Michel et Michaud-Trévinal, 2022), on peut considérer que l'attachement émotionnel à son espace de recherche n'est que l'un des biais qui informent et structurent notre pratique de l'histoire, et qu'il convient donc d'en prendre conscience, de le formaliser autant que possible, de l'expliciter lors d'une prise de parole dans un colloque ou lors de la rédaction d'un article, sans chercher à l'annuler ou à le nier. Bref, pour reprendre une formule consacrée, de dire le plus précisément possible « d'où l'on parle », même si ce « où » renvoie en l'occurrence moins à une position sociale, à une identité de genre ou encore à un militantisme politique qu'à un état émotionnel d'abattement atterré⁶.

5 Cette première option permet en outre d'utiliser la position de l'enseignant-e-chercheur-se, qui offre une certaine visibilité publique et médiatique, pour attirer l'attention de son public sur ce que l'on ressent et donc sur ce qui nous fait ressentir cela. Le climatologue Xavier Capet explique ainsi avoir réussi à dépasser la tristesse, la colère et la peur nées de ses recherches en se « mettant en mouvement », c'est-à-dire concrètement en s'engageant dans la diffusion de la recherche et en travaillant avec des collectifs militants (Jeanneau, 2021). Cette manière de gérer ses émotions, en en faisant en quelque sorte le carburant d'un engagement dans des dispositifs de sensibilisation, se retrouve également dans la communauté historienne confrontée au génocide palestinien. Aux Rendez-vous de l'histoire de Blois, en octobre 2024, j'ai ainsi été frappé par le fait que, sur les 30 intervenant-e-s du Marathon des Images – un format dans lequel plusieurs historien-ne-s commentent en quelques minutes une image de leur choix devant un large public –, trois avaient choisi de consacrer leur temps de parole à Gaza, une proportion assez importante et inhabituelle dans ce festival d'ordinaire très apolitique. Parler ainsi n'a rien d'évident, car cela revient toujours à s'exposer, ne serait-ce qu'en montrant devant des inconnu-e-s ce qui nous touche – ce que l'on apprend généralement, à la fois comme adulte et *a fortiori* comme chercheur-se, à ne pas trop faire. Ce soir d'octobre, l'émotion de Jean-
Pierre Filiu, spécialiste de l'histoire contemporaine du Moyen-Orient qui avait choisi de parler de la destruction de l'Université de Gaza et termina sa prise de parole avec des larmes aux yeux, était palpable et a touché la salle, certain·e·s étant à leur tour ému·e·s tandis qu'à l'inverse d'autres spectateur·rice·s exprimaient leur mécontentement face à ce qu'iels ont probablement perçu comme un brouillage des rôles. Derrière moi, quelqu'un s'est ainsi levé et a quitté la salle, marmonnant un fort audible « si c'est pour entendre parler de politique... ».

Un tel engagement me semble pertinent et même nécessaire : il permet de sortir d'une émotion paralysante et d'utiliser l'indignation, la colère, voire le deuil ou le désespoir – à ma différence, Jean-Pierre Filiu a perdu des collègues proches dans les bombardements de Gaza, s'est rendu en personne à Gaza durant plusieurs semaines, a vu de ses yeux la mort et l'impuissance d'une population étouffée et massacrée (Filiu, 2025) – pour faire son travail de chercheur·se, en parlant au public et en lui diffusant des connaissances. Reste que, pour le médiéviste, cela n'est pas aussi aisé que pour un contemporanéiste. À la différence de mes collègues contemporanéistes, spécialistes des conflits israélo-arabes du xxᵉ siècle ou des différents géno-cides ayant marqué notre temps, je ne peux en effet prétendre tirer de mes recherches une quelconque expertise sur le conflit en cours, laquelle me donnerait l'espoir de pouvoir y jouer un rôle, ne serait-ce qu'en intervenant dans les médias, en écrivant une tribune ou un livre et, ce faisant, en influençant – modestement – les opinions du grand public ou des décideurs. Vincent Lemire, par exemple, spécialiste de l'histoire de la Jérusalem contemporaine (Lemire 2022a et 2022b), a été très présent dans les médias, mais également dans des conférences organisées dans des universités ou diverses institutions : ses connaissances, fruit de longues recherches, revêtent alors une précieuse pertinence sociale. De même les divers spécialistes des génocides contemporains ont-iels leur mot à dire lorsqu'il s'agit de savoir si les massacres commis par l'armée israélienne tombent ou non dans cette catégorie. Ce n'est pas mon cas : rien de ce que je pourrais dire sur l'Orient latin des XIIᵉ-XIIIᵉ siècles n'aide à mieux comprendre ce qui se joue aujourd'hui dans ces régions. Tout au plus ai-je consacré quelques threads, via le compte X/Twitter d'Actuel Moyen Âge (Besson, 2022), à l'histoire médiévale de Gaza (en
7

octobre 2023) ou encore à l'antisémitisme médiéval (en juin 2024), en faisant bien sûr écho à l'actualité mais sans croire ni prétendre que cela puisse permettre de mieux saisir les guerres et drames d'aujourd'hui. À défaut donc d'apporter quoi que ce soit au débat public, je me contente généralement, dans mes diverses prises de parole, de rappeler, au tout début de mon intervention, ce qui est en train d'arriver en ce moment dans les lieux dont je vais parler, à mi-chemin entre un *caveat* et un hommage. À l'heure où j'écris cet article, je terminais un ouvrage de vulgarisation sur les croisades, que j'ai souhaité dédier aux enfants victimes des conflits en Orient (Besson et al., 2025). L'on reconnaîtra qu'il s'agit dans les deux cas, à l'oral comme à l'écrit, d'un geste bien mince, qui, quand bien même il compte pour moi et me semble juste autant que nécessaire, ne m'engage que fort peu.

Et pourtant, cela suscite parfois des réactions auxquelles je ne suis d'ordinaire jamais exposé. Ainsi d'une journée d'études organisée au printemps 2024 dans une université française, lors de laquelle une collègue israélienne avait souhaité observer une minute de silence, au début de son intervention, en mémoire des victimes de l'attentat terroriste du 7 octobre. J'intervenais après elle et – ayant évidemment observé, comme toustes les présent·e·s, le silence demandé en hommage à ces civils tués lors d'un terrible pogrom terroriste – j'ai donc décidé, au dernier moment, de demander moi aussi un temps de silence, cette fois pour les victimes gazaouies et libanaises. La collègue israélienne a aussitôt violemment protesté, a demandé à la présidente de la session d'intervenir pour me couper la parole et, face à son refus, a quitté du même geste la salle et la ville. Le soir, un mail assassin de sa part m'accusait d'être antisémite, de soutenir les terro-ristes du Hamas, de mettre sur le même plan « d'innocentes » victimes et des « criminels de guerre », « justement » punis pour leurs actes. Il ne s'agit pas pour moi dans ces lignes de revenir sur ce terrible nœud rhétorique qui lie critiques de la politique israélienne et attaques antisémites pour mieux délégitimer et *in fine* interdire les premières (Amnesty International, 2024 et Jordan, 2024) ; mais simplement de souligner qu'ici, les diverses émotions – ma tristesse, mon malaise et mon envie de profiter de ce moment pour rendre hommage aux victimes, la colère de ma collègue qui s'est sentie atta-quée et menacée par cela – étaient aussi intenses qu'inattendues
dans le cadre généralement feutré et formel qu'est un colloque universitaire. La survenance de tels pics émotionnels force à se demander ce qui se joue exactement ici : est-ce que ces sujets nous touchent tellement qu'ils contournent les habituels freins que nous mettons d'ordinaire pour juguler l'expression publique de nos émotions ? Je suis trop lucide pour ne pas y voir également des enjeux de présentation de soi et d'auto-mise en scène : on veut être vus comme le collègue ayant demandé une minute de silence pour les victimes de Gaza ou, à l'inverse, comme la collègue intransigeante défendant du même geste Israël et les Juifs du monde entier (Bresson, 2021 : 192-193). En ces domaines, je ne crois guère possible de différencier le privé du public et la prise de conscience de ces imbrications force, du moins le pensé-je, à une forme d'humilité et de discrétion. C'est pour cette raison que, à l'exception des deux threads mentionnés plus haut, je n'ai pas utilisé mon compte X pour parler du Proche-Orient, ni pour relayer des articles qui m'ont pourtant touché, plu ou indigné, nourri et fait réfléchir, etc.

La deuxième perspective à adopter consiste à considérer que l'actuauté restitue l'émotion que les sources gomment. Si on ne peut rien apporter au présent, lui peut au moins nous rappeler les émotions du passé. Quand on lit une chronique rédigée au XIIe siècle, les faits peuvent en effet nous sembler atténués. Ils le sont d'abord par la langue, qui n'est plus la nôtre, a fortiori si, comme c'est mon cas, on lit le texte dans sa langue originale, donc en latin ou en ancien français, un phénomène bien connu des linguistes qui parlent de « résonance émotionnelle réduite » (Toivo, 2017). Les faits sont également atténués par le dispositif même de lecture : on lit un texte médiéval aujourd'hui, dans son bureau ou dans une bibliothèque universitaire, dans une belle édition critique ou sur l'écran de son ordinateur, en tout cas dans des conditions confortables qui n'ont que peu de choses à voir avec le contexte de production de ces sources, encore moins avec ce qui y est raconté. Ils le sont enfin par l'état d'esprit dans lequel on lit quand on parcourt ces textes en historien·ne : on n'y cherche pas, comme lorsqu'on consomme de la littérature de fiction, des émotions ou des attachements aux personnages, mais des informations à relever, à analyser, à croiser avec d'autres textes, etc. Plus encore, les médiévistes savent combien les chroniques sont des textes codifiés, tissés d'influences littéraires diverses : l'on détecte
9

souvent sous le texte les infratextes qui l'informent et le modèlent, en sorte que les chroniques nous paraissent trop formelles, trop travaillées pour être « authentiques » ou « sincères » (Michel, 1981). Pour le dire simplement, on lit les textes comme des sources, dans une posture intellectuelle, analytique, critique, ce qui ne prédispose pas à nous laisser toucher par eux. Pour prendre un exemple précis, lorsque le chroniqueur latin Foucher de Chartres, dans son récit de la prise de Jérusalem en 1099, écrit que « nullus ex eis vitae est reservatus. Sed nec feminis nec parvulis pepercerunt » (1866 : 359), autrement dit « aucune vie ne fut épargnée, pas même les femmes ou les bébés », je ne ressens pas de tristesse ni de compassion pour ces victimes civiles : le latin contribue à mettre à distance ce qui est ici raconté. Bien plus, ma culture textuelle et historiographique me permet de savoir qu'en l'occurrence le chroniqueur recourt à des topoï toujours convoqués lorsqu'il s'agit de raconter la prise d'une ville, emprunte certains éléments à Flavius Josèphe pour prouver sa culture littéraire (Pełech, 2022), tout en relisant enfin cet événement à travers l'Apocalypse, notamment lorsqu'il mentionne des croisés marchant dans le sang « jusqu'aux chevilles » (Kedar, 2004). Tout cela contribue à introduire comme un filtre entre ce qui est rapporté et l'émotion que cela pourrait provoquer chez l'historien·ne qui lit ces textes dans le cadre de son travail.

Pourtant, derrière le latin, derrière la part de jeu littéraire qu'est toujours une chronique médiévale, il s'agit bien de véritables êtres humains qui ont trouvé la mort dans cette bataille. Les femmes et les bébés qui sont ici évoqués menaient leurs vies dans la Jérusalem de la fin du xiᵉ siècle, et l'ont brutalement perdue, dans l'angoisse et la douleur, lorsque les Latins ont pris la ville. Mon corpus de textes est d'ailleurs largement occupé par des combats, donc par des morts : au point que, lorsqu'il lui faut raconter une année sans expédition guerrière, de Chartres l'expédie en trois lignes, car il ne trouve rien d'autre qui mérite d'être rapporté (1866 : 425)... Sans tueries, pas d'histoire. Mon corpus est un corpus de massacres, de meurtres, d'atrocités commises par des soldats sur d'autres soldats ou sur des civils : un corpus empli de fantômes et de meurtriers, pour reprendre les mots utilisés par Jérémie Foa pour penser autant que pour décrire la Saint-Barthélémy (2021⁷). Mais cette réalité ne m'avait jamais frappé avant cette année 2024. Jamais n'avais-je vu, derrière ces mots,
10

les vies fauchées de ces hommes, femmes et enfants qui vivaient à l'époque dans ces villes ; ou du moins l'avais-je vu avec le regard détaché de l'historien, sans rien ressentir de particulier. Ici, l'expérience de l'actualité change clairement le regard porté sur un corpus de textes familiers, qui le deviennent, pour cette raison, un peu moins.

J'écris que je n'avais pas "vu", et de fait la dimension visuelle est importante. Les réseaux sociaux, en particulier X sur lequel je suis très présent pour des raisons professionnelles, ont fait circuler *ad nauseam* des images d'abord de victimes israéliennes puis de villes gazaouies bombardées, de parents des victimes hurlant leur désespoir devant la caméra, quand ce n'étaient pas des vidéos de tueries. Ces images terribles – dont la circulation pose en elle-même de considérables questions tant médiatiques qu'éthiques (Baillargeon, 2023) – ne disparaissent pas facilement de mon esprit. Je sens que, là où mon imagination était jadis constituée par des scènes de films ou des planches de bande dessinée, donc par de la fiction, ce sont désormais ces images-là qui s'imposent : lorsqu'une de mes chroniques évoque ces « sarrasins qui, après avoir longuement souffert, étaient livrés aux flammes et consumés par elles » (d'Aguilers, 1866 : 300), je vois maintenant Shaaban al-Daloun, jeune étudiant brûlé vif à Deir al-Balah en octobre 2024, dans une vidéo vue des millions de fois en ligne (Barthe, 2024). Le récit médiéval me semble dès lors plus habité, plus incarné, plus difficilement supportable, aussi. Mais peut-être est-ce là une forme de malaise fécond, en ce qu'il permettrait de ne pas trop se distancier des textes, de ne pas oublier que tout n'est pas que mots, de se souvenir que les historiens travaillent avant tout, fût-ce à travers d'habiles reconstructions textuelles, sur des humains. François Jacob (1996 : 313) rappelle ainsi que l'un des risques de la recherche scientifique est de produire un savoir « dépouillé, desséché en une histoire trop répétée, trop mise en forme » car devant se couler dans le moule des articles, des conférences, des comptes rendus. Les victimes d'aujourd'hui peuvent-elles, par l'émotion qu'elles suscitent chez le chercheur, lui permettre d'éviter le piège de ce savoir desséché et l'amener au contraire à traiter plus humblement et sensiblement son matériau textuel ? On peut penser à l'avant-dernier livre de Jérémie Foa, justement salué par la communauté historienne, qui est à la fois une nouvelle histoire de la Saint-
11

Barthélemy et une véritable expérience d'écriture, dans un style particulièrement travaillé. Je ne me sens pas encore la maturité nécessaire pour me livrer à ce travail, mais je sens que ma tristesse me pousse à envisager une autre histoire des croisades, ou, en tout cas, une autre manière de les raconter.

Peut-on alors considérer que l'émotion ouvre des portes et des voies ? Peut-elle permettre de relire certains passages, de mieux voir certaines réalités ? La dynamique inverse est souvent mieux connue : le médiéviste Philippe Buc expliquait ainsi avoir eu envie de se pencher à nouveau sur la guerre sainte médiévale pour « comprendre en médiéviste » l'invasion étatsunienne de l'Irak, et avoir été surpris de constater que le discours du président George Bush devenait « plus limpide quand il fut mis en parallèle avec les lettres du pape Grégoire VII » (Buc, 2017 : 9-10). C'est ici l'actualité qui s'éclaire lorsqu'on la confronte aux sources médiévales – ce qui ne veut évidemment pas dire que tout soit « pareil » ni même que l'histoire « recommence ». Dans l'autre sens, on peut également considérer que l'actualité vient nourrir la capacité des chercheurs·se·s à analyser leurs sources. J'ai ainsi l'impression, depuis un an et demi, que ma propre sensibilité aux violences de guerre, exacerbée par cette expérience douloureuse de l'actualité, me rend plus sensible à la lecture de certains passages de « mes » chroniques. Mes premiers travaux de master portaient ainsi sur la fabrique d'un modèle du héros chrétien par les chroniqueurs de la première croisade, qui cherchent à donner une image glorieuse des combats, quitte à euphémiser les violences commises et à sacraliser les violences subies (Besson, 2013). Désormais, je vois que cette stratégie rhétorique et littéraire cache mal, chez certains auteurs, une détestation du combat, parfois venue d'une expérience de premier plan : Foucher de Chartres, par exemple, fait un jeu de mots pour rappeler que la guerre, *bellum* en latin, n'a rien de belle (*bellum*) et se décrit écoeuré par le spectacle des mutilations (1866 : 393-394). Ailleurs, il décrit dans des mots très clairs sa terreur lors de l'attente d'une bataille : « nous affichions une chose, mais nous en pensions une autre, nous feignions l'audace, mais nous redoutions la mort. [...] Quant à moi, j'aurais mieux aimé être à Chartres que dans ce lieu ! » (ibid. : 375). En lisant ces mots aujourd'hui, j'y entends l'expression réelle d'une peur panique, à quelques heures d'une mort possible, ce qu'on retrouve du reste dans
d'autres textes médiévaux (Masson, 2016) ; et quand mon imagination
me représente le chroniqueur médiéval priant pour sa vie dans
l'obscurité de l'aube, elle le dote désormais des traits de ces civils
gazaouis terrifiés. Dans l'autre sens, je suis également plus sensible à
ce qu'on pourrait qualifier de processus de radicalisation qui entraîne
peu à peu les chevaliers croisés à faire preuve d'une violence plus
grande envers un autre diabolisé et condamné. En 1979 déjà, le
médiéviste Jean-Charles Payen soulignait que la Chanson de Roland
exprimait une « poétique du génocide joyeux », mêlant « devoir de
violence et plaisir de tuer » (Payen, 1979) : si je connais et cite
cet article⁸ depuis plus de 10 ans, ce n'est que depuis l'an dernier que
ces mots ont cessé d'être des concepts pour devenir des réalités,
appuyées là encore sur des images précises et incarnées. Quand le
chroniqueur Albert d'Aix écrit que les Latins « ne cessaient, en braves
chevaliers, de poursuivre et de faire périr des Turcs », puis qu'il
montre des chevaliers s'amusant à attacher un sarrasin à une cata-
pulte pour le démembrer (Edgington, 2007 : 196 ; 452), je vois certes là
encore des topoï, mais j'y vois aussi désormais ces soldats israéliens
mettant en scène leurs prisonniers ou leurs victimes dans des mises
en scène cruelles, s'affichant tout sourire sur les réseaux sociaux en
train de massacer, de brûler, de détruire. Leur haine et leur violence,
mais aussi, les historien·ne·s spécialistes de la Shoah nous l'ont appris
(Browning, 2022), la violence qui leur est ce faisant infligée, me
rendent plus sensible au parcours des chevaliers du XIIe siècle et,
même si je n'ignore pas bien sûr que les régimes émotionnels ont
profondément évolué, je me demande si un croisé, en 1099, faisait des
cauchemars emplis de ses victimes, s'il avait honte en retrouvant sa
famille, s'il en venait à se haïr lui-même d'avoir causé tant de mal⁹.

12

L'émotion peut ici enrichir la manière dont on (re)lit son corpus de
sources. Plus profondément, elle peut nourrir une vraie réflexion
éthique et épistémologique en poussant à parler des faits violents du
XIIe siècle avec respect pour les morts du passé, pour les souffrances
des victimes et la violence des bourreaux, comme on aimerait que
soit traitée l'actualité quand elle deviendra histoire dans 1000 ans.
C'est peut-être dans le cadre pédagogique qu'une telle approche a le
plus de place, en essayant de sensibiliser les étudiant·e·s et les élèves
à cette dimension, de leur rappeler que les victimes d'hier n'ont pas
moins souffert que celles d'aujourd'hui, que la violence a également
dû marquer et abimer leurs bourreaux, leurs proches, leurs commu-
nautés sociales, etc. De telles approches sont aujourd'hui théorisées
et mises en œuvre par plusieurs historiens, dans des travaux
souvent marqués par une part de réflexivité. Là encore, les contem-
poranéistes sont plus familiers de ces enjeux et de ces travaux : il y a
quelques années, j'avais été marqué par la lecture d'un ouvrage de
Karl Jacoby qui, à partir du cas d'une tuerie d'Apaches au xixᵉ siècle,
s'attache notamment à penser les manières les plus justes, tant scien-
tifiquement qu'éthiquement, d'étudier massacres, massacrés et
massacreurs du passé (2013). Dans son livre, cela passe notamment
par le fait de ne pas fondre les différents points de vue en un seul
récit unifiant, mais de donner voix à tous les acteurs du massacre en
respectant leur manière de penser, de nommer, de raconter les
evénements. Relisant ce livre pour la préparation de cet article, j'ai
senti combien il me touchait différemment qu'il y a 10 ans, et combien
l'idée d'un récit de violences permettant à toutes les voix de
s'exprimer à parts égales me semble désormais, pour mon terrain de
recherche, aussi pertinente scientifiquement qu'éthiquement indis-
pensable. Ces questionnements nourrissent également des travaux
d'histoire médiévale. Je pense en particulier à l'ouvrage de Didier Lett
(2021) sur la pédocriminalité au Moyen Âge, dans lequel il souligne
qu'il est impossible de ne pas ressentir d'écœurement en lisant les
descriptions parfois détaillées de viols d'enfants : le médiéviste
dépasse ce dégoût en « fai[sant] une pause, sort[ant] des archives
pour se promener dans les rues de Bologne avant de replonger dans
la lecture et l'analyse [...] pour continuer à faire son métier » (ibid. : 9).
Lett souligne en outre qu'il convient de conserver une « bonne
distance pour éviter le double écueil de l'euphémisation et du voyeu-
risme » (ibid.). Sur un plan parallèle mais dont les enjeux sont assez
proches, on peut également penser à la manière dont le mouvement
me too nourrit un intérêt renouvelé pour les violences sexuelles et
sexistes du passé, souvent euphémisées par une historiographie qui –
par intérêt, par pudeur, par volonté plus ou moins consciente de ne
pas bousculer les systèmes de domination – n'a pas su les voir ni les
nommer (Grenet et Pérez Simon, 2024 ; de Raigniac, à paraître).

13

Ces renouvellements historiographiques ne sont pas eux-mêmes sans
poser des questions. Sur le plan méthodologique, ils se font bien sûr à
l'ombre du soupçon d'anachronisme, qui, s'il n'est plus aujourd'hui
pour les historiens ce péché mortel qu'il fut jadis, reste largement
perçu comme une erreur ou un défaut. Parler de harcèlement de rue,
de domination patriarcale, de pédophilie, de culture du viol pour des
époques où ces concepts n'existaient pas ne va jamais de soi et ne
peut se faire sans de solides précautions méthodologiques, afin,
précisément, de ne pas plaquer sur les sociétés d'hier des
réalités postérieures¹⁰. Pour mon terrain, il conviendrait par exemple
de ne mobiliser qu'avec de grandes précautions les concepts de colo-
nisation, de crimes de guerre, de nettoyage ethnique qui, s'ils peuvent
sembler évidents ou séduisants, correspondent mal aux réalités des
sociétés médiévales.

14 Ces renouvellements posent également des questions d'éthique, car cela revient à utiliser l'actualité, fût-ce d'une manière indirecte, pour nourrir ses propres recherches : les Palestiniens qui meurent sous les bombes, qui meurent de faim et de froid dans les camps de réfugiés, ont beau jeu de savoir qu'à des milliers de kilomètres de là un chercheur français se dit que leur souffrance lui permettra peut-être de poser un regard plus juste et plus sensible sur des chroniques vieilles de 900 ans. Je le soulignais en introduction : il y a là quelque chose de presque indécent. Je crois qu'il faut garder en tête ce sentiment et s'en servir pour se fixer des limites – et non “fixer des limites” – je ne prétends nullement rédiger ici un vademecum à destination de l'ensemble du monde académique. Par exemple, je ne vois pas d'objection à travailler à un ouvrage collectif consacré au patrimoine archéologique de Gaza ; mais, alors que j'ai vu se multiplier les appels à communication pour des colloques interrogeant les violences de guerre dans l'histoire, je me suis interdit d'y proposer quoi que ce soit, cela me semblant déplacé – une forme d'opportunité un peu malsain, l'impression de braconner sur des terres qui ne sont ordinairement pas les miennes et, ce faisant, de manquer de respect aux victimes du présent.

15 D'où la troisième et dernière perspective : peut-être faut-il ne rien faire ? Peut-être faut-il accepter que la colère, la tristesse, le deuil soient des émotions légitimes, leur faire une place dans un parcours de chercheur, quitte à ce que cette place ait la forme d'un trou, d'un creux ; peut-être faut-il reconnaître que dans certains cas la chose à faire est de ne rien faire ? Je suis du reste loin d'être le premier à souligner cela. Il y a quelques années, j'avais été marqué par une belle
interview de Johann Chapoutot dans laquelle il expliquait que la nais-
sance de sa première fille avait produit un véritable « court-circuit »
mental, lui rendant son sujet insupportable et le forçant à s'en
détourner (Douroux, 2017) – ne serait-ce que temporairement
puisque, depuis, il est revenu au nazisme et aux Nazis. Je me souviens
avoir lu ce texte, publié en 2017, en avoir discuté avec des collègues
médiévistes en riant, en disant que « nous, au moins », nous ne pour-
rions jamais ressentir cela, car nos travaux ne nous forçaient pas à
passer des heures à arpenter le cerveau d'intellectuels nazis ou à
éplucher les horreurs de la Shoah. Nos terrains, pour passionnants
qu'ils fussent, nous semblaient alors apaisés, confortables, "froids", en
quelque sorte. Aujourd'hui, je réalise mieux qu'il est plusieurs voies
qui peuvent mener à ce court-circuit émotionnel, et rendre légitime,
voire nécessaire, de se détourner pour un temps plus ou moins long
d'un terrain de recherche familier. Peut-être la meilleure manière de
parler de certaines choses est-elle, finalement, de n'en pas parler, ou
du moins pas tout de suite. Peut-être, en l'occurrence, la chose la
plus pertinente, la plus juste, la plus éthique à faire consiste-t-elle à
ne pas chercher de voie de sortie théorique, pratique ou épistémolo-
gique à ce dilemme émotionnel, et lui laisser toute sa place.

16 Là encore, cette expérience d'un silence contraint et douloureux me rapproche de certaines de mes sources. Confronté au délitement du royaume de Jérusalem, menacé par Saladin, par la maladie d'un roi qu'il avait élevé et probablement aimé et par les divisions entre seigneurs, le chroniqueur Guillaume de Tyr écrit ainsi qu'il décide de « quitter la plume, et d'ensevelir dans le silence les récits que nous avions d'abord entrepris de transmettre à la postérité » (1844 : 1132). Craignant d'être devenu trop triste et trop inquiet pour continuer d'être bon historien, il conclut d'un « il faudrait se taire » qui, à travers les siècles, me parle et m' interpelle.

17 Comme Jean-P. Olivier de Sardan, j'aurais tendance à penser qu'« il est préférable que l'insertion affective ou le mode d'implication du chercheur restent pour l'essentiel une affaire privée, non soumise à des injonctions méthodologiques d'immersion radicale » (2000 : 435). En outre, comme je l'ai souligné plus haut, je suis assez lucide quant à l'exercice auquel je me livre dans cet article pour y voir à la fois un enjeu de présentation de soi et un reflet de cette « tentation compas- sionnelle » inscrite au cœur de la pratique de l'histoire aujourd'hui
(Prochasson, 2018). Reste que la virulence des émotions qui m'assaillent dès que j'essaye de travailler sur mon terrain de recherche principal mérite d'être analysée, objectivée, considérée avec esprit critique, et la rédaction de cet article (m')y aide. Dans ces quelques lignes, j'ai esquissé trois pistes permettant de sortir du blocage que je soulignais initialement, blocage né essentiellement d'émotions douloureuses éprouvées du fait de l'actualité tragique qui détruit un territoire auquel je me sens attaché affectivement de par mes recherches. On peut d'abord se servir de ses recherches pour parler du présent et, ce faisant, s'engager avec l'espoir de faire changer les choses, en utilisant donc ses émotions comme un carburant motivant une "mise en mouvement". On peut ensuite se servir du présent pour repenser ses recherches, ses émotions devenant cette fois un engrais permettant de redécouvrir des corpus de sources d'un nouvel œil ou de se poser de nouvelles questions ; une démarche qui doit être strictement encadrée et réfléchie afin de ne pas verser dans une forme d'opportunisme voyeuriste qui serait aussi malsain éthiquement parlant que peu fécond sur le plan scientifique. On peut enfin choisir de faire un pas de côté, dans un écartement qui tient plus d'une bouffée d'air que d'un détournement du regard. Les trois options, qui peuvent en outre être complémentaires, posent un certain nombre de questions pratiques, méthodologiques et éthiques, dont l'articulation peut aider à penser une manière saine et juste de concilier engagement émotionnel et pratique de la recherche en histoire.

## BIBLIOGRAPHY

Amnesty International, 2024, « Critiquer la politique de l'État d'Israël relève-t-il de l'antisémitisme ? », Amnesty (en ligne). URL : https://www.amnesty.fr/actualites/critiquer-la-politique-de-letat-disrael-releve-t-il-de-lantisemitisme. Consulté le 25/12/2025.

BAILLARGEON S., 2023, « La guerre des images et les images de la guerre », Le Devoir (en ligne). URL : https://www.led

evoir.com/monde/moyen-orient/800452/guerre-israel-hamas-guerre-images-images-guerre. Consulté le 25/12/2025.

BARTHE B., 2024, « À Gaza, Shaaban Al-Dalou, le brûlé vif de Deir Al-Balah », Le Monde (en ligne). URL : https://www.lemonde.fr/international/article/2024/10/16/a-gaza-shaaban-al-dalou-le-brul-
e-vif-de-deir-al-balah 6353573 3210.html. Consulté le 25/12/2025.

BAYARD P., 2024, *Aurais-je été sans peur et sans reproche ? Le chevalier Bayard et moi*, Paris : Les Éditions de Minuit.

BERIET G., 2021, « Du flegme à l'empathie, pour une méthodologie de l'engagement : L'historien face aux corps des bagnards du xIXe siècle », dans S. HÉAS et O. ZANNA (éd.), *Les émotions dans la recherche en sciences humaines et sociales : Épreuves du terrain*, Rennes : Presses universitaires de Rennes, p. 45-60.

BESSON F., 2013, « Chevalier du Christ : la première croisade et l'invention d'un héros chrétien », *Inter-Lignes*, n° 11, p. 13-28.

BESSON F., 2022, « Le Moyen Âge sur les réseaux sociaux : quelques réflexions sur l'expérience d'Actuel Moyen Âge », *Tracés. Revue de Sciences humaines* (hors-série), p. 51-64.

BESSON F., 2023, *Les Seigneurs de la Terre sainte. Pratiques du pouvoir en Orient latin* (1097-1230), Paris : Classiques Garnier.

BESSON F., BLANC W. et NAUDIN C., 2025, *Dix questions sur les croisades*, Paris : Libertalia.

BOQUET D. et NAGY P., 2009, *Le sujet des émotions au Moyen Âge*, Paris : Beauchesne.

BRESSON J., 2021, « Aveux de faiblesse 2 : Derrière la mise en scène de la recherche, les émotions », dans S. HÉAS et O. ZANNA (éd.), *Les émotions dans la recherche en sciences humaines et sociales : Épreuves du terrain*, Rennes : Presses universitaires de Rennes, p. 191-203.

BROWNING C., 2022, *Des hommes ordinaires : le 101e bataillon de réserve de la police allemande et la Solution finale en Pologne* [1992], Paris : Les Belles Lettres.

BUC P., 2017, *Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence en Occident*, Paris : Gallimard.

DE RAIGNIAC C., à paraître, « Ce que le corpus ne dit pas. Odette de Champdivers, un cas de violence sexuelle à la cour de France ? (xvᵉ-xviᵉ s.) », dans *Que font les nouveaux corpus à la recherche en littérature ? (xiiᵉ-xxiᵉ siècle)*.

DOUROUX P., 2017, « Johann Chapoutot : “Je n’en pouvais plus du nazisme, changer de sujet était une question de survie” », *Libération* (en ligne). URL : https://www.liberation.fr/debats/2017/08/18/johann-chapoutot-je-n-en-pouvais-plus-du-nazisme-changer-de-sujet-etait-une-question-de-survie_1590678/. Consulté le 25/12/2025.

EDGINGTON S. (éd. et trad.), 2007, *Albert of Aachen: Historia Ierosolimitana. History of the Journey to Jerusalem*, Oxford : Clarendon Press.

FOA J., 2021, *Tous ceux qui tombent. Visages du massacre de la Saint-Barthélemy*, Paris : La Découverte.

FOUCHER DE CHARTRES, 1866, *Historia Iherosolymitana. Gesta Francorum Iherusalem Peregrinantium*, dans *Recueil des Historiens des Croisades, Historiens Occidentaux*, vol. 3, Paris : Imprimerie impériale, p. 311-485.

FILIU J.P., 2025, *Un historien à Gaza*, Paris : Les Arènes.
GEFEN A., 2016, « La place controversée de la théorie des émotions dans l'histoire de la critique littéraire française », L'Atelier du Centre de recherches historiques (en ligne). URL : http://journals.openedition.org/a crh/7321. Consulté le 25/12/2025.

GRENET D. et PEREZ-SIMON M., 2024, « Scènes “non courtoises” en intérieur domestique. Le harcèlement sexuel à la lumière des plafonds peints médiévaux », dans A. DUBOIS-NAYT et R. HAMUS-VALLÉE (éd.), Écrire l'histoire du harcèlement sexuel sur la longue durée. Nommer, dénoncer, représenter, mettre en image ou en musique, Paris : L'Harmattan, p. 269-304.

GUILLAUME DE TYR, Historia rerum in partibus transmarinis gestarum, dans Recueil des Historiens des Croisades, Historiens Occidentaux, vol. 1, Paris : Imprimerie Royale, p. 1-1156.

JACOB F., 1996, La Statue intérieure, Paris : Odile Jacob.

JACOBY K., 2013, Des Ombres à l'aube. Un massacre d'Apaches et la violence de l'histoire, Toulouse : Anacharsis.

JEANNEAU C., 2021, « # 45 : Émotions & changement climatique : témoignages de climatologues », Nourritures terrestres (en ligne). URL : https://www. nourrituresterrestres.fr/p/emotions-c hangement-climatique. Consulté le 25/12/2025.

JORDAN P., 2024, « La confusion entre critique d'Israël et antisémitisme dénoncée par de nombreuses personnes juives », RTS (en ligne). URL : https://www.rts.ch/info/monde/202 4/article/critique-d-israel-et-antisemi tisme-un-amalgame-controverse-deno

nce-28654173.html. Consulté le 25/12/2025.

KEDAR B., 2004, « The Jerusalem Massacre of July 1099 in the Western Historiography of the Crusades », Crusades, n° 3, p. 15-75.

LEMIRE V., 2022, Histoire de Jérusalem, Paris : Les Arènes.

LEMIRE V., 2022, Au pied du mur : vie et mort du quartier maghrébin de Jérusalem, 1187-1967, Paris : Éditions du Seuil.

LETT D., 2021, Viols d'enfants au Moyen Âge : genre et pédocriminalité à Bologne : XIVe-xVe siècle, Paris : PUF.

MAILLET C., 2020, Les genres fluides. De Jeanne d'Arc aux saintes trans, Paris : Arkhê.

MANZO L. et DEVINE-WRIGHT P. (éd.), 2021, Place Attachment: Advances in Theory, Methods and Applications, Abingdon : Routledge.

MASSON C., 2016, « Des chevaliers irréfléchis ? Panique et témérité dans les traités d'art militaire (c. 1330- c. 1550) », dans L. VISSIÈRE et M. TRÉVISI (éd.), Le feu et la folie : l'irrationnel et la guerre, fin du Moyen Âge-1920, Rennes : Presses universitaires de Rennes, p. 101-112.

MICHEL A., 1981, « À propos du formalisme et de la sincérité : culture et beauté dans les hymnes et les cantiques latins », dans G. HASENOHR et J. LONGÈRE (éd.), Culture et travail intellectuel dans l'Occident médiéval, Paris : CNRS Éditions, p. 105-112.

MICHEL S. et MICHAUD-TRÉVINAL A., 2022, « Donna Haraway. Les savoirs situés : pour une pratique scientifique partielle et relationnelle », dans
Y. LIVIAN et M. BIDAN (éd.), *Les grands auteurs aux frontières du management*, Caen : EMS Éditions, p. 281-294.

OLIVIER DE SARDAN J.-P., 2000, « Le «je» méthodologique. Implication et explicitation dans l'enquête de terrain », *Revue française de sociologie*, n° 41-3, p. 417-445.

PETIT E., 2022, *Science et émotion. Le rôle de l'émotion dans la pratique de la recherche*, Versailles : Éditions Quæ.

PAYEN J.C., 1979, « Une poétique du génocide joyeux : devoir de violence et plaisir de tuer dans la *Chanson de Roland* », *Olifant*, vol. 6, n° 3-4, p. 226-233.

PEŁECH T., 2022, « Un réemploi de Flavius Josèphe par Foucher de Chartres : l'or arraché aux cadavres », *Cahiers de civilisation médiévale*, n° 259, p. 259-274.

PROCHASSON C., 2008, *L'empire des émotions. Les historiens dans la mêlée*, Paris : Éditions Démopolis.

RAYMOND D'AGUILERS, 1866, *Historia Francorum qui ceperunt Iherusalem*, dans *Recueil des Historiens des Croisades, Historiens Occidentaux*, vol. 3, Paris : Imprimerie impériale, p. 231-309.

RICHARDSON J., 2003, *Possessions. The History and Uses of Haunting in the Hudson Valley*, Cambridge : Harvard University Press.

TOIVO W., 2017, « Bad language: why being bilingual makes swearing easier », *The Guardian* (en ligne). URL : https://www.theguardian.com/science/blog/2017/mar/27/bad-language-why-being-bilingual-makes-swearing-easier.
Consulté le 25/12/2025.

WAQUET F., 2019, *Une histoire émotionnelle du savoir*. XVIIe-XXIe siècle, Paris : CNRS Éditions.

## NOTES

1 Je n'ignorais pas, bien sûr, la violence antérieure, née de la colonisation israélienne. Lors de mes séjours en Israël, j'ai pu voir de mes yeux ce qu'est un *checkpoint*, j'ai pu discuter avec des Palestinien·ne·s racontant les humiliations quotidiennes, la peur permanente, la mort à l'horizon, autant qu'avec des Israélien·ne·s évoquant leur sentiment d'angoisse et d'impuissance. Mais, sans du tout nier ni minimiser ces violences, elles-mêmes inscrites dans le temps long de l'histoire de la seconde moitié du xxᵉ siècle, reconnaissons que ce qui se passe depuis octobre 2023 a changé de degré, et probablement même de nature.

2 Je n'ignore ni ne minimise les luttes et engagements de celleux qui refusent cette indifférence, mais force est de constater que ces réactions sont minoritaires.
3 En histoire, cf. notamment Nagy et Boquet (2009 : 43) ; en littérature, cf. Gefen (2016) ; pour une vision plus générale, cf. Beriet (2021) et Petit (2022).

4 J'en profite pour remercier vivement collègues et ami·e·s qui m'ont suggéré des références bibliographiques, notamment Laélia Véron, Nicolas Offenstadt, Christophe Furon, Cécile Vast ; Lisa Sancho et Clara de Raigniac ont bien voulu relire cet article et me faire des retours aussi affûtés qu'utiles et je leur en suis reconnaissant.

5 Cette pente affective peut également conduire à travailler sur des sujets qui nous rebutent ou nous révulsent, comme c'est le cas des sociologues Michel Pinçon et Monique Pinçon-Charlot ou de l'historien Eric Hobsbawm cités dans la suite de ce passage du livre de Waquet (ibid. : 167-169). Je crois – mais cette impression demanderait à être confirmée – que c'est là un choix bien plus rare parmi les historien·ne·s non contemporanéistes.

6 En écrivant cela, je n'ignore pas que cet état émotionnel est en lui-même conditionné, ou du moins en partie conditionné, tant par ma position sociale que par mes convictions, mes socialisations et mes engagements politiques. Parler de ce que je ressens face à l'actualité revient également à parler de ce qui me fait ressentir cela, qui ne se joue pas uniquement en mon for intérieur.

7 Sur le concept de fantômes et de hantise en histoire, cf. aussi Richardson (2003).

8 Article, du reste, critiqué et nuancé par les chercheur·se·s en littérature médiévale.

9 Sur ces questions, et notamment sur une discussion aussi fine que pertinente autour de la question de l'existence ou non d'un inconscient dans les sociétés du passé, je renvoie à Bayard (2024).

10 Cf. par exemple Maillet (2020).

# ABSTRACTS

## Français

L'auteur explore l'impact des émotions, notamment la colère et la tristesse, sur sa pratique de l'histoire. Il réfléchit à la manière dont les violences en Palestine modifient sa perception des textes médiévaux liés aux croisades, en rendant plus difficile la distance critique propre au métier d'historien·ne. Il propose trois pistes : utiliser les émotions pour engager un discours sur le
présent, repenser ses recherches avec un regard neuf, ou accepter un
silence temporaire pour mieux gérer l'impact émotionnel. Cette réflexion
cherche à concilier engagement émotionnel, réflexion éthique sur l'utilisa-
tion des émotions en histoire et rigueur méthodologique.

English

The author explores the impact of emotions, particularly anger and sadness, on his practice of history through his work on the Crusades. In light of the tragic current events, especially the violence in Palestine, he reflects on how these events reshape his perception of medieval texts, making it harder to maintain the critical distance essential to the historian's role. He proposes three approaches: using emotions to address the present, rethinking research with a fresh perspective, or accepting temporary silence to better manage emotional impact. This reflection questions the ethics of using emotions in research, emphasizing that they can deepen understanding of past massacres but may also lead to unhealthy opportunism and seeks to reconcile emotional engagement with historical rigor.

INDEX

Mots-clés

émotions, histoire, Moyen Âge, croisades, éthique

Keywords

emotions, history, Middle Ages, Crusades, ethics

AUTHOR

Florian Besson

(Université Toulouse – Jean Jaurès, FRAMESPA)

Florian Besson est médiéviste et professeur d'histoire-géographie dans le
secondaire. Rattaché au laboratoire FRAMESPA, il travaille sur les États latins
d'Orient ainsi que sur les médiévalismes contemporains, en particulier dans la
fantasy. Il est également engagé dans la diffusion de la recherche en histoire
médiévale. IdHAL: florian-besson; ORCID: 0009-0001-1072-4358
# L'idolâtrie ou l'admiration : trouver la bonne focale pour *bien parler* de ses alliés substantiels

*Idolatry or admiration: finding the right focus to talk about your substantial allies*

François Chanteloup

## OUTLINE

Introduction

Heurts et malheurs de l'intensité émotionnelle

La compensation intellectuelle : d'une démesure l'autre

Pour une auto-diplomatie des relations, ou l'impératif de réconciliation

Admirer, subjectiver, aimer : d'autres modes de la connaissance

Conclusion

## TEXT

### Introduction

1. Un dimanche de mars 1916, alors qu'il s'apprête à fêter ses vingt ans, Gustave Roud écrit à Steven-Paul Robert, qui est déjà son camarade depuis quelques années (et qui deviendra un ami de longue date) : « je n'ai pas [...] – et ça, c'est donné et on ne l'acquiert pas – le don de m'extérieuriser. » (Roud et Robert, 1981 : 13) Aujourd'hui encore je ressens comme une évidence la « rencontre inouïe » (Roud, 2022a : 499) qu'il m'a été donné de faire avec Roud, dont l'œuvre est très vite devenue pour moi un viatique de première importance.

2. Poète, critique, photographe, traducteur, mais aussi épistolier proli-fique et marcheur invétéré, Gustave Roud (1897-1976), constamment freiné par une autodépréciation opiniâtre, a pourtant su transcrire une part essentielle de son rapport au monde, et la rendre réversible, c'est-à-dire communicable et recevable par autrui. Cette réversibilité, que Roud définissait comme « la correspondance qui s'établit lentement sans perte et sans lacune entre ce que l'auteur a voulu dire et ce que ressent le spectateur » (Roud, 2022d : 197-198), joue à plein en
moi. L'œuvre du poète suisse romand, dans toute sa diversité et toute son ampleur, a créé dans mon existence des résonances qui ne cessent de se multiplier, et des échos qui se répercutent sans arrêt sur de nouvelles parois. Ce sont précisément ces résonances et ces échos que je souhaite, à mon tour, rendre réversibles.

Or, les bornes scientifiques (détachement académique, froideur du ton, point de vue dépassionné et méthodique) dans lesquelles je maintiens ce qu'est l'œuvre de Roud pour moi ne conviennent pas, seules : à tout moment elles menacent d'éclater, et veulent s'étendre, toujours plus. Il me semble que la puissance d'énonciation mise en place n'est pas suffisante, eu égard à la force que représentent ces résonances et à l'expressivité qu'elles réclament à grands cris. Peut-être faut-il reconsidérer mes frontières scientifiques qui, bien plus que de simples et utiles garde-fous, ont tendance à devenir d'arides et arbitraires limites. Je ne crois pas, moi non plus, avoir ce don de l'extériorisation. Cependant, j'imagine qu'on peut l'acquérir, dans une certaine mesure : à la lumière de la production poétique qui a suivi, c'est presque un comble, pour Roud, d'avoir confié une telle incapacité. Mais le paradoxe n'est qu'apparent, car c'est depuis le terreau du doute et de l'angoisse que s'est peu à peu développée cette œuvre fragile, jamais sûre d'elle-même, et qui a pourtant constamment répondu à l'impératif – jamais évident – d'extériorisation et de don de soi.

Bien sûr, quand on est dans l'émotion (mais quand ne l'est-on pas ?), c'est le monde entier qui est recomposé, et qui dépend des rythmes effervescents de l'intérieur. Ces rythmes, je considère de plus en plus que prendre soin d'eux revient à tâcher de les rendre habitables, qu'ils aient été souhaités ou non, qu'ils soient perçus comme néfastes ou non : « Je suis convaincue, avec Haraway et bien d'autres, que multiplier les mondes peut rendre le nôtre plus habitable. Créer des mondes plus habitables, ce serait alors chercher comment honorer les manières d'habiter, répertorier ce que les territoires engagent et créent comme manières d'être, comme manières de faire. C'est ce que je demande aux chercheurs. » (Despret, 2019 : 41)

Être chercheur-euse, cela pourrait-il aussi signifier quelque chose comme : prendre en compte les mondes de l'émotion et les rendre habitables ? Quoi qu'il en soit, je sens qu'il y a pour moi un

3

4

5
enjeu de cet ordre, dans la manière dont je m'engage dans la thèse, et j'aimerais saisir cette heureuse opportunité qui consiste à penser les émotions dans la recherche, pour clarifier ce qui demande à l'être : la décantation est un processus dont la lenteur peut effrayer, et il est bon, parfois, de s'arrêter, de contempler, pour éventuellement réagencer – et porter un regard nouveau.

6

Cette occasion, je la conçois comme un exercice : une lutte (ou un jeu) pour que survive l'intime, et que persiste le « je ». Essayer de ne pas le laisser se soustraire à l'impersonnalité qui lui fait la guerre, et à ces fausses objectivités (qu'on a pu, tout aussi illusoirement, ériger en modèles) qui cachent plusieurs inavouables qu'il faudra bien avouer. Sans offrir un tapis rouge à l'autobiographie, j'essayerai tout de même de lui donner la place que je ne lui donne pas volontiers. Car je crois à la vertu des témoignages : j'aime sentir l'implication personnelle dans la construction d'un savoir scientifique, et suis régulièrement frustré de ne pas avoir davantage accès à ce qui a impulsé telle recherche, ce qui l'a fait persévérer et a permis d'atteindre le résultat qu'on nous présente.

7

Il y aura donc quelque chose du témoignage, dans les pages qui suivent, lesquelles ressembleront peut-être plus, parfois, à de la « narration » qu'à du « langage scientifique », pour reprendre une distinction de Baptiste Morizot : « La protocolisation du langage scientifique est une domestication sémantique : elle verrouille les propriétés des êtres en les modélisant, les stylisant, et excluant le négligeable près. La narration, structurellement, produit un ensauvagement sémantique. » (Morizot, 2016 : 205) Il y aura, ici, du négligeable près et, je le souhaite, un ensauvagement sémantique (même minime) qui, en toute rigueur, rendra possible le partage de quelques émotions.

## Heurts et malheurs de l'intensité émotionnelle

8

Au commencement, il est tentant – et je suis tenté – d'introduire ma parole par celle d'un autre, un peu comme à l'accoutumée. On se place sous l'égide du discours d'autrui, sous la protection d'un nom faisant figure d'autorité, et tout à coup cette entrée en matière,
comme un lien qui libère, offre une porte dérobée, par laquelle on fait irruption de la manière la plus discrète qui soit. Pourtant, ici, dans cet espace particulier dont je veux faire un lieu de combat contre l'amuïs-sement du « je » – cette frêle syllabe qui peine à persister –, c'est bien de moi qu'il s'agit. Et ce moi présent sent la nécessité de revenir au temps fragile des débuts, en parlant en son nom.

Le geste initial, donc, c'est un geste chargé d'émotions. Même si l'intérêt intellectuel pour Roud était probablement sous-jacent dès le départ, c'est une autre part de moi, qui a involontairement rencontré, puis choisit Gustave Roud. Rien de scientifique là-dedans, rien d'universitaire, aucune velléité de recherche. Non : juste une évidence, un hapax, une découverte, et tous les mots sont impropres. C'est toujours Roud, finalement, qui en parle le mieux : « Il y a, en poésie, de ces "rencontres" – je ne sais quel autre mot employer – qui revêtent indubitablement l'apparence d'une sorte de miracle. » (Roud, 2022b : 955) Ces mots, Roud les adressait au poète italien Eugenio Montale, dont il admirait l'œuvre en secret. *En secret*, car Roud, rongé par une timidité maladive, n'a jamais envoyé la lettre qui contient cette phrase.

Ce simple fait me le rend d'ailleurs infiniment proche. Et les premiers moments de la découverte ont été remplis de semblables accès empathiques. Il n'y avait que cela : des ressemblances. Des traits identitaires, poétiques ou biographiques, que je faisais miens. Roud semblait renvoyer comme un miroir de mon existence, de mes failles, de mes incapacités, peut-être aussi de mes espoirs. Tout cela, dit ainsi, semble bien trivial, voire tristement banal : c'est la puissance seule de ces sensations, et le rôle qu'elles ont joué pour moi, qui, à mes yeux, les légitime et excuse leur partage – le justifie.

Je projetais certains traits de ma propre existence sur celle de Roud, et parfois j'étais tenté de me dissoudre en lui, comme s'il avait réalisé précédemment la forme d'existence qui correspondait à la mienne, et l'avait portée à des hauteurs inégalables. Je n'avais plus rien à faire. Pourtant, grâce à ce qui devenait un salutaire compagnonnage, j'allais à ma rencontre, mais aussi à celle de l'autre. Il me semblait atteindre avec cet homme mort depuis près de cinquante ans une intimité et une confiance que je n'avais jamais connues avec des vivants. Je me sentais vulnérable, et perméable à une sorte de confusion des dimen-

9

10

11
12

sions. Roud, celui qui regarde vivre¹, devenait à son tour celui qui vit pour moi. Plus encore, il devenait dans le même mouvement celui qui est poète pour moi, c'est-à-dire celui qui sent comme moi, qui connait les mêmes choses que moi, mais qui est parvenu à les dire et donc à réduire quelque peu les franges de l'ineffable.

Roud, cet « adolescent qui n'a pas eu la force de dire oui tout de suite à sa solitude » (Roud, 2022a : 689). Roud, cet homme brûlé par la différence, mot terrible résumant tant de souffrances, tant d'incapacités, tant de douleurs, tant de promesses aussi². Roud, ce solitaire qui déambule dans la campagne et sent toujours au-dedans de lui le poids d'une sensibilité trop lourde à porter. Roud, enfin, cet émotif qui semblait particulièrement correspondre à ces « natures rêveuses » magnifiquement décrites par Vladimir Jankélévitch :

> elles foncent à corps perdu dans leurs moindres sentiments, sans arrière-pensées, sans précaution ; quoi qu'elles éprouvent, amour, colère, enthousiasme, elles y mettent tout leur cœur, et c'est pourquoi on les dit “entières”, exprimant par là qu'elles vont jusqu'au bout de leur émotion (Jankélévitch, 2011 : 31).

Et bien sûr, poursuit le philosophe : « ce radicalisme de cœur les rend infiniment vulnérables. Elles sont comme ces étourdis qui ont tout mis du même côté : quand ils perdent, ils perdent tout. Quelle proie facile pour le malheur ! » (ibid. : 32) L'image de Roud se levait immédiatement, à la lecture de ces lignes révélatrices, et mon image s'y superposait vaguement, créant une fois de plus de perturbantes interférences. Il y avait un risque, dans cette « rencontre inouïe » et dans l'enthousiasme démesuré dont elle était le principe. Je n'avais d'ailleurs pas besoin de Jankélévitch pour me mettre en garde : j'avais une conscience aigüe des écueils qui pouvaient menacer l'approche scientifique que je commençais à envisager. J'estimais, vraisemblablement à tort, que l'engagement dans une thèse réclamait une rigueur méthodique, laquelle impliquait une certaine mise à distance du sujet, ce dont je ne me croyais pas capable.

13

Le premier obstacle était en effet l'implication émotionnelle excessive, car je pressentais que je pourrais disparaître dans mon sujet, m'y perdre. J'avais peur d'être trop influençable, et de ne pas savoir résister à la tristesse, au désespoir, à la noirceur de certaines pages
roudiennes. Ce n'était pas seulement mon lien avec le corpus qui était
empreint d'une charge émotionnelle trop puissante, c'était mon
corpus lui-même. Je craignais de ne pas faire honneur à la poésie de
Roud, tant « le lecteur passionné tire tout à soi et recompose le livre à
son gré » (Raymond, 1970 : 28).

Mais dans le même temps je lisais les témoignages des amis de Roud.
Jacques Mercanton écrivait par exemple, à propos d'Essai pour
un paradis : « On ne lit pas : on vit dans ce livre. » (Mercanton et
Roud, 2006 : 22) Je me disais que l'approche universitaire n'était peut-
être pas incompatible avec la dimension existentielle et identitaire
qui caractérisait ma lecture de Roud. Peut-être même une telle
approche me permettrait-elle d'installer en moi le « tonus des incli-
nations contrastantes », dont les natures rêveuses de Jankélévitch
sont dépourvues. Peut-être seule une mise à distance, une objectiva-
tion impassible, rendrait-elle effective la conjuration que je commen-
çais à appeler de mes vœux. Car l'intensité émotionnelle n'était pas
soutenable, et je ne voulais pas risquer de tout gâcher. Je voulais au
contraire faire de Roud un « allié substantiel » (Char, 1983 : 671)
durable. À ce mouvement du cœur, il fallait opposer un mouvement
contraire, qui seul pourrait équilibrer la balance, et m'offrir enfin une
relation absolue, complète, avec les textes aimés.

C'était sans compter ce *radicalisme* auquel faisait réfé-
rence Jankélévitch.

La compensation intellectuelle :
d'une démesure l'autre

Il y a donc eu un mouvement contraire. Mais un mouvement que je
n'ai pas su doser, et qui m'a fait tomber dans l'autre extrême. Il faut
dire que les automatismes de défense étaient probablement déjà là :
face aux attaques incessantes des émotions, perçues comme autant
d'intrusions nuisibles car douloureuses, un bastion était déjà
construit, qui permettait de conserver un lieu dépourvu d'hystérie,
un lieu de calme apparent, où puissent jouer librement les forces
rationnelles. Voilà donc quel a été le projet, jamais vraiment
conscient : ériger ou consolider des murs, pour maintenir à l'extérieur
cette intensité émotionnelle qui perturbait le bon fonctionnement de
la machine intellectuelle. Aucune demi-mesure, le but étant que les frontières soient infranchissables. Et cette citadelle intérieure aux pouvoirs immenses, le malheur voulait donc qu'elle soit déjà disponible en moi.

Je connaissais bien sûr ce lieu commun qui désigne la recherche scientifique comme activité objective nécessitant une mise à distance des sphères émotionnelles, spirituelles, et plus largement individuelles et existentielles. J'avais déjà pressenti tous les problèmes qu'impliquait une telle ségrégation, mais je ne parvenais pas encore à les dépasser, à les résoudre de fait. Alors, je me suis retranché dans ce bastion coupé autant du monde que d'une grande partie de moi-même. J'avais besoin de stabilité, de boussole, et je m'imaginais qu'une rationalisation rigoureuse m'apporterait cela. Je pensais à la phrase du biologiste Edward Osborne Wilson : « Le sujet restera votre pôle nord et constituera un sanctuaire dans un univers mental changeant. » (Wilson, 2012 : 87-88)

Seulement, il n'a jamais été question de sanctuaire, mais plutôt de prison. Enfermé avec cet intellect qui se réjouissait d'être devenu l'unique décideur et l'unique force en présence, j'étais devenu un de ces êtres broyés par l'impératif de performance : « Mon seul problème, la seule raison de mon inquiétude, c'est que je reste persuadée que mon devoir est d'être productive, pas d'être vivante. » (Chollet, 2024 : 170) À cette constatation sans appel, Mona Chollet ajoute cette petite note inoffensive : « En raison du rapport aux émotions qu'on inculque aux garçons, de nombreux hommes utilisent d'ailleurs le travail précisément pour fuir les leurs. » (Ibid.) J'avais depuis longtemps remarqué ma propension à fuir dans le labeur mental, sans toujours savoir exactement ce que je fuyais.

Toujours est-il que je retombais dans des travers bien connus, quoique non maîtrisés. À présent, tout semblait aller dans le sens de la mise à distance. Je me nourrissais du commentaire que Michel Collot fait de l'itinéraire intellectuel du poète Antoine Emaz. Vivement influencé par Pierre Reverdy, Emaz avait fait le choix de se lancer dans une thèse monographique sur son modèle :

> Mais, pour soumettre ces textes à l'analyse rigoureuse et précise que suppose un travail universitaire, Antoine Emaz devait aussi prendre vis-à-vis d'eux un recul nécessaire et salutaire, comme il le soulignait
lui-même : « S'engager dans une thèse, c'est aussi et peut-être d'abord reconnaître une dette envers (l')auteur ; mais en s'engageant dans l'œuvre, celui qui aimait le texte cherche à prendre ses distances et d'une certaine façon faire son deuil d'une fascination » (Collot, 2019 : 279 ³).

Ce « recul nécessaire et salutaire », je voulais moi aussi le mettre en place : je le savais inéluctable, et peu à peu je le sentais émerger. Demeuraient malgré tout quelques réticences : serai-je vraiment obligé de faire le deuil de ma fascination ? Ce dernier doute fut écrasé par la machine qui s'était mise en marche. Mon rapport avec mon corpus s'infléchissait, mais dans une direction qui n'était certes pas tout à fait mauvaise : je réussissais à aborder les textes de Roud avec les outils scientifiques que j'avais prévu d'utiliser, et je commençais à échafauder divers angles théoriques bénéfiques, qui m'ouvraient de nouvelles dimensions poétiques. Cependant, j'avais tendance à devenir stakhanoviste et le travail, à nouveau, dégradait ma santé psychique autant que physique.

De manière assez prévisible, l'obsession intellectuelle couplée à la dissimulation des émotions, à leur inhibition, finit par ouvrir grand la porte à l'anti-intellectualisme. Confinées dans quelques limbes, les émotions refirent donc violemment surface, s'incarnant dans divers troubles somatiques (que je rechigne toujours à décrire ou à nommer) ainsi que dans plusieurs formes de rejet. Nouvelle chute dans un nouveau contraire. Je connaissais bien cet enfermement exclusif dans la chose intellectuelle, et la haine qu'il provoque envers elle. Heureusement, c'est contre l'intellectualisme comme approche et comme état d'esprit qu'était dirigée cette rancune, et pas contre mon corpus. Je trouvais d'ailleurs dans les écrits de Roud de quoi me conforter. Lui aussi savait : « Hier, un instant, j'ai pu comprendre le tragique d'une existence brûlée par la pensée ; le repos de Nietzsche dans la folie, qu'il devient naturel et beau. » (Roud, 2022c : 195)

Ce feu dévorant, je sentais bien que je ne pourrais indéfiniment rester à son contact : maintenant je savais reconnaître le prodrome avant le symptôme, et avant le stigmate irréversible de la brûlure. Tout me mettait en garde, et j'essayais d'être attentif à ce que je considérais comme autant de signes. Mon corps butait contre cette maxime d'Elias Canetti, que je recevais comme m'étant directement adressée :

20

21
« Il ne suffit pas de penser, il faut aussi respirer. Les penseurs qui n'ont pas assez respiré sont dangereux. » (Canetti, 1978 : 249) J'essayais, alors, avec l'aide de ces compagnons de route, de respirer, de redonner leur dû aux émotions, de les accepter à nouveau : leur amnistie était prononcée. Bien sûr, même si je les avais exilées, elles étaient restées non loin, couvant de manière souterraine, attendant leur tour, et se manifestant déjà de diverses manières. Significative-ment par exemple, depuis le début de la guerre que je leur avais intentée, le besoin s'était fait ressentir de créer un espace annexe me permettant d'exprimer tout ce qu'il me semblait ne pas pouvoir placer ou évoquer « dans la thèse ».

22

Ce lieu marginal, qui a fini par devenir une sorte de terre d'asile, accueillait ce qui n'était pas assez noble, ou trop intime. J'aurais pu inscrire sur sa couverture : *dossier sensible...* J'essayais bien, malgré tout, de créer quelques ponts entre ces lieux antagonistes. J'avais conscience qu'une telle dichotomie n'était pas viable, pas naturelle, et qu'il fallait inventer autre chose. Je me rassurais en me disant que je pouvais toujours m'immiscer discrètement dans ma recherche par le simple fait de privilégier telle ou telle théorie plutôt que telle autre : le choix des lectures critiques convoquées et leur agencement en un dialogue complexe entraîne rapidement l'élaboration d'une perspectивetoute personnelle. De plus, en me permettant certaines libertés, je croyais pouvoir me manifester dans le *style*, en vertu du principe *flaubertien* : présent partout, et visible nulle part.

23

Pourtant, ces ruses indirectes n'étaient que de la poudre aux yeux, dont l'unique but était de faire durer un peu plus encore un système prêt à s'effondrer. Aucune des deux voies dans lesquelles je m'étais successivement engagé n'était soutenable, ni même pleinement efficace d'un point de vue heuristique. Il fallait faire face sans choisir la facilité, c'est-à-dire en s'écartant des sillons déjà tracés. En d'autres termes : il fallait tout reconsidérer.
# Pour une auto-diplomatie des relations, ou l'impératif de réconciliation

24 Faut-il, alors, poser le problème sous une forme dialectique ? Faut-il, en quelque sorte, viser l'obtention d'un troisième terme qui subsumerait les deux premiers, et offrirait le seul agencement souhaitable ? Allier science et sensibilité, raison et émotion, c'est-à-dire dépasser tous les dualismes constitutifs d'une approche du monde profondément enracinée en nous, ne va pas de soi. Même en ayant conscience d'une telle nécessité épistémologique, le risque est d'être repris, encore et toujours, par la force de frappe d'un rapport au savoir intériorisé et déterminé par de multiples héritages culturels. Comment faire, dès lors, pour que l'ambition d'un dépassement de l'alternative émotions/intellect soit plus qu'un vœu pieux ou qu'un positionnement idéologique ?

25 Rappelons toutefois que ce rapport à la connaissance dont nous sommes les héritiers demeure assez récent. Les études de Claude Reichler sur les Alpes, qui mêlent approches biophysiques, culturelles et phénoménologiques, montrent bien qu'au tournant des XVIIIe et XIXe siècles a lieu quelque chose comme une séparation entre sciences et arts :

> Une particularité importante marque les grands livres de voyage du XIXe siècle : l'approche scientifique et la vision littéraire prennent désormais des voies séparées. À l'une l'observation objective, les méthodes soumises à vérification, le rejet de toute émotion dans le compte rendu ; à l'autre la dramatisation de la nature, le lyrisme du moi, le pathos de la représentation (Reichler, 2002 : 12).

Contre ces cloisonnements arbitraires, Reichler prend l'exemple de l'alpiniste Horace Bénédict de Saussure, géologue et naturaliste chez qui cohabitent « attitude esthétique » et « travail scientifique » (ibid. : 60). Saussure propose ainsi une vision unifiée d'un objet scientifique qui, par là même, n'est plus tout à fait – ou pas seulement – objet, puisqu'importe le moi profond de celui qui se plonge dans la connaissance et participe pleinement à son sujet d'étude.
26 De sorte que naît quelque chose de plus que les deux termes (Saus-sure, les Alpes) : la *relation* qui les unit, et qui ne se réduit ni à l'un ni à l'autre. Or, c'est précisément sur la *relation* que je voudrais insister à présent – la relation comme occasion de réconciliation. On sait qu'une des tendances contemporaines de la recherche consiste à problématiser l'ensemble des dualismes hérités, et à travers eux le *fondement même* du dualisme. C'est en ce sens que la spécialisation des savoirs s'ouvre de plus en plus à des formes d'interdisciplinarité. C'est en ce sens aussi que nombre de chercheur-euses inventent de nouveaux outils (notamment méthodologiques) pour se libérer d'une certaine conception de la science.

27 Les exemples ne manquent pas, qui osent faire œuvre protéiforme. Pensons à Clélia Nau livrant une vaste étude sur le feuillage, qui fait dialoguer scientifiques et artistes par l'intermédiaire d'une écriture fortement stylisée, qui rappelle l'arborescence même dont elle s'inspire et qu'elle assimile. Rien de surprenant, dans ces conditions, à ce qu'elle écrive : « La prose savante a sa poétique propre – une poétique de flux, de forces. Même en ses erreurs, en ses errements, la science conserve sa capacité d'extase, d'émerveillement, en appelle à l'imagination. » (Nau, 2021 : 267)

28 Mais c'est surtout Baptiste Morizot qui me semble offrir le meilleur exemple d'une œuvre s'acharnant à trouver de véritables et efficaces alternatives au dualisme. Porté par les impératifs utilitaires du pragmatisme philosophique qui sous-tend toute sa pensée, Morizot envisage un « alliage incandescent » (2020 : 140) entre les différentes formes de savoirs, qu'elles soient corporelles, imaginatives, sensitives, rationnelles, intuitives, interprétatives... Ainsi, il ne s'agit déjà plus de se battre contre le couple simpliste « Science et Sensibilité » (ibid. : 143), mais plutôt contre la tendance elle-même qui nous pousse plus généralement à la dualité.

29 Et pour Morizot, cet « alliage incandescent » s'incarne dans une *pratique* qui n'est ni seulement sensitive, ni seulement corporelle, ni seulement rationnelle, mais tout cela à la fois : la pistage – qui met en jeu autant le corps et l'imagination que le raisonnement et le savoir. Comment faire, toutefois, dans le cas d'une recherche littéraire qui porte sur des textes, sur des mots, sur le langage enfin, autrement dit sur ce qui semble à première vue le plus éloigné d'une interaction
termes, pour mettre au jour et toucher du doigt ce que seule l'interaction permet. La « diplomatie des relations » de Morizot, qui s'oppose à une « diplomatie des termes » (ibid. : 358), offre dans cette situation une boussole bienvenue.

32 On a vu qu'en continuant – quoiqu'involontairement – de dissocier plusieurs parts en soi, un rapport hiérarchique s'établit naturellement et fait très vite pencher la balance d'un côté ou de l'autre. La situation, alors, n'est plus soutenable, car la relation a été négligée. C'est en somme ce que raconte Aldo Leopold dans le célèbre fragment intitulé « Penser comme une montagne » : « à partir du moment où moins de loups signifiait plus de cerfs, pas de loups signifierait à l'évidence paradis des chasseurs » (Leopold, 2017 : 169-170) avance-t-il rétrospectivement ; or, il réalise que les loups « pas plus que la montagne ne partageaient ce point de vue » (ibid. : 170), car « de la même manière qu'un troupeau de cerfs vit dans la crainte mortelle de ses loups, la montagne vit dans la crainte mortelle de ses cerfs » (ibid.). En éradiquant les loups, c'est tout un équilibre qui est fragilisé : les cerfs, qui n'ont plus de prédateurs, deviennent nombreux au point de faire pression sur leur environnement végétal immédiat, qui s'appauvrit très vite.

33 De même, si l'on éradique (là encore : consciemment ou non) toutes les manifestations relevant de la sphère émotionnelle, alors les forces à qui on laisse libre cours, n'étant plus équilibrées par rien, s'emballent et deviennent néfastes, créant, dans mon cas, une forme d'anti-intellectualisme. Symétriquement, si ce sont les éléments groupés dans ce que nous délimitons comme appartenant à la sphère intellectuelle que nous censurons, alors jaillissent les peurs irrationnelles et superstitieuses, les paniques, l'anxiété débridée, voire la prostration ou le désespoir, qui s'infiltrent par les ouvertures que laisse béantes une sensibilité devenue fragilité immodérée.

34 En somme, être son propre diplomate consisterait à prendre soin des relations qu'implique une identité multiple et complexe, qui ne veut pas être réduite à l'une de ses composantes au détriment de toutes les autres. Contre les automatismes dualistes, il s'agit donc de créer des automatismes de diplomatie, visant à rechercher les conditions toujours changeantes d'un équilibre, précaire certes, mais dynamique – ce que ne garantit assurément pas une situation qui
renvoie dos à dos des termes n'ayant prétendument rien en commun, et rien à se dire. Si, jusque-là, j'ai choisi de maintenir, dans l'organisation de ma pensée (et dans la succession de mon plan), le dualisme émotions/intelligence, c'est que j'ai avant tout voulu présenter un état des lieux, un état de fait. Pour savoir où aller, il faut savoir d'où l'on part.

Mais les analogies tissées entre les savoirs philosophiques-écologiques d'un côté, et ma position de sujet-chercheur de l'autre, ne sont pas d'anodines mises en images : elles veulent signifier, déjà, l'intrication de plusieurs entités perçues jadis comme hétérogènes : une sensibilité au vivant, un souci de renouvellement méthodologique, une revendication de certaines affinités électives, une tentative d'affirmation et donc de composition de soi. Toutes dimensions qui ne recoupent pas le dualisme évoqué plus haut. À celui-ci veulent se substituer, empiriquement, d'autres formes de construction du savoir, et d'autres formes de rapport à soi : il s'agit dorénavant d'aller au-devant d'elles.

35

## Admirer, subjectiver, aimer : d'autres modes de la connaissance

Faire de tels parallèles entre psychologie, sciences du vivant, épisté-mologie et vécu existentiel peut toutefois avoir quelque chose de choquant. Je suis d'ailleurs mon premier contradicteur et premier pourvoyeur de doutes. Arpentant depuis plusieurs années les études animales, je me déplace quotidiennement dans des lieux qui font la part belle, précisément, aux relations entre disciplines. L'anthropologie côtoie la littérature, la sociologie fraye avec l'écologie scientifique, la philosophie dialogue avec la bioacoustique... Ma thèse ne s'inscrit pas stricto sensu dans une démarche multidisciplinaire, mais il m'arrive fréquemment de faire appel à des savoirs ou à des outils qui ne concernent pas les études littéraires, pour lesquelles seules j'ai été formé.

36

Dès lors, nourri par un persistant syndrome de l'imposteur, je crains sans cesse de n'avoir pas les compétences minimales requises, et je

37
redoute ainsi de faire fausse route, voire de trahir les impératifs de rigueur scientifique spécifiques à certaines disciplines que je ne connais qu'en autodidacte bricoleur. La première fois que j'ai entendu parler du concept de « toutologie », accolé alors au terme « amateurisme » (Comeliau, 2013), je me suis tout de suite senti visé, et comme immédiatement pris en tort. Ce sentiment s'est aggravé puis un peu calmé à la lecture d'un article de Patrick Charaudeau, distinguant une pluridisciplinarité « qui accumule mais n'articule pas », une transdisciplinarité « qui traverse les lieux de pertinence mais peut en faire perdre leur horizon », et une interdisciplinarité « qui échange, coopère, partage en interrogeant et intégrant de façon critique » (Charaudeau, 2010 : 19).

38

Depuis, je poursuis l'idéal de cette interdisciplinarité-là, que je veux mesurée et soignée. Il n'empêche, je suis toujours effrayé par le spectre du « confusionnisme d'une pluridisciplinarité sauvage » (ibid.), qui agit sur moi comme un épouvantail, me mettant certes en garde contre les dérives de mélanges extrêmes et simplistes, mais m'incitant aussi à rester dans les sillons familiers, sans me nourrir de domaines du savoir jugés trop éloignés de moi. Cependant, si je me risque quelquefois à effectuer de nouvelles combinaisons, c'est sûrement en grande partie parce que des modèles m'ont montré que la chose était possible. En écrivant la première partie de mon article, je n'avais plus en tête le chapitre de Baptiste Morizot intitulé « Cohabiter avec ses fauves », dans Manières d'être vivant : pourtant, c'est peut-être cette lecture qui, sur le mode de l'innutrition, m'a conduit à établir de telles idées.

39

Développant une « éthologie de soi » visant à « connaître finement [...] le comportement délicat et ardent de sa vie affective » (Morizot, 2020 : 187), Morizot offre un exemple de mutualisme philosophique, en mettant au jour ce que des savoirs éthologiques et des représentations culturelles peuvent apporter à la connaissance de soi et à une éthique des émotions. Se faire « diplomate des passions » (ibid. : 196) – de ses propres passions – vaut mieux que de se faire leur dompteur. Pour ma part, j'ai essayé d'élargir un peu plus cette conception de l'auto-diplomatie, pour la faire jouer à un niveau supérieur, qui implique également tout ce qui n'est pas émotion. Cette influence, en moi, de l'œuvre de Morizot, et la manière dont elle a resurgi et s'est cristallisée – plus ou moins volontairement – autour de l'article
présenté ici, semble entraîner plusieurs conséquences qu'il paraît nécessaire de déplier.

40 La première d'entre elles, qui a des airs de lapalissade, est que le sujet qui cherche ne fonctionne pas en circuit fermé. Ou, pour le dire avec cette première personne qui, je le sens, tend à s'effacer, à se résorber furtivement : je ne fonctionne pas en circuit fermé. Je fais au contraire partie d'un vaste réseau, en partie universitaire, qui a tout d'un écosystème. Être un (bon) diplomate pour soi-même implique donc de ne pas oublier que nous ne sommes jamais tout à fait séparés du monde et des autres, mais toujours reliés à eux : pour retrouver le vocabulaire de Morizot, nous ne sommes pas un terme, mais un agrégat de relations, qui nous font et nous défont sans cesse.

41 L'autre conséquence, qui retiendra davantage mon attention, pourrait se formuler ainsi : c'est un ensemble d'agencements complexes, de propriétés mettant en jeu différentes parties du moi, qui m'a amené à formuler les arguments présentés plus haut. En d'autres termes : c'est la conjonction d'événements multiples et s'influençant les uns les autres qui a fini par déboucher sur les lignes que j'essaye d'écrire et sur le cadre théorique et autobiographique que je tente, par elles, de construire et de rendre stable. Et ce travail, loin de le faire seul, je le fais grâce aux relations que j'entretiens avec ces autres dont je me nourris, ces autres étant principalement, ici, des scientifiques au sens large du terme. Car je ne cherche pas seulement des savoirs, mais aussi quelque chose comme des acquis existentiels, des suggestions, des tremplins ou des consolations.

42 Et même : c'est souvent un traitant, un élan passionné mêlé de curiosité intellectuelle qui me pousse vers elles et eux. C'est en cela, par exemple, que je peux les admirer. On aurait tort de ne voir dans l'admiration qu'un simple mouvement émotionnel : il y a en elle, je crois, une complexité qui permet de penser une sortie du dualisme. J'emprunte à Michel Crépu la couleur que je souhaite donner à ce mot d'admiration :

> L'admiration [...] est le contraire de l'idolâtrie. Que veut l'idolâtre ?
> Qu'on lui épargne l'épreuve de l'altérité, l'aventure de la rencontre. Il
> veut une fusion qui absorbe tout dans une folle étreinte. L'idolâtre
> veut exorciser l'autre. L'admiratif désire le connaître. C'est le
contraire. L'autre, ce peut être un poème, un arbre, un visage.
Admirer est le mode cardinal de la connaissance (Crépu, 2017 : 13-14).

La distinction admiration/idolâtrie m'aide à penser le rapport entre-
tenu non seulement avec mon corpus primaire, en l'occurrence
Gustave Roud, mais aussi avec mon corpus secondaire. Pour éclaircir
la chose, je pourrais dire par exemple que l'œuvre de Baptiste Morizot
produit régulièrement sur moi des réflexes admiratifs. Il arrive quel-
quefois que cette fascination prenne les apparences d'une allégeance
qui paralyse. Très vite cependant nait un désir de connaissance qui
m'exhorte à lire et relire des textes qui stimulent ma curiosité et me
nourrissent intellectuellement. Je crois que l'admiration est ainsi
l'un des modes de saisie, pour moi, de l'œuvre de Morizot.

Plus encore, c'est aussi l'intuition qui est en jeu. Le recours à une telle
philosophie du vivant ne va pas de soi, en effet, quand il s'agit
d'étudier l'œuvre de Gustave Roud : à la « quête » idéaliste de l'un,
s'opposent les préoccupations pragmatistes et les « enquêtes » de
l'autre. C'est bien l'intuition qui m'a guidé vers la possibilité d'un tel
éclairage, en me susurrant, par le biais d'une voix intérieure : *il y a là
quelque chose à faire*. Constituer cette voix, l'entendre, l'écouter, et
surtout lui prêter attention et la juger digne d'intérêt n'est pas auto-
matique : je m'étais plutôt habitué à ne pas encourager de telles
paroles, en vertu d'une rationalisation extrême qui demandait avant
tout des preuves empiriques, voire des preuves déjà trouvées et mises
en valeur par d'autres que moi.

Quoi qu'il en soit, l'admiration portée à un système philosophique
peut m'aider, profondément, à le comprendre. « Comprendre, c'est
s'identifier » (Hollaert, 1991 : 394), écrit Grietje Hollaert dans sa thèse
sur Gustave Roud, au moment de commenter les quelques mots
suivants, tirés de la prose intitulée « Point de vue » : « tu ne compren-
dras rien à quoi tu n'aies d'abord profondément ressemblé » (Roud,
2022a : 828). S'identifier, comprendre : c'est parfois tout un. Je me suis
identifié, je crois, à des chercheur·euses qui travaillaient sur le même
matériau que moi, rencontraient les mêmes problèmes que moi, et
tentaient d'élaborer les relations les plus saines entre toutes les
composantes de leur intimité et leurs sujets d'étude. Je pense, entre
beaucoup d'autres, à Albert Béguin, dont l'« Introduction » à sa

43

44
thèse magistrale *L'Âme romantique et le rêve* m'a durablement touché et influencé.

Dans ces pages où il se situe par rapport à l'œuvre immense qu'il a achevée et qu'il donne à lire, Béguin insiste sur l'implication personnelle qui a été la sienne. Il n'est pas seulement question de temps ou d'énergie, mais d'engagement existentiel et spirituel. Pour fournir un travail de qualité portant sur des œuvres poétiques (issues des romantismes allemand et français), Béguin a dû faire appel à toutes ses ressources, et non simplement à ses compétences intellectuelles : « lorsqu'il s'agit de comprendre une expérience d'ordre poétique, il est proprement sacrilège de faire violence à l'unité de la personne humaine, qui engage dans l'aventure tout autre chose que des idées théoriques : ses raisons d'être, ses craintes et ses espérances profondes. » (Béguin, 1991 : XVIII) La posture de recherche, pour Béguin, n'est pas une posture qui privilégierait certaines qualités au détriment d'autres : elle se veut, au contraire, *unifiante*, dans la mesure où elle a besoin de tout ce que le sujet-cherchant peut mobiliser comme pratiques heuristiques, y compris ce qu'il a en lui de plus intime.

En outre, Béguin défend le bienfondé de la lecture et de la critique empathiques : le sujet-cherchant élucidera d'autant mieux les auteurs étudiés qu'il aura lui-même été habité par les mêmes puissances émotionnelles ou les mêmes gouffres métaphysiques. Une telle disposition crée alors une double influence : le sujet-cherchant est influencé par le corpus qu'il étudie et qui vient infléchir ses propres positions, dans une langue connue ; et le sujet-cherchant vient informer et transformer à son tour son corpus, par le simple fait de s'y projeter tout entier. Ce dernier geste ne revient pas pour autant à ne plus voir que du soi partout ailleurs, et à ne plus faire que travestir le réel en créant d'infinis avatars de sa propre individualité : on pourrait plutôt comparer ce mode de connaissance à ce que Philippe Descola et Alessandro Pignocchi nomment la « subjectivation », par contraste avec l'« objectivation » (Descola et Pignocchi, 2022 : 158).

Pignocchi précise que cette distinction, « avec ce qu'elle peut avoir de simpliste et de réducteur », n'est jamais qu'une question de *dominantes* : « Chaque humain porte en soi ces deux modes de compréhension » (ibid.). Il s'agit seulement d'investir davantage l'un
de ces deux pôles, ou d'élaborer et d'inventer des entre-deux
hybrides, en multipliant les combinaisons. *Subjectiver*, c'est-à-dire se
projeter dans le corps de l'autre, dans ses émotions et son point de
vue, c'est aussi, en un sens, *aimer*. C'est peut-être Claude Reichler qui
en parle le mieux quand, à la fin de son étude sur les Alpes, il écrit :
> « ces objets que j'ai interrogés, que j'ai regardés et lus avec patience et
passion, que j'ai rassemblés pour les faire comprendre, j'ai pu
constamment les admirer et les aimer » (Reichler, 2002 : 241).

48

Ce sont précisément de telles paroles, qu'à mon tour j'admire et aime : rencontrer de telles relations entre les chercheur·euses et leur matériau étudié me conforte dans certaines intuitions et me pousse à assumer mes propres positions.

49

Je me sers de ces diplomates-pour-eux-mêmes comme de boussoles, qui me permettent d'élaborer toujours plus finement les relations qui me lient avec les textes, avec les pensées, avec les manières d'être au monde que j'admire, aime et subjective. En m'offrant des exemples désirables d'existences de chercheur·euses, ces multiples expériences du savoir m'engagent à trouver mes propres combinaisons, qui ne peuvent se résumer à la répétition inlassable des noms que j'aime et de leurs paroles porteuses de sens.

Conclusion

50

Au commencement, j'avais insisté sur l'idée – essentielle pour Roud, et dorénavant pour moi-même – de réversibilité. Réversibilité rêvée, et dont l'absence peut être redoutée sans cesse, quelle que soit la nature générique (prose poétique ou article scientifique) d'un texte publié. Or, cette correspondance puissante qui s'est établie entre les écrits de Roud et moi-même, c'est elle que j'ai souhaité mettre en mots et en images, poussé par la volonté de conquérir au moins un peu ce fameux don d'extériorisation, en dépit de la crainte perpétuelle de ne pas y parvenir. Les émotions, principes et sources d'une telle recherche, seraient-elles donc également son point d'arrivée, comme si l'enjeu, depuis le début, en parlant d'elles, en les mettant en scène, était de les inclure dans la dynamique d'un savoir en construction – de les faire *participer* ? J'espère ainsi, par les détours que permettent seules les émotions et qu'emblématise à merveille l'admiration, avoir réussi à bien parler de celles et ceux qui
sont pour moi de puissant·es allié·es substantiel·les. J'espère aussi être parvenu à partager, de la manière la plus réversible possible, quelques-unes des émotions qui me traversent et impactent directement mon travail. J'espère enfin que ces notes incomplètes n'auront pas été tout à fait vaines pour la poursuite de mes propres recherches, et qu'elles s'insèreront dans cette immense toile du savoir sensible que tissent et retissent chaque jour mille et une mains.

## BIBLIOGRAPHY

BÉGUIN A., 1991, *L'Âme romantique et le rêve*, Paris : Corti.

CANETTI E., 1978, *Le territoire de l'homme*, A. GUERNE (trad.), Paris : Albin Michel.

CHAR R., 1983, *Recherche de la base et du sommet*, dans *Œuvres complètes*, Paris : Gallimard.

CHARAUDEAU P., 2010, « Pour une interdisciplinarité “focalisée” dans les sciences humaines et sociales », *Questions de communication* (en ligne), n° 17. URL : http://journals.openedition.org/questionsdecommunication/385. Consulté le 01/01/2026.

CHOLLET M., 2024, *Résister à la culpabilisation. Sur quelques empêchements d'exister*, Paris : La Découverte.

COLLOT M., 2019, *Le Chant du monde dans la poésie française contemporaine*, Paris : Corti.

COMELIAU C., 2013, « Thèses interdisciplinaires. Amateurisme ou exigence fondamentale ? », dans HUNSMANN M. et KAPP S. (éd.), *Devenir chercheur. Écrire une thèse en sciences sociales*, Éditions de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales, p. 81-86.

CRÉPU M., 2017, *L'admiration*, Paris : Autrement.

DESCOLA P. et A. PIGNOCCHI, 2022, *Ethnographies des mondes à venir*, Paris : Seuil.

DESPRET V., 2019, *Habiter en oiseau*, Arles : Actes sud.

HOLLAERT G., 1991, *La manière de Gustave Roud : radiographie d'un style, Genève : Slatkine.*

JANKÉLÉVITCH V., 2011, *L'ironie*, Paris : Flammarion.

LATOUR B., 2012, *Enquête sur les modes d'existence*, Paris : La Découverte.

LEOPOLD A., 2017, *Almanach d'un comté des sables*, A. GIBSON (trad.), Paris : Flammarion.

LÉVI-STRAUSS C., 1962, *La Pensée sauvage*, Paris : Plon.

MERCANTON J. et G. ROUD, 2006, « Gustave Roud – Jacques Mercanton : Correspondance 1948-1972 », *Cahier Gustave Roud*, n° 11, D. MAGGETTI et S. PÉTERMANN (éd.), Lausanne-
Carrouge : Association des Amis de Gustave Roud.

MORIZOT B., 2016, Les Diplomates, Marseille : Wildproject.

—, 2020, Manières d'être vivant, Arles : Actes Sud.

NAU C., 2021, Feuillages. L'art et les puissances du végétal, Paris : Hazan.

RAYMOND M., 1970, Le Sel et la Cendre, Lausanne : L'Aire/Coopérative Rencontre.

REICHLER C., 2002, La découverte des Alpes et la question du paysage, Genève : Georg Éditeur.

ROUD G. et S.-P. ROBERT, 1981, « Gustave Roud – Steven-Paul Robert :

Lettres de jeunesse, 1915-1922 », Cahier Gustave Roud, n° 2, D. JAKUBEC, A. PERRIER et F. REYMOND-ROBERT (éd.), Lausanne-Carrouge : Association des amis de Gustave Roud.

ROUD G., 2022a, Œuvres poétiques, t. 1, dans Œuvres complètes, C. JAQUIER et D. MAGGETTI (éd.), Genève : Zoé.

—, 2022b, Traductions, t. 2, dans Œuvres complètes, ibid.

—, 2022c, Journal 1916-1976, t. 3, dans Œuvres complètes, ibid.

—, 2022d, Critique, t. 4, dans Œuvres complètes, ibid.

WILSON E. O., 2012, Biophilie, G. VILLENEUVE (trad.), Paris : Corti.

## NOTES

## ABSTRACTS

### Français

Héritier-ères d'une conception du travail scientifique faisant la part belle aux dualismes, les chercheur-euses contemporain-es multiplient les tenta-tives pour élargir leurs horizons. À partir de mon vécu de doctorant, je développe les impasses dans lesquelles mène une conception du savoir qui oppose science et émotions : la préférence pour l'un de ces deux pôles crée

<footnote n="1">1 « Très vite, le sentiment qu'il faut “choisir”, vivre à plein, au sens normal, c'est-à-dire à l'intérieur de ses dimensions (élucider cette image) ou regarder vivre. Sentiment qu'il n'y avait pas de compromis possible. » (Roud, 2022c : 1071).</footnote>

<footnote n="2">2 « Différence : mère de la poésie. » (Roud, 2022c : 170).</footnote>

<footnote n="3">3 Michel Collot cite ici la thèse d'Antoine Emaz, publiée sous le (vrai) nom d'Antoine Petit, et intitulée Pierre Reverdy : étude des recueils de notes. Thèse soutenue en 1995 à l'Université d'Angers sous la direction de Gilbert Cesbron.</footnote>
en effet plus de problèmes qu'elle n'en résout. Comment, alors, trouver les bons équilibres entre rigueur scientifique, prise en compte des émotions, implication existentielle et insertion dans une communauté de savoir ? La « diplomatie des relations » défendue par Baptiste Morizot pourrait nous aider à identifier puis à mettre en place les combinaisons internes et externes adéquates. L'objectif est bien de modifier le réel, *via* la transformation de ses propres pratiques scientifiques, en faisant notamment des émotions autant de compagnes et d'occasions heuristiques.

## English

Heir to a conception of scientific work that gives pride of place to dualisms, the contemporary researcher multiplies his attempts to broaden his horizons. Drawing on my own experience as a doctoral student, I explore the blind alleys of a conception of knowledge that pits science against emotion: a preference for either pole creates more problems than it solves. How can we find the right balance between scientific rigour, the consideration of emotions, existential engagement and integration into a community of knowledge? The “diplomacy of interdependence” advocated by Baptiste Morizot could help us to identify and implement the right internal and external combinations. The aim is to transform reality by transforming our own scientific practices, by using emotions as companions and heuristic possibilities.

# INDEX

## Mots-clés

émotions, sciences, recherche, diplomatie, admiration, relation

## Keywords

emotions, sciences, research, diplomacy, admiration, interdependence

# AUTHOR

François Chanteloup

(Université de Lausanne)

Doctorant à l'Université de Lausanne, François Chanteloup étudie l'œuvre du poète suisse romand Gustave Roud (1897-1976), à qui il a consacré plusieurs articles. Ses recherches, dirigées par M. Daniel Maggetti, directeur du Centre des littératures en Suisse romande (CLSR), portent principalement sur l'inscription de l'animalité dans les textes poétiques, à la lumière de l'interdisciplinarité encouragée par l'émergence des champs d'études récents que sont la zoopoétique et l'écopoétique.
# Le trouble ou l'étonnement philosophique à l'ère postcoloniale. Lire l'Orient chez Hegel

*Philosophical Disquiet or Wonder in the Postcolonial Era: Reading the Orient in Hegel*

Madéni Claudel

## OUTLINE

Introduction

L'irruption de l'Orient en Europe : Hegel sans sentiment ?

Rationalité systématique et anesthésie affective

La perturbation de l'Inde pour le système

Privilège épistémique et refus du trouble

La philosophie de Hegel : lieux d'une formulation originale du trouble

Butler, Hegel : Déranger l'évidence par le trouble

Hegel et la formation de l'identité-trouble

Ouvrir le cercle : troubler la lecture contemporaine de G.W.F. Hegel

Le courage d'hésiter : leçons du jeune Hegel

Pratiquer le trouble. (Ré)apprendre l'épreuve de l'étonnement

Conclusion

## TEXT

### Introduction

1. La philosophie s'est institutionnalisée en Europe comme discipline principalement théorique. Elle a longtemps tu la dimension située et encorporée de son propre discours. Partant de l'hypothèse que nombre de biais émotionnels orientent la recherche en histoire de la philosophie et en affecte ses résultats, cet article souhaite examiner la manière dont l'universalisme de la philosophie occidentale s'est construit dans la pensée moderne de G.W.F. Hegel, sur le postulat d'une rationalité synonyme de neutralité épistémologique et sensitive. Comme l'ont mis en lumière certaines lectures critiques, une forme de méfiance à l'égard du corps, des sens et plus largement de la nature, traverse le corpus de Hegel de manière significative (Marx ; Feuerbach ; Adorno). Il s'agit ici d'interroger les implications cultu-
relles d'une telle anesthésie affective dans son traitement philoso-
phique des cultures orientales.

2 L'exclusion de la Chine, de l'Inde et dans une moindre mesure de la Perse et de l'Égypte dans l'histoire du monde hégélien a sinon pour fondement du moins pour corrélat, la survalorisation d'une rationalité absolue qui trouve sa pleine effectivité au terme du parcours histo- rique dans l'Allemagne moderne. Alors que les interprétations inter- nalistes de Hegel, insistant sur la valeur d'une pensée dialectique à la grande cohérence, tendent à renforcer cet aspect (Bourgeois, 1992 ; Tinland, 2005), les lectures post et décoloniales le dénoncent massi- vement comme biais de lecture eurocentré, délétère pour la récep- tion contemporaine des penseurs de la modernité (Tibebu, 2014 ; Habib, 2017). Par l'occultation de certaines émotions inconfortables ressenties à la lecture des textes de Hegel, les lecteur·rices contem- porain·es pourraient à leur tour participer, involontairement, d'une colonialité bien réelle. Comment dès lors se situer en tant qu'histo- rien·ne rigoureux·se de la philosophie sans faire l'impasse sur la détermination affective des thèses hégéliennes ? Comment lire Hegel en rendant à la fois justice à la lettre du texte et à la nécessité de désamorcer toute violence interprétative, reçue et véhiculée par un certain héritage exégétique européen ?

3 Dans cet article, nous défendons l'idée que le clivage dans la récep-
tion contemporaine de Hegel a non seulement pour enjeu sous-jacent
mais aussi pour solution, la reconnaissance d'un paramètre
émotionnel singulier à prendre en compte dans la (re)construction de
notre connaissance de sa philosophie. Il s'agit de conceptualiser le
trouble, emprunté à Judith Butler, comme un paradigme possible du
renouvellement de l'étonnement – attitude épistémologique classique
en philosophie – à une époque de décolonisation des savoirs. Afin de
donner au trouble une véritable effectivité conceptuelle et exégé-
tique, la caractérisation que nous en proposons réunit l'aspect
critique et subversif mis en avant par les pensées féministes contem-
poraines, et le rôle dynamique et constitutif qu'il assure dans la philo-
sophie de Hegel. Car si ce dernier a encore quelque chose à nous dire
de la réception des pensées orientales, de la rencontre entre l'Europe
moderne et l'Orient, c'est à la condition – à laquelle il a peut-être lui-
même déroger – d'apprendre à nous laisser troubler par son discours.
# L'irruption de l'Orient en Europe : Hegel sans sentiment ?

## Rationalité systématique et anes- thésie affective

4

Contre le sentimentalisme qui fonde la pensée vraie sur la seule intui-
tion, Hegel soutient que la progression de la science philosophique
repose dans sa forme et son contenu sur un effort tout rationnel, non
affectif. Dès la Phénoménologie de l'esprit (1807) qui pose les jalons du
système de la maturité, il est clair pour le Privatdozent de l'Université
de Iéna que l'absolu doit être conçu (Hegel, 2006 : 61) et non senti ou
intuitionné comme le soutient Jacobi. Pour suivre scrupuleusement le
déploiement du Concept, le lecteur doit aussi, s'engageant dans cet
effort conceptuel, laisser de côté toute part sentimentale. À la main
tendue au novice pour saisir l'échelle spéculative de la science (ibid. :
74) est toujours associée l'exigence de dessaisissement de soi,
l'abandon de son individualité au profit du rythme immanent de
l'Absolu. La posture épistémologique négative de « retenue est elle-
même un moment essentiel de l'attention au concept » (ibid. : 101). La
philosophie n'étant rien d'autre que la méthode spéculative consistant
à cheminer avec l'absolu, l'absence de résidu extérieur, autant théo-
rique qu'affectif, est constamment convoquée par Hegel comme
prérequis à l'accès et à la compréhension du système. Considérée
comme un obstacle à dépasser (aufheben) dans l'élévation vers
l'universalité du savoir, la sphère du sentiment est reléguée du côté
de l'immédiateté irréfléchie, l'enjeu pour le lecteur-philosophe
consistant à atteindre l'aisance rationnelle pour se mouvoir librement
sur le sol de la pensée pure.

5

Le « Concept préliminaire » de l'Encyclopédie (Hegel, 1986) réitère de
façon plus nette l'exigence de se dépouiller de ses particularités
affectives. La Logique, par laquelle commence le système, n'a affaire
ni à des intuitions ni à des représentations mais à des abstractions
pures. Elle « exige une force et pratique experte (Geübtheit) qui
permette de se retirer (zurückziehen) dans la pensée pure, de la
maintenir ferme et de se mouvoir en une telle pensée » (ibid. : § 19,
Rem.). Le dépôt de sa particularité affective hors du champ de la philosophie se fait vertu scientifique, reconnue comme l'humilité propre à l'acte de philosopher, consistant à « ne rien attribuer de particulier, en fait de propriété et d'activité, à sa subjectivité propre » (ibid. : § 23, Rem.). Ici, l'attitude épistémologique est toute négative, il faut que « la conscience se comporte comme Moi abstrait, comme libérée de toute particularité appartenant à des propriétés, états, etc. donnés par ailleurs, et n'accomplit que l'universel, dans lequel elle est identique à toutes les consciences individuelles » (ibid.). Ainsi, le « pathos spécifique de l'homme philosophe » (Rosenkranz, 2004 : 139) réside précisément, pour Hegel, dans une forme d'anesthésie affective.

Toutefois le philosophe applique-t-il jusqu'au bout sa méthode d'insensibilité affective ? S'il est légitime qu'il s'en éloigne dans les remarques et additions qui assument l'aspect polémique et situé de son propos, la liberté qu'il prend à cet égard semble plus vaste que ces quelques concessions. En effet, au terme de l'Encyclopédie, alors que la fin du parcours de l'esprit devait signifier la réalisation la plus haute de la méthode spéculative et attester de la pleine effectivité de l'effort rationnel, Hegel consacre plus des deux tiers de la remarque au paragraphe 573 à des considérations sur l'art, la religion et la pensée indiennes (ibid. : 361-367). L'interprétation rationaliste classique de Hegel ne fonctionne dès lors plus jusqu'au bout : le lieu où le philosophe devait appliquer le plus strictement sa méthode de dessaisissement de soi devient celui de l'expression marquée de son point de vue situé. L'intérêt de Hegel pour les aspects culturels, religieux et spéculatifs de l'Inde est nettement perceptible dans ces pages. Et à peine a-t-il fini d'en traiter qu'il affirme dans une longue note ne pas pouvoir se retenir (« Ich kann mich nicht enthalten ») de citer des fragments du poète perse Djelal ed-Din Roumi traduits par Rückert (1988 : 367-370). L'entorse à son propre principe est d'autant plus surprenante qu'elle survient à un moment clé dans l'organisation globale du système et qu'elle porte sur un objet particulièrement significatif : l'Inde issu du monde oriental, ordinairement relégués par Hegel au seuil de l'histoire universelle (2007). Comment rendre compte du saut entre le traitement principalement rationaliste des matériaux empiriques dans l'ensemble du système et le long développement final que Hegel consacre à l'Orient ? Peut-on l'expliquer
autrement qu'en reconnaissant qu'il se heurte ici à une réelle difficulté face à une masse de connaissances nouvelles qu'il peine à articuler avec la structure de son système ?

## La perturbation de l'Inde pour le système

7

L'intégration des considérations orientales à la fin de l'Encyclopédie correspond si peu au mode de philosopher habituel de Hegel que des commentateur·ices ont tenté d'expliquer l'étrangeté de ce passage par un heureux concours de circonstances : son intérêt tardif pour l'Extrême-Orient indien proviendrait de l'atmosphère orientaliste du temps et de la nécessité pour G.W.F. Hegel de critiquer l'attitude romantique de fascination pour l'Inde antique¹. Il est toutefois réducteur d'appréhender ses remarques finales sur l'Orient dans l'esprit absolu sous un prisme strictement polémique. Sur ce point, nous partageons l'étonnement de Rathore et Mohapatra qui, au-delà des explications contextuelles, soulèvent la question de la cohérence interne au système hégélien.

> Le point culminant du système [...] consiste en une douzaine de pages de texte, dont dix sont consacrées à l'art, à la religion et à la philosophie indienne. Pourquoi ces derniers apparaîtraient-ils à la fin, au point culminant de tout cela ? (2018 : 15)²

L'esprit indien – reconstituée dans l'Encyclopédie à partir des enseignements de l'orientaliste britannique H.T. Colebrooke – apparaît comme un élément perturbateur pour le système hégélien de la maturité. La déstabilisation est notable dans la structure des leçons : à partir de 1825, son intérêt grandissant pousse Hegel à consacrer la première section des Leçons sur l'histoire de la philosophie aux pensées indiennes, examinant principalement les écoles orthodoxes du Sāmkhya³, du Yoga, du Nyāya et du Vaiśeṣika (2004 : 159-204). Toutefois, cette place attribuée tardivement aux pensées orientales est dans le même temps constamment empêchée par les réserves exprimées par Hegel lui-même dans ses introductions, affirmant dans le même cours que dans le monde oriental « ne peut à dire vrai être présente aucune philosophie à proprement parler (eigentliche) » (ibid. : 143). Dans l'introduction du cours de 1829/30, l'hésitation est
encore plus palpable, Hegel ouvrant deux voies d'appréhension possibles de l'Orient, « comme la première partie (ersten Teil), par suite comme une véritable (wirkliche) philosophie » ou bien « comme anticipation (vorausgeschickt), une présupposition (Voraussetzung) de la philosophie » avant de situer plus fermement son origine sur le sol grec (2020 : 440).

À quel type d'extérieur ? Hegel assigne-t-il donc l'Orient dans sa remarque au paragraphe 573 ? Le contraste entre la longueur des discussions consacrées à la pensée philosophique indienne et la teneur dépréciative de ces mêmes passages est frappant⁴. Tout se passe comme si Hegel n'intégrait formellement la pensée indienne à son système que pour mieux l'exclure substantiellement, ou n'en reconnaissait la pertinence qu'au moyen d'une disqualification simul-tanée. L'argumentation et le vocabulaire du premier article de la recension de 1827 sur la Bhagavad-Gītā donnent parfaitement à voir cette ambivalence. Relatant le langage du Yoga que tient Krishna à Arjuna – passage selon lui « le plus remarquable » (hervorstechendste) du poème –, Hegel affirme que

> l'élan supérieur (Der höhere Schwung) ou plutôt l'abîme de profondeur sublime (die erhabenste Tiefe) qui s'ouvre ici nous conduit aussitôt au-delà de l'opposition européenne, par laquelle nous avons ouvert cet exposé, celle du Théorique et du Pratique. L'action est absorbée dans la connaissance ou plutôt dans la méditation abstraite où la conscience s'enfonce en elle-même. De même, religion et philosophie viennent ici confluer au point de paraître indiscernables au premier abord. [...] cela constitue une difficulté importante, embarrassante (eine bedeutende Schwierigkeit und Verlegenheit) de l'Histoire de la Philosophie [...] que de déterminer une frontière entre ces deux modes de la conscience. (Hulin, 2001 : 154)

Si la réception de Hegel a surtout insisté sur l'exclusion de la pensée indienne en tant que philosophie, il est pertinent de formuler l'hypo-thèse que la découverte des textes védiques de l'Inde ancienne aurait pu déstabiliser son système, en raison du défi qu'ils posent à sa clas-sification des modes de conscience et d'appréhension de l'absolu. Plus encore, c'est peut-être la découverte par Hegel d'une proximité insoupçonnée avec cette tradition de pensée qui semble l'avoir déconcerté, troublé, perturbé au-delà d'un simple problème de cohé-
rence conceptuelle. En effet, lorsqu'il commente des passages de la Bhagavad-Gītā, Hegel « peine à trouver des points d'ancrage pour exposer des distinctions radicales et profondément enracinées entre les idées et les images du poème indien et sa propre philosophie spéculative » (Rathore, 2018 : 23). Ainsi, son grand effort d'explicitation témoignerait d'une proximité réelle que le philosophe allemand semble vouloir maintenir à distance.

Force est de constater que les pensée hégélienne et indienne ont des similitudes frappantes au niveau doctrinal : la fin de la science et du cheminement spirituel consiste dans l'accomplissement de la liberté, la libération et la réalisation de soi. Ces thèmes chers à Hegel sont aussi des pierres de touche de la pensée indienne classique (ibid. : 57). Dans les deux cas, la nature (Natur – puruṣa) et l'esprit (Geist – Prakṛti) sont étroitement liés, à l'origine du mouvement et de tout ce qui est. Enfin, la Trimūrti indienne composée de Krishna, Vishnou, Shiva peut être mise en parallèle avec la triplicité hégélienne de l'absolu. Hegel lui-même établit fréquemment le parallèle entre la Trimūrti hindoue et la Trinité chrétienne et il est notable qu'il choisisse, pour ses cours, de discuter non pas des écoles avec lesquelles il est en grand désaccord – telles que le bouddhisme – mais des textes dont la doctrine présente une affinité plus marquée avec sa propre pensée : si le Sāmkhya a pour cœur doctrinal la question de l'éradication de la souffrance de l'âme soumis au cycle des renaisances (samṣāra), c'est surtout la méthode rationnelle et systématique de dénombrement des principes ontologiques constituant la réalité, ainsi que son dualisme ontologique original qui retiennent l'attention de Hegel (Chenet, 1998 : 57-59).

La pensée indienne, telle que Hegel la connaissait, serait-elle l'un de ces moments de l'esprit sur lequel buterait l'Aufhebung ? Confronté à un matériau philosophique à la fois ancien et inédit, admirable et menaçant, trop proche de sa propre pensée pour en justifier la pleine exclusion, on peut se demander si la déstabilisation conceptuelle éprouvée par Hegel n'engage pas, plus profondément, un sentiment de malaise ou de trouble, irréductible au seul plan théorique et enraciné dans une expérience corporelle du penser, tout esprit effectivement libre n'étant pour Hegel tel que dans « l'unité de l'esprit théorique et de l'esprit pratique » (Hegel, 1988 : § 481), preuve que
toute pensée rationnelle ne naît toujours que dans un contexte social,
culturel et affectif.

Privilège épistémique et refus
du trouble

On ne peut exclure que ce qui
nous a touchés de l'intérieur
(Földényi, 2008 : 19).

11 Dans quelle mesure Hegel a-t-il éprouvé, théoriquement et pratiquement, par l'esprit et par le corps, la perturbation de l'équilibre de son système par l'irruption de l'Inde sur la scène intellectuelle ? Bien sûr, une telle question ne trouvera aucune réponse. Aucune note de ses auditeurs ne rend compte d'une disposition affective singulière du philosophe lors de ses exposés portant sur les pensées orientales. Pourtant, on l'a vu, l'assignation d'une place faite à l'Inde spirituelle dans le système est loin d'être évidente et lorsqu'il est explicite, ce geste hégélien n'est jamais dépourvu d'ambiguïté. C'est la raison pour laquelle il est légitime de formuler l'hypothèse qu'à la déstabilisation du système hégélien par l'Orient correspond une gêne éprouvée par le philosophe face à une proximité indésirable. La réception postcoloniale – dans ses affinités avec la psychanalyse – a partiellement mis en lumière ce point, en repérant dans le traitement hégélien de la pensée indienne une sorte de jumeau tenace (« *nagging twin* ») (Rathore, 2018 : 4) ou de spectre hantant son système (Habib, 2017 : 92). L'effort de Hegel visant à expliciter de manière extensive tout en dévalorisant le système spirituel indien qu'il convoque revient à « *exorciser* » (Rathore, op. cit. : 4) ce double troublant. L'intégration dépréciative de la pensée indienne à la sphère de la philosophie prend ici un tout autre sens. Son travail d'exposition extensive du matériau indien aurait pour finalité ultime de s'en distancier, de le déployer pour mieux le circonscrire, le rabaisser et désamorcer *in fine* toute potentialité critique ou altérité irréductible contenue dans ce matériau. L'exclusion active de l'Inde philosophique, entendue non pas comme une simple négation d'un donné empirique extérieur et indifférent, mais comme un geste radical qui reste affecté par ce qu'il cherche à exclure, est un mécanisme qui rappelle
le processus psychique du refoulement. Si ce genre d'analyse n'est pas
tenu pour pleinement légitime en histoire de la philosophie, d'autres
types de récits en reconnaissent la pertinence. L'essayiste hongrois
László Földényi (2008), évoquant la découverte de Hegel par
Dostoïevski durant son exil en Sibérie, écrit par exemple que

Hegel se cramponne avec une telle détermination à la bouée de la raison à cause de refoulements, de peurs superstitieuses et de frayeurs des plus irrationnelles. Comme s'il avait craint d'être emporté. Et c'est pour organiser (et donc pouvoir contrôler) ce qui entourait sa vie, voire la précédait, qu'il a inventé une histoire, une trame dont il a pu recouvrir la richesse de la vie. [...] le devoir réel de l'histoire inventée, organisée n'est pas de donner une image "objective" de l'existence mais d'empêcher son ingénieur et constructeur de se noyer dans ce qu'il ne peut organiser ni planifier, c'est-à-dire qui n'obéit pas à la raison et à l'entendement (ibid. : 24-25).

Et Földényi de poursuivre que « rejetant l'Afrique et la Sibérie, il renie
visiblement des choses qui devaient le toucher de l'intérieur. Là, non
seulement il abuse de ses propres sentiments, mais il renie son moi
obscur » (33). Ces matériaux fictionnels ne peuvent être considérés
comme des faits absolument valables en histoire de la philosophie
mais ils révèlent en creux une intéressante hypothèse : en cherchant
à maintenir à distance l'Inde de sa propre philosophie, Hegel n'a-t-il
pas, ce faisant, refusé de reconnaître qu'un affect négatif – d’agita-
tion, d’inquiétude, de trouble – ait pu traverser sa pensée lors de la
confrontation à des matériaux spirituels inédits ? Car à en croire les
dires de Hegel dans son anthropologie – contre une interprétation
strictement rationaliste – l’individu pensant est toujours simultané-
ment sentant. La pensée « en tant qu’elle est quelque chose de
temporel et qu’elle appartient à l’individualité immédiate, apparaît
corporellement, est sentie » (Hegel, 1988 : § 401, Add.). Loin d’être
uniquement l’œuvre de la ratio latine, de l’ordre du calcul, de la
mesure et de la spéculation, la pensée relève aussi de la sensibilité.
L’affect est « traduction corporelle des déterminations spiri-
tuelles » (ibid. : § 401, Rem.), c’est-à-dire redescente dans le corps des
pensées déterminées. Toutefois, Hegel ne semble pas avoir appliqué à
son appréhension de la spiritualité indienne, sa propre analyse
12

anthropologique des affects. N'a-t-il pas refusé de reconnaître la
douleur d'une inadéquation intérieure, le trouble manifesté par la
honte ou les larmes qui incarnent corporellement la « contradiction
du phénomène de moi-même avec ce que je dois et veux être » (ibid. :
§ 401, Add. ⁵) ? Ne s'est-il pas plutôt retranché derrière la prescription
d'une insensibilité affective afin de préserver plus aisément une
confortable « position d'innocence » (Dorlin, 2012 : 36⁶) ? L'inquié-
tude sur laquelle fait fond l'exclusion active de l'Orient par Hegel
renverrait à la peur de perdre un certain privilège épistémique ⁷. Pour
Földényi, si Hegel exclut certains peuples de l'histoire, s'il « les subor-
donne à la rationalité, c'est en fin de compte *par peur* [...] son regard
ne serait pas rivé à ce point sur le succès s'il n'était pas secrètement
convaincu de la précarité de toutes choses, y compris la rationalité »
(2008 : 28).

Il faut rappeler que Hegel a construit sa carrière académique et sa
réputation sur une identité philosophique singulière qui le distingue
de ses contemporains, maîtres ou collègues. Accédant en 1818 à un
poste de professeur de philosophie à l'Université de Berlin, actant de
sa reconnaissance par l'institution, il n'est pas si difficile d'imaginer
que « ce qui était le plus impressionnant pour Hegel dans la philoso-
phie indienne représentait également une grave menace pour lui »
(Rathore, 2018 : 80). Avec la diffusion massive et rapide des travaux
orientalistes érudits au xIXe siècle, il paraît en réalité prématuré de
conclure, comme le fait par exemple R. Schwab, que Hegel adopte
sans résistance les « techniques de la nouvelle histoire universelle »
où les peuples orientaux ne se voient plus contester leur droit de cité
(Schwab, 2024 : 1178).

La philosophie de Hegel : lieux d'une formulation originale du trouble
> Chez Hegel le passage est toujours de sentiment (Herr, 1894)

13 Bien que Hegel semble éprouver des difficultés à reconnaître le trouble potentiel que lui inspire la pensée indienne, il n'est pas pour autant étranger à la notion. Dès lors, une question se pose : le trouble que Hegel manifeste à l'égard de l'Orient est-il du même ordre que celui qu'il conceptualise ? Ce dernier peut-il nous aider à reconnaître la dimension affective du trouble, sous-jacente à ce qui se présente comme un simple embarras conceptuel ? Et si tel est le cas, le concept hégélien du trouble peut-il constituer une clé de lecture pour comprendre son propre désarroi face à l'Orient ? Nous faisons ainsi l'hypothèse qu'une élucidation rigoureuse de la notion de trouble – tant dans sa formulation hégélienne que dans ses usages contemporains – permettrait de proposer une lecture originale et heuristique du rapport complexe qu'entretient la philosophie hégélienne avec l'Orient.

## Butler, Hegel : Déranger l’évidence par le trouble

14 Bien que l'on ne puisse pas établir de filiation directe entre la conceptualisation hégélienne du trouble et ses usages contemporains, certains parallélismes semblent fécons à établir. En effet, le terme a surtout investi le champ des sciences humaines à partir des années 1980 par la franche opposition qu'il manifestait envers les dualismes rigides, emblèmes de la modernité. Sous la plume de Judith Butler, le trouble est surtout mobilisé pour la subversion qu'il incarne et véhicule vis-à-vis de la distinction entre genre et sexe, questionnant par-là le sens des normes qu'ils véhiculent. Comme puissance de déstabilisation, le trouble est ici comparable à « un grain de sable dans la mécanique du genre » pour reprendre l'expression d'Éric Fassin, préfaçant l'édition française de Gender Trouble (2005 : 10). Le trouble ne vise pas à supprimer mais à mettre au jour à partir de ce qui ne fonctionne pas, la part de construction sociale et culturelle du genre. À la manière dont les analyses de Butler – et les subversions corporelles performatives qu'elle examine, telles que le
drag – troublent l'évidence du dualisme rigide entre sexe et genre, dans un tout autre contexte la Renaissance orientale semble « avoir moins flatté la mentalité européenne [que la Renaissance italienne]. Elle l'a peut-être davantage hantée, justement dans la mesure où elle la dérangeait » (Schwab, 2024 : 414).

15

Si l'on se rappelle que Butler s'inscrit dans une filiation hégélienne – comme en témoigne sa thèse de doctorat consacrée à la réception de Hegel en France au xxᵉ siècle à travers la problématique du désir –, il devient légitime de supposer que son usage du trouble retient quelque chose de la pensée hégélienne. La mise en crise d'une évidence culturellement construite par l'irruption d'une pensée extérieure n'est pas sans rappeler le processus par lequel, dans la *Phénoménologie de l'esprit*, la conscience, troublée par la rencontre avec des matériaux inédits, s'engage dans la quête de vérité.

> Puisque la conscience est pour elle-même son concept, par-là immédiatement l'acte d'aller au-delà de ce qui est borné [...] elle ne peut trouver aucun repos : la pensée trouble [verkümmert] l'absence de pensée et son inquiétude dérange l'inertie [seine Unruhe stört die Trägheit] (2006 : 124).

Si la conception téléologiquement orientée de la vérité chez Hegel ne correspond pas au projet critique de Butler inspiré de la théorie post-structuraliste, il est toutefois intéressant d'indiquer ce parallèle pour opérer le passage entre une considération extérieure et objective à une appréhension cognitive et subjective du trouble⁹. Dans l'extrait ci-dessus, le trouble de la pensée est en effet formateur pour la conscience qui apprend avec lui à dépasser l'inertie de l'évidence et à perturber, par son propre effort, les opinions reçues de l'extérieur. Quel rôle conceptuel Hegel accorde-t-il précisément au *trouble* dans la constitution de la conscience de soi et de l'individualité ?

## Hegel et la formation de l'identité-trouble

16

Lorsqu'il décrit l'agitation, le désordre ou la confusion de temps politiques troublés, Hegel emploie sans distinction *Störung*, *Verwirrung*, *Unruhe*. Mais dans ses textes phénoménologiques et logiques,
17

Unruhe acquiert un sens technique plus précis. Le préfixe Un-
renforce en l'inscrivant dans le nom, la conflictualité, l'opposition
irrésolue entre le repos (Ruhe) visé et l'agitation (Unruhe) qui
l'empêche. La pensée logique est essentiellement non-repos. Dans la
Science de la Logique (1812/1816), elle décrit à la fois le commence-
ment de la progression de l'esprit – la catégorie du Devenir n'étant
« pas seulement l'unité de l'être et du néant, mais il est en lui-
même le non-repos (Unruhe) » (Hegel, 2012 : 177) – et sa plus haute
activité, la pensée philosophique.

Mais si l'on se tourne vers ses premiers écrits, il existe un autre lieu
de conceptualisation du trouble, proprement phénoménologique. À
Iéna, il n'a pas encore tranché entre les démarches phénoménolo-
gique et spéculative et l'avènement de l'esprit est saisi comme
conscience. Dans ce schéma de venue à l'être de la conscience, le
trouble occupe une place cruciale. Il intervient dans le procès d'indi-
vidualisation de l'organisme décrit dans la *Naturphilosophie*, à l'exact
moment où l'agitation n'est plus extérieure mais devient constitutive
de l'individualité, comme le note Hegel en marge du manuscrit de
1805/06 : l'agitation générale (*die allgemeine Unruhe*) de l'organisme
est positivement formation de l'individu et négativement scission du
genre (1976 : 127). Dès sa première conceptualisation de l'individualité,
Hegel rend le trouble constitutif de la formation de la conscience de
soi et en fait la première instance de négativité intrinsèque du soi.
Être un sujet, c'est avoir intériorisé la négation de soi, être capable de
ressentir en soi la scission, la différence réelle d'avec soi en soi, bref
c'est être capable d'éprouver l'Unruhe sans risquer sa
propre destruction¹⁰. Si le trouble intervient dans la formation de
l'organisme individué, il est aussi constitutif de son identité stabilisée.
Hegel va en effet plus loin lorsqu'il aborde dans la *Realphilosophie*, la
formation de l'individu dans le langage. Par le nom et dans le
« Je » (Ich), le moi immédiat accède à l'être, l'esprit se forme et
s'objective en remplissant de son contenu déterminé, l'universel
qu'est le langage :

Le moi est la forme de la pure inquiétude (Unruhe), mouvement ou
nuit de l'acte de disparaître. Ou : le moi est dans le nom
étant (universel) immédiat ; à présent par la médiation il faut qu'il
devienne par soi l'être ; il faut que son inquiétude devienne l'acte de
se stabiliser, le mouvement qui se supprime en tant qu'inquiétude, en tant que pur mouvement. Ceci est le travail (Hegel, 1982 : 18 ¹¹).

Le travail de la langue permettant son intériorisation, le trouble devient une disposition interne à l'individu en formation (Bildung) : « son inquiétude (Unruhe) devient objet en tant que multiplicité stabilisée, en tant qu'ordre ; l'inquiétude devient ordre (Ordnung) justement parce qu'elle devient objet ». On retrouve, dans la Préface à la Phénoménologie de l'esprit, la formule ramassée mais hautement significative selon laquelle « c'est justement ce non-repos qu'est le Soi (eben diese Unruhe ist das Selbst) » (Hegel, 2006 : 71). Dans sa formulation phénoménologique, le trouble n'est pas autre chose que l'être du sujet formé. Le Soi, « l'égalité et la simplicité qui a fait retour en soi et qui se rapporte à elle-même » est tout entier Unruhe, trouble résultant de l'intégration en soi-même, en tant qu'objet, de la différence réelle, de l'extériorité, de l'altérité.

Dans sa philosophie, Hegel n'est donc pas étranger au trouble. Sa prééminence depuis son appréhension phénoménologique jusqu'à sa saisie logique a même poussé Koyré à voir dans l'Unruhe hégélienne la « source de la dialectique » et « le fond de l'être », là où « le fini et l'infini se poursuivent et s'abîment l'un dans l'autre » (1961 : 153). Toutefois, il persiste irrémédiablement un point de scission entre la conceptualisation et la pratique hégélienne du trouble, lorsqu'il s'agit de l'éprouver ou d'en percevoir la trace dans son système. Face à un Orient troublant, Hegel ne semble pas être parvenu à négocier autrement sa propre identité philosophique pour lui ménager une place dans le système, ni à reconnaître qu'une différence réelle puisse coexister si étroitement avec ce qui lui est propre.

La tâche des commentateur·ices contemporain·es ne consisterait-elle pas à réactiver le trouble que Hegel, face à l'Orient, n'a peut-être pas voulu ou su reconnaître ? Une telle démarche suppose d'emprunter la voie de l'affect, non pour sonder avec certitude l'émotion réelle du philosophe, mais pour accueillir dans le travail herméneutique, les résonances affectives que ses textes peuvent encore susciter en nous.
Ouvrir le cercle : troubler la
lecture contemporaine de
G.W.F. Hegel

20

Comment rendre compatible le trouble avec les principes de neutra-
lité et d'objectivité qui continuent de structurer une large part de la
recherche universitaire ? Comment troubler une discipline comme
l'histoire de la philosophie dont la tâche consiste à interpréter un
canon façonné par une historiographie elle-même issue de la moder-
nité coloniale ? Comment interpréter avec justesse les textes de
Hegel sur l'Orient sans passer sous silence l'épaisseur de l'histoire de
la colonisation ?¹² Car si Hegel lui-même n'a pas assumé pleinement
le caractère déconcertant de l'Orient pour son propre système, une
partie de la réception philosophique est longtemps restée aveugle à
cette difficulté. En en faisant le penseur par excellence de la cohé-
rence interne, la lecture internaliste a largement contribué à occulter
la portée de ce qui demeure irréductible à la logique de sa pensée. La
défense de la systématicité a pris alors la forme d'un « silence orga-
nisé » autour des thèses hégéliennes problématiques alors que
l'exigence commune devrait être celle de « clarifier les héritages »
impliquant de « voir l'antipathie [postcoloniale] comme ayant une
relation plus qu'occasionnelle avec la théorie et comme étant en fait
une partie déterminante de celle-ci » (Brennan, 2014 : 83). En laissant
de côté les zones de friction non résolues, les incohérences entre les
niveaux de discours, les contradictions et les tensions qui rendent
l'argumentation hégélienne moins fluide, parfois plus agressive ou
hésitante, la lecture internaliste – à laquelle nous restons largement
attachés dans les universités fondées sur un modèle de savoir occi-
dental – semble fonctionner comme un anesthésiant persistant de la
pensée hégélienne.

21

Comment dès lors sortir de cette anesthésie ? Comment retrouver,
derrière l'impératif d'une lecture rationaliste de Hegel, la perturba-
tion qui affecta le philosophe dans sa rencontre avec l'Orient artis-
tique, religieux et spéculatif ? Nous défendons l'idée que l'engage-
ment critique de la philosophie féministe, de l'épistémologie du posi-
tionnement couplé à la puissance créatrice de la dialectique hégé-
lienne permettraient de faire du trouble un véritable outil exégétique en histoire de la philosophie, engageant à la fois l'esprit et le corps des commentateurs.

## Le courage d'hésiter : leçons du jeune Hegel

22

Qu'est-ce que le trouble sinon un affect culturellement façonné capable de devenir une disposition épistémologique pour le ou la scientifique désireux-se de faire bouger les lignes de l'interprétation dominante ? C'est peut-être dans cette posture méthodologique fondamentale que Butler apparaît comme l'héritière la plus directe de Hegel. Chez elle, le trouble constitue la condition même pour se maintenir « à l'articulation problématique, toujours précaire et jamais assurée, entre genre et sexualité », dans la mesure où « c'est le jeu du raccordement imparfait entre ces deux plaques tectoniques de la norme qui agite sa réflexion [...] c'est lorsque s'entrechoquent genre et sexualité que naît le trouble du genre » (Fassin, 2005 : 8). Le trouble de Butler est donc bien la disposition affective scientifique-ment contrôlée et parfois provoquée, nécessaire pour agiter sa réflexion, se positionner en adversaire de la binarité genrée et de la matrice hétérosexuelle mais aussi affirmer son propre positionne-ment à l'intérieur des études féministes. Ce maniement du trouble comme disposition scientifique nécessaire pour cheminer dans le savoir se retrouve chez le jeune Hegel. Dans premières années à Iéna, ses notes personnelles livrent des indications précieuses quant à son état d'esprit et à son mode de travail. Si l'on prend au sérieux la Chose (Sache) et l'extériorité,

> d'abord, la conscience est trouble [trüb]. Tout plutôt que vouloir, pas à pas, avoir conçu et démontré, mais on expédie le livre, on continue à lire comme entre veille et sommeil, on renonce à sa conscience, c'est-à-dire à sa singularité, ce qui est un supplice. [...] le plus dommageable est de vouloir se garder des erreurs [...]. Ce caractère réfractaire, voilà ce à quoi il faut renoncer. La plasticité est la vérité (1991 : 59-60 ¹³).

Dans ces fragments, Hegel en appelle à une véritable « perturbation – au sens littéral – de la conscience » dans l'apprentissage (ibid. : 166)
afin de se prémunir de l'erreur, de la paresse et de l'inertie intellec-
tuelle. La nécessité du séjour dans le contenu implique celle du séjour
dans le trouble pour la conscience qui ne se sent pas entièrement
chez elle dans le matériau du savoir. Hegel a-t-il conservé dans ses
écrits ultérieurs ce précepte méthodologique formulé à Iéna ? A-t-il
dans sa rencontre tardive avec l'Orient à Berlin, une fois la systémati-
cité plus assurée dans ses fondements théoriques et sa reconnais-
sance académique, suivi ce que Lukács considère être « la clé de
toute la manière de philosopher propre au jeune Hegel », à savoir que
« la Chose est souvent meilleure que la conscience [...], sa règle de
base consistant à n'accepter comme établis et corrects que les prin-
cipes qui résistent à l'épreuve de cette interaction avec la connais-
sance des particularités » (1981 : 408) ? Si tel n'est pas le cas, il reste
néanmoins possible pour les lecteurs de réévaluer les positions
hégéliennes sur l'Orient en réactivant ce trouble du jeune Hegel, et de
l'adopter comme un précepte méthodologique intéressant en histoire
de la philosophie.

Pratiquer le trouble. (Ré)apprendre
l'épreuve de l'étonnement

23

Une fois conceptualisé, encore reste-t-il à rendre le trouble opérant
dans notre lecture du philosophe. Afin d'ouvrir le commentaire inter-
naliste aux échos que la philosophie de Hegel entretient avec
certaines pensées orientales dont la philosophie indienne¹⁴, il est
nécessaire d'exposer plusieurs pistes de pratiques philosophiques du
trouble. Si l'on s'en tient au précepte du jeune Hegel, le trouble
consiste d'abord à accueillir en soi la différence réelle et à apprendre à
demeurer auprès d'elle sans chercher à la dépasser, sans résorption
dans l'identité. Ce geste peut ainsi être considéré comme une
manière de faire droit à l'exigence postcoloniale formulée par Spivak
de trouver un moyen « d'intégrer l'informateur
natif (« native informant ») dans la perspective de lecture » du canon
classique des philosophes modernes (1999 : 67), seul moyen de former
un corps académique résistant aux formes néocoloniales de transmis-
sion du savoir dans les universités occidentales et occidentalisées.
L'enjeu n'est autre que le dépassement de la crise interprétative entre
les réceptions internaliste et externaliste des auteurs modernes, en
24

déconstruisant ce que Spivak considère comme leur présupposé commun, à savoir l'idée d'un point de vue *authentiquement* autre, oriental par exemple, historiquement accessible et qui « pourrait maintenant émerger [...] et réclamer sa juste place dans le récit de l'histoire mondiale » (1999 : 65). La voie médiane du trouble consiste à privilégier une posture épistémologique d'étonnement – de perplexité théorique autant qu'affective – face à un système reposant sur des préjugés culturels naturalisés et réifiés.

Suivre cette voie de lecture est indissociable d'un questionnement quant à la nature de la langue philosophique, à l'extension de sa créativité et à ses capacités de réinvention. En trouvant des moyens discursifs permettant aux lecteur·rices *d'éprouver* le trouble à même les mots, l'histoire de la philosophie peut espérer renouveler ses cadres de pensées et ouvrir de nouvelles voies interprétatives dans la réception des auteurs qu'elle étudie. En élaborant de nouveaux récits et en travaillant aussi bien la forme que la teneur des commentaires, il s'agit pour la discipline de réactiver, sous de nouvelles modalités, son étonnement constitutif. L'essai de Földényi est ainsi un très bon exemple d'une voie possible pour recevoir en les troublant les thèses hégéliennes. En rendant compte du sentiment ambivalent de Dostoïevski – souffrant en Sibérie sur des terres d'Asie dépréciées par Hegel, au nom d'une Europe indifférente à son combat pour ses idéaux – Földényi fait ressentir à son·sa lecteur·rice le malaise, l'inconfort et le trouble que suscitent les thèses hégéliennes, nous invitant à les reconsidérer sous un nouveau jour.

> Nous pouvons imaginer la stupéfaction de Dostoïevski quand il lut ces lignes [la *Philosophie de l'histoire*] à la lueur de sa chandelle de suif. Et aussi son désespoir de constater qu'on n'accordait pas la moindre signification à ses souffrances dans la lointaine Europe, pour les idées de laquelle il avait été condamné à mort avant d'être gracié et exilé. [...] Il pouvait à juste titre se sentir non seulement exilé en Sibérie, mais encore repoussé dans un non-être d'où seul un *miracle* pouvait le tirer – miracle dont la possibilité était exclue par Hegel, ainsi d'ailleurs que par l'esprit européen de l'époque (2008 : 18).

À supposer même qu'Hegel ait éprouvé un trouble intérieur dans la proximité déconcertante de sa pensée et de l'Orient, le récit de
Földényi est bien la preuve que l'histoire du trouble et de l'exploration de nos affects dans la recherche sur Hegel – et probablement d'autres philosophes – est loin d'être achevée. Lorsque Dostoïevski lit Hegel en Sibérie et fond en larmes, le trouble qui se manifeste est un affect critique en même temps que fécond. Il est souffrance en même temps que libération.

## Conclusion

25

Lire l'Orient chez Hegel à partir du trouble, loin d'être un détour arbi-
traire constitue un geste méthodologique essentiel pour ses
lecteurs confrontés à la persistance d'angles morts dans l'histo-
riographie philosophique. Dans ses écrits de jeunesse, Hegel avait
investi le trouble comme posture réflexive pour élaborer une philoso-
phie cohérente et solide malgré le caractère inédit, parfois déconcer-
tants, des matériaux dont il s'emparait. Mais cette exigence a
progressivement été absorbée, voire neutralisée, par la logique totali-
sante de son système. Face aux représentations figées de l'Orient qu'il
a contribué à stabiliser, et qu'une partie de la tradition philosophique
a trop souvent laissées intactes, il devient nécessaire de réactiver ce
trouble : non plus comme un affect domestiqué par la systématicité
mais comme principe épistémologique capable de fissurer de l'inté-
rieur la logique interne du système, d'en ouvrir les marges et d'inter-
roger les tensions que Hegel n'a jamais tout à fait résolues : ainsi, la
tendance unifiante de l'absolu hégélien est-elle mise à mal par l'origi-
nalité du dualisme irréductible entre l'esprit (Puruşa) et la
nature (Prakrti) dans la philosophie Sāmkhya ? Ou bien, l'idée selon
laquelle la libre conscience de soi serait principe et fondement de
l'ontologie ne devient-elle pas matière à discussion lorsqu'elle
rencontre des conceptions non anthropocentrées de la subjectivité ?
Quelles que soient les réponses que des recherches futures auront à
offrir, introduire le trouble dans notre lecture de Hegel ouvre l'espace
d'un dialogue possible entre son système et ce que ce dernier a trop
vite cherché à absorber : l'Orient, l'altérité et plus généralement la
pensée du dehors.
BIBLIOGRAPHY

BOURGEOIS B., 1992, *Études hégéliennes : Raison et décision*, Paris :
Presses Universitaires de France.

—, 2005 [1994], *Hegel en France*, dans
O. Tinland (éd.), *Lectures de Hegel*,
Paris : Librairie générale française.

BRENNAN T., 2014, *Borrowed light*. Vico, Hegel and the Colonies. Stanford :
Stanford University Press.

BUTLER J., 2019 [2005], *Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l'identité*, C. KRAUS (trad.), Paris : La découverte.

CHANGFOOT N., 2004, « Feminist Standpoint Theory, Hegel and the Dialectical Self: Shifting the Foundations », *Philosophy and Social Criticism*, n° 4, p. 477-502.

DORLIN E. et RODRIGUEZ E. (éd.), 2012, *Penser avec Donna Haraway*, Paris :
PUF.

DROIT R.-P., 1988, « Victor Cousin, la Bhagavad-Gītā et l'ombre de Hegel », dans C. WEINBERGER-THOMAS (éd.), *L'Inde et l'imaginaire*, Paris : Éditions de l'HEESS.

FÖLDÉNYI L.F., 2008, *Dostoïevski lit Hegel en Sibérie et fond en larmes*,
Arles : Actes Sud.

HABIB R., 2017, *Hegel and empire*, Londres : Palgrave Macmillan.

HERR L., 1893-1894, « Hegel », *La Grande Encyclopédie*, vol. XIX, Paris :
Lamiraux, p. 997-1003.

HEGEL G.W.F., 1968, *Encyclopédie des sciences philosophiques*. I. *La science de*

*la logique*, B. BOURGEOIS (trad.), Paris :
Vrin.

—, 1969, *La première philosophie de l'esprit* (Iéna, 1803-1804), G. PLANTY-BONJOUR (trad.), Paris : PUF.

—, 1970, « Aphorismen aus Hegels
Wastebook (1803-1806) », dans *Werke* 2.
Jenaer Schriften, Frankfort-sur-Maine :
Suhrkamp, p. 540-568.

—, 1976, *Jenaer Systementwürfe* III, GW
8, R-P. HORSTMANN (éd.), Hambourg :
Meiner.

—, 1982, *La philosophie de l'esprit de la Realphilosophie*. 1805. G. PLANTY-BONJOUR (trad.), Paris : PUF.

—, 1986, « Geist der Orientalen », dans *Frühe Schriften*, Frankfort-sur-Maine :
Suhrkamp, p. 428-432.

—, 1988, *Encyclopédie des sciences
philosophiques*. III. *Philosophie de
l'esprit*, B. BOURGEOIS (trad.), Paris :
Vrin.

—, 1991, *Notes et fragments*. Iéna 1803-1806, Paris : Aubier.

—, 2004, *Leçons sur l'histoire de la
philosophie. Introduction, Bibliographie,
Philosophie orientale*,
G. MARMASSE (trad.), Paris : Vrin.

—, 2006, *Phénoménologie de l'esprit*,
B. BOURGOIS (trad.), Paris : Vrin.

—, 2007, *La philosophie de l'histoire*,
M. BIENENSTOCK (éd.), Paris : Librairie
générale française.

—, 2020, *Leçons sur l'histoire de la
philosophie. Introduction* : système et
histoire de la philosophie,
J. GIBELIN (trad.), Paris : Gallimard.

KOYRE A., 1961, « Hegel à Iéna », dans
*Études d'Histoire de la pensée
philosophique*, Paris : Armand Colin.

LUKÀCS G., 1981, *Le Jeune Hegel. Sur les
rapports de la dialectique et de
l'économie*, 2 tomes, R. LEGROS (trad.),
Paris : Gallimard.

RATHORE A.S. et MOHAPATRA R., 2018,
Hegel's India: a reinterpretation with

textts, New Delhi : Oxford University
Press.

SCHWAB R., 2024, *La Renaissance
orientale* [1950], Paris : Les Belles
Lettres.

SPIVAK G.C., 1999, *A Critique of
Postcolonial Reason: Toward a History of
the Vanishing Present*, Londres :
Harvard University Press.

NOTES

1. En 1830, les connaissances des orientalistes sont intégrées au canon culturel dominant. La Renaissance orientale est en un sens, achevée. En Allemagne, elle s'est formée, avant et sans Hegel, dans des lieux comme Tübingen, Heidelberg ou Iéna, et y a vivement alimenté le premier romantisme, regroupant entre autres poètes et philologues, le juriste Savigny, Brentano, Creuzer, Görres, Tieck et les frères Schlegel.

2. Nous traduisons.

3. Hegel justifie à plusieurs reprises à la suite de son cours sur l'histoire de la philosophie de 1825/26, son choix de se concentrer sur la philosophie Sāmṛkhyā, la considérant dans la leçon de 1827/28 comme « la plus élevée » (die Höchste) parmi les écoles de l'hindouisme classique. (GW 30, 4 : 1387).

4. Le registre des jugements dépréciatifs sur l'Inde qu'elle contient n'est pas sans évoquer les formulations sévères du fragment de jeunesse sur « l'esprit des Orientaux » (1896 : 428). Dans ce texte écrit vers 1797, Hegel n'avait pas encore comme source principale l'orientalisme érudit et donnait ainsi une vision très pittoresque des mœurs des Orientaux : il est question de la sublime magnificence (erhabene Pracht) et de la monstruosité à la beauté sauvage (wildschöne Ungeheuer) de leur esprit.

5. Dans la suite de l'analyse, nous privilégions le terme de trouble à ceux d'« agitation » ou d'« inquiétude » dans le souci de suivre au plus près la signification spirituelle des affects rattachés au trouble chez Hegel, à savoir
que la douleur, la honte ou le tourment – beaucoup plus que l’inquiétude – ont à voir avec un déchirement intérieur et une contradiction vécue par l’individu.

6 Nous tirons cette expression d’une discussion entre Donna Haraway et Isabelle Stengers pour qui « la position de l’innocence » renvoie à la division moderniste entre croyance et savoir. « [Stengers:] Si je suis en train de parler au nom d’une théorie, je suis innocente. Celui qui est le porte-parole d’une théorie est innocent, quelles que soient les conséquences, ce n’est pas de sa faute. [Haraway:] non, c’est l’objet qui parle à travers moi ».

7 L’idée qu’un sentiment de honte puisse émerger face à un savoir inconnu et à la peur de perdre un privilège épistémique est un thème discuté par Hegel dès la Phénoménologie de l’esprit. Face à un savoir neuf, c’est la « première manière dont le savoir, auquel quelque chose était inconnu, réagit à son encontre, pour sauver la liberté et le discernement qu’il a en propre, l’autorité propre à lui face à l’autorité étrangère [...] également pour éliminer l’apparence et l’espèce de honte (Schande) qui résiderait en ceci, que quelque chose aurait été appris. » (2006 : 100).

8 Un travail comparable a été mené par Roger Pol-Droit dans le contexte universitaire français du XIXe siècle. Examinant les modalités d’intégration de la pensée indienne à l’histoire de la philosophie par Victor Cousin, son analyse en vient, elle aussi, à mettre en lumière les tensions conceptuelles générées par l’entreprise cousinienne, et à conclure au « trouble qui saisit le schéma cousinien » (1988 : 175-195).

9 Avant Butler, Hartsock (1983) puis Changfoot (2004) établissent explicite-ment un lien entre la dialectique hégélienne et la formation d’une subjecti-vité traversée par l’instabilité et le conflit ; elles identifient déjà, dans la Phénoménologie de l’esprit, une dynamique de trouble au cœur de la consti-tution de l’identité.

10 Ce « trouble » comme première instance de négativité constitutive du sujet fait écho à la définition qu’il donnera du sujet en 1827 dans la dernière section de la Philosophie de la nature consacrée à la Physique organique : « un être qui est capable d’avoir et de supporter dans lui-même la contradic-tion [Widerspruch] de lui-même est le sujet [Subjekt] » (Hegel, 2004 : 313, § 359, Rem.)

11 Si la traduction de « Unruhe » par « inquiétude » proposée par Guy Planty-Bonjour s’inscrit dans une longue tradition philosophique – que l’on retrouve notamment chez les sceptiques ou les empiristes anglais – nous lui
préférons le terme de « trouble », afin de mieux rendre le sens littéral de « non-repos » contenu dans l'allemand, et d'insister sur la dimension non téléologique de la notion.

12 Cette dernière question vise à rectifier un écueil interprétatif du commentaire internaliste de Hegel et de proposer une réponse à ce que nous avons appelé ailleurs une « crise » de la réception hégélienne contemporaine, scindée entre les lectures internalistes et postcoloniales de son corpus (Claudel, 2025).

13 Fragments 42, 43 et 45. Cf. « Aphorismen aus Hegels Wastebook (1803-1806) », Jenaer Schriften.

14 On veillera à éviter que le trouble ne devienne confusion et indistinction en prenant garde à un double écueil : a) celui du comparatisme strict où la philosophie hégélienne serait mise en rapport directement avec la logique et le contenu des pensées orientales ; b) celui de l'anachronisme qui reviendrait à trouver des résonnances entre la pensée de Hegel avec des traditions de pensées orientales ultérieures. Du point de vue de l'histoire de la philosophie, l'enjeu est de continuer à prendre pour perspective principale, la vision hégélienne de l'Orient.

# ABSTRACTS

## Français

Cet article propose une lecture de l'Orient chez Hegel à partir de la conceptualisation d'un nouveau paradigme de lecture que nous identifions au « trouble ». Prenant acte de ses usages philosophiques contemporains – principalement chez Judith Butler – nous souhaitons démontrer la féconnaissance de la notion de trouble en histoire de la philosophie. Pour ce faire, nous mobiliserons la pensée hégélienne à un triple niveau : comme cas paradigmatique de la manière dont la Renaissance orientale dans l'Europe savante du XIXe siècle fut un facteur de trouble pour la pensée de Hegel ; comme lieu d'une formulation spéculative originale du trouble ; enfin en tant qu'objet d'application du trouble entendu comme une méthode de lecture renouvelée du canon philosophique classique. À la fois théorique et affectif, le trouble méthodologique prend ainsi appui sur une réflexivité corporelle nouvellement critique, à partir de laquelle devient possible une lecture renouvelée des textes modernes.

## English

This article offers a reading of the Orient in Hegel through the conceptualization of a new interpretative paradigm that I identify as “trouble”. Drawing on its contemporary philosophical uses – primarily in Judith Butler – I aim
to demonstrate the fecundity of the notion of trouble for the history of
philosophy. To this end, I will engage with Hegel's philosophy on three
levels: first, as a paradigmatic case of how the Oriental Renaissance in
nineteenth-century European scholarship constituted a factor of trouble
for his thought; second, as the site of an original speculative formulation of
trouble; and third, as an object of application for trouble understood as a
renewed method of reading the classical philosophical canon. As both a
theoretical and affective experience, methodological trouble is grounded in
a critical bodily reflexivity, opening the way to a new reading of
modern texts.

INDEX

Mots-clés

Hegel, Orient, Inde, trouble, inquiétude, méthodologie, modernité, réception, postcolonial

Keywords

Hegel, Orient, India, trouble, unrest, methodology, modernity, reception, postcolonial

AUTHOR

Madéni Claudel

(Université Paris I Panthéon-Sorbonne, Université Catholique de Louvain, Saint-Louis Bruxelles)

Avec un mandat d'Aspirante du Fonds de la Recherche Scientifique F.R.S. - FNRS, Madéni Claudel est doctorante au sein de l'Université Catholique de Louvain Saint-Louis Bruxelles (Belgique) et de l'Université Paris I Panthéon-Sorbonne (Paris, France). Sous la direction de Quentin Landenne et de Franck Fischbach, elle mène une recherche doctorale sur la présence de l'Orient dans la philosophie de G.W.F. Hegel afin de proposer une reconsidération critique de sa pensée de l'universel. Diplômée de l'École Normale Supérieure de Lyon et d'un master de philosophie pratique de la Sorbonne, elle s'intéresse principalement au traitement philosophique des cultures, de la culture (Bildung), et du langage chez G.W.F Hegel dans le contexte de l'idéalisme allemand ainsi qu'aux modalités d'une actualisation critique de ses thèses. Elle intervient également dans l'équipe du projet ERC *BildungLearning*.

(https://www.centreprospero.be/team/claudel-madeni/)
# Ce que nos colères ont à nous dire. Enquêter sur la précarité de logement des femmes, nommer les violences invisibilisées

*What our anger tells us. Investigating women's housing insecurity, naming invisible violence*

Giada de Coulon and Frédérique Leresche

## OUTLINE

- Avant-propos

- Ce que nos interlocutrices ont à nous transmettre

- Reconnaître et nommer nos colères

- La colère comme réaction à la violence

- Une colère située

- Conclusion

- Proposer du collectif comme outil de subversion

## TEXT

### Avant-propos

1. Cet article se base sur une recherche financée par le fonds Recherche et Innovation HES-SO qui s'est déroulée entre novembre 2023 et juillet 2024 dans les cantons de Vaud et Fribourg, en Suisse. Nous l'avons menée à trois, avec notre collègue Annamaria Colombo, professeure à la Haute École de travail social de Fribourg. Des entretiens ont été menés auprès de 18 femmes en situation de précarité de logement, âgées de 23 à 68 ans. Certaines sont suisses, d'autres pas, certaines n'ont pas de titre de séjour. Elles ont des formations et des parcours de vie très différents. Certaines ont des enfants, qui ne vivent pas forcément avec elles. Toutes se reconnaissent comme ayant vécu ou vivant une forme de précarité de logement.

2. Cet article se veut un espace partagé, nous permettant de revenir à deux sur cette expérience et d'en proposer une mise en récit commune, nourrie par une démarche réflexive. Nous n'avons pas vécu exactement les mêmes émotions au même moment, mais nous
faisons le choix de nous exprimer en un « nous » collectif qui accorde
à la réflexivité une place prépondérante. Parler au « nous » est impor-
tant pour se rapporter à la dimension plus large de ce que nous
exprimons, mais aussi le « nous », nous protège d'une exposition
trop intime.

Je me sens en rage et très triste. Ces récits sont durs, ces femmes sont fortes. Elles cherchent des alternatives : comment faire monter l'information, qui rencontrer, comment payer ces femmes, comment changer les choses ? Ces réflexions, ces récits, je les ai entendus ailleurs et je crois que c'est une des choses qui me touche beaucoup : c'est partout pareil. Partout des forces, des envies de transformation d'actrices tellement bien, censées, justes, etc. Et en face toujours les mêmes forces du mal, fortes, en uniforme, masculines, institutionnelles qui sont sans cesse confortées, excusées, dans leurs actions destructrices. C'est pas juste. C'est pas comme ça que ça doit être. Ça résonne fort en moi (Giada, Journal de terrain, 23 mai 2024).

Ce texte est rédigé par une des trois chercheuses de l'équipe, à la
suite d'une réunion hebdomadaire au sein d'une structure d'accueil
de jour pour femmes en situation de précarité. Ce jour-là, notre
équipe est venue présenter la recherche. Depuis plusieurs mois, nous
rencontrons des femmes qui n'ont pas (ou pas eu) accès à un loge-
ment durable et sécurisant, où elles se sentiraient chez elles. Nous
choisissons de décrire cette problématique comme une situation de
« précarité résidentielle » (Andro et Eloy, 2022), pour rendre compte
du fait que la pluralité des situations s'inscrit toujours sur un conti-
nuum de pratiques (Simard, 2019). Sur notre terrain (Gutjahr et al.,
2023), comme ailleurs (Loison, 2025), les femmes sont peu
nombreuses à avoir recours aux hébergements d'urgence. Notre
objectif est alors de comprendre pourquoi elles ne font pas appel aux
services qui leur sont destinés et quelles sont les alternatives qu'elles
mettent en place.

Le regard que posent ces femmes sur leur situation atteste d'une
lucidité qui les enjoint bien souvent à une attitude précautionneuse,
voir méfiante. L'une d'elles parle de la nécessité de ne jamais appa-
raître comme une « proie » – un mot qui dit bien l'expérience
commune : celle d'une aide qui, trop régulièrement, se transforme en
emprise ou en abus. Elles subissent de front l'injustice épistémique,

3
4

qui délégitime leur savoir tout comme le pouvoir de l'autodétermination. Le contexte d'existence que la plupart d'entre elles nous décrivent est celui de la répétition de situations de domination, alors qu'elles les connaissent, les anticipent et cherchent à s'en émanciper. À chaque nouvelle expérience oppressive vécue, une forme de sidération s'impose. Nos interlocutrices nous donnent à voir la persistance des rapports de domination qui structurent notre société. Nous comprenons dès lors que cette méfiance n'est pas seulement une posture individuelle, mais une stratégie de survie. C'est une compétence acquise au fil des violences.

En tant que chercheuses, cette enquête nous absorbe dans un va-et-vient similaire entre accoutumance et stupéfaction. Nous avons été bouleversées de refaire le constat de l'omniprésence de la « violence patriarcale ». Cette notion s'est imposée à nous, notamment en lisant bell hooks, théoricienne du black feminism :

> La violence patriarcale au sein d'un foyer repose sur la croyance qu'il est acceptable qu'un individu plus fort contrôle les autres par diverses formes de force coercitive. Cette définition élargie de la violence domestique inclut la violence des hommes envers les femmes, la violence entre personnes du même sexe, et la violence des adultes envers les enfants. Le terme de violence patriarcale est adéquat, car contrairement à l'expression plus acceptée de « violence domestique », il rappelle continuellement à l'auditeur que la violence au foyer est liée au sexisme, à la pensée sexiste, et à la domination masculine (hooks, 2020 : 93).

Entendre les femmes concernées faire ces récits, nous donner des exemples de leurs efforts répétés pour s'en sortir et comprendre les barrières qui se dressent régulièrement face à elles, fait surgir en chacune de nous un sentiment fort et que nous découvrons progressivement vivre en commun : une grande colère. D'où vient-elle ? De notre envie d'émancipation de ces femmes ? De valeurs féministes que notre posture scientifique nous demanderait de censurer ? De notre participation à une société qui normalise et intériorise les violences patriarcales ? Notre stupeur s'ancre dans la répétition des violences. Enquêtant sur des conditions de vie marquées par la précarité, nous pensions trouver du soin, de la protection, des filets sociaux. Mais beaucoup de femmes y vivent à nouveau des injonc-
5

tions, du contrôle, et de l'abus. Ces constats nous invitent ainsi à
interroger notre propre position dans l'économie morale de la
recherche : Quelles émotions sont perçues comme légitimes ? Et
comment les écouter, les nommer et les utiliser pour soutenir la
remise en cause des structures de pouvoir que nous documentons ?

Le présent article retrace notre parcours en explicitant première-
ment les prémisses de l'étude ancrée dans la thématique du sans-
abrisme et l'influence de ce prisme sur notre terrain. À partir de là,
nous détaillons comment notre méthodologie a été adaptée pour
faire la place aux ressentis de nos interlocutrices et aux nôtres. Le
sentiment de colère naît de l'écoute des récits et du constat des
rapports d'oppressions que vivent les femmes en précarité de loge-
ment. Si elle a pu être peu à peu identifiée et nommée entre cher-
cheuses, nous réalisons combien nous nous sommes retrouvées
démunies « pour faire quelque chose de cette colère » et la discuter
lors des entretiens. En conclusion, nous ouvrons la réflexion à
comment éprouver cette « juste colère » (Lapalus, 2022) et la trans-
former en un outil d'émancipation collectif.

Ce que nos interlocutrices ont à
nous transmettre

6

De nombreux travaux en sciences sociales en Occident s'accordent
sur le besoin de produire des connaissances sur la thématique du
sans-abrisme, notamment sur ses enjeux genrés (Bartram et Brown-
Saracino, 2025 ; Community University Policy Alliance, 2022 ; Hope
et al., 1988), qui permettent de saisir l'importance des discriminations
basées sur le sexe au sein des rapports sociaux (Loison et Perrier,
2019). En Europe, la question des femmes sans-abri ou en précarité
résidentielle n'est abordée dans les recherches que depuis une
dizaine d'années et reste minoritaire (Baptista, 2010 ; Loison et
Perrier, 2019 ; Lanzaro, 2018 ; Maurin, 2017 ; Mayock et Sheridan,
2012 ; Peltier, 2023 ; Rivard et Geissler, 2025).

7

Les études sur les femmes sans domicile parlent des difficultés liées à l'occupation de l'espace public, relatives - entre autres - aux violences auxquelles elles sont exposées, comme un rappel de « l'ordre du genre » (Debonneville et Lieber, 2021 ; Lieber, 2008 ;
Peltier, 2024). Même constat dans les hébergements d'urgence qu'elles fréquentent sporadiquement (Mayock et Sheridan, 2012). Selon Loison-Leruste et Perrier (2019), cela s'explique notamment parce qu'une absence totale d'abri est moins régulièrement une réalité pour les femmes que pour les hommes. Dans plusieurs cas, elles trouvent des logements chez des tiers, préférant se tenir à l'écart des espaces publics (Ali, 2018 ; Maurin, 2017 ; Schwan, 2020 ; Shinn et al., 2017). Les hébergements d'urgence, majoritairement conçus sur un modèle androcentré, peinent à répondre aux besoins de différentes minorités (Braud et Loison, 2022 ; Leresche et al., 2025) et à prévenir en leur sein de nouvelles discriminations et violences, ce qui amène certaines femmes et d'autres populations minorisées, à les éviter (Stella, 2023).

8

Les femmes en précarité de logement sont souvent invisibilisées dans l'espace public, tant aux yeux des intervenant·es du travail social que dans les politiques destinées aux personnes sans-abri (Le Berre, 2019 ; Seuret, 2016). Certain·es auteur·ices en parlent en utilisant le concept de « *hidden homelessness* » ou itinérance cachée (Deleu et al., 2021). Pour décrire et documenter cette question, plusieurs recherches ont appelé à adopter une perspective intersectionnelle qui implique d'envisager le croisement des rapports de dominations lié à la racialisation, au genre et à la classe (Peltier, 2024). Cela permet de discuter du cumul des discriminations sur des parcours individuels à des niveaux multiples et non hiérarchisés.

9

En ayant ces différents éléments en tête, nous faisons le choix de l'approche ethnographique qui s'ancre au savoir et à l'expertise des personnes qui se sentent concernées. Pour les rencontrer, nous avons déposé des annonces au sein de lieux de l'urgence sociale (espaces de distribution de nourriture, d'hébergement d'urgence, de soins gratuits, de lutte militante, etc.), discuté avec les professionnel·es qui y travaillent, parlé à nos collègues chercheuses et militantes. Notre méthodologie initiale prévoyait deux entretiens avec les femmes qui prenaient contact avec nous. Nous avons principalement mené des entretiens compréhensifs et biographiques (Desmarais et Gusew, 2021 ; Gaudet et Drapeau, 2021) qui permettent d'élargir la dimension temporelle et sociale des parcours de vie. Nous avons également partagé d'autres moments avec elles, notamment en ville ou sur les traces de leurs habitats. Beaucoup de femmes ont souhaité
nous rencontrer à l'intérieur, parfois dans l'intimité de leur logement, même précaire. Le maintien du contact par message ou téléphone a été possible avec certaines. Avec beaucoup d'entre elles, il y a eu plusieurs rendez-vous échelonnés sur plusieurs mois avec certaines d'entre elles. Avec d'autres, le lien s'est perdu.

Nous nous étions préparées à entendre des histoires dures de rue partant des représentations et de la littérature attestant que la vie dans l'espace public fragilise. Ce que nous n'avions pas, ou pas assez, anticipé est le fait que pour les femmes, « la maison » n'est pas forcément synonyme d'un chez soi (Loison, 2025). Elle est aussi un lieu d'oppression et de violence (San Martin, 2020). Comme nous le partage très bien Zaya Kalteb¹, le « foyer est à la fois le paradis et l'enfer ». À force d'entendre que l'espace public est dangereux pour elles, nous avions omis d'adresser les rapports de domination qui se produisent pour les femmes également chez elle, marqués notamment du sceau du patriarcat.

Au fil des entretiens, des dimensions plus structurelles sont appa-rues : le problème n'est pas seulement lié à l'absence de domicile. Les récits dévoilent des violences systémiques, et des rapports sociaux inégaux qui contribuent au manque de logement et façonnent encore leur quotidien (Mayock et al., 2016 ; Mostowska et Sheridan, 2016 ; Temesvary et al., 2023).

Pour Adriana Sala, que nous rencontrons également, la violence machiste s'est manifestée notamment à travers un lien de parenté. Alors qu'elle revient en Suisse après avoir passé plus de vingt ans à l'étranger, elle est mère d'une adolescente à la santé mentale fragile. Elle a tout abandonné avec l'espoir d'améliorer leur condition de vie difficile. Les membres de sa famille paternelle ont été informés de son retour en Suisse. Son oncle, venu l'aider à emménager, lui fait des avances sexuelles. Elle refuse, mais ne veut rien faire contre lui. Elle craint pour sa fille.

Pour une majorité de ces femmes, certains dispositifs sociaux sont également caractérisés par le contrôle, le manque d'intimité et la contrainte. Elles sont plusieurs à avoir parlé des craintes de vols, des horaires imposés incompatibles avec un travail, des cohabitations difficiles dans les chambres collectives. Il leur est impossible d'inviter
une amie et souvent ne trouvent pas d'endroit où être en famille. Ces lieux ne peuvent constituer à proprement parler un refuge.

Nous sommes conscientes de l'existence de ces violences sexistes et sexuelles, aussi dans l'intimité des foyers². Et pourtant, c'est comme si l'entrée dans la recherche et son prisme androcentré du sans-abrisme nous avait aveuglées. Nous avions anticipé la précarité économique et sociale, la constitution de politiques publiques parfois hors-sol, les biais validistes et racistes qui participent à l'oppression. Si ces dimensions restent pertinentes au moment de comprendre le vécu des femmes, leurs récits révèlent plus fortement encore la culture de domination qui structure leurs parcours individuels et se renforce lorsque les formes de discrimination s'entrecroisent (Crenshaw, 1998). En pensant ouvrir un pan spécifique de la recherche sur le sans-abrisme à travers le prisme du genre, nous nous rendons compte combien les femmes qui manquent de « chez soi » permettent de thématiser quelque chose de beaucoup plus universel.

## Reconnaître et nommer nos colères

Nous sommes affectées par ces récits. Et certaines femmes semblent touchées par notre écoute, elles nous le signifient par des gestes ou des mots de remerciements. Il y a un lien qui se tisse, une réciprocité émotionnelle. (Frédérique, Journal de terrain, 14 février 2024)

Si notre recherche n'était pas initialement centrée sur les affects des chercheuses, leur surgissement a imposé un travail progressif d'analyse, à la fois individuel et collectif. Ce travail n'a pas été mené de manière systématique, ni selon une grille préétablie, mais comme un processus transversal et situé, nourri par des échanges réguliers (journaux de terrain et des discussions entre chercheuses). Il ne s'agit
pas tant de produire une analyse psychologique de nos affects que de reconnaître leur puissance épistémique et politique, en cohérence avec les épistémologies féministes auxquelles nous nous rattachons (Dorlin, 2021).

16 La réflexivité sur nos émotions s'impose comme une composante du terrain, notamment parce qu'en tant que femmes, nous nous retrouvons dans ce qu'elles décrivent. Aucune des trois chercheuses n'a connu le sans-abrisme, mais nous avons toutes au moins une fois ressenti la remise à « l'ordre du genre », craint d'accepter une aide intéressée, constaté le manque de valorisation de notre travail et vécu des violences en lien avec notre genre. Nous avons été élevées dans une société marquée par un ordre patriarcal impliquant des discriminations sexistes au sein même de notre famille. Nous avons intériorisé et reproduisons, à notre tour, sans le vouloir, des biais sexistes. Parce que nous faisons de la recherche située, nous prenons le temps d'expliquer d'où nous parlons – aux participantes, mais aussi entre nous. Ouvrir la porte de l'intime avec ces femmes semble avoir joué le rôle d'une certaine conscientisation chez nous.

17 Nous comprenons que le contact sur plusieurs mois avec certaines d'entre elles renforce chez nous ce constat d'oppression continu. Par exemple, alors que pour certaines nous avions l'impression que les choses s'amélioraient, elles nous informent de nouveaux revers. Zaya Kalteb avait finalement récupéré son titre de séjour pour résider en Suisse et travaillait quelques heures par semaine dans une institution. Mais elle perd à nouveau son logement transitoire parce que la durée maximale de temps a été atteinte sans qu'aucune solution alternative n'ait été identifiée. Concepción Almudena qui se démenait (se désignant elle-même de « mujer luchadora », soit « femme combative ») pour trouver des heures comme femme de ménage chez des particuliers, conserver sa chambre dans l'abri d'urgence pour femmes, organiser des activités de vacances pour son fils, nous rappelle pendant l'été : elle se sent anéantie, la garde de son enfant lui a été retirée.

18 À l'écoute des récits, succédant à notre premier sentiment de tristesse, apparaît progressivement une sensation corporelle de nausée qui nous empêche parfois de continuer. C'est comme un trop plein qu'on ne peut plus avaler. Nos interlocutrices partagent des envies, des choix, des engagements, mais parlent également de discrimina-