penser, acquièrent leur Prestige par la reprise, l’imitation et la répétition, dont le caractère
inconscient sont la marque du Prestige parfait (Le Bon, 1905, p. 84).

« Le prestige qu’exercent les opinions, les œuvres littéraires ou artistiques, etc. (...) n’est
le plus souvent que de la répétition accumulée. L’histoire, l’histoire littéraire et artistique
surtout, n’étant que la répétition des mêmes jugements que personne n’essaie de
contrôler, chacun finit par répéter ce qu’il a appris à l’école, et il y a des noms et des
choses auxquels nul n’oserait toucher. » (Le Bon, 1905, p. 80)

Dans le paradigme behaviouriste, la répétition est la technique utilisée pour faire pénétrer
les idées dans les esprits<fnref n="21" /> : confronté de façon répétitive à un même stimulus, le sujet
assimile l’expression qui s’« incruste dans ces régions profondes de l’inconscient où
s’élaborent les motifs de nos actions (...) Au bout de quelque temps, nous ne savons plus
quel est l’auteur de l’assertion répétée, et nous finissons par y croire. De là la force
étonnante de l’annonce » (Le Bon, 1905, p. 77). Les principes de cette forme de
gouvernance dans l’ouvrage de Le Bon, par une forme d’imposition autoritaire d’un
système politique, présents dans la théorie webérienne de la domination charismatique et
dans la théorie bourdieusienne du capital de reconnaissance scientifique, prend sa source
dans une conception ancienne de la gouvernance qui pourrait trouver son origine dans le
*Secretum secretorum* du pseudo-Aristote (Gaullier-Bougassas, Bridges et Tilliette, 2015).

<footnote n="21">²¹ Pour Gustave Le Bon, l’affirmation doit être constamment répétée dans les mêmes termes, pour être efficace. « L’affirmation pure et simple, dégagée de tout raisonnement et de toute preuve, est un des plus sûrs moyens de faire pénétrer une idée dans l’esprit des foules. Plus l’affirmation est concise, plus elle est dépourvue de toute apparence de preuves et de démonstration, plus elle a d’autorité. Les livres religieux et les codes de tous les âges ont toujours procédé par simple affirmation. Les hommes d’État appelés à défendre une cause politique quelconque, les industriels propageant leurs produits par l’annonce, savent la valeur de l’affirmation. L’affirmation n’a cependant d’influence réelle qu’à la condition d’être constamment répétée, et, le plus possible, dans les mêmes termes. C’est Napoléon, je crois, qui a dit qu’il n’y a qu’une seule figure sérieuse de rhétorique, la répétition. La chose affirmée arrive, par la répétition, à s’établir dans les esprits au point qu’ils finissent par l’accepter comme une vérité démontrée. On comprend bien l’influence de la répétition sur les foules, en voyant à quel point elle est puissante sur les esprits les plus éclairés. » (Le Bon, 1905, p. 76)</footnote>
Pour Le Bon, la reprise et l'imitation seraient la marque du Prestige de l'idée, qui dès lors qu'elle est discutée, perdrait tout aussitôt son Prestige. Le Prestige des idées et de l'éthos des scientifiques tient similairement à leur **reprise** : imitées, ces idées peuvent s'imposer à toute une génération, en se traduisant dans les façons d'organiser la pensée et de conceptualiser les objets de recherche. Cependant, le modèle explicatif de Le Bon n'apparaît pas applicable au discours scientifique sur le point de la discussion. En effet, dans le contexte scientifique, le Prestige scientifique d'une idée, dépendant de la scientificité, implique qu'elle soit **discutée** pour obtenir la solidité et la consistance nécessaire à la reconnaissance scientifique. Popper ayant déterminé le caractère de scientificité au critère de falsifiabilité (Devaux, Thyssen-Rutten, Popper et Monod, 1973, p. 112-135), la discussion apparaît a priori essentielle à la conformité à ce paradigme de la scientificité.

### 2.2.3 Le mythe comme sémioclastie

La fascination exercée par le mythe comme Prestige se retrouve dans l'approche du mythe de Roland Barthes, sous la figure mythologique de Méduse qui fascine et paralyse l'entendement. Dans *Mythologies*, Roland Barthes emploie le verbe « naturaliser » et l'adjectif « naturel » pour désigner la naturalisation comme manifestation du mythe. Pour un sujet pensant, les constructions discursives, qu'elles soient textuelles, audiovisuelles, numériques ou multimodales, et qui affirmeraient décrire ou exprimer le naturel sans intermédiation sont les plus susceptibles de diffuser au contraire une idéologie. Pour Barthes, « la notoriété est la première forme de la naturalisation » (Barthes, 1957, p. 133). Le mythe, « vécu comme une parole innocente » (Barthes, 1957, p. 204) « confond l'ordre politique et l'ordre naturel » (Barthes, 1957, p. 125), « transforme l'histoire en nature » (Barthes, 1957, p. 202-203). Sa « fonction essentielle » est « exemplaire » (Barthes, 1957, p. 204). Dans cette approche, que quelque chose soit considéré comme « naturel » (évident, relevant du « bon sens ») attire l'attention du sémiologue. La naturalisation est un marqueur qui permet d'identifier les associations ainsi naturalisées par ce que Bourdieu nommera par la suite un « habitus de classe » ou allants de soi en ethnométhodologie. Mythe et langage sont indissociables : le langage exprime des idées
en s’appuyant sur « un monde de sens communs », sans le langage, les idées ne pourraient
être communiquées ni socialisées.

Dans *Mythologies*, Roland Barthes montre que la société de consommation repose sur le mythe : objets de consommation, célébrités, spectacles, événements, démonstrations font appel à un processus mythique. Tout comme Cassirer (Le mythe et l’État) et Max Weber (La domination), Barthes cherche à comprendre le mythe comme forme de production de la domination qu’il étudie essentiellement dans les médias de masse (médias, films, publicités). Le mythe diffuse les allants de soi des acteurs de la production médiatique (comités de rédaction, studios, régies). Démarche-action militante, la « sémioclastie » cherche à montrer que ces mythes, empris dans les objets de consommation sans en avoir l’apparence, imposent un système de valeurs (l’idéologie de la « petite bourgeoisie ») par les médias. *Mythologies* propose une critique du mode de vie « petit bourgeois » érigé comme standard. L’analyse du mythe permet de décodeer les messages implicites des représentations médiatiques : les stratégies de présentation de soi ou de médiatisation des célébrités (le mythe de Greta Garbo, le mythe de l’Abbé Pierre), les stéréotypes de genre véhiculés dans la presse féminine (Des romans et des enfants), et les valeurs françaises imprégnées de catholicisme (Le bifteck, Le vin) ou encore l’impérialisme français (L’Afrique).

Par « mythe », Roland Barthes désigne la « naturalisation » d'un signe justifiant une idéologie : la « nouvelle Citroën » (Barthes, 1957, p. 140-142) se présente comme un « objet superlatif » associé à la figure antique de la déesse à laquelle fait appel son nom (« DS 19 ») sous une forme acculturée aux valeurs morales de la petite bourgeoisie. Le mythe diffusé par le dispositif promotionnel de la voiture fait appel, sous cet auspice ancré dans la culture antique, à la culture catholique, par la comparaison du secteur automobile aux « grandes cathédrales gothiques ». Par sa forme et ses courbures, sa matière, son ergonomie (la « simplicité de ses leviers » et la « discrétion de sa nickellerie »), elle apparaît plutôt comme une déesse « ménagère », discrète et efficace. Dans les halls d'exposition, elle est palpée, visitée « avec une application intense, amoureuse », « prostituée ». L'agrégation de ces différentes sources mythiques permet à Roland Barthes de mettre en évidence les valeurs que la petite bourgeoisie chercherait à imposer : cette agrégation est le produit d'une construction savante qui se fait passer pour « naturelle ».
Pour Roland Barthes, la notoriété se manifeste par le mythe. Le visage de « végétal sombre » de Greta Garbo (Barthes, 1957, p. 65), ou encore la « forêt de signe » de l’iconologie de l’Abbé Pierre (Barthes, 1957, p. 51) consacreraient ces figures en mythes par l’intermédiaire de leur cristallisation dans la presse imprimée. Transformant des êtres ordinaires en icônes sacrées, le mythe est ce processus par lequel les éléments de la présentation de soi dont on ne chercherait, pour une autre personne, aucune signification (la personne porte un béret) sont travaillés et transformés en signes mythiques (l’Abbé Pierre porte un béret de missionnaire pour faire référence au fait qu’il est engagé en religion).

Barthes, encore influencé à l’époque de la rédaction de *Mythologies*, par le structuralisme, considère peu le phénomène de signification comme étant inscrit dans un contexte social et culturel changeant, comme il le fera dans ses derniers travaux. Ces figures, célébrités au temps de Roland Barthes, ont cédé la place à d'autres, et la culture à laquelle Barthes réfère pour déconstruire l'interprétation mythique n'apparaît pas comparable à celle des lecteurs d'aujourd'hui. Par exemple, la mythologie de « L'usager de la grève » (Barthes, 1957, p. 125-127) considère que pour la société bourgeoise, la grève est par bon sens « inadmissible, scandaleuse, révoltante » (Barthes, 1957, p. 125)<fnref n="22" />, or, aujourd'hui, le droit de grève est institutionnalisé comme inaliénable au « principe de liberté »<fnref n="23" />. Aussi,

<footnote n="22">²² « Inadmissible, scandaleuse, révoltante, ont dit d'une grève récente certains lecteurs du Figaro. C'est là un langage qui date à vrai dire de la Restauration et qui en exprime la mentalité profonde ; c'est l'époque où la bourgeoisie, au pouvoir depuis encore peu de temps, opère une sorte de crase entre la Morale et la Nature, donnant à l'une la caution de l'autre : de peur d'avoir à naturaliser la morale, on moralise la Nature, on feint de confondre l'ordre politique et l'ordre naturel, et l'on conclut en décrétant immoral tout ce qui conteste les lois structurelles de la société que l'on est chargé de défendre. Aux préfets de Charles X comme aux lecteurs du Figaro d'aujourd'hui, la grève apparaît d'abord comme un défi aux prescriptions de la raison moralisée : faire grève, c'est « se moquer du monde », c'est-à-dire enfreindre moins une légalité civique qu'une légalité « naturelle », attenter au fondement philosophique de la société bourgeoise, ce mixte de morale et de logique, qu'est le bon sens. » (Barthes, 1957, p. 125)</footnote>

<footnote n="23">²³ Par exemple, le site internet institutionnel vie-publique.fr présente le droit de grève comme relevant des droits consécutifs des droits « inhérents à la personne humaine » : « Le principe de liberté induit l'existence de la liberté d'opinion, d'expression, de réunion, de culte, de la liberté syndicale ainsi que du droit de grève. » (Vie-publique.fr, 2021)</footnote>
la sémioclastie contribue à la production mythique en diffusant elle-même le mythe des modèles de pensée du mythologue. Les limites de l'approche tiennent au défaut de prise en compte de la spécificité du point de vue du mythologue sur le monde.

Dans les textes philosophiques et les discours des orateurs, il est d'usage d'introduire le mythe par une formule d'escorte indiquant qu'il s'agit d'un mythe selon une forme codifiée (« on raconte que », « Chante, Déesse, chante »). Dans les formes mythiques analysées par Roland Barthes, le mythe apparaît comme un discours dépourvu de discours d'escorte, parfaitement naturalisé. Pour Barthes, tout langage est susceptible de devenir mythique. « Le mythe peut développer son schème second à partir de n'importe quel sens, et, nous l'avons vu, à partir de la privation de sens elle-même. » Dans le mythe pleinement constitué, le sens n'est jamais au degré zéro, aussi, le concept peut le déformer, le naturaliser. La privation de sens n'est pas un degré zéro : le mythe peut s'en saisir, lui donner « la signification de l'absurde, du surréalisme » (Barthes, 1957, p. 205). La référence au mythe, tout comme dans l'iconologie de Warburg, apparaît par le sens et les connotations mythiques, que le mythologue sémioclaste décrypte. Les objets les plus triviaux sont auréolés par le mythe d'une dimension intemporelle illusoire. Le mythe apparaît comme le Prestige des magiciens, attirant le regard vers une idée sublime tout en se fondant sur des modes de consommation triviaux.

Dans une approche structurale, le mythe est considéré comme un signifiant mythique issu de deux processus cumulatifs d'interprétation. Le premier, que l'on peut rapprocher de ce que nous nommons avec Jean Davallon, l'objet concret, est formé d'un couple signifiant-signifié interprété comme signe (cf. figure 6). Le mythe consiste à inclure cet objet concret dans un registre imaginaire lui attribuant une signification seconde : le mythe est le produit de cette interprétation seconde du mythe, par laquelle un objet concret comme le bouquet de roses offert devient le signe mythique d'une déclaration d'amour.

<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>Figure 6. Modèle du mythe dans Mythologies de Roland Barthes</figcaption></figure>
Dans l'exemple suivant, Barthes mentionne trois postures : l'une consistant à interpréter l'intentionnalité, l'autre la relation de cause, entre le signifiant mythique et le signe mythique, la troisième (celle du « public ») consistant en la « naturalisation » et l'absence de considération du lien.

« Si je lis le nègre-saluant comme symbole pur et simple de l'impérialité, il me faut renoncer à la réalité de l'image, elle se discrédite à mes yeux en devenant instrument. À l'inverse, si je déchiffre le salut du nègre comme alibi de la colonialité, j'anéantis encore plus sûrement le mythe sous l'évidence de son mobile. Mais pour le lecteur de mythe, l'issue est toute différente : tout se passe comme si l'image provoquait naturellement le concept, comme si le signifiant fondait le signifié. Le mythe existe à partir du moment précis où l'impérialité française passe à l'état de nature : le mythe est une parole excessivement justifiée. » (Barthes, 1957, p. 202-203)

Le mythe apparaît comme une structure figée par son support, considérée d'un point de vue synchronique, laisse néanmoins entendre un moment ou une voie de transformation mythique : l'interprétation mythique commence à partir du moment où le mythe n'est plus « discuté » comme il est conçu par Le Bon : la naturalisation du mythe traduit l'acculturation au mythe.

Mythologies a constitué une source de discussion incontournable des études du mythe en France et dans les productions scientifiques anglophones. Eliseo Verón, contre les approches scientifiques marxistes d'interprétation de l'idéologie, y fait peut-être allusion lorsqu'il avance qu'en dénonçant la nature idéologique, de tels discours reproduisent l'idéologie (Verón, 1988, p. 14). En études littéraires et en esthétique, l'approche mythologique critique de Barthes est mise en œuvre par l'analyse des textes littéraires et des œuvres d'art pour mettre en évidence des idées reçues propres à une culture. La mythopoétique (Véronique Gély), en Études littéraires, s'appuie sur la mythologie critique de Barthes pour démythifier l'idée de littérature, des figures du sujet (le poète, le créateur) dans l'histoire de la littérature, et l'héritage gréco-romain, les mythes d'origine biblique (rôle des traductions, des commentaires), mythes médiévaux, mythes baroques et mythes romantiques. Dans cette approche, le mythe est étudié comme système complexe d'images et de concepts, actif et productif dans la culture et la société.
### 2.2.4 La mythologie comme technique de naturalisation et dénaturalisation du discours politique

Cette seconde section a présenté le mythe comme technique de persuasion, de gouvernance et de Prestige, par des travaux s'intéressant à l'inscription du mythe dans la vie politique et sociale. Le mythe est l'instrument du pouvoir parce qu'il relie et favorise la **cohésion** sociale : il présente une face sombre associée à son usage politique dans les régimes autoritaires, tout en étant pleinement mobilisé. La communication qui utilise des mythes devient mythique par sa **reprise** et son imitation. C'est ainsi qu'elle finit par s'imposer et devenir une forme de vérité générale (naturalisée). Les médias sont un espace privilégié de production et de diffusion du mythe (Barthes, 1957) par leur capacité de **reproductibilité**. Pour Eliseo Verón (Verón, 1991) la société « médiatisée » présente le changement culturel fondamental de transformation des médias (presse, radio) en institutions de production d'un discours dominant supplantant les institutions politiques. Henri Boyer et Guy Lochard (Lochard et Boyer, 1998) y ajoutent la télévision, comme lieu de production de discours « fonctionnellement promotionnels » : les médias de masse ne créent pas la représentation socioculturelle, mais la pourvoient en filtrant, minorant, reprenant et exacerbant la « matière représentationnelle », en tendant à la figer. Aussi, les médias sont autant de lieux d'élaboration de « produits signifiants (verbaux, verbo-graphiques, audiovisuels) », comme représentations partagées composant les imaginaires collectifs. Par leur modèle de reproduction illimitée (Benjamin, 2013), les médias fournissent les conditions optimales de répétition et de mythification.

Le rapprochement entre le mythe et le Prestige permet de mieux comprendre les implications du mythe comme **instrument de fascination et de captation de l'attention**, reposant potentiellement sur les qualités exceptionnelles (le Prestige) du producteur de discours. La capacité du mythe à attirer l'attention et à faire advenir des idées, qui autrement n'auraient pas été conçues, tient également à la capacité de l'orateur de le manier dans un sens ou dans l'autre le mythe, en déployant sa flexibilité sémantique ou au contraire en rigidifiant ses conditions d'interprétation. Pour Socrate, dans le Phèdre, les discours des grands orateurs ont cette spécificité de manier le mythe d'une façon
autoritaire, c'est-à-dire en empêchant leur appropriation par d'autres, de façon à imprimer
leur présence et leur parole profondément dans la mémoire.

Dans le *Phédon*, le mythe est défini comme le privilège des plus grands philosophes, dont
on se répète les enseignements, car ils savent identifier la meilleure information. Le mythe
est un mode de **persuasion** mais aussi un procédé pédagogique. Intermédiaire entre le
monde de la réalité sensible qui préoccupe la plupart des humains, et le monde des Idées
vers lequel tend le philosophe (Socrate), ou le monde des idées du rhéteur cherchant à
s'attirer des partisans (Protagoras), le mythe engage la responsabilité énonciative de
l'orateur. Sous la forme de l'allégorie philosophique dans les propos de Socrate, le mythe
devient un dispositif **propédeutique**<fnref n="24" /> qui, selon Paul Veyne, « correspondrait à la fois à
la participation du sensible à la vérité des Idées, et néanmoins, à l'impossibilité d'une
science rigoureuse du sensible ». Le mythe propédeutique met à l'aise l'interlocuteur de
Socrate, l'engageant à s'exprimer sur une croyance populaire, à partir de laquelle la
discussion élabore un savoir. Dans ces deux directions, propédeutique et persuasive, le
mythe est une structure de langage qui guide l'esprit.

<footnote n="24">²⁴ Dérivé du grec ancien προπαιδεύω, propaideuô (« enseigner auparavant »), composé de πρό,
pró (« avant »), et de παιδεύω, paideuô (« élever un enfant »). La propédeutique au savoir de
Socrate est présentée sous la forme d'un récit dans le Phédon. Socrate y rend compte du
cheminement par lequel il est advenu à considérer l'importance primordiale de l'entendement
pour penser l'humain. Loin d'ignorer, ni le cerveau, ni l'intelligence, ni la phusis, Socrate estime
par la connaissance qu'il en a acquise, que ni la réduction des phénomènes à leur analyse
mécaniste, ni une croyance en l'immortalité de l'âme ne pourraient expliquer sa décision, en
l'occurrence, de se soumettre à la condamnation. Le projet de se fonder sur la science pour penser
la mort, l'immortalité ou la conduite humaine de l'existence est un projet qu'il situe dans l'enfance
de son histoire intellectuelle. Au terme de cette expérience dans le monde des sciences naturelles,
il change de voie en décidant qu'il ne se trouve dans les sciences naturelles aucune explication
fondamentale sur la nature de la relation de l'humain à son existence.</footnote>
## 2.3 Le mythe comme dispositif d'intellection et de reproduction sociale

Le langage articulé, qui présente une syntaxe d'éléments, est le dispositif mythique fondamental par lequel le monde se socialise. Les aspects relatifs au mythe comme langage ont donné lieu aux théories du figement représentationnel ; on peut également les percevoir dans les « schèmes de pensée et d'action » mobilisés dans la définition de l'habitus bourdieusien ; le langage et les schèmes de pensée sont étroitement liés notamment par les dispositifs conceptuels mis en place par les scientifiques pour analyser le comportement humain et social. Ces trois aspects présentés dans cette section contribuent à donner un aperçu des problématiques de la définition des mythes et de leur étude comme schème d'intellection socialement partagé, médiation d'une idée assimilée dans le social au point qu'elle en apparaît évidente et transparente.

### 2.3.1 Mythe, stéréotype, figement représentationnel

Henri Boyer définit le mythe dans les discours médiatiques comme une figure de « figement représentationnel » et le distingue du stéréotype et de l'emblème par ses modalités spécifiques de figement (Boyer, 2008). Pour cela, il distingue au préalable la catégorisation (finalité de toute représentation) et la symbolisation, qui constituent deux modalités de figement de la représentation ou structure sociocognitive. Les phénomènes de « figement représentationnel (stéréotypage, emblématisation, mythification) » sont accentués dans les discours médiatiques. L'analyse d'un corpus de discours médiatiques est mobilisée pour l'analyse des représentations partagées (collectives, sociales) au sein d'une communauté nationale donnée ». Dans ce contexte, les imaginaires nationaux sont considérés comme des imaginaires communautaires parmi d'autres dans une démarche interculturelle.

Le stéréotype est un figement par catégorisation de la représentation sociale, « réduite à un ensemble figé (et donc forcément limité) de traits, totalement solidaires et donc, en définitive, selon des degrés divers, aléatoires en discours ». Son efficacité dépend de son « fonctionnement réducteur et univoque et d'une stabilité de contenu rassurante pour les usagers ». Bien que figé, le stéréotype est développé, confirmé, nourri d'exemples, adapté selon les circonstances, susceptible de gloses et de mises en scène ; il se fige avec sa notoriété et sa fréquence, et s'impose comme évidence à l'ensemble d'une communauté
par la pertinence pragmatique permise par sa simplicité. La diversité et la complexité des
objets sociaux catégorisés sont neutralisées par une opération de « simplification
drastique ».

Le mythe et l'emblème procèdent par symbolisation. L'emblème désigne un singulier d'une représentativité notoire qui devient le symbole d'un ensemble (il cite les exemples de l'intégration réussie ; la France rurale). Le mythe désigne un singulier d'une exemplarité sublimée par l'histoire ou la morale (« Jeanne d'Arc » = héroïne de la libération du territoire et martyre). Pour Henri Boyer, « les mythes doivent forcément être en nombre limité dans un imaginaire communautaire donné ». Associant la figure du mythe aux « héros nationaux » il constate, à partir d'un corpus constitué de « Top 50 des < personnalités qui comptent le plus pour [les Français] ou qu'ils aiment le mieux >, que de nouvelles figures temporaires prennent le relais de ces héros pour « nourrir un sentiment satisfait d'appartenance à la nation » (coureurs cyclistes, joueurs de football, lauréats d'un prix Nobel, vedettes du cinéma ou du music-hall). On peut remarquer que, bien que cette approche se fonde sur une documentation médiatique, elle n'est pas départie de jugement de goût (ainsi, « Mimie Mathy (symbole du retournement réussi d'un handicap doublé d'un stéréotype stigmatisant) (...) semble plus recevable comme emblème que le nouveau promu, Yannick Noah, ou que la plupart des autres retenus »). Cette catégorisation des différentes formes de représentations médiatiques est à concevoir comme une « échelle de symbolisation ethnosocioculturelle communautaire » dont certains challengers ne parviendraient pas à cheminer jusqu'au bout. Ainsi, « Brigitte Bardot, bien partie mais qui semble avoir échoué, et depuis longtemps, à franchir les dernières marches » n'aurait pas accédé au mythe.
<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>Figure 7. Schéma de la Société médiatisée (Boyer, 2008)</figcaption></figure>

Cette approche d'Henri Boyer montre que les médias sont le lieu de la promotion et de la circulation des constituants des imaginaires collectifs, comme « idéologie anonyme » (Brune, 1993, p. 16). S'associant à une certaine lecture de Barthes, Henri Boyer définit le mythe comme « parole dépolitisée » abolissant la complexité des actes humains, leur donnant « la simplicité des essences », supprimant toute dialectique, organisant un monde sans contradictions et sans profondeur, étalé dans l'évidence, faisant signifier les choses « tourtes seules ».

La théorie du figement représentationnel (cf. figure 7) éclaire un processus sémioculturel de nos sociétés médiatisées qui conduit à la promotion de stéréotypes, emblèmes et mythes dont les discours « informatifs » sont les principaux vecteurs aujourd'hui (Verón, 1991 ; Macé, 2006). Les médiacultures (Macé, 2006, p. 35). Ils ne peuvent formuler et mettre en forme que des « conformismes provisoires ». Les figements et leurs produits sont des indicateurs pour l'observation de l'état présent d'un « imaginaire ethnosocioculturel collectif : de l'opinion publique, de l'air du temps, mais aussi des tendances lourdes de cet imaginaire et de la société avec laquelle il est en interaction » (Boyer, 2003). En ce sens, l'idéologie est définie comme « construction sociocognitive spécifique, établie sur la base d'un ensemble plus ou moins limité de représentations (...)
à visée dominatrice (...) ostensible ou occultée ». Boyer montre que cette idéologie est susceptible de « légitimer des discours performatifs et normatifs et donc des pratiques individuelles et des actions collectives dans la perspective de la conquête, de l'exercice, du maintien d'un pouvoir (politique, culturel, spirituel...), ou à tout le moins d'un fort impact (coercitif ?) au sein de la communauté concernée ou face à une autre/d'autres communauté(s) » (Boyer, 2003, p. 173).

### 2.3.2 La reproduction sociale des dichotomies comme système mythique

Dans *La distinction*, Bourdieu mobilise le terme de mythe sans le construire comme objet conceptuel<fnref n="25" />. Cependant, Bourdieu travaille le mythe au sens où je l'emploie ici,

<footnote n="25">²⁵ Pierre Bourdieu cherche à comprendre la façon dont les jugements de goût sont le « produit de la division objective en classes (classes d'âge, classes sexuelles, classes sociales) ». En tant que sociologue, Pierre Bourdieu a pour objet de recherche l'organisation sociale et les valeurs émanées de cette organisation. Le terme « mythe » est utilisé une fois dans la section « l'offre et la demande d'opinion » : le « mythe de l'opinion personnelle qu'on se fait au prix d'un effort permanent pour s'informer et se tenir au courant peut faire ignorer que le journal (quand on en lit un) n'est un journal d'opinion que pour quelques-uns. » En ce sens, le terme de mythe est utilisé pour désigner une idée vague et illusoire. Il est utilisé une autre fois dans la section *Les manières et la manière d'acquérir* à propos du système éducatif, pour montrer que l'apprentissage institutionnalisé suppose une forme de rationalisation du rapport à la consommation de biens culturels : le « mythe du regard neuf de l'enfance » marque le jugement de goût du « naïf », qui se distingue du « plaisir souverain de l'esthète » et à « la pensée présumée sans plaisir du petit-bourgeois et du < parvenu >, cette dernière étant marquée par une consommation de l'œuvre sans production discursive (préférence de < l'aisthesis à l'askesis >) ». Enfin, Bourdieu emploie également le terme de mythe dans la note 34 p.113. « Pareil à ces vieilles femmes qui, dans les mythes australiens, bouleversent la structure des relations établies entre les générations en conservant par des moyens magiques la peau douce et lisse de leurs vingt ans, les artistes et les intellectuels, à la manière de Sartre refusant un prix Nobel ou fréquentant les jeunes gauchistes à un âge où d'autres courent après les honneurs et ne pratiquent plus que les puissants, peuvent parfois mettre en question un des fondements les plus profondément enfouis de l'ordre social, l'obsequium dont parlait Spinoza, disposition de ceux qui < se respectent > et se sentent en droit de demander le respect. » Dans ce sens, le terme de mythe est employé en référence à la façon</footnote>
constamment dans la distinction, en étudiant les registres culturels mobilisés par les agents sociaux pour interpréter les faits sociaux, se présenter socialement et consommer les biens culturels. Nous pouvons l'observer dans les exemples de mythes ci-dessus. Pierre Bourdieu analyse par l'habitus ces « schèmes de perception fondamentaux » selon les oppositions sémantiques du langage — empruntant sur le point aux travaux fondamentaux du structuralisme en linguistique et de la notion de dichotomie. La « connaissance pratique du monde social que suppose la conduite < raisonnable > dans ce monde », met en œuvre pour Pierre Bourdieu des schèmes classificatoires (« ou, si l'on préfère, des < formes de classification >, des < structures mentales >, des < formes symboliques > », qui fonctionneraient en deçà de la conscience et du discours, comme « produits de l'incorporation des structures fondamentales d'une société » (Bourdieu, 2012, p. 546). L'habitus est « ce qui rend possible la production d'un monde commun et sensé, d'un monde de sens commun » (Bourdieu, 2012, p. 545). Selon Pierre Bourdieu<fnref n="26" />, dans les sociétés les plus développées, les groupes sociaux sont établis, « en fonction de leur position dans les distributions statistiques » (Lenoir, 2004, p. 394) « capital économique » et du « capital culturel ». La modélisation du « capital économique » et du « capital social » s'appuie sur des données statistiques « qui permettent de distinguer et de rassembler des agents aussi semblables que possible (et donc aussi différents que possible des membres des autres classes) ». À chacun des pôles correspondants des catégories socioprofessionnelles, parmi lesquelles nous retrouvons la « petite-bourgeoisie d'exécution » (Bourdieu, 2012, chap. 6 La bonne volonté culturelle).

> « Tous les agents d'une formation sociale déterminée ont en effet en commun un ensemble de schèmes de perception fondamentaux, qui reçoivent un commencement d'objectivation dans les couples d'adjectifs antagonistes communément employés pour classer et qualifier les personnes ou les objets dans les domaines les plus différents de la pratique. Matrice de tous les lieux communs qui ne s'imposent si aisément que parce qu'ils ont

<footnote>dont un sujet s'estime lui-même comme respectable, produisant le mythe de lui-même dans une conformité à la fonction communicationnelle comme lieu de préservation de la culture et de la tradition.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Je m'appuie dans ce paragraphe sur la synthèse de la conception de l'espace social et des classes sociales chez Pierre Bourdieu effectuée par Rémi Lenoir pour la revue *Sociétés et Représentations* en 2004 (Lenoir, 2004).</footnote>
pour eux tout l'ordre social, le réseau des oppositions entre haut (ou sublime, élevé, pur) et bas (ou vulgaire, plat, modeste), spirituel et matériel, fin (ou raffiné, élégant) et grossier (ou gros, gras, brut, brutal, fruste), léger (ou subtil, vif, adroit) et lourd (ou lent, épais, obtus ; laborieux, gauche), libre et forcé, large et étroit ou, dans une autre dimension, entre unique (ou rare, différent, distingué, exclusif, exceptionnel, singulier, inouï) et commun (ou ordinaire, banal, courant, trivial, quelconque), brillant (ou intelligent) et terne (ou obscur, effacé, médiocre), a pour principe l'opposition entre l'élite des dominants et la masse des dominés, multiplicité contingente et désordonnée, interchangeable et innombrable, faible et désarmée, sans autre existence que statistique. » (Bourdieu, 2012, p. 546)

Selon Pierre Bourdieu, l'analyse sociologique des classes sociales serait émanée de cette culture dichotomique dans une forme de « mythologie sociale » dont l'efficacité idéologique, inscrite dans la division du travail de domination, « oppose, au sein de la classe dominante, deux principes de domination, deux pouvoirs, dominant et dominé, temporel et spirituel, matériel et intellectuel, etc. ». Pour Pierre Bourdieu, « les dénonciations apocalyptiques de toutes les formes de « nivellement », « banalisation » ou « massification » qui, identifiant le déclin des sociétés à la décadence des maisons bourgeoises, c'est-à-dire à la chute dans l'homogène, l'indifférencié, trahissent une hantise obsidionale du nombre, de la masse sans différence et sans souci des différences ou de la foule toujours prête à submerger les espaces réservés de l'exclusивisme bourgeois. » Les oppositions entre dominant et dominé seraient issues de « racines mythiques » déclinées sous de multiples formes, et qui trouveraient leur origine dans les racines culturelles françaises. L'usage même de dispositifs conceptuels triadiques en France émanerait de cette pensée dichotomique « résultante nécessaire du croisement des deux principes de division qui sont à l'œuvre dans toutes les sociétés divisées en classes, la division entre les dominants et les dominés, et la division entre les différentes fractions prétendant à la domination au nom de principes différents, bellatores et oratores dans la société féodale, patrons et intellectuels aujourd'hui » (Duby, cité par Bourdieu, 2012, p.547).

Dans le système conceptuel de Pierre Bourdieu, le mythe est un dispositif de pensée et d'action qui manifeste l'habitus de classe tout autant qu'il l'actualise. Bourdieu prend l'exemple de la critique théâtrale pour montrer que ces dichotomies, héritées de la culture,
s'actualisent dans les discours des élites intellectuelles. L'usage de la distinction entre les
goûts populaires ou petits-bourgeois et les goûts bourgeois, « par la critique théâtrale
destinée à la fraction dominante de la classe dominante », actualise une seconde
opposition entre « le théâtre < intellectuel >, condamné dans sa prétention < laborieuse > et
son didactisme < pesant >, et le théâtre < bourgeois >, loué pour son tact et son art
d'effleurer ». Par sa nature de production « intellectuelle », la critique théâtrale intervient
comme opérateur d'actualisation du mythe de l'opposition de classes dans la société. Ce
raisonnement est appliqué par Pierre Bourdieu à l'ensemble des formes de classification
dichotomique employées dans la sphère intellectuelle : ainsi, l'opposition entre la droite
et la gauche, fractions dominantes et fractions dominées par la classe dominante, « rive
droite » et « rive gauche », avant-garde et arrière-garde actualisant une opposition de
pouvoir binaire constituent pour Pierre Bourdieu « l'appareillage conceptuel du jugement
de goût » malgré leur extrême pauvreté, qui se justifie par l'antériorité historique de leur
usage qui joue implicitement comme un facteur de légitimation le leur usage dans le
« système des évidences et des présupposés admis comme allant de soi dans le champ par
rapport auquel se définissent les stratégies ». Or, cet usage, loin de se complexifier en
dépassant le caractère primaire de l'opposition dichotomique, tend à se rigidifier en raison
« des relations d'homologie entre les champs qui autorisent les transferts d'un champ à
l'autre » : « les autres couples qui lui sont substituables à des nuances près (par exemple
fin/grossier pour léger/lourd) > contribuent à la naturalisation des concepts utilisés pour
penser le social, contribuant au processus de naturalisation de la pensée dichotomique
dans son ensemble. Par exemple, « l'inclination à penser le peuple comme lieu d'appétits
alimentaires ou sexuels totalement débridés » se comprend par « le recours à cette
structure formelle et culturelle inscrite dans les registres culturels de grandes relations
d'ordre (haut/bas, fort/faible — etc.) » (Bourdieu, 2012, p. 548).

2.3.3 Les neuromythes ou abus des modèles conceptuels

Depuis les années 1990, les connaissances sur le fonctionnement du cerveau ont évolué
par l'imagerie par résonance magnétique fonctionnelle, éclairant les mécanismes
cérébraux associés aux compétences scolaires. La neuroéducation étudie le niveau
cérébral pour identifier les mécanismes liés aux apprentissages scolaires et à
l'enseignement. Les neuromythes, « fausses croyances sur le cerveau, susceptibles
d'influenceur négativement les choix pédagogiques des enseignants» ou «croyance erronée à propos du fonctionnement du cerveau» (Masson, 2015, p. 13). Le terme «neuromythe» a été utilisé pour la première fois en 1980 par le neurochirurgien Alan Crokard pour décrire les idées non scientifiques à propos du cerveau présentes dans la communauté médicale (Howard-Jones, 2014). En éducation, le terme a été introduit par l'OCDE (2002) dans un ouvrage intitulé *Comprendre le cerveau : vers une nouvelle science de l'apprentissage*. La découverte de la présence étonnamment fréquente de ces neuromythes en éducation constitue l'un des plus grands apports de la neuroéducation à l'éducation et l'enseignement. Ces modèles conceptuels, créés par des scientifiques servant à expliquer les capacités humaines, répliquent des schèmes d'interprétation du monde social erronés. Bien que la recherche ultérieure les ait invalidés, ils continuent d'agir comme des mythes dans la société. En Sciences de l'éducation, éducation, par exemple, la notion de style d'apprentissage parmi les plus connues et utilisées du domaine de l'éducation (Howard-Jones, 2014) la théorie des dominances cérébrales de Ned Herrmann («hémisphère droit» (sentimentaux et imaginatifs) ou plutôt «hémisphère gauche» (rationnels et méthodiques) (Masson, 2015, p. 14-16). Ces modèles engendrent des jugements erronés de la part des enseignants et des parents sur les élèves, leurs façons d'apprendre et les difficultés qu'ils peuvent rencontrer.

### 2.3.4 Les mythes sont des schèmes d'intellection et d'action

Ces différentes formes de dispositions pour penser et agir dans le monde social apparaissent comme des assemblages d'idées rigides qui structurent le monde social. La théorie du figement représentationnel n'exclut pas que le mythe évolue : elle rend compte qu'à un moment, il se fige sous un certain assemblage.

Dans les milieux intellectuels de la société grecque antique, le mythe était associé à une «sotte crédulité» comme le fait dire Aristophane à l'un des personnages des Guêpes qui apprend à son père les manières policées : aussi selon Paul Veyne, le mythe, il était d'usage parmi les aristocrates, de ne jamais s'en divertir dans les banquets mondains. Si de nos jours, les mythes grecs sont abondamment cités, il ne s'agit nullement d'une sotte crédulité, mais comme le remarque Marcel Detienne, d'un phénomène associé au fait que le mythe fait partie de notre éducation, et sa connotation sous la forme de récits
mythologiques, a changé, devenant une marque de distinction intellectuelle<fnref n="27" />. On peut ajouter que, judicieusement enchâssé dans les propos d'un orateur ou d'un écrivain, d'un essayiste, de nos jours, le mythe grec contracte de son récit une forme de pensée inaugurale et propédeutique. Parler d'un mythe grec permet de capter l'attention et présentant l'idée dans une forme d'atemporalité mythique. Les mythes sont une structure inaliénable à la communication interpersonnelle et aux usages sociaux. Le monde social est un processus de naturalisation permanent, en raison d'une « homologie tendancielle entre les structures mentales et les structures sociales, les unes étant produites par les autres et contribuant du même coup à engendrer une reproduction sans fin » (Champagne et Christin, 2021). Le mythe appartient à la culture, et performe la culture, en servant à la fois à sa construction idéologique, à sa diffusion et à son acculturation dans les modes de pensée et d'action. Le mythe est un dispositif de pensée et d'action présentant une force persuasive et un potentiel propédeutique dont l'efficacité dépend du Prestige du producteur du discours. Dans ce champ scientifique, ce Prestige peut être évalué selon le capital social de reconnaissance scientifique (Bourdieu, 1976), dont les règles sont apprises par connaissance pratique du monde social. En ce sens, le mythe est une forme symbolique (Cassirer) fonctionnant en deçà de la conscience et s'actualisant par la production du discours. Pour le situer en regard de l'habitus Bourdieusien, qui est une assimilation de règles fondamentales d'une société produites et actualisées pour « rendre possible la production d'un monde commun et sensé, d'un monde de sens commun. » (Bourdieu, 2012, p. 545), le mythe est considéré ici comme une création qu'il est possible d'instrumentaliser pour la persuasion ou l'apprentissage (rhétorique et propédeutique).

La naturalisation du mythe dans la vie sociale peut être rapprochée de cette notion d'habitus, en tant qu'incorporation de schèmes de pensée et d'action, qui ne viennent pas d'une institution, mais du monde libéral. On pourrait par exemple faire ce rapprochement

<footnote n="27">²⁷ « Le mythe a pour nous l'autorité d'un fait naturel. Et en matière de mythologie, chacun se sent plus ou moins chez soi, sans être contraint de choisir entre des histoires fascinantes ou merveilleuses et des façons de penser qui ne sont pas nécessairement les nôtres. (...) En fait, l'animal symbolique ou l'homme imaginant qui se cherche et se reconnaît dans les recueils de mythes, indigènes ou exotiques, n'est jamais étranger aux interprétations, tantôt intuitives, tantôt sophistiquées, qu'évoquent à son oreille des collecteurs sans prétention ou des mythologues réputés savants. » (Detienne, 1992, p. 53)</footnote>
que les syntagmes mythiques naturalisés façonnent nos jugements de goût, au sens où ces jugements ont été définis par Pierre Bourdieu comme modalités d'agir et de penser, qui entrent dans le cadre de modes de production de l'opinion comme jugement dans les milieux intellectuels dominants.

## 2.4 Conclusion. Les mythes comme concepts scientifiques naturalisés inscrits dans un processus de coconstruction sociale

L'étude scientifique des mythes comme récits ou fables, apparue au XIXe siècle, s'est transformée au XXe avec l'extension de son approche interdisciplinaire à l'ensemble des sciences humaines et sociales. Dans ce cadre, le mythe, replacé dans le contexte de son énonciation, comme forme de médiation sociale, est étudié comme instrument de pouvoir (persuasion, formation, politique, publicité, idéologie) et forme de rationalité (logos) dans les discours des orateurs et des pédagogues. Le mythe comme récit est une forme de connaissance acquise par renseignement appris sur la foi d'autrui<fnref n="28" />, appliquée à des domaines de savoir qui relèvent de l'expérimentation et de la controverse. Dans ces différents contextes, l'adhésion au mythe est fonction de l'autorité et de la légitimité de la personne qui le mobilise et l'actualise dans son discours. L'effet de sens d'un mythe dépendant de « ce qui se dit de mieux », repose l'autorité intellectuelle attribuée à l'informateur. Dans le contexte politique, le mythe est un instrument de pouvoir. La politique moderne (Cassirer, 1993) et le capitalisme se sont emparés de cet instrument sous la forme du storytelling. Dans le contexte pédagogique, le mythe sous la forme du récit, de la catégorisation, du modèle ou du schéma, est un instrument propédeutique. En étudiant les mythes, nous étudions les systèmes de règles et de régulation des valeurs que les agents sociaux mettent en place pour penser et agir. L'étude des mythes met en tension une définition du mythe comme instrument de promotion, propagande, persuasion idéologiques et manifestation des schèmes de pensée et d'action. Aussi, du point de vue éthique, il engage souvent les chercheurs qui travaillent sur les mythes dans une forme d'engagement social mu par une forme de responsabilité sociale des scientifiques. Pour Ernst Cassirer, « tant que les forces intellectuelles, éthiques et artistiques restent

<footnote n="28">²⁸ (Veyne, 1983, p. 31 Répartition sociale du savoir et modalités de croyance)</footnote>
vigoureuses, le mythe est dompté », mais « dès qu'elles commencent à faiblir, le chaos
revient » et le mythe envahit la vie sociale et culturelle de l'humanité. L'identification et
l'étude des mythes, sous réserve qu'ils soient nommés comme tels, est au cœur de
l'éthique académique.

Le mythe « fait passer pour naturel » ce qui est une production de l'esprit. Il constitue un
espace de médiation et de construction sociale qui tire sa force de son double ancrage :
(1) dans les imaginaires et (2) dans un réel et des technologies, dans lequel le sujet est
invité à aménager une échappée (Deleuze et Guattari, 2013) mythique, dans un régime de
croyance temporaire et socialement construit (Lambert, Frédéric, 2013).

Il est possible d'observer le processus de mythification d'un mythe en observant ses
occurrences, en s'inspirant des approches d'Ernst Cassirer, Jean-Pierre Vernant, et Henri
Boyer, en procédant à une analyse comparative et diachronique de la construction des
idées à partir de certains syntagmes qui les cristallisent temporairement (le figement
représentationnel). Cette analyse doit prendre en compte la diversité des interprétants
potentiels d'un concept scientifique (cf. la fluidité sémantique du concept-frontière). Le
processus de la répétition implique un changement de sens comme le montre Ernst
Cassirer dans l'analyse de la construction du mythe du héros, par le jeu de la reprise et de
la reformulation des idées, donnant lieu parfois à l'assignation d'un sens opposé au
concept dans le texte-source.
# Chapitre 3.

## Cadrage conceptuel pour l'étude de la mythopoïèse
des syntagmes sociotechnologiques

Résumé. Ce chapitre présente le cadre conceptuel de l'étude du mythe sociotechnologique comme construction sociale. Il est étudié à partir du syntagme conceptuel et mythique associant un registre culturel et un registre technologique (nommé « syntagme sociotechnologique ») en tension entre naturalisation et conceptualisation. La mythopoïèse est le processus de construction sociale du mythe. Elle est ici examinée dans le champ technoscientifique. Elle présente des spécificités relatives aux modalités de la reprise, à la légitimité et au capital scientifique de reconnaissance acquis au cours de l'éristique académique. La réification est le processus par lequel le modèle conceptuel du syntagme mythique est actualisé dans la technique (lois, infrastructures, technologies). L'éristique académique assigne la mythopée (discours considéré comme source du syntagme mythique). Le marqueur du moment de glissement du syntagme conceptuel en syntagme mythique serait marqué par une forme d'inversion logique, nommée inversion mythique, par laquelle les productions scientifiques partent du constat de la réification du mythe dans la vie sociale (naturalisation).

Le présent chapitre s'appuie sur l'approche du mythe en SIC cadrée dans l'état de la recherche du chapitre précédent. Il propose un cadrage conceptuel pour l'étude de la mythopoïèse des syntagmes utilisés pour désigner des pratiques ou phénomènes socionumériques dans le cadre des discours académiques et technoscientifiques. La mythopoïèse est la transformation du syntagme conceptuel en syntagme mythique. Au cours des différentes microrévolutions (Bourdieu, 1976) qui accompagnent l'innovation
scientifique et technologique, les syntagmes conceptuels se transforment au point de transformer la signification des discours antérieurs qui les ont employés. L'objectif est de proposer des concepts et une première modélisation de l'analyse en vue du repérage, de la contextualisation et de l'analyse des mythes sociotechnologiques.

Des riches pistes de recherche sur le mythe mises en perspective dans le chapitre précédent, je retiens dans cette proposition quelques concepts. La **naturalisation** est l'indice d'un mythe. Dans le domaine scientifique, elle est fonction de la reconnaissance scientifique et du Prestige des acteurs du champ, qui varient selon les normes culturelles et les faits d'évidence. Il est possible d'observer le processus de mythification d'un mythe en observant ses occurrences. En s'intéressant aux concepts scientifiques sous la forme de syntagmes ou sous la forme des idées, une approche mythologique permet de développer une approche sémiotique et communicationnelle de la « traduction » des concepts scientifiques dans la culture en abordant la question de l'idéologie.

Outre l'apport structurant de l'approche d'Ernst Cassirer, explicité dans le chapitre précédent, le cadrage conceptuel associe des éléments de la sémiotique d'Eliseo Verón et de Youri Lotman, à la définition du champ scientifique de Pierre Bourdieu.

Dans l'approche de Verón, plusieurs aspects de la théorie de l'idéologie apparaissent congruents avec le mythe. Pour Verón, l'idéologie comme théorie de la production sociale du sens doit s'appuyer sur l'étude du **système productif que constituent les textes documentant cette idéologie**. Cette approche est congruente avec l'approche par théorisation ancrée, qui procède également par l'observation inductive du réel dans la complexité des individus et des rapports sociaux. Eliseo Verón définit le processus de production comme le nom de l'ensemble de traces que les conditions de production ont laissé dans le textuel, sous forme d'opération discursive (Verón, 1988, p. 16). Un phénomène extratextuel est une condition de production d'un discours seulement s'il a laissé ses traces dans le discours en question. Un « paquet textuel » repéré dans le social est considéré comme le lieu de manifestation d'une multiplicité de traces qui relève d'ordres de détermination différents (Verón, 1988, p. 17).

L'approche de Verón est complétée par la conception de la **signification** dans la sémiotique de Lotman, par laquelle est définie la culture. Youri Lotman étudie la culture à travers ses métatextes. Cette approche rejoint sur ce point la théorie de la production
sociale des discours d'Eliseo Verón, qui cherche à établir des modèles concernant les règles d'engendrement du discours et à produire une étude de la production.

Le cadre de référence de l'analyse du champ scientifique est celui de Pierre Bourdieu qui définit le **champ scientifique comme un champ de tensions** entre des acteurs antagonistes guidés par une rationalité à finalité personnelle.

> « La science est un champ social comme un autre avec ses rapports de forces et ses monopoles, ses luttes et ses stratégies, ses intérêts et ses profits. Espace de jeu qui a pour enjeu spécifique la lutte pour le monopole de l'autorité scientifique (Prestige, reconnaissance, célébrité), le champ scientifique doit l'essentiel de ses caractéristiques au fait que les producteurs tendent à n'avoir autres clients possibles que leurs concurrents directs qui sont de ce fait les moins enclins à accorder, sans discussion ni examen, une valeur scientifique aux produits offerts. La lutte dans laquelle le chacun des agents doit s'engager pour imposer la valeur de ses produits a toujours pour enjeu le pouvoir d'imposer la définition de la science la plus conforme à ses intérêts particuliers, la définition de l'enjeu de la lutte scientifique faisant partie des enjeux de la lutte scientifique » (Bourdieu, 1976, p. 90).

La lutte pour la **légitimité** scientifique dépend du capital de reconnaissance scientifique des participants. L'accumulation des savoirs scientifiques implique l'augmentation de la compétition scientifique. Le champ scientifique implique un « jeu social » dans lequel les idées sont les objets et les discours, les armes. La légitimité scientifique spécifique au conservatisme renforce l'arbitraire social tout autant que le produit de « stratégies de reconversion idéologique » que l'avant-garde de la classe dominante met en œuvre, selon Bourdieu, dans les situations collectives de « confrontation organisée » (colloque, commission, comité). L'approche Bourdieusienne du champ scientifique repose sur la considération des enjeux individuels des agents sociaux dans leur quête de reconnaissances scientifique, dans une vision agonistique des rapports de force que la conjonction structure en groupes sociaux de soutien mutuel. Les modalités d'expression de ces rapports de force seraient lisibles dans les productions discursives par décodage.
La conjonction de ces cadres théoriques permet de penser le processus de mythification produit au cours du processus de construction sociale par les acteurs de leur capital de reconnaissance scientifique. Le cadre conceptuel de la présente approche sociodiscursive des mythes sociotechnologiques envisage des objets empiriques que sont des textes (métatextes, Lotman, « paquets textuels » Verón), multimodaux. Il vise à être mis en œuvre dans ces textes par une analyse du discours (Verón, 1988, p. 16). L'analyse d'Eliseo Verón consiste à décrire le « système d'opérations discursives définissant le niveau de lecture de la production » d'un « paquet textuel ». Ce dernier est défini, comme une matière signifiante. Les opérations discursives sont des opérations d'« investissement du sens dans les matières signifiantes ». L'analyse discursive d'un ensemble textuel permet la description d'un champ d'effet de sens, champ déterminé par les opérations discursives en cours dans la matière textuelle.

La théorie du système de production des discours sociaux permet de rendre compte des variations de l'effet de sens au niveau de la réception, comme l'appréhende Eliseo Verón, mais aussi au niveau de la production (Verón, 1988, p. 18). Au cours de ces productions, les textes de fondation représentent pour Verón un dispositif de symbolisation de la pensée scientifique, avec ses idéologies. L'une des questions qui se pose, et qui fait l'objet de rivalités, est la mythopée (auctorialité socialement assignée du concept) du concept choisi par la communauté scientifique.

Le chapitre suivant (chapitre 4) présente le cas d'étude qui a contribué à formaliser le cadrage conceptuel du présent chapitre, dans une approche par théorisation ancrée : l'étude du processus de mythification du syntagme « immortalité numérique » dans le champ scientifique et technoscientifique. La présentation du dispositif conceptuel est articulée dans ce chapitre en quatre sections.

La première section définit le cadrage adopté pour cette étude du mythe, à savoir l'étude d'un syntagme conceptuel présentant la caractéristique de présenter l'association d'un lexème référant au champ culturel, et d'un lexème référant au champ technologique. La seconde section présente les enjeux de la production mythique dans l'arène de sa légitimation académique. La troisième section présente plusieurs phases de construction sociale du signifiant mythique. La conclusion tire les enjeux de ce dispositif épistémique pour la responsabilité énonciative de la recherche académique.
## 3.1 Définitions

L'analyse du processus de mythification s'est appuyée sur un corpus de textes scientifiques présentant des occurrences ou des variations d'un même syntagme.

Dans le cadre de cette approche portant spécifiquement sur les discours scientifiques, l'attention est centrée sur les syntagmes conceptuels présentant une structure nominale caractéristique : **l'association d'un terme issu du registre technique et d'un terme issu du registre symbolique (cf. Tableau 1)**. Cette construction implique que les deux termes sont mis en **tension** par une figure **d'analogie**, entre la culture et la technologie.

<table><caption>Tableau 1. Composition du syntagme sociotechnologique d'après le modèle du mythe de Barthes</caption><thead><tr><th></th><th>Registre culturel</th><th>Registre technologique</th></tr></thead><tbody><tr><th>Lexèmes</th><td>Immortalité<br>Identité<br>Mort<br>Communication</td><td>Numérique</td></tr><tr><th>Syntagme conceptuel</th><td colspan="2">Concept sociotechnologique<br>« Immortalité numérique »</td></tr><tr><th>Syntagme<br>« technomythique »</th><td colspan="2">Mythe naturalisé<br>« Immortalité numérique »</td></tr></tbody></table>

En linguistique, le syntagme est dit composé d'un **noyau** (ou « chef de groupe », « support », « tête ») qui détermine la nature et la fonction du syntagme, et de **satellites**, composants dépendants du noyau (cf. tableau 1 et figure 8). Par exemple, le syntagme « communication numérique » employé pour désigner les pratiques de communication humaine médiées par des technologies numériques, le syntagme « mémoire numérique » pour désigner les pratiques d'enregistrement des souvenirs au format numérique ou de numérisation des documents d'archives, le syntagme « identité numérique » pour désigner les pratiques de présentation de soi dans les réseaux sociaux numériques, le syntagme « mort numérique » utilisée pour désigner la persistance des données personnelles relatives à l'identité numérique des utilisateurs d'internet après leur décès.

Cette composition implique une **relation logique** différente, des syntagmes tels que « société de l'information » dans la mesure où la préposition « de » figure le lien logique
opéré entre les deux termes (ce qui implique ici une ambiguïté commune au gérondif, de la nature du lien). Formellement, « immortalité numérique » comme les autres syntagmes apparaissent comme des métaphores, mais dans leur sens naturalisé, elles perdent leur caractère métaphorique.

<figure><img src="image_9.png" /><figcaption>Figure 8. Syntagme technomythique ou sociotechnologique</figcaption></figure>

Dans le cas d'un syntagme sociotechnologique comme « identité numérique », « mort numérique », « immortalité numérique », « intelligence artificielle », la force de mythification repose sur le fait que **le noyau est un concept lui-même culturel**, juxtaposé à un adjectif (épithète) référant à une technologie numérique ou au domaine du numérique. Par exemple, dans le syntagme nominal « identité numérique », le noyau « identité » réfère à un concept défini par un grand nombre d'auteurs et de philosophes dans des disciplines différentes. Le terme d'identité est défini au sens logique comme une stricte équivalence entre deux termes (*idem*). Les théories de l'identité sont un champ parmi les plus fécons des sciences humaines, référant à un grand nombre de concepts eux-mêmes définis dans différentes approches : l'identité sociale, l'identité personnelle, l'identité civile. Cet immense registre définitionnel confère au syntagme qui le prend pour noyau une forte propension mythique par nature.

Le noyau assure la continuité entre la tradition intellectuelle et le nouveau phénomène. **Le satellite du syntagme mythique accroît le potentiel mythique du noyau, en décuplant le jeu définitionnel par son association au domaine des technologies.** Dans la conceptualisation, cette dimension implique la connaissance de travaux plus récents reposant sur une conceptualisation des signifiants sociotechniques. La définition du concept au sens de l'objet concret, présentant l'avantage de référer à une gamme d'exemples plus faciles à comprendre que les constructions conceptuelles, exerce une
force d'inertie particulière qui fait tendre le processus interprétatif vers une lecture
naturalisante, qu'elle soit considérée comme temporaire ou finale par l'interprète.

Le noyau « mort » du syntagme « mort numérique » est un exemple intéressant, car la mort en soi est un phénomène biologique de « perte définitive par une entité vivante (organe, individu, tissu ou cellule) des propriétés caractéristiques de la vie, entraînant sa destruction. » Le syntagme « mort numérique » n'aurait aucun sens si l'on ne lui accordait pas par inférence un sens conceptuel, référant à l'anthropologie de la mort et de la relation à la mort. De ce fait, la charge symbolique de l'expression « mort numérique » présente également une propension mythique reposant sur la capacité du sujet qui l'interprète à concevoir une approche conceptuelle de la mort. Aussi, ce syntagme mobilisant inévitablement un processus d'inférence plutôt que de déduction, selon la culture des interprètes, ce type de raisonnement étant maîtrisé avec plus ou moins de formalisme logique, il peut mobiliser une large gamme d'imaginaires mythiques.

Le syntagme « intelligence artificielle » est un syntagme mythique dont la composition
repose sur le noyau mythique « intelligence » et le satellite « artificielle ». Le noyau
« intelligence » est éminemment mythique en deçà de sa définition conceptuelle. Sa
caractéristique est que son ancienneté lui confère une acception de quasi-locution,
puisque le terme « artificiel » n'est plus utilisé couramment pour référer aux
infrastructures informatiques.

Dans le chapitre 1, j'ai rappelé la différence entre objet concret, objet scientifique et objet de recherche en m'appuyant sur Davallon, 2004. Le processus de conceptualisation est un processus par lequel un objet concret est travaillé par un ou plusieurs axes de problématisation s'appuyant sur des concepts scientifiques définis et permettant à l'objet concret de manifester un phénomène social qui dépasse son inscription matérielle. Pour Latour, le concept est au centre du processus de l'activité de recherche. Au cours de l'éristique académique, le concept est diversement repris et défini, si bien qu'il présente des variations. Ces variations forment le phénomène de la nébulosité nécessaire à la mythopoïèse (transformation du syntagme conceptuel en syntagme mythique).

Le syntagme **mythique** comme **syntagme discursif** (une expression) est appréhendé
comme une formule pouvant être reprise, dans des contextes différents, et présentant des
variations formelles possibles. Par exemple, le syntagme « digital immortality » apparaît
en français sous deux formes « immortalité digitale » et « immortalité numérique »,
chacune de ces deux traductions d'un même syntagme source impliquant des variations
définitionnelles dans les reprises en particulier conceptualisées, selon les connotations
portées par les deux termes traduisant « digital ». Les expressions cooccurrentes comme
« chatbot de défunt », « mort numérique ». Les variations « identité numérique », « soi
numérique », « identités digitales », « identités virtuelles » portent supposément à la fois
sur la définition et sur le syntagme.

On peut remarquer qu’à l’inverse, lorsque le noyau d’un syntagme est un terme issu du registre technologique, on pourrait supposer qu’il ne s’agit pas d’un mythe, puisque le terme porteur de la signification implique de présenter une technologie comme objet concret. Or, ce n’est pas le cas de l’algorithme, syntagme utilisé par les influenceurs pour désigner la subjectivité de la machine, et dont l’emploi va jusqu’à la personnification. Par la suite, les syntagmes mythiques, tels que « algorithme », peuvent être considérés comme tels par référence à la famille que constitue cet ensemble de syntagmes composés associant deux registres, l’un présentant une antériorité culturelle hors du numérique, l’autre relevant de la catégorie des infrastructures de communication numérique.

La **nébulosité sémantique** est définie comme la possibilité d’interpréter le syntagme nominal de plusieurs manières. En tant que composante du discours de communication scientifique, le syntagme nominal apparaît déjà mythique lorsqu’il est employé pour référer à un discours en absence (une forme de spectralité derridienne du syntagme). Si un chercheur ou une chercheuse réfère à son propre concept défini dans un travail précédent, ou à un concept présenté comme issu d’un autre, la définition apparaît parfaitement claire sur le plan des textes, mais produit un écho fortement variable dans l’esprit des chercheurs qui les lisent. Extraite du contexte de sa définition, le concept devient anaphorique. Il réfère à une définition qui précède, extradiégétique, si bien que la nébulosité s’accroît à mesure que d’autres discours sont produits en employant la même expression, qui présente des implicites associés au cadrage théorique. Le syntagme repéré dans un texte, s’il est sourcé, peut renvoyer à la connaissance de la conceptualisation dans le texte source, mais cette référence explicite ne pourrait effacer les références implicites à d’autres textes non cités, que ce soit en raison de la compétition du champ académique
(Bourdieu) ou pour d'autres raisons. La théorie est modifiée, placée sous des angles différents.

Le lexème « nébuleux » n’est pas employé ici au sens péjoratif qu’il peut avoir en français, mais au sens étymologique du latin *nebulosus* « comme un nuage », une constellation d’idées ouvertes. Pour Peirce, le processus d’interprétance se constitue d’une chaîne d’interprétants infinie. Chaque pensée est un signe (interprétant), production d’une interprétation, pouvant à son tour être l’objet d’un processus d’interprétance. Cette chaîne infinie est inscrite dans l’expérience existentielle du sujet. L’interprétation est conçue comme un processus actif d’interrogation du sujet. À la différence de Peirce (et de Barthes), est prise en compte ici la question de la production du discours mythique (la mythopée) comme une forme d’actualisation du processus mythique. Le processus d’interprétance est ancré dans la praxis discursive de la *chora*. Le travail scientifique, dans cette approche, est sorti de son cadre de véridiction idéalisé par le chercheur qui le produit. Le signifiant mythique, momentanément cristallisé dans un appareillage conceptuel, en étant communiqué et réutilisé dans d'autres appareillages conceptuels, est modifié, traduit (Lotman). Sa signification fait l'objet d'une transformation. On peut également considérer inversement qu'un signifiant mythique utilisé pour désigner un objet concret est réapproprié dans le domaine académique comme concept, et que sa diffusion s'inscrit dans une nébulosité dont la naturalisation est renforcée par son domaine d'emploi d'origine.

Les divergences d'interprétation d'un syntagme, utilisé par exemple comme concept scientifique par certains et comme objet concret par d'autres (cf. l'exemple abordé précédemment de « dispositif »), sont rapprochées de ce que Youri Lotman nomme la « traduction ». Pour Lotman, la nébulosité de l'interprétation d'un message, qu'il s'agisse d'une erreur, d'un malentendu, d'une surinterprétation ou d'une stratégie éristique, peut être considérée comme manifeste du renouvellement créatif de la culture.
<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>Figure 9. Schéma de la relation du texte à la culture selon Youri Lotman (Semenenko, 2016, p. 46)</figcaption></figure>

Pour Lotman, la notion de **traduction** repose sur l'interprétation subjective (qu'elle soit faussée ou proche du sens supposément attribué au syntagme par le producteur du signe) dans le cadre d'une situation de communication, la « communication créative » (Semenenko, 2016, p. 44-45) procède par instanciation de différentes interprétations d'un même signifiant pour des individus différents, selon leur culture et le contexte (cf. figure 9). L'idéologie est le nom du système des rapports sociodiscursifs (Verón, 1988, p. 23) qui contribuent à la praxis énonciative. L'idéologie n'est pas un obstacle pour la connaissance, mais est inaliénable à l'inscription sociale du discours.

La signification est définie comme coconstruction sociale, est produite au cours du processus d'interprétation (l'interprétance peircienne). Rapprochement surprenant et incongru entre deux termes, l'interprétation du syntagme recourt à **un processus d'affectation du sens** « secondaire » « hypertrophié », **c'est-à-dire** « mythique » selon Barthes, ou propre à l'interprétation comme traduction selon Lotman. Pour Lotman, le terme de traduction réfère à la traduction d'une langue à une autre, mais plus généralement, à toutes les formes d'interprétation de discours ou métatextes.

Certains concepts scientifiques sont plus susceptibles que d'autres, de faire l'objet d'un processus de mythification. Le « Théorème de Pythagore » réfère invariablement au
théorème de géométrie euclidienne qui met en relation les longueurs des côtés dans un
triangle rectangle sous la forme de l'équation $c = \sqrt{a^2+b^2}$. Cette proposition n'est pas
discutée, elle est valable dans le cadre de la géométrie euclidienne. En comparaison, le
syntagme « Théorie de la relativité » est un syntagme mythique. En effet, la relativité,
souvent employée dans les textes de parasciences, y est mythique, car elle renvoie à
plusieurs théories, principalement celles de la relativité galiléenne et aux les théories
d'Einstein de la relativité générale (1905) et de la relativité générale (1915). Alors que
l'usage de cette expression dans un cadre scientifique fait référence aux dernières
controverses, dans un texte de parasciences, s'adressant à des amateurs, le syntagme est
mythique. Cette pluralité de définitions impliquant un « jeu » (au sens de « défaut de
serrage entre deux pièces d'un mécanisme ») définitionnel, on comprend que par suite le
syntagme fasse l'objet d'une dérivation mythique, par exemple dans les théories
paranormales ou des univers multiples. L'existence d'une pluralité de définitions dans le
domaine scientifique pour un même objet accroît le potentiel de son appropriation hors
du monde académique. Dans ce cas, remarquons que l'adjonction d'un nom propre
(Pythagore, Einstein) n'est pas toujours suffisante (Einstein) pour rompre la nébulosité
du syntagme mythique. L'expression « théorie de la relativité d'Einstein » en effet peut
référer à deux théories, elles-mêmes ayant fait l'objet de définitions différentes par la
même personne désignée par ce nom propre.

Aussi, le processus de conceptualisation, qui en problématisant un objet concret
(phénomène, inscription d'un objet matériel dans le « social ») procède à une
nébulisation temporaire du phénomène (il perd son caractère d'évidence) et à une
réduction de cette nébulisation en aboutissant à une question ou à une proposition claire
(soit la néantisation de la nébulosité conceptuelle). En ce sens, on peut dire que la
construction conceptuelle d'un objet de recherche suppose une dénaturalisation du
phénomène social ou de l'inscription existentielle de l'objet matériel (objets concrets) et
d'une transcendance ou néantisation de la nébulisation sémiotique, par laquelle
s'expriment la créativité et l'invention scientifique.
## 3.2 La mythopoïèse des concepts sociotechnologiques

Eliseo Verón pose la question de savoir pourquoi certains textes sont choisis plutôt que d'autres, quelles sont les propriétés particulières des textes sur lesquels porte la reconnaissance. Il fait l'hypothèse que les textes de fondation occupent une position particulière à l'intérieur du réseau interdiscursif, à savoir celle qui est caractérisée par une distance maximale entre la production et la reconnaissance. Un texte ou un ensemble de textes dont le rapport complexe entre son rapport à ces conditions de production et son rapport à ces conditions de reconnaissance présente un décalage maximal à toutes les chances de devenir un texte de fondation de produire un essai de reconnaissance consistant à lui donner le statut de lieu d'une fondation (Verón, 1988, p. 30-31). Cette approche peut être rapprochée de l'analyse du champ scientifique de Pierre Bourdieu. La **fondation** désigne les moments de tension à l'intérieur du réseau de la production discursive des sciences, les points où le tissu de la circulation historique des textes connaît des décalages maximums. Une fondation est un système de différence entre les discours et les conditions qui les soutiennent en tant que produits d'une pratique signifiante qui se déroule dans l'histoire. La **mythopoïèse** est la mise en œuvre de cette approche pour l'étude des syntagmes conceptuels socionumériques, en examinant leur légitimation et distinguant deux approches sur la controverse scientifique, l'une au niveau de l'arène, l'autre depuis la *chora* existentielle, par laquelle s'actualise le mythe comme réservoir de sens.

Dans le domaine des technosciences, d'après Bruno Latour, la domination présente ses propres règles de conduite dans les laboratoires de recherche américains. Le domaine technoscientifique français, en partie institutionnalisé et dépendant de règles différentes, doit être pris en considération également.

### 3.2.1 Reprise : Mythopée, mythopoïèse et mythification

On peut s'interroger sur l'assignation de la production d'un mythe socionumérique. Quand advient-elle ? Quelles sont les étapes de sa reprise et de sa dérivation lexicale et conceptuelle avant sa naturalisation ? Latour remarque que « dès qu'un < fait > se trouve établi, l'intérêt manifesté par le chercheur baisse, ce qui constitue d'ailleurs un phénomène assez intéressant à étudier » (Latour, 2001, paragr. 28). Il peut arriver
également qu’un fait scientifique se naturalise, si bien que le nom de son inventeur soit
effacé. Pour définir le cadrage social de production et d’actualisation du mythe, les
notions de **mythopée et de mythification** sont distinguées. Le terme français
« mythopée » est créé à partir du grec pour désigner l’acte de produire un chant
mythique<fnref n="29" />. La **mythopée** désigne la création d’un signifiant mythique dans un discours
socialisé (partagé publiquement), dans le cadre d’une communication mythopique. Le
syntagme sociotechnologique, formule (Parry) mythique oxymorique se compose d’une
figure dont la tension sémantique entre deux termes issus de registres différents (un
syntagme associant un terme issu du registre culturel et un terme issu du registre
technologique) ouvre un horizon de possibles interprétatifs et de réappropriation (cf.
3.1.1). La **mythopée** du mythe est par nature assignée rétrospectivement par
réinterprétation d’une œuvre passée (Verón). L’identification des discours mythopiques
ne serait pas complète en cherchant la première occurrence d’un syntagme mythique. Un
syntagme peut être employé dans un texte sans être défini, si bien qu’il n’est pas repris,
comme le montre l’exemple du syntagme « digital immortality » avant 1999 (cf. chapitre
suivant). On ne pourrait attribuer la mythopée à la première occurrence d’un syntagme.

Comment étudier le processus d'assignation mythopique ? Pour discerner les étapes du
processus de mythification, je m'appuie sur les études d'Ernst Cassirer sur la culture du
héros, de la race et de la philosophie d'Hegel dans l'idéologie du national-socialisme, sur
le travail d'autoanalyse réflexive engagé dans le mémoire autobiographique sur les
syntagmes « représentation de soi numérique », « identité numérique », « mort
numérique », « éternité numérique », « deuil numérique », ainsi que sur l'étude
développée dans le chapitre suivant sur l'« immortalité numérique ». L'approche
sémiotique des discours scientifiques d'Eliseo Verón est mobilisée pour interroger les
marqueurs de scientificité, d'où il a été choisi d'engager l'analyse sur les concepts
scientifiques comme marqueurs de scientificité.

<footnote n="29">²⁹ Le terme a été notablement employé en anglais par J. R. R. Tolkien dans un poème éponyme « Mythopoeia » qui confronte Philomythus (« celui qui aime les mythes ») à Misomythus (« celui qui hait les mythes »). Tolkien y fait l'éloge des « faiseurs de mythes », faisant écho à la controverse platonicienne accusant ces derniers d'être des illusionnistes, dans la mesure où ils s'interposent entre le monde divin et le monde des hommes.</footnote>
La **mythification** désigne le processus de transformation du signifiant mythique par sa reprise.

Il faut encore distinguer de ces deux processus le processus de **mythopoïèse** comme processus sociodiscursif par lequel la parole mythopique est assignée dans son contexte collectif de production scientifique. Le Prestige scientifique se forgeant par des éléments dont certains sont facilement observables comme le nombre de citations (dans la section suivante, nous y revenons), cette assignation peut être considérée comme l'un des enjeux de l'éristique académique. Le processus de la mythopoïèse est un processus itératif et combinatoire. On peut se demander si l'assemblage de plusieurs systèmes conceptuels au cours de l'éristique académique pourrait donner lieu à des systèmes conceptuels participant du fondement des disciplines. C'est ainsi qu'Eliseo Verón semble concevoir ce processus pour la fondation d'une science, comme constituée de plusieurs fondations. Chaque science a eu un commencement et est le théâtre de recommencements. La notion de fondation ne s'applique pas seulement au moment de l'émergence. Ayant été produits sous certaines conditions des discours peuvent avoir été reconnus dans des conditions nouvelles (Verón, 1988, p. 28-30). Ainsi, on peut se demander si une analyse plus approfondie de la construction sociale du mythe de l'immortalité numérique ne mettrait pas à jour plusieurs fondations du mythe, une première par l'ouvrage de Kurzweil de 1999, une seconde avec le mythe de la Singularité que l'on trouve très diversement explicité et repris dans la communication scientifique, analysé dans l'ouvrage éponyme de Jean-Gabriel Ganascia, qui retrace une histoire de ce concept en montrant comment le mythe de la Singularité s'est développé, Kurzweil figurant parmi les technologues fondateurs comme Hans Mohavec, Hugo de Garis, Kevin Warwick, Bill Joy (Ganascia, 2017, p. 22).

La figure 10 présente une vision synthétique du processus détaillé davantage par la suite. La « mythification » est définie comme processus de transformation des concepts en mythes sociotechnologiques. Sa circulation peut s'observer sous trois aspects : la mythopoïèse, la réification et l'acculturation (qui aboutir à la naturalisation).

La mythopoïèse concerne spécifiquement le domaine des productions scientifiques considéré comme lieu d'expression des idées (et de première forme de réification), observé à partir de la reprise et de la dérivation du mythe, comme je viens de le présenter dans cette section.
<figure><img src="image_11.png" /><figcaption>Figure 10. Processus de mythification des concepts scientifiques en mythes sociotechnologiques</figcaption></figure>

Dans la section suivante, les modalités de la reprise seront distinguées de la modalité d'assignation mythopique. Dans le cas d'étude de l'« immortalité numérique », l'assignation mythopique à Kurzweil apparaît dans un contexte dans lequel on observe une reprise et une nébulisation par l'éristique des productions académiques. La controverse sociale qui l'accompagne lui confère une visibilité dans le monde social, que l'on pourrait mesurer par exemple, par sa reprise dans des appels à projets, des projets de recherche collectifs, des brevets et des technologies.

### 3.2.2 La légitimité et le capital de reconnaissance scientifique

La légitimité obtenue par la reconnaissance scientifique se fonde sur la scientificité des travaux, mais l'on ne peut mettre tout à fait à distance les effets du Prestige comme Bourdieu l'a si bien introduit dans *Homo academicus* et comme il est conceptualisé également en scientométrie. L'effet très particulier du Prestige que l'on peut observer dans le mythe de l'immortalité numérique, comme dans celui de la Singularité, est que les propositions apparaissent éthiquement choquantes, récusant la liberté humaine, dans un contraste attisé par « la légitimité intellectuelle et sociale » de leurs auteurs, comme le
remarque Jean-Gabriel Ganascia (Ganascia, 2017, p. 15). Quelles sont les relations entre Prestige et concept ? L'analyse présentée laisserait entendre que Kurzweil a plutôt communiqué son Prestige à un syntagme déjà présent dans la littérature de science-fiction.
La reconnaissance scientifique, pour Latour, est considérée sous l'angle de la crédibilité (Latour, 2001, paragr. 80) (cf. figure 11)

<figure><img src="image_12.png" /><figcaption>Figure 11. Les cycles de la crédibilité (Latour, 2001)</figcaption></figure>

Dans les cycles de la crédibilité (Latour, 2001) de la figure 11, la reconnaissance (et donc le Prestige) dépend des articles, des arguments développés, de la reconnaissance que représentent les subventions obtenues, l'équipement personnel, qui jouent tous sur la qualité des données et par suite des arguments.

Le concept technoscientifique de l'immortalité numérique est indissociable du Prestige de Ray Kurzweil et de sa position chez Microsoft. Porté aux nues par les médias, couvert de prix et mondialement reconnu, Kurzweil appartient à la catégorie des plus grands scientifiques, des leaders charismatiques et des communicants (Taïeb et Candel, 2020). On peut chercher à caractériser les critères formels de ce Prestige, afin de pouvoir l'observer, et d'interroger son implication dans la transformation des concepts scientifiques en mythes.

Pour Latour, l'activité de connaissance scientifique se caractérise par une découverte du champ scientifique structurée indirectement par ses institutions. Dans le mythe de l'immortalité numérique, on constate en effet que tout le prestige de la découverte est à
Ray Kurzweil, par l'obtention de reconnaissances scientifiques. *The Singularity is near* présente 800 000 citations (cf. 4.2.). Le scientifique « évalue toujours à la fois l'énoncé et la crédibilité de celui qui énonce » (Latour, 2001, paragr. 29).

Pour Gustave Le Bon, l'affirmation pure et simple d'une idée « dégagée de tout raisonnement », est le plus sûr moyen de diffuser une idée et de construire son Prestige (Le Bon, 1905, p. 76). Cette notion, reprise sous la forme du charisme par Weber et du Prestige scientifique par Bourdieu, est en quelque sorte reprise en scientométrie. Dans l'arène académique tout comme technoscientifique, le Prestige académique s'obtient dans un système institutionnel complexe et parfaitement régulé dans le champ scientifique comme l'a montré Pierre Bourdieu. Le Prestige est analysé en scientométrie dans la diffusion particulièrement forte de certaines idées, mesuré dans l'administration par certains indicateurs scientifiques (Durand-Barthez, 2009, p. 124) comme le *PageRank weighted*, qui permet de distinguer les œuvres de Prestige et les revues populaires (cf. figure 12).

Pour Durand-Barthez, le Prestige<fnref n="30" /> se situe à l'opposé du populaire. L'argument avancé est que les publications sont fréquemment citées parce qu'elles offrent peu d'originalité en matière d'innovation, tandis que les publications de Prestige présentant des travaux approfondis ont un facteur d'impact (*Impact factor*, IF) plus faible, mais contribuent davantage au Prestige scientifique (Durand-Barthez, 2009, p. 136). La distinction scientométrique entre le Prestige et la popularité mériterait d'être prise en compte, dans une approche quantifiée d'analyse du processus de construction des concepts mythiques, en distinguant la popularité et le Prestige. Dans cette définition, on peut s'interroger si le processus mythique varie selon cette opposition ?

<footnote n="30">³⁰ La scientométrie définit quantitativement le Prestige par « l'amplitude du chaînage au-delà de la première (voire de la deuxième) couronne, sans tenir compte de l'ampleur du nombre brut de citations » (Durand-Barthez, 2009, p. 134). Par exemple, l'algorithme du PageRank utilisé par Google prend en compte des facteurs de popularité et de prestige en définissant le statut d'une page web sur une combinaison des liens qui pointent vers une page et sur le statut des pages dont sont issus ces liens pour renforcer la pertinence qualitative du résultat et éviter d'attribuer des rangs élevés à des pages web populaires.</footnote>
<figure><img src="image_13.png" /><figcaption>Figure 12. Revues populaires et prestigieuses en physique
(Rodíguez et al., 2006), cité par Durand-Barthéz (2009, p. 136)</figcaption></figure>

La reprise d'un syntagme est un processus essentiel. La scientométrie observe cette reprise sous la forme de clusters, qui constituent un ensemble de références dans lesquelles on trouve des effets de cooccurrences d'auteurs en cocitation (Durand-Barthez, 2009, p. 133). Cependant, tous les textes qui contribuent au Prestige du mythe **ne relèvent pas du domaine strict de la science**. Le champ technoscientifique tel que défini, composé de consultants, laboratoires d'innovation et entreprises innovantes, en particulier pour les « technologies paranormales » ou « technospirituelles », ou pour ce qui concerne également les projets transhumanistes en général, défendus par des personnes souvent éloignées de la science, mais bénéficiant d'une visibilité médiatique (IndiaTimes, 2021; Turchin, 2018), implique de considérer d'autres acceptions du Prestige. On peut se demander, si dans le cas de personnalités comme Turchin, le Prestige scientifique comme capital de reconnaissance scientifique, ne peut trouver une alternative dans un capital de reconnaissance artistique ou d'originalité. Alexei Turchin est présenté comme un fantaisiste russe (Indiatimes). Ce capital de reconnaissance médiatique peut s'évaluer, dans la culture numérique, par l'analyse des vidéos produites ou circulant sur la personne. Par exemple, on peut consulter une vidéo qui a été faite par la chaîne Zoomin Next. On y voit le transhumaniste russe paré de son dispositif de captation dans son petit appartement dans lequel trône un énorme plan de développement de l'immortalité
numérique, puis il sort dans la rue avec un casque constitué de petites boules bleues et de fils de fer. Dans cette vidéo, le transhumaniste russe est présenté en marge « les gens pensent que je suis fou ! dit-il » (Zoomin Next, 2018). De ce point de vue, le transhumanisme apparaît comme une activité de divertissement.

Pour qu'un syntagme soit reconnu et assigné à un auteur, il doit répondre au régime de scientificité du champ technoscientifique, c'est-à-dire présenter des marqueurs de scientificité, comme régime de sens observable (Verón, 1988, p. 18-20). Par exemple, l'usage de connecteurs logiques, la mobilisation de concepts scientifiques, l'articulation de propositions logiques et le respect de règles de présentation du raisonnement qui impliquent une démarche scientifique, ou encore la présence formelle de références scientifiques. Dans le cas d'étude de l'immortalité numérique, nous voyons que les premières occurrences de « digital immortality » ne présentent pas de construction conceptuelle, ce qui a pu contribuer à leur oubli. L'ouvrage de Ray Kurzweil regorge de théories philosophiques, qui entourent un cœur d'arguments centré sur les neurosciences et l'intelligence artificielle. Cette construction conceptuelle est indispensable pour présenter le régime de scientificité requis pour sa diffusion dans d'autres disciplines. Dans des productions plus traditionnelles, les usages impliquent, pour introduire un nouveau concept, de montrer comment il s'articule avec les concepts précédents, afin d'inscrire le concept dans une épistémologie. Les concepts interdisciplinaires à l'inverse, cherchent à être lus dans différentes disciplines. Telle est l'une des fonctions mythiques de la métaphore sociotechnologique, que de permettre une lecture multiple.

Dans le travail de thèmes constituant des objets-frontières entre les sciences et la spiritualité, comme le paranormal et la question du téléchargement de l'âme, il peut être utile de rapprocher les travaux sur l'analyse de ces discours et de ces débats dans le domaine des technologies paranormales et des pseudosciences (Chevalier et Chevalier, 1986; Doury, 1997; Bridgstock, 2009) pour étayer des éléments d'analyse de l'argumentation comme le font Maude Bonenfant et Emanuelle Caccamo pour analyser les productions transhumanistes (Caccamo et Bonenfant, 2021). Le producteur ou la productrice d'un discours mythopique doit faire preuve d'une maîtrise certaine des discours scientifiques pour montrer sa capacité à expliciter des raisonnements dont la
solidité puisse être éprouvée idéalement par l'analyse d'un spécialiste<fnref n="31" />. Au moment de
la publication du travail ou par la suite, le capital de reconnaissance varie, impliquant une
confiance diverse assignée à une même production discursive aux différentes périodes de
sa carrière scientifique. En effet, comme le souligne Pierre Bourdieu, pour que l'apport
d'un travail soit reconnu par la communauté, c'est-à-dire pour que la mythopée lui soit
assignée, il est nécessaire que ce travail présente des gages, le « liant » nécessaire (les
concepts scientifiques). Dans le champ scientifique, les « collègues » sont les rivaux dans
la compétition scientifique, et personne ne se trouve en position d'accepter l'assignation
d'un concept à quelqu'un sans une grande solidité argumentaire et conceptuelle
(Bourdieu, 1976). Il est d'usage que le travail fasse état des travaux du champ
disciplinaire et prenne position en regard des travaux dans la *chora*, avant de puiser dans
les ressources de l'arène pour revenir et construire la Merveille, le dispositif conceptuel,
de ces ressources collectives que constituent les productions scientifiques. Par exemple,
dans une approche interdisciplinaire en SIC, comme je le fais dans le travail présent, j'ai
contextualisé la problématique dans le cadre des Sciences de l'Information et de la
Communication (SIC), puis élargi le spectre interdisciplinaire aux problématiques
conjointes des SIC et des sciences humaines et sociales qui ont porté sur les aspects du
mythe comme médiation sociale et symbolique. Les concepts scientifiques sont le
« liant » au cœur du modèle de la science liant tous les « acteurs » mobilisés, et « parfois
de résoudre les contradictions qui surgissent entre eux » (Latour, 2001, paragr. 65). Pour
Latour, ces concepts seront d'autant plus forts, qu'ils vont lier un plus grand nombre
d'horizons.

Les concepts socionumériques comme nous l'avons examiné dans le premier chapitre, à
propos de la mythopoïèse de « dispositif sociotechnique » (1.2.3), s'inscrivent dans un
champ interdisciplinaire large. Comme syntagmes, ils associent un concept hérité d'un
spectre disciplinaire des sciences humaines et sociales, et une liberté interprétative
ouverte aux sciences de l'ingénierie par le satellite du registre technologique. Les

<footnote n="31">³¹ La définition des discours mythopiques pourrait utilement s’appuyer sur l’étude des argumentaires logiques produits par les acteurs de ce qui est nommé « parasciences », « paranormal ». Les « fausses nouvelles » sont d’un autre ordre, car elles ne reposent pas sur un argumentaire scientifique, néanmoins apparaissent connexes dans la mesure où les fausses nouvelles et les mythes sociotechniques ont en commun la capacité de surprendre et de persuader.</footnote>
concepts scientifiques auxquels est assigné le syntagme conceptuel sont comparables à
un cheval de Troie pour passer pour naturels dans des contextes disciplinaires étrangers,
jouant sur le liant que constituent les concepts définis par le même syntagme (dans une
conceptualisation différente par ses épistémès et ses problématiques).

Lorsque le signifiant mythique est repris dans l'arène académique, il fait l'objet d'une
transformation par ajustement au contexte discursif et à l'arène éristique et dans la *chora
existentielle* de production. Le domaine disciplinaire scientifique définit les contours d'un
lieu dans lequel le « jeu » (ce qui varie) épistémique par lequel le syntagme est susceptible
d'évoluer se resserre. À partir de l'examen de « dispositif » par exemple, on pourrait
interroger spécifiquement quels sont les termes de la problématisation conceptuelle de
chaque chercheur pour essayer de comprendre en quoi l'inscription institutionnelle opérée
par le syntagme joue dans les choix terminologiques.

Découvrant une nouvelle référence, le scientifique « s'intéresse en priorité à l'auteur : qui il est, d'où il vient ? Si on ne le connaît pas : avec qui a-t-il fait son doctorat ? Est-il d'un bon ou d'un mauvais laboratoire ? Publie-t-il en anglais, en français ou en javanais ? Dans Le Bien Public de Dijon ou dans les Annales de l'Institut Pasteur ? » (Latour, 2001, paragr. 29). Le Prestige scientifique est un phénomène particulier dans le champ scientifique, par lequel la personne acquiert les reconnaissances les plus prestigieuses décernées par l'institution (L'Institut Universitaire de France, Médailles du CNRS). Le Prestige a été défini comme marquant les idées ou une personne. Le Prestige est défini par le pouvoir de fascination inexpliquée qu'il exerce, suscitant sa reprise et son imitation. Il devient impossible de penser le phénomène d'autres façons. Dans certains cas, le Prestige est acquis par le capital social (Bourdieu), mais le Prestige le plus parfait est exercé par des idées ou des opinions que chacun peut reprendre en se les attribuant par l'imitation involontaire. Le Prestige est une qualité qui se communique aux discours et qui confère aux porteurs des discours considérés comme fondateurs une reconnaissance scientifique. Le fait que Kurzweil reçoive de nombreux prix et récompenses l'année de parution de l'ouvrage, et que son argumentaire soit diffusé dans des magazines prestigieux comme *Wired*, constitue un élément corroborant le Prestige de ses théories sur l'immortalité numérique. L'évaluation scientifique inclut ces informations. Latour montre que ces indices de reconnaissance marquent également un parcours et une réussite dont ils attestent de la progression du capital de reconnaissance sociale (cf. la crédibilité).
Par Max Weber³², le Prestige repose sur l'adhésion sociale au jugement émis sur l'objet ou la personne en lice.

³² Comme on trouve cette idée quasiment en les mêmes termes et le même système chez Le Bon, pour Weber, la légitimité implique une répétition d'événements consacrés par le temps et inscrits dans une temporalité. Régulée par des règles ancestrales, coutumes, habitudes, relations patriarcales ou dynastiques, la légitimité traditionnelle repose sur le respect de la coutume. Pour que la domination soit légitime, le détenteur de l'autorité doit pouvoir être identifié, accepté et reconnu par les membres de l'organisation. Il doit à ce moment être accepté comme l'un des leurs, en tant que pair ou supérieur (éléments d'identification d'appartenance). Le détenteur de l'autorité doit dès lors être capable de faire naturellement le lien entre passé, présent, futur (tradition et continuité), afin que sa parole porte et soit considérée comme normale. Pour qu'elle soit légitime, la domination traditionnelle doit reposer sur la croyance au caractère obligatoire de l'acte et un consensus autour de cet acte. Lorsque l'une de ces conditions s'efface, le risque est alors grand que le pouvoir vacille sous la pression des subordonnés.

La domination peut aussi être charismatique. Le charisme au sens de Max Weber désigne une qualité personnelle exceptionnelle au nom de laquelle une personnalité est regardée comme un « chef ». Le charismatique doit avoir la volonté de revendiquer l'autorité suprême, et celui qui le suit doit vouloir se soumettre. Il impose « de nouveaux commandements » qui font disparaître les standards normatifs (règlements, principes...) et se crée lui-même une position de dirigeant qui entre en rupture avec les règles normatives. Ce type de relations conduit à créer une « communautarisation émotionnelle », dont la cohésion est liée à l'attachement personnel au chef. Il n'existe pas ici de processus de décision collectifs, de hiérarchie fiable ou de procédures permanentes. La domination charismatique tire le fondement de sa légitimité de la croyance dans le caractère exceptionnel du dirigeant et des obligations que les membres du groupement doivent remplir vis-à-vis de ce dernier. Si le charisme disparaît, la relation charismatique se dissout complètement. Le charisme fait alors place à nouveau à des structures de comportement institutionnalisées. La contrainte de confirmation est donc primordiale dans l'exercice du pouvoir charismatique. Celui-ci doit réussir à garantir durablement la perception de sa confirmation auprès de ses adeptes, s'il veut continuer à exercer son pouvoir.

Définissant la légitimité comme ce qui, étant juste ou équitable, fait référence à une autorité reconnue, acceptée et justifiée, Max Weber introduit une dimension éthique de réflexion sur le Prestige, plus adéquate à la préconisation d'un système politique démocratique. Alors que Le Bon définit la foule par sa volonté active de se nourrir d'illusions, le meneur ayant la charge de les lui fournir sous la forme la moins susceptible d'être discutée, Max Weber définit la société en lui
« Quoique vous disiez, votre énoncé ne prendra le statut d'énoncé scientifique que si vos chers collègues le valident en le reprenant. Tant que cette validation n'a pas eu lieu, le statut de votre énoncé reste comme suspendu dans l'antichambre de la science, entre la fiction et la reconnaissance. Vous vous situez complètement, de ce point de vue, dans la main du collectif. » (Latour, 2001, paragr. 89).

Par exemple, le designer Mike King, qui présente dans son article une vision synthétique de la même idée trois ans avant Ray Kurzweil, n'a reçu aucun honneur (cf. 4.2.2) et son article n'est pas cité.

La scientométrie permet d'identifier les contours des réseaux scientifiques. Pierre Bourdieu les étudie dans les informations publiques ou destinées à la publication. Le « Prestige scientifique » est corrélé au « pouvoir universitaire » de l'individu dans ces hiérarchies intellectuelles et scientifiques, et dont les marqueurs discursifs sont l'appartenance universitaire (« Professeur à la Sorbonne »), les positions de pouvoir (« Doyen »), d'autorité (« Membre de l'Institut »). Considérés par Le Bon comme marqueurs du Prestige, les indices de Prestige intellectuel ou scientifique sont considérés par Bourdieu comme une « objectivation du non-objectivé » (Bourdieu, 1984, p. 19-21). Le Prestige situe les individus dans un « champ de pouvoir politique et économique » adossé au respect des normes proprement intellectuelles. Le Prestige scientifique s'appuie sur le « Prestige culturel ». Bourdieu remarque que dans les discours académiques, des « étiquettes classificatoires » relevant d'un style de « langage cruellement euphémisé », telles que « essayiste brillant », « théoricien ambitieux », « érudit (étroit) » expriment la concurrence symbolique des acteurs, par exemple dans les préfaces, relativement au « Prestige scientifique ». Cette concurrence symbolique est exprimée dans ces expressions qui situent l'énonciataire dans un espace symbolique régi par des règles qui lui sont propres, et duquel ces étiquettes sont apposées dans un métadiscours marquant

<footnote>affectant un devoir de rébellion et de résilience face aux excès de l'instrumentation de l'opinion tels que préconisés par le Bon. En accord avec Le Bon sur le fait que la tradition et le charisme sont des vecteurs incontestables de domination, à condition qu'ils continuent d'être approuvés, reconnus et justifiés par ceux qui acceptent cette soumission, Weber marque un point de désaccord avec Le Bon, en défendant l'idée que toute forme de pouvoir peut en fonction du contexte ou des situations, être contestée, voire renversée, faute de légitimité. Toute idée ne peut s'imposer dans l'éthique webérienne : il est nécessaire qu'elle soit juste et reconnue comme telle.</footnote>
l'appartenance d'une œuvre ou d'un discours comme inscrit dans une *chora* différente,
régie par d'autres règles. Pierre Bourdieu a montré l'importance des mécanismes de
domination dans l'organisation sociale. Dans le modèle bourdieusien, ce Prestige est plus
largement inscrit dans la constellation des indices qu'il relève pour son enquête : les
déterminants sociaux (origine sociale, géographique, religion, profession du père),
déterminants scolaires (rétablissement fréquenté pendant les études secondaires et
supérieures), le « capital de pouvoir universitaire » (appartenance à l'Institut, positions
hiérarchiques), le « capital de pouvoir scientifique » (direction d'un organisme de
recherche, commissions, direction de revues), le « capital de prestige scientifique »
(distinctions scientifiques, traductions), le « capital de notoriété intellectuelle »
(appartenance à l'Académie française, apparitions à la télévision, publications en poche),
le « capital de pouvoir politique ou économique » (appartenance à des cabinets
ministériels, enseignement dans les écoles de pouvoir) et « dispositions politiques au sens
large » (participations aux colloques, signature de pétitions) (Bourdieu, 1984, p. 60-61).
Ces différents indices permettent de situer les acteurs du monde académique dans une
cartographie du pouvoir scientifique. Certaines disciplines bénéficient d'un Prestige
moindre comme les sciences appliquées (cliniciens, chirurgiens). Le Prestige scientifique
ou intellectuel, acquis au cours de l'ensemble de la carrière, est plus stable que le
« pouvoir universitaire » tenant à une fonction temporaire, qui peut tenir à d'autres indices
que celui du Prestige scientifique ou intellectuel.

La connaissance scientifique est pour Eliseo Verón un effet de sens qui s'apprécie au niveau des conditions de réception ou de reconnaissance et qui s'oppose et se différencier en regard de l'effet idéologique. La scientificité est un effet de sens par lequel s'instaure un rapport au réel (Verón, 1988, p. 20). Cet effet de sens peut apparaître dans les discours qui sont le produit de la pratique scientifique. Or, tous les discours produits par les savants, pour Eliseo Verón ne sont pas de la connaissance scientifique — et inversement, l'effet de sens scientificité peut apparaître dans des discours qui n'ont pas été produits par le système productif des sciences. Il ne s'agit donc pas de déterminer des critères de connaissance scientifique effective, mais des critères de style qui suscite un effet de scientificité, une forme de stylistique scientifique. Dans le cadre de la sémiotique d'Eliseo Verón, la naturalisation des concepts pourrait être associée à l'effet de sens idéologique. La scientificité d'un discours consiste à instaurer un dédoublement « dans les rapports du discours à l'extradiscursif » : le rapport du discours à son rapport au réel, au second degré,
qui est celui de la scientificité (Verón, 1988, p. 20-21). Il se différencie de l'effet de sens idéologique, car pour Eliseo Verón, cet effet de sens idéologique tient à l'annulation de toute possibilité de dédoublement : le discours apparaît comme ayant un rapport direct simple et linéaire au réel, seul discours possible sur son objet, absolu. Eliseo Verón remarque que l'effet de sens idéologique est la forme spontanée de tout discours dans son état de fonctionnement. Tout discours est idéologique en instaurant un double rapport du discours à son rapport au réel. En particulier, la théorie de la production des connaissances scientifiques constitue elle-même un discours à prétention scientifique et à son tour produit sous des conditions déterminées.

### 3.2.3 L'arène éristique et la chora existentielle

Les technologies numériques, en tant qu'objets-frontières, sont des composantes mythiques particulièrement susceptibles de donner lieu à un processus de mythification, du fait qu'elles réfèrent à des objets nouveaux, et du fait qu'elles soient pensées dans un large spectre de domaines présentant tous leurs propres règles.

Pour envisager le mythe dans son processus de construction sociodiscursive, comme modalité d'agir et de penser, le précédent chapitre l'a rapproché de la notion de Prestige/charisme telle que définie par Gustave Le Bon, Max Weber et Pierre Bourdieu. Le syntagme mythique peut être envisagé comme résultat de sa reprise par des personnalités de Prestige, ou comme conférant aux personnalités un Prestige à partir de celui du syntagme (cf. exemple du Prestige de Kurzweil présenté en introduction du mémoire). Nous avons considéré également dans le chapitre précédent, que le Prestige est fortement corrélé à la domination sociale, mais du point de vue des syntagmes scientifiques, ils existent en tant qu'ils sont actualisés dans des textes, qu'ils soient ou non reconnus. Ils présentent des marqueurs de Prestige formel tel que le support, le nom de l'institution de l'auteur et de la revue, des éditeurs de l'ouvrage collectif ou du numéro de revue.

Pour s'acculturer dans une société, le mythe doit circuler dans différents espaces sociaux en permettant à chacun de l'adapter à ses besoins propres. Bernard Miège distingue trois principaux modes idéal-typiques « d'organisation des industries des biens symboliques
dans lesquels les diverses dimensions de ces activités <font système>, c'est-à-dire
qu'elles sont reliées par des correspondances logiques» (Miège, 2020, p. 28-29) : le
paradigme industriel de la convergence, le paradigme industriel collaboratif et le
paradigme industriel créatif. D'après Bernard Miège, lorsque ces discours référant à la
convergence, au collaboratif ou au créatif se développent, « ils tentent de se distinguer
des autres discours, de promouvoir une nouvelle vision des rapports industriels, culturels
et politiques, mais, ce faisant, ils empruntent aussi aux visions déjà présentes et
concurrentes » (ibid.). Nous y ajoutons le champ scientifique comme expliqué, et incluons
ces trois paradigmes dans le champ technoscientifique qui inclut le champ scientifique.
Pour saisir le mythe dans son substrat social et symbolique, et expliciter les modalités du
jeu définitionnel nécessaire à la mythopoïèse d'un syntagme conceptuel dont la reprise
postérieure donne lieu à une mythification, nous pouvons distinguer **l'arène éristique
comme espace de communication et discussion du syntagme mythique** (les
productions de la recherche, des entreprises et des institutions) **et la chora comme espace
de l'interprétance existentielle** du mythe (dans laquelle le concept joue un rôle de
néantisation de la nébulosité définitionnelle). Dans ces deux emplois, le terme espace est
pris au sens figuré de la construction conceptuelle, instancié dans le second cas par le
domaine du support de publication.

La notion d'arène est issue de plusieurs champs de recherche attachés à des disciplines différentes, dont la science politique, la sociologie, les Sciences de l'Information et de la Communication ou encore l'anthropologie. En science politique, l'arène est définie par Frederick G. Bailey (1969) comme une situation d'interaction ou de compétition. Dans le domaine des politiques publiques, elle désigne « une scène politique d'interactions et de luttes institutionnelles où les ressources des groupes sociaux s'affrontent, < chaque type d'arène correspondant à une combinaison ou une < interaction > typique de ressources > (Dobry, 1986 : 117) » (Wojcik, 2015). L'ouvrage *Arenas of Power* de Theodore J. Pour Lowi (2009), chaque type de politique publique détermine une structure de compétition politique.

L'« arène publique » en sciences sociales est une notion heuristique permettant de penser
concept d'espace public pour penser la multiplicité des espaces publics où sont débattues
des questions d'intérêt public. D'après Stéphanie Wojcik, « l'espace public est traversé
de logiques conflictuelles qui donnent à voir différentes subjectivités et différents publics
s'affrontant en vue d'imposer un sens dominant à tel ou tel problème ou événement susceptible de recevoir un traitement politique ». Le parlement, les tribunes dans la presse, les débats télévisés et radiophoniques, comme les blogs, forums et réseaux sociaux sont autant d'espaces publics. Ces lieux « permettent la confrontation des opinions et exercent des contraintes différenciées sur la dynamique des débats, la structure des échanges, et sur les processus décisionnels ». Stéphanie Wojcik distingue les arènes institutionnalisées « fonctionnant avec des règles bureaucratiques et qui font l'objet d'une reconnaissance légale » et les arènes informelles « au sein desquelles peut prendre forme l'opinion publique » (Wojcik, 2015). Francis Chateauraynaud (2011, cité par Wojcik) souligne la variabilité des contraintes qui s'exercent sur les acteurs selon les arènes au sein desquelles ils évoluent et l'existence de logiques d'interaction entre arènes qui conduisent à faire émerger des problèmes publics. La matérialité de l'arène<fnref n="33" /> joue un rôle décisif sur les formats argumentatifs et les rationalités déployées, le style et la nature des échanges entre participants (Badouard, Mabi, Monnoyer-Smith, 2016). Les divers types d'arènes configurent de manière sensiblement autre les publics qui s'y manifestent et nouent des rapports de force qui peuvent trouver à s'exprimer de manière plus ou moins contenue (Monnoyer-Smith, 2006).

La notion de *chora* présente une dimension existentielle de l'espace, dans laquelle le mythe (sa composante de nouveauté) est produit. On peut trouver l'explication des « motivations » (motifs existentiels) initiales du mythe. Dans l'approche de la *chora*, les acteurs sont considérés dans leur flux existentiel (Tarasti, 2015) et leur trajectoire de vie, habités par des finalités qu'eux seuls peuvent percevoir. Par exemple, nous pouvons distinguer la *chora* des sociétés savantes au XIXᵉ siècle à partir de l'analyse de Marta Severo et Emma Filipponi (Severo et Filipponi, 2021, p. 109-110) en examinant les productions produites par ces sociétés savantes ainsi que les projets patrimoniaux qu'elles soutiennent. Nous pouvons examiner leur position dans l'arène éristique en examinant les relations de ces dispositions à celles d'autres acteurs comme l'État, les amateurs éclairés. Les mythes socionumériques se trouvent situés dans l'arène éristique par la circulation des discours dans les champs scientifique et social. Ils y sont adaptés localement selon la *chora* que constituent les institutions et les individus. Certains textes sont produits du

<footnote n="33">³³ Ces définitions de l'arène sont issues de sa définition par Stéphanie Wojcik dans le *Publicationnaire* (Wojcik, 2015).</footnote>
point de vue de la *chora* du collectif institutionnel (les rapports), d'autres du point de vue du collectif de recherche (coécritures), d'autres du point de vue de l'individu. Selon ces différents contextes, les définitions d'un même concept varient. Dans le cas d'étude de l'immortalité numérique, la définition de l'immortalité numérique de Ray Kurzweil change (Kurzweil, 1999a, 2005, 2014) (*chora* existentielle) alors que son positionnement dans le réseau des acteurs reste stable et le situe comme futurologue des technologies transhumanistes (arène existentielle).

Cette section a présenté un cadrage définitionnel de la mythopoïèse comme phénomène produit par la reprise d'un syntagme conceptuel dans différentes arènes éristiques. Selon la *chora existentielle* de chaque arène ou collectif, la définition du concept change et s'enrichit de leurs apports mutuels. La légitimation du concept peut être envisagée comme résultant de l'association entre le capital de reconnaissance scientifique des acteurs et la consistance scientifique de la proposition. Le mythe se construit progressivement, dans un processus associant la reprise, la nébulisation et l'assignation mythopique du mythe à une personnalité de Prestige, dont le discours devient un référent fondateur également du domaine des appels à projets et des entreprises innovantes et laboratoires d'innovation. Dans le domaine des technologies numériques, le discours scientifique peut conférer au syntagme une légitimité qu'il n'avait pas auparavant. Pour étudier le processus de légitimation d'un syntagme mythique, on peut examiner la circulation du mythe dans ses différentes *chora* existentielles et en situer les enjeux éthiques et sociaux dans l'arène éristique.

### 3.3 De la mythopoïèse technoscientifique à la naturalisation du mythe : vers l'étude du processus de mythification

Les syntagmes conceptuels employés pour désigner ou analyser des dispositifs socionumériques s'inscrivent dans le **processus de mythification**. La **naturalisation est l'aboutissement de la mythification**. Nous pouvons distinguer une forme pratique et une forme discursive des syntagmes mythiques. Pour Eliseo Verón, la forme pratique implique la transformation d'opérations discursives dans des opérations non discursives de nature pratique. Elle présuppose donc la connaissance des applications de la connaissance scientifique. Les variations de la forme pratique peuvent être examinées par
la spécificité ou la variété des supports d'expression. Similairement, le mythe est appréhendé dans son registre de signification, en tant qu'il relève de la relation posée par le syntagme mythique entre la dimension pratique (ici la technologie/la technique) et la dimension théorique (la culture, l'existence).

Le processus de mythopoïèse peut être analysé en plusieurs étapes de coconstruction conceptuelle, selon ses nouvelles occurrences dans les discours. Je présente ici plusieurs processus dont la simultanéité ou la succession composent la mythopoïèse : la reprise ou la répétition, la nébulisation au moment de la controverse et de la reprise, le processus de réification par lequel l'idée se réifie, favorisant les conditions de l'inversion mythique.

### 3.3.1 Processus 1. Reprise et répétition

Les syntagmes conceptuels, dans les controverses scientifiques, font l'objet de diverses propositions théoriques et conceptuelles. De la reprise d'un syntagme, il se produit une accumulation de connaissances à propos du phénomène étudié. La reprise apparaît dans le fil des productions d'une même personne (autocitation, pour contextualiser la recherche dans son ensemble). Elle apparaît surtout de l'accumulation progressive de sa reprise par l'ensemble des acteurs, dans les deux niveaux de la *chora* de la discipline et de l'arène éristique interdisciplinaire. Dans le tableau 2 sont présentées différentes catégories de reprises identifiées dans l'analyse de la mythopoïèse de l'immortalité numérique, qu'une analyse ultérieure pourrait reprendre.

<table><caption>Tableau 2. Types de reprises et de répétitions.</caption><thead><tr><th>Types d'occurrences</th><th colspan="2">Emploi</th></tr></thead><tbody><tr><td>Syntagme « inspiration »</td><td colspan="2">Le terme est employé sans justification ni référence</td></tr><tr><td>Syntagme conceptualisé</td><td>Association à un nom (assignation mythopique)</td><td>Explicitation d'une démonstration s'appuyant sur différents auteurs.</td></tr><tr><td>Syntagme discuté</td><td>Variations du syntagme<br>Variations conceptuelles</td><td></td></tr><tr><td>Syntagme naturalisé</td><td colspan="2">Invisible — incorporé au social</td></tr></tbody></table>
Par exemple, la première occurrence d'un syntagme peut apparaître incidemment, sans que le sens du propos ne soit centré sur cette idée. Nous pouvons également distinguer la reprise d'un syntagme conceptualisé, assigné à un auteur et présentant une définition reflétant la conceptualisation employée par l'auteur. Ces reprises contribuent à la reconnaissance scientifique du concept comme objet scientifique (faisant partie du registre d'articles qui « font référence »). Les variations conceptuelles, impliquées par la flexibilité sémantique, introduisent un niveau de **désordre créatif qui contribue à aménager un « jeu » définitionnel**. Le syntagme naturalisé est le syntagme repris en faisant référence à un ensemble de significations, sans qu'il soit ressenti le besoin de redéfinir le concept (et sans que cela ne fasse l'objet d'un discussion). Ce cas de figure peut arriver soit lorsque l'objet concret désigné par le syntagme est naturalisé, soit lorsque le concept est naturalisé (considéré comme un bien commun scientifique).

Au cours du processus de naturalisation par assimilation du syntagme conceptuel dans la *chora* propre à la discipline, l'usage du syntagme mythique actualise sa fonction de **marqueur épistémique**. Dans la théorie des formules, les occurrences des formules sont nommées « reprises » (Bouvier, 1997) en référence au corpus global des cycles épiques dont les dictionnaires de concordance présentent les variations. Cependant, appliqué au domaine des productions scientifiques, l'emploi de ce terme impliquerait de considérer qu'il existe un texte de **fondation** que l'on puisse considérer comme texte de référence, qu'il s'agisse du discours mythopique, ou du premier discours présentant objectivement l'ensemble des références adéquates, et dont on estimerait qu'il aurait été lu sans que ne lui soit assignée la mythopée (Latour, 2001, p. 97)).

Lorsque la reprise à l'identique n'est pas accompagnée de la référence explicite au discours source, nous pouvons parler de **discours d'imitation**. Penser l'imitation implique une étude détaillée des similitudes (quels sont les éléments de similitude, sur le plan lexical et conceptuel ?) et des conditions de production de ces discours (une collaboration a-t-elle eu lieu ?). Les logiciels dits de **reformulation** proposent de modifier le texte en procédant à des reformulations syntaxiques, l'emploi de synonymes. La reformulation peut être adjointe de références. Aussi, dans ce cas assimilé au **plagiat** universitaire (Bergadaà, 2015) et relevant des données sensibles de la recherche, plusieurs procédés ont été observés, comme la substitution au syntagme conceptuel-source, un terme du lexique secondaire du discours source.
### 3.3.2 Processus 2. Nébulisation (controverse)

La nébulisation peut être constatée en observant la variété des définitions et cadres conceptuels, en réé integrant le concept dans son contexte. La reprise et l'imitation ont pour effet de contribuer au processus de mythification en multipliant les occurrences, accentuant le processus de nébulisation du domaine conceptuel. Se produit un renouvellement créatif de la recherche, par ces nouveaux liens ainsi envisagés. Le flottement définitionnel éventuel peut attiser la réflexion et donner lieu à son tour à de nouvelles productions discursives.

Dans le cadrage interdisciplinaire des travaux en sciences sociales concernés par les usages du numérique dans la vie sociale, le processus de nébulisation est particulièrement prononcé, car le spectre interprétatif des syntagmes les plus répondus, tels que « représentation », « économie », « système », « réseau », « modèles », est entendu dans des acceptions très spécifiques dans chacune des disciplines (concepts ou objets-frontières). Cette spécificité fait des syntagmes les plus communément partagés d'un point de vue lexical, et les plus divergents sur les aspects conceptuels, facilite les collaborations, tout en amplifiant le jeu définitionnel. Certains l'employant dans une acception conceptuelle, d'autres l'emploient dans un sens imprégné de cette dimension conceptuelle, tout en référant à un objet concret.

L'inversion mythique apparaît lorsque cette définition est réaffectée en retour aux syntagmes conceptuels qui perdent dès lors leur qualité d'objet de recherche conceptualisé.

### 3.3.3 Processus 3. Réification technologique

La réification peut être documentée dans différentes sources qui permettent d'identifier le « réseau des acteurs » de l'innovation. Le champ technoscientifique est un champ scientifique spécifique, car il implique des infrastructures telles que les laboratoires d'innovation (Zacklad et al., 2021, p. 129-130), les espaces collaboratifs d'innovation virtuels, les communautés d'innovation de consommateurs ; les espaces collaboratifs externes (tiers-lieux, fablabs), marqués par des collaborations avec des laboratoires prestigieux tels que le MIT. Emmanuel Zacklad montre que ces laboratoires d'innovation ont différentes structures qui impliquent les dynamiques d'innovation (il cite ECI corporate, Corporate Innovation Labs, DIY Laboratories, Laboratoires d'Innovation
Ouverte (LIO), fablab d'entreprise, Open Creative Lab). D'après Emmanuel Zacklad, elles répondent à un l'objectif de stimuler la créativité en favorisant l'adoption de nouvelles méthodes de travail et d'innovation.

Les idées circulent en se réifiant par l'innovation, et produisant de l'innovation sociale, elles stimulent le processus d'innovation technologique. La réification d'un syntagme conceptualisant un phénomène sociotechnique performe le syntagme conceptuel ayant fait l'objet d'un processus de mythification sous la forme de technologies, d'infrastructures technologiques ou de lois.

Dans l'exemple de l'immortalité numérique, le mythe est réifié par des ouvrages, des articles, des appels à projets, la création d'entreprises et de services, qui se fondent sur les pratiques préexistantes relatives à l'identité numérique, en y surajoutant un discours sur la pérennité des données après le décès magnifié par les promesses du progrès technologique. La réification est formellement une projection, mais elle se fonde sur un existant partiel, considéré comme une première étape vers des dispositifs de téléchargement de la conscience.

### 3.3.4 Processus 4. Assignation mythopique (Prestige)

Dans l'assignation mythopique, un figement du mythe se produit par assignation d'une idée à une personne ou à un projet emblématique. Dans la théorie des fondations d'Eliseo Veron, les productions scientifiques sont analysées en incluant le processus de leur reprise dans d'autres textes, contribuant à la diffusion et à la reconnaissance a posteriori de l'œuvre comme une œuvre fondatrice. La fondation peut être datée, il s'agit d'un événement, situé dans un endroit précis, un texte où l'on reconnaît une découverte et où l'on trouve la production d'un concept nouveau. Elle peut être rattachée à un sujet l'auteur du texte. La reconnaissance d'une fondation fait apparaître soit sous la forme d'un événement placé dans un point précis d'une biographie, soit sous la forme de la traversée d'une frontière qui sépare toujours l'erreur de la vérité (Verón, 1988, p. 30-31). Au milieu des diverses productions s'élève un syntagme qui concilie la majorité des points de vue et des intérêts.

Au cours de leur reprise, les syntagmes conceptuels peuvent devenir des biens communs d'un domaine de recherche. Ils ont une fonction de liant social dans la discipline, comme
le syntagme « dispositif » ou encore « médiation » en Sciences de l'Information et de la
Communication. Ces concepts articulent les discours, les productions scientifiques (par
les mots-clés) et les instances institutionnelles qui les reprennent dans leurs intitulés.
Progressivement, ces syntagmes actualisent une « affinité d'habitus » (Pierre Bourdieu
cite l'exemple du mythe de la prise de conscience qui fonde les discours politiques
(Bourdieu, 1984, p. 247). Ces syntagmes identifient les productions disciplinaires dans
leurs discours, leur référencement dans les bases de données d'articles et les archives
ouvertes. Les acteurs les mobilisent pour affirmer leur appartenance au groupe, tout en
exprimant leur singularité en adaptant l'interprétation du syntagme à leur propre objet de
recherche. Cette affinité d'habitus, produite d'une coconstruction sociale relative à la
reconnaissance scientifique de ses pairs, explique pourquoi certaines propositions sont
reconnues par la suite comme fondatrices, plutôt que d'autres. Assigner l'autorité d'un
syntagme conceptuel à une personnalité fondatrice de la discipline peut être interprété
comme un marqueur appuyé d'affirmation de l'unité disciplinaire. L'accumulation de ses
reprises finit par lui conférer un Prestige académique et une reconnaissance scientifique
comme syntagme mythique. La référence se normalise.

La notion de fondation ne s'applique pas seulement au moment de l'émergence (Verón,
1988, p. 29-30). Le concept scientifique, en se naturalisant, perd parfois son assignation
mythopique, parfois la conserve. En se naturalisant dans le monde social et comme bien
commun de la recherche, comme l'avait déjà relevé Bruno Latour, le concept perd son
attribution nominative pour désigner un phénomène sociotechnologique complexe et
polymorphe. Naturalisé, ce discours, que l'on peut rapprocher du « discours neutre »
(Bourdieu) est le discours qui s'engendre « naturellement » dans la confrontation
d'individus appartenant à différentes fractions. Ayant été produits sous certaines
conditions, les discours produits avant l'assignation nouvelle d'une mythopée peuvent
être relus dans des conditions nouvelles tout aussi bien que ne plus être compris.
L'assignation mythopique peut avoir lieu plusieurs fois, ou être diversement produite.
Chaque champ scientifique a eu un commencement et se renouvelle. Dans le contexte
scientifique, les « microrévolutions permanentes » (Bourdieu) du processus de production
des connaissances scientifiques auraient tendance à assigner l'autorité (c'est-à-dire le
Prestige académique) d'une découverte scientifique (Verón prend l'exemple d'un
nouveau concept) à un texte fondateur. Or, le texte fondateur n'est généralement pas le
premier à avoir présenté la problématique. Cela pose la question des motifs pour lesquels
ce texte est choisi. Dans l'approche adoptée ici, il s'agit, avec Veron et Latour, d'identifier
le texte considéré comme fondateur (mythopique) de la construction conceptuelle d'un
objet de recherche présentant des perspectives nouvelles, tout en situant cette assignation
dans la constellation de définitions précédentes et suivantes.

3.3.5 L'inversion mythique

La naturalisation est un effet essentiel du mythe, comme l'exprime Barthes.

« Et puis, la naturalisation du concept, que je viens de donner pour la fonction essentielle du mythe, est ici exemplaire : dans un système premier (exclusivement linguistique), la causalité serait, à la lettre, naturelle : fruits et légumes baissent parce que c'est la saison. Dans le système second (mythique), la causalité est artificielle, fausse, mais elle se glisse en quelque sorte dans les fourgons de la Nature. C'est pour cela que le mythe est vécu comme une parole innocente : non parce que ses intentions sont cachées : si elles étaient cachées, elles ne pourraient être efficaces ; mais parce qu'elles sont naturalisées. »
(Barthes, 1957, p. 204)

Dans *Life 3.0 Being human in the age of artificiel intelligence*, le cosmologiste transhumaniste Max Tegmark part du constat de l'évidence de l'immortalité dans un futur proche. Il nomme l'immortalité numérique « Life 3.0 », qui se fonde sur une discussion des enjeux sociaux de l'intelligence artificielle dans la société. Comme je le montre dans le chapitre suivant, l'inversion mythique naturalise en posant le phénomène social issu de la réification du mythe, comme prémices de la proposition, comme je vais le montrer ici.

Dans le champ scientifique, l'inversion mythique peut prendre la forme d'une inversion du message de l'auteur. La dérivation d'un système conceptuel pour signifier son contraire est un procédé conceptualisé par le philosophe Ernst Cassirer pour analyser le retournement de l'usage du système de philosophie de Hegel en instrument de réussite personnelle (cf. chapitre 2.2.1). Comme le montre Ernst Cassirer, l'étude de la transaction conceptuelle opérée par l'intermédiaire du syntagme conceptuel ou de son domaine de références permet de comprendre les modalités de sa naturalisation dans l'idéologie
dominante. Il est possible de concevoir ce processus par une forme de phénomène
d'inversion logique : une proposition complexe est réduite à un syntagme,
potentiellement déployé en syllogisme inversé par l'habitus rhétorique. Le syntagme
réfère au moment de la publication, à une idée reçue dans le domaine pressenti de la
réception : il s'agit d'une forme de reprise nommée ici par inversion syllogistique. Je
m'appuie pour les besoins de mon analyse, sur sa définition par Aristote dans l'Organon,
également pour indiquer que cette proposition est davantage à considérer comme une
question que comme une théorie confirmée. Les Catégories étudient les termes les plus
simples qui peuvent être utilisés dans la construction de propositions, lesquelles, pour
Aristote, ont la forme attributive « A appartient à B » (c'est-à-dire « B est A ») ou peuvent
être ramenées à cette forme. Au niveau final de l'argument peircien, on peut donc
formuler ce type de proposition comme un assemblage de connaissances qui se fondent
sur un premier registre de faits concrets et sur un second registre de représentations
culturelles dans les deux termes et aboutissent, par un raisonnement simple (recoupement
de deux faits par un point), à une proposition conceptuelle. Je donne à la suite deux
exemples, l'un issu du registre des exemples cités souvent en exemples des ouvrages de
rhétorique, et un autre exemple de conceptualisation scientifique à propos de l'identité
numérique.

Exemple 1 :

(1) Alexandre est un roi de Macédoine qui a envahi l'Empire perse et des colonies jusqu'aux confins de l'Asie. Alexandre est un conquérant, un lettré, au tempérament exceptionnel.

(2) Un Héros dans la mythologie grecque est un être exceptionnel, mi-homme mi-dieu et qui surpasse tous les mortels par ses réalisations exceptionnelles.

(3) Pour toutes ces raisons, on peut dire qu'Alexandre est comparable au Héros de la mythologie grecque.

(4) Alexandre est un demi-dieu.

Exemple 2
(1) En s'exprimant sur les réseaux socionumériques, les utilisateurs produisent des données numériques, des propos, des images et des contenus, qui sont vus par d'autres.

(2) L'identité est un concept qui permet de distinguer un individu d'un autre par des différences.

(3) Les utilisateurs produisent des données spécifiques qui constituent une forme d'identité, bien que son identité ne repose pas sur le numérique.

(4) Les données personnelles sont une identité numérique.

Nous pouvons constater que dans un cas (exemple 1), la proposition associant les deux termes aboutir à un mythe (Alexandre demi-dieu), l'autre à un concept scientifique.

L'inversion mythique, le moment de la transformation du mythe en concept et du concept en mythe, se produit par inversion du raisonnement : la déduction est reprise en prémices, si bien que dans le cas du mythe, nous obtenons d'une part, une déconstruction du mythe, d'autre part, une transformation du concept en proposition naturalisant le phénomène socionumérique (mythe).

Par exemple, je peux dire en alternative à cette présentation de la logique implicite (syllogistique) :

Exemple 1

(1) Le savez-vous ? Alexandre est un demi-dieu.

(2) Un demi-dieu dans la mythologie grecque est un héros exceptionnel, qui surpasse tous les mortels par ses réalisations exceptionnelles,

(3) Alexandre est un demi-dieu, car il a envahi l'Empire perse et des colonies jusqu'aux confins de l'Asie.

Exemple 2

(1) Le savez-vous ? Nous avons tous une identité numérique.

(2) L'identité est ce qui nous distingue les uns des autres.
(3) Notre identité numérique nous distingue les uns des autres lorsque nous nous communiquons dans les réseaux socionumériques.

En partant d'un mythe préexistant, plutôt que du fait concret, il est moins nécessaire d'apporter des explications, et l'image qui reste est plutôt : « Alexandre est un demi-dieu », « nous avons tous une identité numérique ». Aussi, partir du concept, plutôt que des faits concrets, implique une perte des éléments qui ont contribué à la production d'un raisonnement complexe. Cet événement amorce un processus de mythification. Cela n'est évidemment pas sans implications pour les méthodes qui partent de théories pour les appliquer aux faits concrets.

<figure><img src="image_14.png" /><figcaption>Figure 13. L'inversion mythique du concept d'identité numérique</figcaption></figure>

Le glissement du sens vers la naturalisation s'accompagne d'un effet second, qui est d'entourer le syntagme d'une aura de légitimité. L'élision du sens conceptuel s'accompagne d'une conscience de la nébulosité possible de la signification, qui confère à la parole qui l'emploie une légitimité qu'elle n'aurait pas eue si le syntagme n'avait pas
fait l'objet de ce processus de conceptualisation préalable. Le signifiant mythique conserve, en quelque sorte, une aura symbolique tenant à la nébulosité de son emploi ; employé comme concept naturalisé, cette aura perdure en véhiculant avec elle le souvenir de sa conceptualisation, dont l'ensemble des termes apparaît lui-même naturalisé. Ainsi, l'expression « dispositif sociotechnique » naturalise l'association du social et de la technique, la « révolution numérique » naturalise l'idée que le numérique est une révolution. La portée critique du discours, provenant d'un contraste entre les deux termes qui n'est plus comprise du fait de la diffusion du syntagme dans la société, disparaît pour conférer à l'expression une valeur de véridiction naturalisante. On peut expliquer ainsi le processus par lequel la critique du capitalisme est intégrée au capitalisme (Boltanski et Chiapello, 2010). Le débat sur « l'éthique des algorithmes », en rapprochant un terme suscitant une prise de distance humaniste en regard de la problématique de la naturalisation par acculturation, peut naturaliser l'IA en interprétant que les algorithmes diffuseraient une éthique.

Le mythe est un dispositif de communication reposant une structure logique par laquelle une analogie est opérée entre un fait et un concept. Pour devenir pleinement un mythe, c'est-à-dire contribuer à la construction de la culture, il doit être repris par d'autres, et se généraliser. Pour cela, la reprise implique une coupure avec la justification logique initiale, qui est tout d'abord inversée, puis dont les motifs sont oubliés, alors que l'expression mythique reste. Bien que l'expression mythopique soit le résultat d'une pensée complexe, qui fait le lien entre un domaine de faits matériels et un domaine culturel, sa reprise implique une simplification en ne retenant que ce qui permet de justifier l'expression mythopique. Aussi, la particularité du mythe en regard de la pensée complexe dont il est issu, est que, repris sous la forme de son résultat, il apparaît simple et n'aménage de relation qu'entre un nombre réduit d'éléments selon un premier niveau de lecture. Là est sa force pédagogique tout autant que son potentiel de déformation mythique. Par exemple, le mythe d'Alexandre peut être résumé à la figure du demi-dieu, mais si Alexandre n'avait pas réalisé toutes ces conquêtes, il n'incarnerait pas la figure du demi-dieu.
## 3.4 Conclusion. La responsabilité énonciative du champ académique

Le mythe sociotechnologique repose sur une construction logique (rapprochée ici du syllogisme) qui puise dans un répertoire de faits matériels, et dans un répertoire culturel.

Les recherches inductives (telles que celles qui sont mobilisées pour étudier des phénomènes sociotechniques, les pratiques ou l'inscription sociale des objets matériels, en particulier dans le contexte de phénomènes nouveaux) ont pour particularité de ne pas antéposer d'hypothèse à partir d'un état de la recherche préalable, mais de présenter un cadre théorique qui organise une lecture du Monde et formalise la modalité de percevoir le phénomène. Dans ce cadre, le processus de dénaturalisation implique une construction conceptuelle plus complexe, par laquelle les théories antécédentes sont mobilisées à posteriori pour la conceptualisation, en apportant un ensemble de problématiques propres à la chora disciplinaire. Les mythes sociotechnologiques se développent dans le creuset des arts et du design, ils sont théorisés par les sciences fondamentales et apparaissent sous la forme de faits sociaux dans une seconde phase de construction du mythe marquée par sa réification.

La transformation d'un syntagme conceptuel socionumérique en syntagme mythique naturalisé (mythification) est accrue, outre par les enjeux sociaux du phénomène sur lequel il porte, par certains processus qui adviennent au cours de la mythopoiïse dans le champ scientifique. Plus un objet attire l'attention de la recherche, plus il rend le phénomène légitime et contribue à la dissémination du concept et potentiellement de la construction conceptuelle qui lui est associée. L'existence d'une pluralité de définitions dans le domaine scientifique pour un même objet par le jeu des différents cadrages théoriques intériorisés par les membres de la communauté et auxquels les composantes conceptuelles font référence. L'inversion mythique se produirait au moment où une théorie est prise en prémices, mais au sens d'un fait réel. Aussi, ce processus est indissociable de la reconnaissance scientifique.

On peut dire en conséquence que le recours à des théories antécédentes participe de l'accroissement de la réification du mythe dans l'espace des productions culturelles, dans
la perspective d'améliorer ce dispositif conceptuel. Dans le chapitre suivant est présenté
le cas d'étude fondant et exemplifiant ce cadrage conceptuel heuristique.
# Chapitre 4.

## Cas d'étude. La construction sociale du mythe de l'immortalité numérique dans le champ technoscientifique

> Résumé. Ce chapitre présente le cas d'étude du mythe sociotechnologique de l'immortalité numérique : la théorisation ou mythopée de l'immortalité numérique de Kurzweil, sa réification sous forme technologique par Microsoft, les productions discursives de la recherche et les modalités de l'inversion mythique. Comment le mythe technoscientifique de l'immortalité numérique est-il apparu ? Que défend-il et quels sont ses enjeux éthiques relatifs à l'intelligence artificielle et à la naturalisation des technologies ?

Le mythe de l'immortalité numérique fait partie d'une galaxie de mythes surprenants associant la numérisation à l'humanité, tels que le téléchargement de la conscience (Mercer et Trothen, 2021; Piccinini, 2021), de la corporéité par le code (Tibon-Cornillot, 1995) et du transhumanisme (Besnier, 2013; Bourcier, 2019; Caccamo et Bonenfant, 2021; Fauvel, 2018; Le Dévédec, 2019). Il est fortement en lien avec le mythe des métavers<fnref n="34" /> en réalité virtuelle et augmentée (Mystakidis, 2022, p. 486), qui marqueraient la « quatrième vague » de l'innovation informatique et de la transformation numérique de la société en environnement multi-utilisateur perpétuel et persistant. Comme le mythe de la Singularité, ce mythe est un « détournement d'attention » (Ganascia, 2017, p. 124-125) : le mythe de la Singularité masquerait les enjeux politiques majeurs soulevés par les hautes technologies.

<footnote n="34">³⁴ Le lexème « metavers » est un mot-valise composé de *meta* (préfixe grec signifiant post, après ou au-delà) et *univers*.</footnote>
Association d'un terme lexème du registre culturel et d'un lexème issu du registre technologique, le syntagme « immortalité numérique » correspond tout à la fois à la définition courante d'un mythe comme fait douteux et d'un mythe sociotechnologique. Il correspond en effet à la définition du **mythe sociotechnologique** dans la mesure où il associe une technologie à la culture sous un angle surprenant et qu'il est employé dans des discours scientifiques émanés de personnalités de Prestige du monde technoscientifique, comme Gordon Bell ou Ray Kurzweil dans le domaine de l'innovation technologique et de l'intelligence artificielle.

Depuis vingt ans, l'immortalité numérique a fait l'objet d'appels d'offre, de brevets, de technologies et de créations d'entreprises dans le domaine de l'intelligence artificielle. L'immortalité numérique est un projet emblématique des technosciences américaines et du transhumanisme, mais distinct des projets transhumanistes sur l'immortalité du corps (Caccamo et Bonenfant, 2021) qui intéressent plutôt les comités d'éthique français spécialisés en éthique biomédicale.

L'objectif du présent chapitre est de présenter un aperçu du processus de la construction sociale de l'immortalité numérique comme mythe dans le champ scientifique afin de mieux comprendre les modalités et les enjeux culturels de sa naturalisation ainsi que de son apparente résistance en France par contraste avec le champ scientifique anglophone. L'objectif de l'analyse a été, d'une part, d'étudier la façon dont le syntagme est apparu puis a été développé dans le domaine scientifique, d'autre part, de comprendre la pluralité de ses définitions, en se demandant si elles correspondaient à un ensemble homogène ou référaient à différents projets.

L'étude de l'immortalité numérique a été essentiellement conduite sur un corpus anglophone, dans une approche sociodiscursive mixte par théorisation ancrée.

L'enquête a été initiée en 2013 dans le cadre de l'ANR Éternités numériques (cf. mémoire autobiographique) sur la relation à la mort et les pratiques d'expression du deuil. Le terrain en Chine a montré le développement important des espaces numériques d'hommage aux défunts. Un lien de contiguïté est apparu avec l'expression « *chatbots* de défunts », associée tout d'abord à *Replika* (2015). En 2021, un brevet de Microsoft annoncé dans la presse comme un « brevet de *chatbot* avec les défunts » est validé par le bureau international des brevets américains. L'analyse de ce brevet, qui se présente comme un brevet de métavers, correspond aux projets d'immortalité numérique. Aussi,
l'enquête conduite pour ce travail est partie du syntagme « immortalité numérique » pour
interroger sa création dans le champ scientifique (en incluant les productions scientifiques
de Ray Kurzweil plutôt que de l'artiste Gordon Bell), sa réification dans le champ
technoscientifique et des entreprises du numérique (en incluant le brevet de Microsoft),
et son analyse par les sciences sociales. Comment s'est formé ce que nous pouvons
considérer aujourd'hui, du fait de la diversité de ses formes et de ses appropriations
culturelles et technologiques, comme un mythe sociotechnologique ? Quel est le rôle des
scientifiques dans la diffusion de ce mythe ? Qu'est-ce que ce mythe nous apprend des
mythes sociotechnologiques ? Serait-il susceptible de se naturaliser, et sous quelle
forme ?

Pour comprendre le registre culturel de l'immortalité numérique dans son domaine de
référence, une première approche a cherché à documenter ce syntagme, tout d'abord dans
la culture populaire, puis dans le domaine plus spécifique et technoscientifique du
transhumanisme (état de la recherche). Cette recherche s'est étendue à l'examen des
travaux sur l'immortalité pour mieux comprendre les représentations de l'immortalité
dans les théories et études scientifiques — non pas pour « mythifier » le mythe en
contribuant à son étayage théorique, mais en interrogeant ce modèle de l'immortalité par
le nom et la réputation auquel les premiers articles sur l'immortalité numérique font
référence. En outre, dans le cadre plus général de l'enquête, la question de la relation au
religieux de l'idée d'immortalité numérique n'est pas envisagée dans le cadre de cette
étude, mais a été mise de côté pour le projet suivant d'étude du « divin technologique »,
ce qui a permis de se concentrer ici sur l'argumentaire scientifique faisant le lien avec le
domaine de l'intelligence artificielle. Or, dans ce domaine, par la référence à la question
de la simulation de la conscience humaine et à la controverse de Penrose, l'œuvre
platonicienne s'est présentée comme une grille de lecture adaptée à l'interrogation des
théories de l'immortalité (on peut dire qu'Aristote, souvent cité par les transhumanistes
et experts en intelligence artificielle pour ce qui est des théories de la dualité corps esprit,
n'a théorisé l'immortalité qu'au sens que lui a donné Platon, d'immortalité des idées, par
le discours et la rhétorique). Or, dans l'œuvre platonicienne, le mythe du char ailé ayant
davantage attiré l'attention que le mythe de l'immortalité par les idées, l'analyse a
procédé par une recherche des occurrences du syntagme « immortalité » et qui a permis
de suivre et comparer son emploi dans plusieurs textes en tenant compte de la mise en
scène sociodiscursive des personnages (en distinguant l'immortalité pour Socrate de
l'immortalité selon Diotime, par exemple, mais aussi de leur posture discursive dans la
narration platonicienne) de les considérer, en s'appuyant sur l'apport de l'état de la
recherche sur le mythe, comme des systèmes conceptuels de pensée et d'action.

L'identification des articles et des travaux scientifiques sur l'immortalité numérique ayant
contribué à la mythopoïèse du mythe dans les années 1990 et au début des années 2000,
a procédé par une approche quantitative, les occurrences des syntagmes « digital
immortality », et « immortalité numérique », ont été relevées dans le moteur de recherche
Google Scholar afin de mesurer la diffusion du syntagme conceptuel dans les productions
académiques francophones (« immortalité numérique ») et anglophones (« digital
immortality »). Le syntagme « immortalité digitale », qui présente 14 occurrences
d'articles dans diverses langues, a été écarté de l'étude quantitative. Quels sont les acteurs
de la mythopoïèse ? À qui est assignée la mythopée ? Quels sont les variations et points
communs des acceptations ? Cette requête a été mise en relation avec l'état de la recherche
et des projets ayant fait l'objet d'une production médiatique (site web, article de
magazine, article scientifique). Quelles sont les initiatiques qui se fondent sur ces
recherches et émanent du domaine technoscientifique ? En quoi sont-elles liées au projet
d'immortalité numérique théorisé par Kurzweil ? Dans une partie suivante, les projets et
initiatives ont été documentés sur le web et j'en présente quelques éléments, pour me
focaliser sur l'analyse d'un brevet de « *chatbot* de défunt ».

Dans une itération avec la construction du dispositif conceptuel précédent, la lecture des
ouvrages sur le mythe et sur le Prestige faisant écho à des phénomènes observés sur ce
terrain, cette analyse a contribué à structurer la réflexion globale sur la mythopoïèse dans
le domaine scientifique, en s'interrogeant sur l'éthique énonciative d'une recherche qui
prendrait cet objet et de ses points de glissements mythiques éventuels. De la sorte, le
positionnement de l'étude sur le divin technologique prend en compte l'examen de ces
productions.

Le chapitre est divisé en quatre sous-sections en interrelation avec le dispositif conceptuel
du chapitre précédent dont ce chapitre reprend la cadre et la terminologie.

Une première section présente le cadrage logique du registre culturel de l'immortalité en
montrant comment l'immortalité a été abordée dans les recherches sur le mythe. Cette
étude permet de proposer un cadrage conceptuel de l'immortalité à partir de la conception
platonicienne.
Une seconde section présente la mythopoïèse du mythe sociotechnologique de l'immortalité numérique en proposant un aperçu du processus de transformation du mythe qui est développé dans les deux sections suivantes. Elle présente les cadres théoriques de l'immortalité numérique dans le champ technoscientifique associé aux arguments mobilisés pour expliquer et mettre en œuvre la modélisation numérique de la conscience humaine.

La troisième section aborde la réification du mythe par les appels d'offres thématiques, des entreprises innovantes, des dépôts de demande de brevet. L'analyse d'un brevet médiatisé comme un brevet de *chatbot* de défunt permet de mettre en évidence le modèle de conception en s'appuyant sur les travaux présentés dans le mémoire de synthèse.
Une quatrième section examine la question de l'inversion mythique.

## 4.1 Les formes d'immortalité non corporelle

Pour penser le modèle culturel de l'immortalité dans les productions technoscientifiques, nous avons besoin de repères culturels qui permettent d'identifier et de situer le modèle conceptuel de référence. Or, le registre culturel de l'immortalité apparaît peu traité dans les productions académiques en France, par contraste avec l'abondante production dans la littérature populaire (« parasciences », « spiritualité »). Dans *Journal de deuil*, Roland Barthes la refuse, il n'en a jamais entendu parler, « Immortalité. Je n'ai jamais entendu cette position bizarre, pyrrhonienne : je ne sais pas » (Barthes, 2009, p. 12). Puis de guerre lasse il s'y livre en se révoltant contre cet interdit. « Quelle barbarie de ne pas croire aux âmes — à l'immortalité des âmes ! quelle imbécile vérité que le matérialisme ! » (Barthes, 2009, p. 162) Ce syntagme étant fortement associé à la sémiosphère de la religion et du sacré, sa naturalisation en France est soumise à une trajectoire sociale et symbolique particulière. La production scientifique sur l'immortalité en France étant dans la nécessité de relever d'une « sacralité laïque » (Bryon-Portet, 2014, 2019), penser l'immortalité comme mythes des cultures « primitives » répondait à cette problématique institutionnelle.
### 4.1.1 Le sacré

Pour Émile Durkheim, le sacré est une catégorie structurale et permanente de la relation à un dieu, dans une acception large de la religion. Le « totem » est l'emblème du sacré : c'est en fonction de cet objet sacré que sont définis, au cours des cérémonies religieuses, les objets sacrés et profanes (Durkheim, 1912, p. 158). Les Arunta d'Australie centrale, se servent de certains instruments nommés des *churinga*<fnref n="35" /> (Durkheim, 1912, p. 158-159), ce terme signifiant « sacré ». Parmi ces objets, qui serviraient de résidence à une âme d'ancêtre, le plus sacré serait un objet dont il faut taire le nom. Les profanes (non-initiés) ne peuvent le toucher ni le voir. Conservé dans une cavité souterraine dont l'entrée est dissimulée par des pierres, il communique à l'endroit et aux alentours un caractère sacré, et interdit la présence ou le comportement profane. Rien ne semble pourtant prédestiner cet objet, qui apparaît constitué de simples pièces de bois, à devenir le siège d'une âme d'ancêtre, par laquelle il est sacré. Certains sont même confectionnés à la vue de tous, par les anciens. Le totem peut prendre la forme d'un dessin sacré, sur le corps des officiants, toujours marqué de l'interdiction faite aux profanes de les voir. La décohérence des définitions de religion et de sacré<fnref n="36" /> a permis en France d'étudier ce que d'autres pays nommeraient peut-être leur « religion », tandis que la notion de « mythe » a permis, dans une approche comparée, de resituer progressivement la religion catholique dans une approche symétrique aux autres cultes, et que la notion de rite profane a permis d'y intégrer les rites institutionnels<fnref n="37" />. Dans certaines populations australiennes, habituées à exposer leur vie, les personnes (« le primitif ») accepteraient plus volontiers qu'en « Occident », l'idée de la mort. L'immortalité ne présente pas de questions relatives à la prolongation de son existence au-delà de la mort dans l'idée d'une rétribution des actes

<footnote n="35">³⁵ D'autres peuples d'Australie ont pour totem des objets temporaires et qui ne sont pas habités par des ancêtres, mais qui sont des armes des ancêtres (le nurtinja) que le novice embrasse avant la subincision, cf. p. 163-164</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Comme le rappelle Céline Bryon-Portet (Bryon-Portet, 2014, p. 71), les termes « sacré » et « religieux » sont considérés par certains auteurs, comme synonymes ou indissociables : pour Rudolf Otto, le sacré est l'essence même du sentiment religieux, et la religion l'expression du sacré. Jean-Jacques Wunenburger, montre que certaines religions se dispensent de la médiation du sacré et que le sacré apparaît en dehors du religieux. (Wunenburger, 2019, p. 3)</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Pour Claude Rivière, le champ du sacré déborde le champ du religieux, en particulier dans les cas où il est institutionnalisé. (Rivière et Roché, 1995, p. 16)</footnote>
moraux comparable au purgatoire<fnref n="38" /> (Durkheim, 1912, p. 356-359). L'« autre vie » est conçue plutôt comme un moyen d'échapper à la perspective angoissante de l'anéantissement. L'immortalité promise par les religions n'a rien de personnel : l'âme, oublieuse de son existence antérieure, s'en irait, pour animer d'autres corps et devient ainsi le principe vivifiant de personnalités nouvelles. Ces âmes seraient celles des premiers ancêtres de l'Alcheringa, qui se réincarneraient dans les corps des descendants du groupe. Cependant, Émile Durkheim n'en déduit pas que l'individu serait en quelque sorte immortel par cette continuité, mais que le groupe serait immortel par sa perpétuation. Chaque individu est le double d'un ancêtre, dont la mémoire est transmise à travers les siècles par des mythes, que les rites instrumentés par les churinga mettent en action (Durkheim, 1912, p. 376-378). Le « totem individuel » serait un être protecteur à forme animale ou végétale lié à l'individu, de sorte que toute atteinte faite à l'un ou l'autre impacterait les deux. L'esprit de l'ancêtre étant semblablement conçu, l'« âme individuelle » serait un aspect de l'esprit ancestral.

En démontrant que le sacré se définit par la situation de l'objet dans l'organisation sociale et implique en retour un certain statut social de l'objet sacré, les mythologues et anthropologues ont développé une approche laïque de la sacralité dans les institutions sociales. Marcel Mauss définit le sacré à partir de la notion indonésienne de *Mana*, en montrant qu'elle se trouve sous une forme apparentée chez les Algonquins, dans l'idée de manitou, chez les Iroquois, dans l'idée d'orenda. Il montre que ces notions sont à la fois magiques et religieuses, que « de nombreux objets à mana sont tabou » : les « âmes des morts », les « menstrues » et le « sexe » des femmes (Mauss et Hubert, 1903, p. 75-76). Le sacré est défini comme résultant de la position relative que ces choses occupent dans la société : vertu magique et position sociale sont associées. Luc de Heusch a montré que le thème de la « royauté sacrée » est un thème politico-religieux récurrent dans l'Afrique traditionnelle, « machine symbolique (une machine illusoire de production), susceptible de provoquer le développement économique » (Heusch, 2009, p. 5, 30). Maurice Godelier l'identifie à ce qui, en toute société, constitue l'ensemble des « biens

<footnote n="38">³⁸ Selon Caroline Callard, à partir du XIIe siècle, l'Église catholique instaure le purgatoire, dans le système dit « des Indulgences ». Le purgatoire est un lieu intermédiaire entre le monde des hommes et le monde du repos éternel, où errent les âmes en raison de leurs péchés. Le système des indulgences propose de compenser ses péchés par un don liturgique (prières ou dons) et d'aider les âmes à trouver le repos éternel. (Callard, 2019, p. 11)</footnote>
inaliénables », frappés de l'interdit de circulation. Ce thème s'abstrait de la logique de l'échange. Ce qui est sacré est cet interdit, et non le « bien » frappé de l'interdit. Le « sacré » avèrerait sa double opérativité sociale et culturelle, en ce qu'il fonde un rapport de transcendance, dont l'objet est un bien commun, quelconque, mais singulier, marqueur de mythe ou de savoir frappé d'un interdit et donc d'aliénation (Godelier, 2014).

Dans l'ensemble de ces emplois, la notion de tabou ou d'interdit est fortement associée à la notion de sacré.

### 4.1.2 Le monde des Immortels

Jean-Pierre Vernant, en analysant les mythes de l'expérience de l'immortalité de l'âme par la mémoire, démontre comme Durkheim que les mythes de l'immortalité ne sont pas que des fabulations divertissantes, mais des concepts mythiques<fnref n="39" />.

Phérécyde, maître de Pythagore, aurait été le premier à affirmer l'immortalité de l'âme et formulé une théorie de la réincarnation, sous la forme d'un mythe (Vernant, 1988, p. 127-128). Le dieu Chronos, à l'origine du cosmos, figure un principe d'unité, sous l'aspect d'un serpent fermé en cercle sur lui-même. Il engendre l'œuf cosmique, qui, en s'ouvrant en deux, donne naissance au ciel et à la terre, faisant apparaître la divinité hermaphrodite Phanès, premier-né des dieux et qui engendre l'univers. À travers la figure de Chronos, pour Jean-Pierre Vernant, ce qui est sacralisé est le temps immortel et impérissable, négation radicale du temps humain, caractérisé à l'inverse comme une puissance d'instabilité et de destruction présidant à l'oubli et à la mort. Le rôle du culte funéraire n'est pas d'assurer la permanence d'une individualité humaine dans sa singularité, mais de maintenir la continuité du groupe familial et de la cité (Vernant, 1988, p. 365-366). Le « double spirituel » (daimon) qui survit, après la mort, à l'être intérieur est, comme pour les Pythagoricien et Empédocle, un principe divin qui rattache la destinée individuelle à l'ordre cosmique. L'immortalité de l'âme est un régime de vérité qui suppose que l'immortalité de l'individu est atteinte en raison de l'immortalité de son âme, conçue comme substance immatérielle survivant au corps après la mort.

<footnote n="39">³⁹ On peut s'étonner du nombre de similitudes (représentations de l'âme, du monde de l'au-delà impersonnel) avec les analyses faites par Durkheim des représentations de l'âme et de l'immortalité dans les traditions australiennes.</footnote>
Platon inaugure une nouvelle doctrine de l'immortalité personnelle qui tranche fortement avec les conceptions helléniques de l'âme, rapprochant l'âme de l'être intérieur (Vernant, 1988, p. 133). La mémoire platonicienne (*anamnèsis*) ne ramène plus de l'au-delà le souvenir des vies antérieures. Elle ne cherche pas à faire du passé un objet de connaissance, mais se fait l'instrument d'une conquête d'un savoir susceptible de transformer l'existence humaine en la rattachant à l'ordre cosmique, un moyen d'échapper au temps et de rejoindre la divinité. L'immortalité dépend de la nature de l'être. Différentes catégories d'êtres ont accès à différentes formes d'immortalité. Les Immortels (en grec : *athanatoi*, « amortels »), ne connaissent pas la mort, les héros, les devins et les mortels accèdent tous à l'au-delà, mais n'y ont pas le même statut. Héros et devins conservent leur nom et la mémoire de leur vie, tandis que les mortels oublient leur vie et perdent leur nom, avant de se réincarner. Le héros conserve dans l'au-delà son nom propre et son identité singulière, car les héros forment une catégorie religieuse qui les distingue, d'une part des dieux, et d'autre part, des mortels. Les devins comme Tirésias, encore animés et lucides dans le monde des ombres de l'Hadès, n'oublient rien de leur vie terrestre (Vernant, 1988, p. 118). Le nectar et l'ambroisie<fnref n="40" />, nourriture d'immortalité, apparaissent chez Hésiode comme le privilège des dieux, parfois octroyé par Zeus aux héros et par laquelle ils acquièrent une vie immortelle dans l'île des Bienheureux (Vernant, 1988, p. 35). L'ekklèsis est le nom donné par Homère à l'appel d'un défunt chez les vivants (Odyssée, X, 515 sqq. et XI, 23 sqq.). Hormis les exceptions dues au Prestige des humains, le cycle de la vie et de la mort est considéré comme une aliénation, un oubli et un recommencement répété sans aucun savoir issu de leurs vies précédentes. Celui qui conserve sa mémoire dans l'Hadès transgresse la condition mortelle. Les mortels connaissent dans l'au-delà une forme impersonnelle et perdent leur nom<fnref n="41" /> (Vernant, 1988, p. 365-366). Dans l'au-delà, le mort perd son visage, ses traits distinctifs ; il se fond dans une masse indifférenciée qui reflète un mode général d'être, « réservoir de puissance dans lequel cycliquement la vie s'alimente et se perd ». Le cycle de la vie est

<footnote n="40">⁴⁰ Les Immortels ne mangent pas, comme les mortels, pour survivre, mais par plaisir et jouissance. Nectar et ambroisie apparaissent comme une quintessence des plaisirs sensoriels : ces produits aux mille vertus peuvent être ingérés, instillés, appliqués, inhalés par les dieux (Grand-Clément, 2018).</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Jean-Pierre Vernant note qu’Hésiode utilise le qualificatif de « sans nom » (*nonumnoi*) (Les travaux et les jours, v. 154).</footnote>
enchaîné à la « roue de la fatalité et de la naissance » (Vernant, 1988, p. 120). Le monde de la mort comme monde de l'oubli est figuré par la source du Léthé : dans la république de Platon (République, 63b sqq.), les âmes en y buvant perdent le souvenir des vérités qu'elles ont pu contempler avant de retomber sur terre et renaître dans l'ignorance (Vernant, 1988, p. 121).

<table><caption>Tableau 3. Mortels et immortels dans l'au-delà d'après Jean-Pierre Vernant</caption><thead><tr><td>Catégories d'êtres</td><td>État dans l'au-delà</td></tr></thead><tbody><tr><td>Dieux</td><td>Amortels</td></tr><tr><td>Héros</td><td>Gardent leur nom et leur conscience</td></tr><tr><td>Devins</td><td>Conscients et lucides</td></tr><tr><td>Mortels</td><td>Sans nom, sans mémoire, se réincarnent</td></tr><tr><td>Sages</td><td>Anamnèse</td></tr></tbody></table>

Les « sages » bénéficient d'une capacité particulière : ils peuvent, par l'anamnèse<fnref n="42" />, accéder à la mémoire et changer leur destinée de mortels en cherchant à échapper au cycle des réincarnations. Cette capacité dépend de leur psychè. La psychè, différenciée des sensations, de la pensée et de la raison chez Empédocle, se présente sous la forme du *daimon*, être surnaturel qui mène en chaque personne une vie indépendante, comme une puissance mystérieuse et étrangère à l'être humain. Cette puissance est présente dans la nature, le vent, les animaux, et les plantes. Elle peut permettre au sage de voyager dans l'au-delà pendant sa vie et faire ainsi l'expérience de la nature immortelle de son âme. L'âme des sages possède le pouvoir de quitter leur corps, de voyager dans l'Éther et dans l'espace. Par un exercice de concentration, de méditation et d'exercice de la mémoire, le sage retrouve le cycle de vie et de ses réincarnations, maîtrisant son âme et explorant l'univers de façon atemporelle. Jean-Pierre Vernant montre que ces secrets

<footnote n="42">⁴² L'anamnèse consiste à voyager dans l'autre monde par l'intermédiaire de la psychè ou daimon en utilisant des techniques de mémoire. Dans le pythagorisme ancien subsiste une conception de l'immortalité de l'âme du sage associée aux pratiques des *iatromanteis* qui préfigurent le philosophe (Vernant, 1988, p. 387-389). Les sages ont une discipline de vie ascétique : retraites dans le désert ou les cavernes, de végétarisme et de diète, de silence et d'abstinence sexuelle.</footnote>
« chamaniques » du voyage de l'âme sont progressivement divulgués dans une période d'effervescence religieuse au cours des VIIIe et IXe siècles qui les dissocie des pratiques philosophiques. Ces secrets n'étant divulgués qu'à un corps de ses disciples (Vernant, 1988, p. 389-390).

Ces travaux montrent que dans une approche anthropologique, les critères principaux de définition des représentations des défunts dans l'au-delà sont outre les modalités d'accès à l'immortalité, la conservation ou la perte du nom et de la conscience de la vie « antérieure » à la mort : la mémoire est l'élément clé qui caractérise la posture du défunt dans l'au-delà, son Prestige (il conserve le nom et la conscience de sa personnalité de « vivant », sa mémoire) ou son statut inférieur (il perd la mémoire de son nom et la conscience de sa personnalité de « vivant »). Le secret de l'immortalité est la mémoire, personnifiée par la déesse *Mnemosunè*, inspiratrice des poètes. La mémoire fait « tomber la barrière qui sépare le présent du passé, elle jette un pont entre le monde des vivants et cet au-delà auquel retourne tout ce qui a quitté la lumière du soleil » (Vernant, 1988, p. 116). En évitant de boire à la source du Léthé, il est possible de trouver son chemin vers la mémoire. La mythologie de Chronos et *Mnemosunè*, pour Jean-Pierre Vernant, correspond à une période de difficultés et d'inquiétude vers le VIIe siècle marqué par la naissance de la poésie lyrique, l'abandon de l'idéal héroïque et l'apparition de valeurs liées à la vie affective de l'individu soumis aux plaisirs, à l'émotion, à l'amour, à la beauté (Vernant, 1988, p. 129-131). La perception du temps cyclique laisse alors place à une nouvelle conception du temps dominée par la conscience de la fatalité de la mort, d'un temps humain fuyant sans retour, qui remet en cause l'idée d'un renouveau périodique de l'univers. Les exercices de mémoire deviennent alors un moyen de se connaître soi-même : il s'agit de reconnaître, à travers la contemplation des incarnations successives, l'unité et la continuité se son âme (*psuchè*). Pour Aristote, l'âme est la forme d'un corps organisé susceptible de soi-même se nourrir, croître et dépérir. La mémoire (*mnèmè*), pouvoir de remémoration du passé, est distinguée de la réminiscence (*anamnèsis*) qui est son rappel volontaire (Vernant, 1988, p. 135-136). La mémoire n'appartient à la faculté de penser que par accident, car elle se rattache à la faculté sensible de percevoir le temps : elle n'a plus l'être pour objet. Aussi, la *Mnemosynè* mythique, par laquelle les exercices de remémoration ouvraient la voie à l'immortalité, ne peut plus prétendre à révéler l'être ni la connaissance. La mémoire n'est plus que le reflet de l'incapacité à être une intelligence pure.
### 4.1.3 L'immortalité platonicienne des idées et de la réputation

Dans son approche, Jean-Pierre Vernant ne prête pas attention à la distinction entre mythe
propédeutique et mythe persuasif, ni n'adopte pas une approche sociodiscursive des
dialogues de Platon (Angé, 2008). Or, comme les travaux plus récents, évoqués dans le
chapitre 2, le montrent, les théorisations platoniciennes de l'immortalité peuvent s'ancrer
dans un mythe : Socrate mobilise un mythe propédeutique, qu'il présente, en invitant son
interlocuteur à le penser, puis par la méthode maïeutique, fait advenir la discussion vers
des conceptions de l'immortalité d'ordre logique, de façon à guider progressivement le
novice à l'esprit matérialiste, vers le monde des Idées abstraites. Ce mythe peut donc
également être interprété comme un mythe propédeutique qui vise à susciter une réflexion
sur l'immortalité sociale. Pour ces aspects, je réfère directement à l'œuvre de Platon<sup>43</sup>,
auquel on attribue généralement une conception spirituelle de l'immortalité de l'âme, en
référence au mythe de l'âme conduisant un char ailé dans le dialogue *Phèdre*.

Dans l'œuvre de Platon, « immortalité » apparaît deux fois dans Axiochos, 9 fois dans Le
Banquet, dans les propos rapportés de Diotime par Socrate, 1 fois dans Euthydème, 5 fois
dans Les Lois (537). Dans Euthydème, il est question de savoir quelle science il faudrait
acquérir pour être heureux, et parmi les sciences évoquées se trouve une science qui nous
rende immortels, et de diverses sciences qui apporteraient les richesses : « En vérité,
même s'il existe [289b] une science qui nous rende immortels, mais sans nous faire savoir
comment utiliser cette immortalité, il semble bien qu'une telle science de l'immortalité
n'a pas non plus la moindre utilité ».

Parmi les mythes de Platon, le mythe de l'attelage ailé présente un mythe propédeutique
de l'immortalité. Le dialogue du Phèdre met en scène Socrate et Phèdre, ce dernier étant

<footnote n="43"><sup>43</sup> L'analyse a été produite à partir d'une requête des occurrences du syntagme « immortalité » dans l'œuvre complète de Platon éditée par Brisson (Platon, 2008). La même méthode employée dans le corpus des œuvres d'Aristote traduites en français (Aristote, 2014), montre que le terme d'immortalité est utilisé dans des exemples de syllogismes pour désigner l'« âme immortelle » ou les différences entre « mortel » et « immortel ». Lorsque l'âme immortelle est mentionnée, il s'agit d'exemples de syllogismes.</footnote>
un admirateur de la rhétorique. Platon y fait le récit de l'ascension d'une âme dépourvue de corps terrestre et montée sur un char ailé, tiré par deux chevaux (Platon, 2008, p. 771). L'âme ainsi montée sur son attelage suit la troupe des dieux et des esprits pour aller contempler la réalité véritable hors de ce monde. Puis les âmes se bousculent et chutent dans le sensible où se succèdent les réincarnations. Ce mythe est généralement analysé comme révélant des régimes de vérité populaires associés à l'immortalité. Paul Veyne montre qu'il s'agit d'un mythe de la réincarnation, qui montre comment les âmes oublient, tombent dans l'oubli et se réincarnent. Cette lecture est attisée par sa déclinaison dans le dialogue *Sur la mort* (Platon, 2008, p. 86), considéré aujourd'hui comme appartenant aux textes dont l'attribution à Platon est douteuse, et dans lequel on peut percevoir étrangement l'idée de purgatoire en contradiction avec l'analyse de Jean-Pierre Vernant. Socrate cherche à réconforter Axiochos, rongé par la crainte de sa mort prochaine. Après avoir démontré que la crainte de la mort n'a pas lieu d'être en alléguant que vivant, il jouit encore de la vie, et mort, il ne percevra pas d'avoir perdu cette jouissance (370a), Socrate estime que ce qui cause son affliction, est de penser que l'âme, après la mort, éprouve les mêmes sensations que le corps. Il parvient à convaincre Axiochos en avançant qu'après la mort, son âme sera libérée de sa prison (370d), et que seule cette certitude d'un état parfaitement heureux après la mort permettrait de réaliser de grandes œuvres qui nécessitent d'importants sacrifices pendant la vie. Faisant le récit d'un mythe contenu sur des « tablettes de bronze » rapporté de « chez les Hyberborréens ». Il ajoute que s'il suit son bon démon, il connaîtra cette félicité, mais s'il consacre sa vie à la méchanceté, il sera conduit dans l'Erèbe et le Chaos pour endurer les pires supplices comme Tantale et Sisyphe. La version du mythe du char ailé présente une morale du bien et du mal, qui contribue à une lecture mythique et religieuse de ce mythe, ainsi que de la conception platonicienne de l'immortalité.

Après avoir discuté d'un mythe populaire, Platon développe une conception de l'immortalité d'ordre logique, qui place le désir humain d'immortalité dans le souci de laisser une trace de son existence après sa mort. L'ambition de cette maïeutique est de susciter la réflexion, « semer » la pensée dans l'esprit, afin de l'éveiller progressivement à un jugement critique, qui le transforme idéalement en acteur de son propre savoir. La plus belle manière d'adapter sa quête d'immortalité à sa vie est de semer par des discours qui transmettent la science, des idées qui à leur tour se dissémineront dans les esprits de ceux qui les ont entendues, cette façon de procéder assurant « le plus haut degré de bonheur que puisse atteindre l'humain » (277a).
« Là se trouve la véritablement semence de l’immortalité. C’est quand, usant de la dialectique et prenant l’âme qui est faite pour cela, on y plante et on y sème des discours qui transmettent la science, des discours qui peuvent se tirer d’affaire tout seuls et tirer d’affaire celui qui les a plantés [277a], des discours qui ne sont pas stériles, mais qui ont en eux une semence d’où viendront d’autres discours qui, poussant en d’autres naturels, seront en mesure de toujours assurer à cette semence l’immortalité, et de donner à celui qui en est le dépositaire le plus haut degré de bonheur que puisse atteindre un homme. »

Aussi, lorsque l’on s’interroge sur l’« atopie » de la condamnation à mort de Socrate, on peut considérer que ce qui le sauve est que par sa mort exemplaire, son œuvre et sa vie dissémineraient des idées dans la postérité. Parce qu’il estime que le meilleur se trouve de se soumettre à la cité, il se soumet à sa décision de rester cohérent avec le jugement porté par la Cité. S’il est une conception de l’immortalité qui puisse apaiser les tourments d’une mort prochaine, elle se trouve dans la conjonction de son système philosophique et de la conduite de sa vie, par laquelle sa mort devient exemplaire et propre à disséminer une réflexion sur la puissance de la pensée.

Dans le *Banquet*, Platon rapporte les propos de Diotime, dont il a suivi les enseignements sur l'Amour, et par lesquels il a été initié à une autre façon de penser l'immortalité par la perpétuation de l'espèce. Pour Diotime, l'immortalité réside dans l'être vivant mortel, par la grossesse et la procréation (206c) : pour un être mortel, le désir de procréer, équivalant au désir d'immortalité (207a), accompagne nécessairement le désir du bien. L'amour, par lequel procède la procréation aurait pour objet l'immortalité : les êtres vivants accèdent à l'immortalité dans le projet de procréation, et aiment leur enfant dans la mesure où l'enfant assurerait leur immortalité (208b). La conception de l'immortalité par perpétuation est une idéologie importante pour le maintien de la Cité. Dans Les lois, ce thème apparaît dans les propos de l'Étranger d'Athènes, qui défend cette idée pour justifier une loi imposant le mariage « entre trente et trente-cinq ans, sous peine d'amende et de dégradation civique » (721b). Dans ce texte, l'immortalité est présentée comme un désir, inné au genre humain, de ne pas tomber dans l'anonymat après la mort. Diotime défend l'idée que la recherche de la carrière et des honneurs serait une voie alternative pour ceux qui n'ont pas de corps fécond, mais peuvent procréer par leur âme en produisant des œuvres immortelles, préférables aux enfants du genre humain (209d). Les intellectuels auraient également la capacité « d'enfanter par leur pensée », en produisant une œuvre qui persiste après leur mort, ou simplement en semant des idées fécondes
auprès de leurs élèves, qui leur donnent à leur tour à penser et à transmettre. Les représentations de l'immortalité sous la forme de la réputation ou de la diffusion des idées répondent au besoin de transgresser la mort par une pensée de l'au-delà qui n'est pas d'ordre religieux, mais matérialiste : il s'agit de laisser une trace de son existence par des écrits ou des pensées, que le nom soit ou non retenu.

Trois conceptions de l'immortalité (cf. figure 14), issues d'une analyse des conceptions de l'immortalité dans l'œuvre de Platon, permettent de formuler une forme de repérage sociodiscursif des différentes conceptions de l'immortalité susceptibles d'être actualisées dans les registres qui pourront être interrogées dans le domaine technoscientifique :

(1) L'immortalité de l'âme (registre mythique)

(2) L'immortalité sociale ou « par réputation » (immortalité des idées et du nom)

(3) L'immortalité corporelle et génétique par la reproduction

<figure><img src="image_15.png" /><figcaption>Figure 14. Trois conceptions platoniciennes de l'immortalité</figcaption></figure>

Ce cadrage conceptuel du registre culturel propre au syntagme mythique « immortalité numérique » est utilisé comme modèle d'interprétation des différentes théories de l'immortalité et de ses variations dans son application au domaine sociotechnique.
## 4.2 La mythopoïèse de l'immortalité numérique

Quels sont les acteurs de la mythopoïèse ? À qui est assignée la mythopée ? Quels sont les variations et points communs des acceptations ?

Les résultats sont présentés en quatre sous-sections. La première présente un aperçu général des acteurs de la mythopoïèse, les deux sections suivantes présentent un examen des systèmes conceptuels construits par Mike King et Ray Kurzweil. Une section conclusive présente le processus de la mythopoïèse de l'immortalité numérique comme concept et projet. Cet examen permettra, dans la section suivante, d'examiner la façon dont ces projets ont été mis en œuvre ou réifiés par des technologies, et de comparer la différence entre les projets et les technologies.

### 4.2.1 L'assignation mythopique

L'apparition du mythe de l'immortalité numérique (en anglais « digital immortality ») est marquée par la publication en 1999 aux éditions Penguin, de l'ouvrage *The Age of spiritual Machine* de Ray Kurzweil (Kurzweil, 1999a). Il ne s'agit pas d'un ouvrage de recherche, mais d'un ouvrage de diffusion des connaissances cité en référence de 3828 publications scientifiques (sources : Google Scholar, 11 août 2022) qui laisseraient penser que la **mythopée du mythe** de l'immortalité numérique lui a été assignée. Mais est-ce vraiment le cas, **quels sont les indices qui nous permettent de penser que l'assignation mythopique lui soit attribuée dans le domaine de la recherche ? Est-ce une assignation par popularité ou par Prestige scientifique ?**

Au moment de la publication de l'ouvrage et par la suite, Ray Kurzweil est pourvu d'un **Prestige** exceptionnel. Il se révèle comme « génie précoce » à l'âge de quinze ans, en 1963, en créant un programme de synthèse de partitions musicales qu'il fait jouer devant les médias (Ganascia, 2017, p. 12). Kurzweil fait partie de la nouvelle génération de chercheurs spécialisés en intelligence artificielle, après la première génération de travaux pionniers d'Alan Turing (1912-1954, Royaume-Uni), John McCarthy (1927-2011, USA), Marvin Minsky (1927-2016, USA) et Seymour Papert (1928-2016, Royaume-Uni) (Chartron et Raulin, 2022, p. 14-15). Ses premiers travaux le situent dans le domaine des avancées majeures de l'OCR avec la *reading machine* et la transmission de données
par paquet (approches avec *machine learning*). En 1999, il reçoit la médaille nationale de
la technologie et de l'innovation des mains du Président Bill Clinton (Ganascia, 2017,
p. 12) et cette même année est publié l'ouvrage, annonçant la possibilité d'une
immortalité numérique. Dans les années 2000-2020, la production de résumés
automatiques, applications multimédias combinatoires, analyse prédictive et
comportementale (approches avec *deep learning* et réseaux de neurones artificiels) est le
nouveau domaine de pointe de la recherche en IA (Raulin, 2022, p. 15). Kurzweil n'a
cessé depuis d'être récompensé pour ses travaux sur l'augmentation humaine, la
reconnaissance optique de caractères, la synthèse vocale et la reconnaissance vocale,
autant de technologies et de dispositifs qui sont articulés dans le projet d'« immortalité
numérique ». Sa reconnaissance scientifique comme futurologue atteint des sommets
avec son ouvrage *The Singularity is near* dans lequel il donne un nom à l'humanité du
futur : la Singularité (cité 8370 fois, source : Google Scholar, ibid.).

Sa reconnaissance scientifique n'est pas associée uniquement à cet ouvrage, mais la
coïncidence de ces deux événements (médaille et ouvrage de diffusion des connaissances)
implique une **légitimité** scientifique de l'ouvrage par nécessité, pour ne pas invalider la
qualité de la reconnaissance nationale. Il est publicisé dans le magazine de tendances
technologiques *Wired* (Kurzweil, 1999b), éminent lieu de consécration du Prestige, et
dans lequel le projet est présenté sans réserve. On trouve également des éléments de
répétition dans les discours médiatiques : « D'ici 2045, notre connaissance sera multipliée
par un milliard en fusionnant avec l'intelligence artificielle », répète-t-il dans des
entretiens télévisés qui circulent dans les médias sociaux (Netsyscom, 2020). Je reviens
dans une section suivante sur l'examen de ses arguments plus détaillés pour en examiner
les éléments du **régime de scientificité** indissociable de la considération de la nature du
syntagme (à quoi réfère exactement cette technologie et sur quels concepts se fonde-t-
elle ?).

Après cette présentation de l'association entre son ouvrage de 1999 et le syntagme
« immortalité numérique » qui lui est assigné, examinons l'arène éristique des
productions employant ce syntagme, pour comprendre sa signification et sa composition.
Lorsque l'on examine **l'arène éristique** de l'immortalité numérique dans les productions
scientifiques de cette époque, on peut s'apercevoir que ce concept apparaît travaillé dans
plusieurs productions scientifiques antérieurement à cet ouvrage. On définit alors le
corpus de la mythopoïèse en prenant pour repère la date de publication de l'ouvrage de Kurzweil (1999), et en recherchant dans les occurrences précédentes. En s'appuyant sur le moteur de recherche, les occurrences précédentes sont isolées pour examiner le champ de variation conceptuel dans les différentes *chora* que constituent les cadres institutionnels. Google Scholar a été pris pour exemplification, mais il serait intéressant de comparer les différents résultats selon les bases de données d'articles.

La première occurrence n'est pas un indice fiable, car tout d'abord, ces conditions d'observation ne rendent pas compte de l'ensemble des productions scientifiques, particulièrement à cette époque où les scientifiques ne partageaient pas leurs publications en ligne. Les résultats dépendent du moteur de recherche et des choix du domaine de scientificité visé, ici élargi à l'ensemble le plus large des productions scientifiques (par exemple dans le moteur de recherche. Par exemple, le moteur de recherche *Semantic Scholar* est peu utile ici, car il ne réfère pas l'ouvrage de Kurzweil et les premières publications apparaissent en 1999 cité 1 fois et à l'article de Bell et Gray de 2001 (cité 51 fois). Selon ce moteur de recherche, la mythopée du mythe serait clairement assignée à Gordon Bell et James Gray. La requête n'aboutit à aucun résultat dans le moteur de recherche *ScanR*, et en anglais, un résultat d'« entité », une entreprise française, *Naffah Consukling*, agence de conseil en design de projets innovants de « transformation numérique » (Naffah Consulting, 2020). Cette requête confirme qu'en France, le syntagme n'est pas employé dans la recherche reconnue par le ministère de l'Enseignement supérieur et de la Recherche, dont *ScanR* est le moteur de recherche relatif au domaine de l'innovation, mais confirme que le terme est attesté de façon résiduelle dans la communication des entreprises. L'examen comparatif des occurrences du syntagme dans un moteur de recherche est donc intéressant, car elle permet d'évaluer la reconnaissance scientifique du syntagme. Ici, « immortalité numérique » se positionne nettement dans l'espace anglophone, très marginal dans les moteurs scientifiques des productions francophones.

Cet aspect apparaît corrélé à leur référencement plutôt qu'à leur quantité effective, car une recherche dans le moteur de Cairn montre une douzaine d'occurrences du syntagme à la date de la requête, dont trois publications en Sciences de l'Information et de la Communication (SIC), publiées en 2014 dans la revue Sciences humaines de diffusion des connaissances (Sussan, 2014), en 2015 dans la revue *Questions de communication*
(Bourdeloie, 2015)44 et en 2021 dans la revue *Communication & langages* (Caccamo et Bonenfant, 2021) et sur lesquels je reviendrai plus tard dans ce chapitre à propos de l'inversion mythique impliquée par cette date.

Cette requête permet d'identifier une première occurrence du syntagme « digital immortality » dans l'article *The digital individual* du professeur d'économie Max Kilger (Université du Texas, San Antonio) en 1994 (cité 28 fois). Le syntagme apparaît l'année suivante dans deux guides de Microsoft écrits par P. James et J. Weingarten *Internet Guide for Windows 95* (cité 2 fois) et *The Microsoft Network Tour Guide : Making the Most of the New Windows 95 Online Service* (cité 11 fois). Le projet apparaît émaner de recherches en sciences humaines et associé au système d'exploitation Windows 95 de Microsoft. Le syntagme « digital immortality » est repris pour désigner les données relatives à des individus numérisées sur le web sans que son nom soit cité, mais en référence exacte à cette définition (McKinley, 1997 ; Smallman, 1996) pour penser les archives numériques personnelles et la numérisation des productions imprimées ou écrites.

Examinons tout d'abord le signifié conceptuel dans lequel est employé le syntagme dans ces diverses occurrences.

La recherche de la première occurrence du syntagme « digital immortality » dans le moteur de recherche Google Scholar a conduit à un article intitulé « The digital individual » de Max Kilger dans la revue *The information society* (Kilger, 1994) qui traite des concepts de soi virtuel et d'individu numérique en tant qu'entités sociales ayant des implications dans le monde réel. Max Kilger examine comment les individus utilisent la communication avec les autres par le biais de canaux de discussion numériques pour se forger une image d'eux-mêmes. L'article interroge la capacité du numérique à engager l'individu dans une socialisation, et discute de la manière dont l'individu numérique pourrait remplacer les formes traditionnelles d'identification informatisée. Cité 28 fois,

<footnote n="44">44 Cette publication réfère à l'immortalité numérique en présentant une tâche du projet ANR *Éternités numériques* abordé dans le mémoire autobiographique. L'article, cité 23 fois en date du 11 août 2022 dans la base Google Scholar, bénéficie d'un excellent taux de reprise qui montre sa popularité, mais n'est pas cité dans l'article d'Emmanuelle Caccamo et Maude Bonenfant en 2021.</footnote>
l'article présente une occurrence du syntagme « immortalité numérique » dans la formulation suivante : « our virtual selves live on in cyberspace we exist as a digital individual—a kind of digital immortality » (Kilger, 1994). L'objectif de Max Kilger n'est pas de théoriser l'immortalité numérique, aussi, cet emploi formulé sous la forme d'une comparaison, bien qu'il réfère au concept d'immortalité numérique tel que le conçoit Gordon Bell, et par la suite Ray Kurzweil, n'assigne pas à son auteur la mythopée du syntagme conceptuel.

En recherchant les occurrences du syntagme postérieurement à l'ouvrage de Kurzweil, on trouve un article en préprint un « rapport technique » sur l'immortalité numérique « digital immortality » (Bell et Gray, 2000), rédigé par le célèbre artiste Gordon Bell, alors chercheur émérite de Microsoft depuis 1995 et Jim Gray (chercheur également à Microsoft). Ils publient un second article la même année dans les actes de la conférence ACM (Bell et Gray, 2001). Le texte, factuellement, complète la proposition de Kurzweil en lui adjoignant des références à la culture de l'immortalité, en défendant l'idée que l'immortalité numérique est une immortalité par la persistance de leur mémoire, c'est-à-dire dans la catégorie platonicienne de l'immortalité « par la réputation » (cf. 4.1.2). Cependant, il se fonde sur des projets bien antérieurs. Entre 1991 et 1995, Gordon Bell crée un groupe de recherche sur la téléprésence avec puis intègre le groupe en août 1995. Il lance le projet *MyLifeBits*, une expérience de journalisation de la vie afin de réaliser le projet de Vannevar Bush d'un stockage automatisé et multimodal de documents, mémorisant les expériences d'un individu et lui permettant d'y accéder rapidement et facilement. Bell numérise tous les documents qu'il a lus ou produits (CD, courriels, historique des pages web, conversations téléphoniques et instantanées). Le thème de l'immortalité numérique par un « *chatbot* de défunt » apparaît réellement dans cet article. La société informationnelle se réaliserait par l'intermédiaire des avatars, suscitant l'impression qu'ils sont immortels :

« *We believe with Ray Kurzweil [6], Hans Morovec [7], and others, that it is likely there will be more and more faithful avatars over the next century.* By 2040, Morovec predicts that robots will be as smart as humans. Successive generations of question-answering avatars will gradually become indistinguishable from the actual persons we know and love in 2001, enabling that person to appear to "live forever". » (Bell et Gray, 2000, p. 4)
<figure><img src="image_16.png" /><figcaption>Figure 15. La plateforme MylifeBits (Gemmell, Bell et Lueder, 2006, p. 91)</figcaption></figure>

MyLifebits est ce que l’on appelle aujourd’hui un logiciel de gestion de contenus, qui ressemble aux applications telles que Photo (cf. figure 15). Le projet d’« immortalité numérique » ( titre de l’article) se présente bien comme un concept, car l’immortalité est entendue clairement ici comme l’immortalité des concepts par le modèle platonicien de l’immortalité par réputation et diffusion des idées (cf. section 1 du présent chapitre), et non comme une immortalité corporelle ou de l’âme : l’archivage des productions de la société constituerait sa mémoire numérique, son patrimoine immatériel. Comme présenté en introduction de cet ouvrage, nous pouvons considérer que la numérisation de la société « est » l’immortalité numérique : une naturalisation de ce mythe.

Dans les productions de la recherche, comparé à des syntagmes tels que « digital identity », « digital eternity » apparaît un thème résiduel, mais dont le nombre d'occurrences croît avec les années. La question centrale qui est débattue dans les productions scientifiques est le téléchargement de la conscience (Turchin, 2018 ; Mercer et Trothen, 2021 ; Cebo, 2021), mais concrètement, les projets cherchent prioritairement à animer les avatars réalistes et autonomes pendant la vie et après le décès (Savin-Baden
et Burden, 2019). Ces projets suscitent des questions éthiques (Vinicius Ferreira Galvão et al., 2021 ; Vinícius Ferreira Galvão et al., 2021).

La comparaison du Prestige de Gordon Bell, de Mike King et de Ray Kurzweil, dans le domaine scientifique, montre que Ray Kurzweil bénéficie, au moment de la mythopoïèse de l'immortalité numérique, d'un horizon de Prestige que Gordon Bell, émérite à partir de 1995, n'aurait pu porter sur des décennies, comme Kurzweil. Mike King est diplômé de physique et chimie, et lecteur au Département d'art, de design, d'orfèvrerie et de joaillerie de la London Guildhall University, au Royaume-Uni. La parution de *The Age of Spiritual Machines — When Computers Exceed Human Intelligence* (1999) a marqué un tournant dans sa carrière : l'année de parution, il reçoit la Médaille nationale de la technologie et de l'innovation, deux ans plus tard il est élu membre de la National Academy of Engineering pour ses travaux sur les technologies d'augmentation humaine. Devenu depuis titulaire de 21 Doctorats honoris causa, il est recensé dans la liste officielle des plus grands inventeurs de l'histoire américaine. Mythique par son parcours exceptionnel, il l'est également par le Prestige académique de ses détracteurs qui le présentent comme un fabulateur intéressé par les sources de financement, « Edison de l'Hollywood moderne » (Sconce, 2019, p. 114). Aussi, dans une analyse bourdieusienne de son capital social académique, il apparaît au cœur de l'arène de Prestige technoscientifique tout en faisant l'objet d'une critique en sciences humaines, consternée en regard de l'aberration de ces projets qui avancent des idées explicitement irrespectueuses de l'intégrité humaine tout à fait surprenante de la part de personnalités scientifiques aussi « légitimes, comme le remarque Jean-Gabriel Ganascia qui s'exprime très explicitement en défaveur des interprétations choquantes (Ganascia, 2017, p. 15) pour montrer qu'en réalité il s'agit d'un « détournement d'attention » (Ganascia, 2017, p. 124-125). Le mythe de la Singularité masquerait les enjeux politiques majeurs soulevés par les hautes technologies. Cette reconnaissance académique étant acquise dès 1999, elle a par voie de conséquence légitimé dès sa mythopée, le mythe de l'immortalité numérique.

Comme instrument de lutte dans le champ scientifique et de l'innovation, le mythe technoscientifique présente une **certaine liberté épistémique d'assembler des théories sur ces thèmes qui, en tant que thèmes sociaux, ne relèvent pas de leur champ de
**recherche.** Les arguments déployés et la conceptualisation nécessitent néanmoins d'être solides et de présenter des gages de solidité scientifique.

Afin de **comparer les concepts scientifiques qui assurent la scientificité ou le régime de scientificité (Verón)**, de l'énoncé, nous pouvons examiner les modèles conceptuels de l'immortalité numérique dans l'ouvrage de Kurzweil et dans un discours antérieur. Celui de Mike King a été choisi, car il présente le système conceptuel le plus hétéroclite. Le Prestige et les visées de l'un et de l'autre sont incomparables. Mike King présente une production scientifique (courte) présentant de façon pionnière en 1997 et antérieurement à Ray Kurzweil en 1999. Néanmoins, comparons les deux systèmes conceptuels afin d'examiner la parenté et les divergences, ainsi que le type d'argumentaire scientifique mobilisé pour défendre l'idée, si associée au monde de la science-fiction, d'immortalité numérique.

### 4.2.2 Le concept d'« immortalité numérique » dans l'Acte de conférence « Concerning the spiritual in cyberspace » du designer Mike King (1994)

Mike King dans un article intitulé « Concerning the spiritual in cyberspace » (King, 1997) présenté à la conférence Siggraph, assigne la mythopée de l'immortalité numérique au physicien Frank Tipler, auteur de The Physics of Immortality (Tipler, 1994).

En s'appuyant sur un ouvrage de l'historien de l'art Roger Lipsey *Art of our own – The spiritual in Twentieth-Century Art*, Mike King présente l'idée que les « technologies du cyberespace », comme coproduction de l'art et de la science est le lieu d'une exploration de la relation au spirituel. Cette exploration trouve, selon Lipsey, ses prémices dans les mouvements européens de la Théosophie (H. P. Blavatsky et H.S. Olscott), l'Anthroposophie (Rudolf Steiner) et les travaux de G.I. Gurdjieff et P.D. Ouspensky (King, 1997, p. 31). Mike King les rassemble sous la dénomination d'« occulte ». Les artistes du XXe siècle rejetant les religions traditionnelles, l'« occulte » et le « transcendant » seraient deux types alternatifs de spiritualités qui se seraient développés alors que les religions traditionnelles restaient les plus pratiquées. Le « transcendant », à la différence de l'« occulte » (représentés par Blavatsky et Steiner) serait une « transcendance de l'organisme humain » (King, 1997, p. 31). Représenté par des artistes
comme Stelarc (transcendance du corps, exacerbation de la volonté personnelle, acceptation de la souffrance), Fakir Musafar (performer travaillant avec l'électronique et pratiquant l'immolation dans ses performances), Char Davies (espace immersif virtuel Osmose). Ces différents artistes ont pour point commun d'invoquer des conceptions du monde inspirées du bouddhisme et de Platon : en transcendant le corps, l'artiste réalise un travail d'incorporation de l'esprit (mind) et du corps. D'après Mike King, ces explorations peuvent être considérées comme des réalités scientifiques dans nombre d'ouvrages scientifiques associant physique et spiritualité, tels que *The Mind of God*, *The God Particle*, et les sous-titres *Science, Religion and the Search for God, Modern Cosmology, God, et Resurrection of the Dead*. Ces ouvrages que King présente comme « principalement par des physiciens » (parasciences) se fondent sur la physique quantique. Le « principe anthropique » (*The anthropic principle*), issu de l'ouvrage *The Anthropic Cosmological Principle*, constituerait une preuve du rôle central de l'existence humaine et de la conscience dans la structure de l'univers. D'après Mike King, le premier physicien à avoir diffusé dans la société le lien entre la physique et la religion ou le mysticisme est Fritjof Capra dans son ouvrage *The Tao of Physics* (1975). Le courant du « transcendant » se caractérise donc par son émanation de l'arène éristique académique des sciences physiques et de la cosmologie, et sa diffusion dans le domaine des arts (King, 1997, p. 32). Cette conjonction aurait trouvé sa première expression inspirante et populaire dans le domaine de la Science-fiction, dans l'ouvrage *Neuromancer* de William Gibson. L'auteur y développe l'idée d'une « informatique moléculaire » (« molecular computing »), qui impliquerait que tout élément humain modélisé reposerait sur la simulation de chaque atome. Pour King, la « modélisation procédurale » (« procedural modeling ») permettrait de générer des villes à partir d'une modélisation abstraite des principes de croissance et de construction des éléments, mais les limites de capacité informatique d'alors (mémoire et processeur) constituent selon King un verrou infranchissable à la mise en œuvre de ce projet. Mike King estime que si l'on peut reconnaître le rôle de Gibson dans l'association entre physique et spiritualité, cette relation est avant d'ordre technique. L'ouvrage de Frank Tipler *The Physics of Immortality* (Tipler, 1994) aurait véritablement fondé une vision spirituelle de la cosmogénèse. Pour Tipler, la cosmologie moderne prédit l'élimination de la vie par le manque d'énergie et la contraction de l'univers (« big crunch ») dans quelques milliards d'années. Or, pour Tipler, le principe anthropique exige que la conscience, comme principe de la vie, soit au centre du cosmos, < and therefore the future evolution of it must