mode de vie qui fait qu'on dise qu'un chef traditionnel reflète la coutume. C'est ce qui détermine le degré du respect dont sa communauté l'accorde. »<fnref n="530" />

Le discours précédent décrit le cadre de vie d'un Chef T.T. sur la partie béninoise. Ce cadre de vie y est fondé sur le respect scrupuleux de la coutume, une déontologie formelle qui guide le choix du chef traditionnel et qui guide sa posture sociale. D'après le point de vue des acteurs traditionnistes, chez les Lokpa orientaux, ce code de vie fut transmis de génération en génération par le truchement de la tradition orale portant sur le pouvoir traditionnel. La tradition orale est encore appelée, la mémoire collective. Cette mémoire collective sur le pouvoir m'a été transmise en 2012, durant quelques entretiens avec les acteurs traditionalistes. Si l'est possible que cette déontologie a légitimation dans les chefs traditionnels fut observé chez les Lokpa orientaux, c'est sans doute durant la période précoloniale. Avec l'avènement du pouvoir colonial française chez les Dompago/Lokpa orientaux en 1898, les chefs de village et de canton qui étaient convié à travailler à l'extérieur de leurs domaines territoriaux, ne pouvant observer une telle prescription coutumière. De plus, l'introduction de la rationalité par le pouvoir colonial français dans la légitimation des chefs coloniaux allait contre cette coutume. D'après l'argument de la rationalité tel que proposé par les Français, les chefs traditionnels devront se légitimer dans la situation de la colonisation par leur dévouement au pouvoir colonial et leurs compétences.<fnref n="531" /> Dans les conflits récents, les acteurs traditionalistes y ont recouru à la déontologie traditionaliste pour s'opposer aux pratiques modernistes des chefs T.M. D'après les acteurs traditionalistes : « De nos jours, ceux qui s'identifient en tant que Chefs T.M. se rendent dans les banquets pour manger et boire comme de vulgaires personnes. »<fnref n="532" /> En effet, en 2012, après le défilé du jour « j » marquant l'anniversaire de la fête de l'indépendance du Bénin, le 1er août, la commune de Ouaké qui est l'Etat local sur la partie béninoise y a organisé un banquet. Dans celui-ci s'y trouvaient des mets succulents destinées à l'accueil des invités. Parmi ceux-ci se trouvaient les chefs traditionnels et les têts couronnés. La réception eût lieu au domicile du maire de Ouaké situé dans l'actuel arrondissement de Ouaké. Les conviés se sont réglés à l'exception de Bindoufey Adamou (Chef T.T. du village de Bohoumdo). Soucier de respecter la tradition, celui-ci se priva de ces mets. Je l'avais rencontré peu de temps avant notre rencontre dans la maison du maire de Ouaké. Celui-ci me confia qu'il ne lui était jamais arrivé de manger dehors, ni en public. D'après lui, lorsqu'il était jeune prince, il ne lui était jamais arrivé de ager dehors, encore moins lorsqu'il fut investi de l'autorité de la chefferie traditionnelle. Voici dans le discours ci-dessous comment Bindoufey Adamou perçoit ses adversaires politiques :

> « Manger en public n'honore pas un chef traditionnel. Tu ne verras point un chef traditionnel digne de ce nom manger à la périphérie de sa maison. Ce sont les Chefs T.M. qui visitent les banquets pour se régler. »<fnref n="533" />

Toutefois, le fait que d'autres Chefs T.T. aient mangé en public dans le banquet organisé à l'intention de la célébration de la fête anniversaire de l'indépendance y montre que la modernité a affecté leurs pratiques, même si certains d'entre eux le nient.

<footnote n="530">530 Pountoufey Adamou (47 ans Chef T.T. du village de Bohoumdo et son conseil), entrevue collectif (FGD) du 26/02/2012) à Bohoumdo. C'est aussi le point de vue de Tchaou Aliou (75 ans, Tontou, chef rituel de Bohoumdo), entrevue du 26/02/2012.</footnote>

<footnote n="531">531 Les chefs coloniaux ont fournis les prestations suivantes : organisant les prestataires, contrôle les travaux tels que la construction des pistes, ponts, chaussés, bâtiments publics, le revêtement et l'entretien des pistes. Vue les contraintes auxquels les chefs coloniaux étaient livrés, on ne peut se douter que cette coutume traditionaliste y est été observée entièrement comme l'ont affirmé les acteurs traditionalistes.</footnote>

<footnote n="532">532 Pountoufey Adamou (47 ans Chef T.T. du village de Bohoumdo et son conseil), entrevue collectif (FGD) du 26/02/2012) à Bohoumdo.</footnote>

<footnote n="533">533 Pountoufey Adamou (47 ans Chef T.T. du village de Bohoumdo), entrevue du 26/02/2012) à Bohoumdo.</footnote>
Ce code de conduite traditionaliste ci-dessus décrit n'est pas approuvé par les acteurs modernistes en particulier, les Chefs T.M. issus de la Cellule communale du C.R.B. et d'autres acteurs modernistes de la commune de Ouaké. A l'inverse des acteurs conservateurs, les acteurs modernistes pensent dans le contexte de la modernité et de la décentralisation, les chefs traditionnels sont appelés à vivre avec les réalités de leur temps. Manger pour eux, n'est pas si mauvais que ça. Au contraire, disaient-ils, c'est en visitant les banquets et en y mangeant que les le chef traditionnel rencontre les autres. En causant avec eux, on peut aborder des questions importantes concernant le développement du village. Les Chefs T.M. s'interrogeaient en 2012 en ces termes : « En ce moment où la modernité a atteint le village au Nord-Bénin, il est absurde qu'un chef traditionnel se renferme sur lui-même sous prétexte d'une coutume. Quel est ce chef traditionnel marginal, très paresseux qui évite les meetings, les banquets et les lieux publics sous prétexte de se conformer à la coutume de la « chefferie traditionnelle », les chefs traditionnels se doit de chercher l'information à l'extérieur afin de revenir informer les collectivités villageoises. » D'après les acteurs modernistes, à l'instar de Woru Zakary,<fnref n="534" /> le code de déontologie traditionaliste se compose des rites et attitudes rétrogrades. Ceux-ci n'aident pas les chefs traditionnels à se suffire d'eux-mêmes. Au-delà du discours de ce dernier, il existe une diversité de discours d'acteurs modernistes qui permet de concilier leurs points de vue en une idéologie moderniste. D'après cette idéologie, dans les contextes de la modernité au village et la décentralisation dans le cadre de la commune de Ouaké, les chefs traditionnels qui sont aussi des acteurs du développement local doivent être très mobiles. Ceux-ci doivent beaucoup voyager (capital culturel de voyage), sortir de leurs demeures, si possible pour aller vers les autres afin de s'informer et solliciter de l'aide pour leurs collectivités. Pour ce faire, ces derniers doivent rompent avec les habitudes obscurantistes, à l'instar de la « paresse rituelle » sous prétexte d'une prétendue tradition du pouvoir.

Pour comprendre en détail le point de vue des Chefs T.M., je me réfère à leur auto-image et l'image qu'ils ont des Chefs T.T.

### 7.2.5.2 Auto-image des Chefs T.M. et perception de leur image par les Chefs T.T.

> « Nos collègues traditionalistes disent que les chefs traditionnels ne doivent pas travailler. Pourtant, nous allons au champ. Si le chef traditionnel ne travaille pas dans son champ qui le fera à sa place ?»<fnref n="535" />

Ce discours résume l'action révolutionnaire des Chefs T.M. dans le cadre de la cellule communale du C.R.B. ceci constitue l'argument de délégitimation de l'autorité des Chefs T.T., considérés par les Chefs T.M., comme des oisifs. Dans ces conflits récents, les Chefs T.M. ont affirmer que la légitimité de leur autorité y était fondée sur leur charisme, la compétence à s'organiser sur le plan individuel et à organiser la collectivité. Pour eux, c'est une valeur que le chef traditionnel rompt avec les traditions rétrogrades pour organiser lui-même ses activités économiques. L'autorité fondée sur le charisme est définie par Weber (2013 [1995]) comme *assise * sur une grâce personnelle et extraordinaire accordée par la divine providences*. »<fnref n="536" /> D'après Weber, cette grâce exige un dévouement à un homme reconnu comme charismatique. Dans le cas des Chefs T.M. de la commune de Ouaké, on ne peut dire leur légitimité y est fondée sur la grâce parce qu'ils y ont anticipé leur arrivée au pouvoir. Le fait qu'aucune providence, ni grâce n'obligea à les respecter les Chefs T.M. comme tels, les Chefs T.T. contestèrent leur légitimité. Outre le charisme, les Chefs

<footnote n="534">534 Woru Zakary (69 ans, Chef T.M. du village de Bohoumdo), entrevue du 5/03/2012.</footnote>

<footnote n="535">535 Woru Zakary (69 ans, Chef T.M. du village de Bohoumdo), entrevue du 5/03/2012.</footnote>

<footnote n="536">536 Weber W., 2013/2015, pp.274-278.</footnote>
T.M. y ont fondé leur légitimité sur la compétence qu'ils ont de s'organiser personnellement afin d'organiser les collectivités locales. L'autorité de compétence est définie par Braud comme cette autorité fondée sur la maitrise ou le contrôle de savoir. L'autorité fondée sur les valeurs, est celle qu'ont les acteurs sociaux reconnus comme étant gardiens d'une valeur sociale donnée.<fnref n="537" /> Dans le cas des Chef T.M., cette valeur est l'introduction de la modernité et sa conservation dans le champ de la chefferie traditionnelle. L'autorité fondée sur les valeurs modernes est attribuée aux Chef T.M. par certains acteurs locaux qui considèrent que la modernité est une valeur à promouvoir en matière de chefferie traditionnelle chez les Lokpa orientaux.

Le discours de Gnangnan Emil (Ali Waké II, 68 ans, fonctionnaire retraité, Chef T.M. du village de Wakitè développe une certaine appréhension des valeurs modernistes :

> « Une autorité moderniste n'est rien d'autre qu'un chef traditionnel qui sait parler couramment le Français et qui fut précédemment un fonctionnaire d'État ! C'est ça le modernisme et la modernité. L'avantage que présente un tel chef traditionnel est qu'avec lui, la communication passe très bien et vite. Avant que nous n'accédions au pouvoir, tous les chefs traditionnels de notre groupe socio y étaient des illettrés. Vous n'êtes pas sans savoir que lorsque quelqu'un ne savait, ni lire, ni écrire, la communication est très difficile. Même lorsqu'un tel ignorant accède au pouvoir, il lui très facile de commettre des bêtises et beaucoup d'erreurs. Sur le côté béninois ici nous rencontrons des difficultés à ce propos. Au Bénin, nul n'ignore que les chefs traditionnels ne sont pas payés. Si vous n'avez pas une base économique telle que la pension de retraite ou une activité génératrice de revenus, vous risquez de commettre des abus sur les populations. Par exemple quelqu'un a une affaire à juger et vous l'exploiter. Cela ne marche pas. C'est pourquoi, le modernisme est bon. Le plus souvent nous-mêmes, vivons cela ici, les chefs traditionnels qui n'y ont pas de pension de retraite, ni de bases économiques sont des gens qu'on a simplement intronisés sans prévoir les conséquences. Ceux-là seront confrontés à d'éventuelles difficultés. C'est la remarque que nous faisons lorsque nous sommes convoqués pour une conférence ou des réunions. A notre niveau, quand nous nous rendons à des conférences, ceux qui sont analphabètes, ont des difficultés. Ils ne s'en sortent pas du tout. On dit de placer un secrétaire à côté des chefs traditionnels illettrés. Le secrétaire fait un petit résumé de l'objet et du déroulement de la réunion qu'il transmet à ce chef traditionnel ignorant, mais la finesse même des débats de la conférence lui échappe.»<fnref n="538" />

D'après Gnangnan Emil, les réunions sont des espaces socio-politique et culturel sur lesquels se creuse d'avantage le clivage entre Chefs T.M. et les Chefs T.T. A ce niveau, la disparité s'y observe sur le plan a culturel. Sur le plan culturel, on a l'usage de Français comme valeur moderne dans le champ de la chefferie traditionnelle. Le Français constitue le canal de communication. La capacité ou l'incapacité de le parler, crée une identité entre les Chefs T.M. et les Chefs T.T. conviés. D'après le jeu politique, les acteurs qui comprennent le Français concentrent un capital culturel, alors que ceux qui ne le comprennent pas en son privés. Pour avoir une idée nette du contenu des réunions organisées, les Chefs T.T. se dirigent toujours vers les Chefs T.M. c'est dans ce contexte que, les Chefs T.M. trouvent des occasions pour y exprimer leur domination sur leurs pairs, Chefs T.T. Dans ce contexte, le fait que ceux qui ne comprennent pas le Français, sollicitent les compétences linguistiques de ceux qui le comprennent, on peut dire que la langue Française est créatrice d'identité entre acteurs de ce pouvoir local.

<footnote n="537">537 Braud P., 2004, p. 142.</footnote>

<footnote n="538">538 Gnagnan B. Emil Ali Waké II (68 ans instituteur retraité, Chef T.M. du village de Wakitè), 14/11/2012.</footnote>
Cette création d'identité crée aussi une certaine frustration au sein des acteurs analphabètes. Un autre discours de Gnangnan B. Emil (Chef T.M. du village de Wakitè) est illustratif à ce propos.
D'après lui :

> « Lorsque que nous nous retrouvons entre nous chefs traditionnels, ceux qui ne comprennent pas le Français sont très frustrés.<fnref n="539" /> Il n'y a pas de doute. Ils sont confrontés à d'énormes difficultés de locution et d'audition. Ces ignorants sont impuissants et ne peuvent contourner ce défaut. Ils pensent que nous qui sommes allés à l'école, avons certaines informations et refusons de les informer. Ils pensent que nous sommes des égoïstes. C'est vraiment embêtant ! De nos jours, si vous ne savez pas lire, ni écrire et qu'on vous donne une responsabilité, c'est une catastrophe. C'est comme « donner des lunettes à un aveugle » ou des « écouteurs à un sourd ». Les chefs analphabètes sont très conscients de leurs faiblesses. Ils savent qu'ils ne sont pas allés à l'école, donc ils sont frappés d'un handicap. Que pouvons-nous dire ? Aujourd'hui quelqu'un qui n'est pas allé à l'école qui ne sait pas dire bonjour, c'est difficile de gérer. Ils en sont conscients. C'est pour cette raison que tout le monde va à l'école de nos jours. »<fnref n="540" />

Chez les lokpa orientaux, l'esprit de la modernité tel que développé dans le champ de la chefferie traditionnelle par les Chefs T.M. ne s'y résume pas seulement au seul fait de parler Français, mais concerne aussi l'acquisition d'un large éventail des capitaux culturels. Parmi ceux-ci, on cite le capital informationnel et l'attitude moderniste. J'aimerais commenter les deux aspects du modernisme et leurs auto-perceptions dans le champ de la chefferie traditionnelle de la partie béninoise par les Chefs T.M. D'après leurs interprétations, le capital informationnel et le mode de vie moderniste confèrent une légitimité de fonction :

> « Si un chef traditionnel est instruit, il peut écouter la radio afin de s'informer pour informer sa population. Il peut aussi regarder la télévision sur une chaîne étrangère en se servant de son antenne parabolique. Il recueille les informations utiles sur l'actualité du monde afin de mettre à l'écoute sa collectivité. C'est ce qui renforce sa culture. L'illettré ou l'analphabète même lorsqu'il regarde la télévision, il voit bien sûr des images défiler sur l'écran, mais il ne comprend rien du tout. Dans ce cas, son bagage culturel et intellectuel ne sera pas lourd. »<fnref n="541" />

Outre le renforcement du bagage culturel des Chefs T.M. au recours des mass-médias, il semble que l'esprit de la modernité dans le champ de la chefferie traditionnelle s'y soit enraciné et exprimé à travers les habitudes vestimentaires et gastronomiques. L'aspect vestimentaire a été déjà décrit plus haut. Je voudrais m'attarder sur l'habitude gastronomique. Par exemple, boire de la bière dans un cabaret et discuter avec ses collègues est un signe de modernité. Dans les cabarets, sont souvent discutées des questions politiques concernant le village, à l'abri des oreilles indiscrètes. Cette façon de procéder par les Chefs T.M. est un signe de la modernité, alors que le signe du traditionalisme est le confinement des Chefs T.T. Pour être légitimé comme Chef T.M. d'après l'idéologie moderniste, il fallait adopter un style de vie « à l'européen », comme on le dit chez les Lokpa orientaux. Ce mode de vie dit « à l'européen » s'il a légitimé les Chefs T.M. durant la période récente chez les Lokpa orientaux, il y fut très mal vu par les Chefs les Chefs T.T.<fnref n="542" /> Ces

<footnote n="539">539 Gnagnan B. Emil Ali Waké II (68 ans, instituteur retraité, Chef T.M. du village de Wakitè), 14/11/2012</footnote>

<footnote n="540">540 Gnangnan Boukary Emil Ali Waké II (68 ans, instituteur à la retraite, Chef T.M. du village de Wakitè), 14/11/2012.</footnote>

<footnote n="541">541 Gnangnan B. Emil, Ali Waké II (68 ans, instituteur à la retraite, Chef T.M. du village de Wakitè), entrevue 14/11/2012.</footnote>

<footnote n="542">542 Boutrouwè Alassani (70 ans, Chef T. T. du village de Aboulaoutè), 29/07/2012 et Bindoufey Adamou (47 ans, Chef T.T. du village de Bohoumdo), entrevu du 09/03/2012.</footnote>
derniers, l'ont dénoncé en ce qui est exotique y fut considéré par eux comme une source de dépravation des mœurs y compris, la chefferie traditionnelle.

### 7.2.5.3 Perceptions de l'image des Chefs T.M par les acteurs traditionalistes

Cette partie est réservée à l'analyse de l'image de trois Chefs T.M. par des témoins et analystes locaux d'une part et d'autre, les Chefs T.T.

Les chefs traditionnels modernistes (chefs T.M.) qui ont fait l'objet de perception sont :

1) Gnangnan B. Emil, Ali Waké II (68 ans, Chef T.M. du village de Wakité);

2) Bouley K. Augustin, Tchatchaou (69 ans, Chefs T.M. du village de Tchitchakou);

3) Woru Zakary, Idrissa Bamoy, Lokpawoulaou V (69 ans, Chef T.M. du village de Bohoumdo).

L'action politique des trois Chefs T.M. fut observée dans les conflits récents par certains acteurs locaux qui ont interagi avec eux. Je recours aux discours des derniers pour montrer comment les trois chefs traditionnels modernistes y ont été perçus de différentes manières sur la partie béninoise, de 1991 à 2010. A la question de savoir en quoi consistait la légitimité des Chefs T.M. dans la société lokpa et dans la commune de Ouaké, certains acteurs et annalistes locaux à l'instar de Massewè Yao<fnref n="543" /> répondirent en substance ce qui suit :

> « Non, ces chefs traditionnels ne sont pas des autorités modernistes parce qu'ils n'ont pas reçu cette position selon les principes traditionnels de dévolution du pouvoir et de l'autorité chez les lokpa orientaux. Donc, c'est un groupe d'intellectuels qui sont pour la plupart des usurpateurs de pouvoir. Ils avaient eu certaines positions dans l'administration étatique. Profitant de cet avantage, ces derniers ont mené des actions à caractère politique pour troubler la paix et la quiétude des populations lokpa. Notre propos se justifie par le fait que ces chefs traditionnels qui se disent modernistes et consort, ne voient pas le cultuel et le culturel dans nos pratiques coutumières. Par exemple, dans la cérémonie rituelle « Kamou » encore appelé « hiling » ou fête des chicotes, ces chefs traditionnels dits modernistes ne voient juste que la fête. Ils font le symbolisme, c'est-à-dire qu'ils remplacent les vrais groupes aux groupes théâtraux. Ceux-ci ne voient dans le « Kamou » que la simple chicotte, c'est-à-dire, le côté festin. C'est une erreur. Ils ne sont non plus intéressés à faire la promotion de la tradition. Ils ont totalement dénaturé cette tradition. Pourtant ils proclament faire la tradition. Mais, ce n'est pas ça l'esprit de la tradition. Ce sont des vieillards qui au lieu de céder la place aux jeunes se sont accrochés au pouvoir de la chefferie traditionnelle. Ils s'y ingèrent pace qu'ils y ont intérêt. C'est ainsi qu'ils sont en train de dénaturer la tradition lokpa. Ils la vident de son contenu et de son sens. »<fnref n="544" />

Comme, on peut très bien le constater, les auteurs de ce discours ont une tout autre image des Chefs T.M. qu'ils reprochent de manquer de légitimité dans la société. D'après les analystes locaux et acteurs traditionalistes, l'illégitimité des Chefs T.M. concernés, vient du fait qu'ils n'y ont pas suivi le processus coutumier de dévolution du pouvoir des chefferies traditionnelles qu'ils occupent, notamment dans les villages de Bohoumdo, Tchitchakou et Wakité. D'après Massewè Yao<fnref n="545" />, les Chefs T.M. ont usurpé le pouvoir, en profitant de leurs positions locales en tant que « big men ». De ce fait, ils ont y violé une norme sociale qui exige qu'on respecte la tradition dans la

<footnote n="543">543 Massewé Yao (54 ans, interviewé à Badjoudè en Octobre 2012).</footnote>

<footnote n="544">544 Acteurs locaux de l'arrondissement de Badjoudè, entrevue d'octobre 2012.</footnote>

<footnote n="545">545 Massewé Yao (54 ans, interviewé à Badjoudè en Octobre 2012).</footnote>
dévolution des chefferies traditionnelles dont ils portent les titres. C'est pour ce motif que ceux-ci ont été considérés comme des coupables. Devant cette évidence, personne ne salua leur arrivée au trône, ni ne les respecta comme chefs traditionnels chez les Lokpa orientaux. En effet, le fait que les prévenus se soient déshonorés en violant normes sociales et coutumières, ils furent sanctionnés. Ceci correspond à l'idée de Elster,<fnref n="546" /> d'après laquelle, à chaque violation de norme sociale correspond une sanction. D'après l'auteur, il existe un code d'honneur dans les sociétés dans lesquelles, la violation des normes est y perçue comme un déshonneur.

J'aimerai m'attarder sur l'aspect usurpation du pouvoir par les Chefs T.M. chez les Lokpa orientaux durant la période récente. Dans quelle mesure peut-on comprendre, le concept d'usurpation ? Et comment atteste t-il, l'illégitimité réelle ou symbolique des Chefs T.M. prévenus. D'après Locke<fnref n="547" />, l'usurpateur est celui qui exerce un pouvoir auquel il n'a pas droit. Comment la conception lockéenne de l'usurpation peut-elle s'applique dans le cas des Chefs T.M. au sein de la société lokpa du côté béninois ? Pour répondre à cette question, je considèrerais les biographies des chefs modernistes telles que faites par les acteurs traditionalistes dans les conflits récents. Si je me réfère au cas des Chefs T.M., je peux dire que le terme usurpation se comprend en ce que ceux-ci y ont accédé à un pouvoir auquel ils n'avaient pas droit. Ici, le droit est conféré non par la loi, ni le suffrage universel, mais plutôt par la coutume. La notion d'usurpation doit être comprise par rapport à l'esprit de la coutume. L'esprit de la coutume veut que le pouvoir s'obtienne au recours du principe coutumier de dévolution dans le contexte de la marginalisation de la chefferie traditionnelle par l'Etat. Or, de 1991 à 2010, alors qu'un Chef T.M. y fut intronisé par l'Etat, les deux autres le furent par la Cellule commune du C.R.B. Le fait que les intronisations s'y sont faites en dépit de l'ordonnancement coutumier, les trois Chefs T.M. y furent considérés comme des usurpateurs du pouvoir. Après cette usurpation du pouvoir, les Chefs T.M. y ont été maintenus par la force. Ceux-ci y ont usé des stratégies politiques ou de leurs capitaux symboliques pour influencer leurs collectivités. D'après les acteurs traditionalistes, les Chefs T.M. ont manqué de légitimité parce qu'ils manquent le capital coutumier qui doit évidemment légitimer les chefs traditionnels dans le contexte de la marginalisation et de l'informel de la chefferie traditionnelle sur le côté béninois. Malgré cette contestation, les Chefs T.M. qui sont au pouvoir s'y légitiment au recours de la concentration des capitaux, notamment, le capital économique, le capital culturel, le capital politique et capital symbolique. Le fait que l'interopération de la légitimité fondée sur ces capitaux s'oppose à l'ordonnancement coutumier, ceci dynamisa les conflits récents sur la partie béninoise, de 1991 à 2010. Sur la partie béninoise, les conflits récents y sont liés à l'interprétation des capitaux perçus comme légitimes pour les acteurs modernistes ou illégitimes par les acteurs traditionalistes. Comment s'est confrontée l'idéologie traditionaliste à l'idéologie moderniste sur la partie béninoise. Pour répondre à cette question, je voudrais me pencher sur l'idéologie traditionaliste dans l'interprétation de l'illégitimité des Chefs T.M.

D'après les acteurs traditionalistes et certains analystes locaux :

> « Bouley K. Augustin est le Chef T.M. du village de Tchitchakou. Ce n'est pas un homme de parole. Par exemple, quand vous êtes une autorité morale et que vous avez volontairement accepté de changer de religion pour aller à la Mecque. Vous revenez ici et vous retournez dans votre ancienne religion ; c'est très grave. Voilà ce qu'ils font pour tuer la localité. Une autorité morale, ne peut pas se laisser chiffonner de la sorte. On ne prend pas une décision importante pour en revenir. Ce Chef T.M. du village de Tchitchakou avant de partir à la Mecque en Arabie Saoudite, était chrétien et répondait au nom d'Augustin. Ensuite, il est devenu musulman, on l'a baptisé et il est

<footnote n="546">546 Elster J., 1989, p. 117.</footnote>

<footnote n="547">547 Locke J. 1992, p. 289.</footnote>
allé jusqu'à la Mecque. Une fois de retour à Ouaké, il a changé de religion et a repris le chemin de l'église. Cet acte n'est pas responsable. Une autorité morale de l'ordre de chef traditionnel, ne peut faire ce que Bouley K. Augustin a fait. »<fnref n="548" />

Pour les acteurs traditionalistes, le comportement de Bouley K. Augustin pris en tant que chef traditionnel est très ambigu. D'après leur argument, celui-ci a menti et ne peut être considéré comme une autorité morale de l'ordre de chef traditionnel. Si ce dernier, s'est présenté comme figure de proue de la modernité dans le champ de la chefferie traditionnelle, il ne fut guère perçu comme tels par les acteurs traditionalistes. D'après la pensée traditionaliste, les chefs traditionnels Lokpa sont considérés comme les pères symboliques de leurs sociétés. C'est pourquoi, ceux-ci doivent se comporter en responsables en évitant le mensonge ou des habitudes qui laissent à désirer. C'est ainsi qu'ils deviennent des modèles pour leurs collectivités. Le comportement de Bouley entant que Chef T.M. du village de Tchitchakou, laisses-y désirer parce que celui-ci est contraire à ce qui est accepté. Le fait que prévenu a renoncé à sa foi catholique pour l'Islam, ensuite il renonça à l'islam pour reprendre l'Eglise, montre qu'on ne peut lui faire confiance dans d'autres domaines de la vie. C'est ce qui explique son manque de légitimité en tant que chef traditionnel ou autorité morale sur la partie béninoise. D'après un acteur local qui connait très bien ce Chef T.M. :

> « Nous connaissons très bien Bouley K. Augustin et nous lui avons dit sur la table de ce cabaret qu'il a trahi la Nation béninoise. Parce qu'il est un gendarme de profession. Il a prêté un serment de loyauté et d'honnêteté envers la Nation. Il revient au village et accompli l'incroyable. Il raconte du faux et fait le faux tout le temps. Ces chefs modernistes ne sont pas des hommes de parole. Or, la tradition ne compose pas avec des gens sans parole ; elle ne le fait uniquement qu'avec des gens honnêtes. »<fnref n="549" />

De tels propos en disent mieux sur les postures socio-politiques des Chefs T.M. dans la société lokpa et comment ils y sont perçus par les acteurs traditionalistes en général et en particulier par les Chefs T.T. D'après les accusateurs, Bouley et sa bande de chefs soi-disant modernistes « sont entrain de spolier la culture et la tradition lokpa. » Bouley K. Augustin ne partage pas cet avis. Voici comment celui-ci explique autrement son instabilité dans la croyance en Jésus-Christ et en Mahomet :

> « Le chef traditionnel est une autorité laïque. Celui-ci veille au confort social, politique et religieux de sa collectivité. Celui-ci est au-dessus de plusieurs familles au sein desquelles, il existe plusieurs croyances : les Chrétien, les musulmans et les athées ou payens. A Tchitchakou, il existe des communautés chrétiennes tout comme une communauté musulmane. Le Comité mahométan (islamiste) était venu me voir pour avoir mon accord afin de construire une mosquée dans le village. Il m'a proposé de me faire baptiser et d'aller à la Mecque. C'est ce que j'ai fait. Si je l'ai fait c'était pour le bien de mon village. Il fallait que le village bénéficie d'une Mosquée. »<fnref n="550" />

Malgré cette autojustification de Boulet K. Augustin, l'image que les acteurs traditionalistes eurent de lui fut plus que négative. Ces acteurs sont issus du village de Badjoudè qui entretient un conflit avec le village de Tchitchakou duquel est issu Bouley K. Augustin.

<footnote n="548">548 Massewé Yao (54 ans, interviewé à Badjoudè en octobre 2012).</footnote>

<footnote n="549">549 Acteur traditionnaliste, entrevue d'octobre 2012.</footnote>

<footnote n="550">550 Bouley K. Augustin (69 ans Chef T.M. du village de Tchitchakou), entrevue du 03/03/2012.</footnote>
Il n'en fut pas autrement de Woru Zakary qui est Chef T.M du village de Bohoumdo. Si celui-ci s'est présenté comme une figure de la modernité dans le champ de la chefferie traditionnelle sur le côté béninois, toutefois voici l'image qu'ont les acteurs traditionalistes de son autorité. D'après eux :

> « Woru Zakary est un pasteur de l'Union des églises évangéliques du Bénin (U.E.B). Il intervient à l'Église le dimanche et proclame aussi faire la tradition dans son village Bohoumdo. Il évangélise les dimanches. Ce ne sont pas des gens moralement assis. Il est pasteur de l'U.E. B., pourtant, il s'ingère dans la politique, donc dans la chefferie traditionnelle. Qui dit politique dit coutume et consort. Or, être pasteur, c'est aller carrément contre la tradition. Ces chefs traditionnels modernistes vont en travers des faits culturels. Cela n'arrange pas notre communauté. Ils nous trahissent. N'est-ce pas là un fait très grave ? Ils sont entrain de dérouter le peuple lokpa parce qu'on ne peut pas vouloir en même temps une chose et son contraire. Vous ne pouvez pas être figuier et raisin à la fois. Être un personnage traditionnel, c'est avoir pris un engagement par rapport au culte traditionnel et au respect des meurs. »<fnref n="551" />

D'après les acteurs traditionalistes, Woru Zakary n'est pas légitime parce qu'il a choisi en même temps de servir la tradition et l'église. Pour montrer le conflit qui existe entre la coutume et l'Église, les acteurs traditionalistes sont arrivés à démontrer que le rôle de l'Église consiste à combattre la tradition et à enseigner aux hommes l'évangile de Jésus-Christ. Pour ceux-ci, lorsque Woru Zakary officie à l'église le dimanche, il y combat la tradition et la coutume dont relève la chefferie traditionnelle et les mœurs qui la régissent. D'après la pensée traditionaliste, « qui dit tradition dit chefferie parce que les deux sont entremêlés. » Comment Woru Zakary peut-il combattre la chefferie traditionnelle à l'église le dimanche et servir la tradition dans sa communauté, s'interrogeaient les acteurs traditionalistes ? Pour essayer de comprendre la psychologie politique et sociale des Chefs T.M., les acteurs traditionalistes en vinrent à l'hypothèse selon laquelle, les coupables incarnent deux forces antinomiques dont l'interaction provoque un déséquilibre de la personnalité. D'après les acteurs traditionnalistes, par exemple lorsque Woru Zakary a choisi de servir les deux domaines opposés de la vie sociale, cela démontra l'existe des troubles de sa personnalité. Pour eux, si Woru Zakary s'est vu comme un Chef T.M., ils l'ont perçu comme un « mauvais exemple » à éviter dans la communauté lokpa. D'après les acteurs traditionalistes originaire du village de Badjoudè : « Woru Zakary n'est pas un modèle à suivre dans la tradition, ni un modèle à suivre dans la chrétienté parce qu'on ne peut choisir de servir Dieu et la tradition. Ou bien on aimera l'un et on haïra l'autre. C'est ce qui montre que celui-ci est illégitime en tant que chef traditionnel chez les Lokpa orientaux. »<fnref n="552" />

D'après les acteurs traditionalistes, l'illégitimité de Woru Zakary à la chefferie du village de Bohoumdo est due au fait qu'il déroute les collectivités de son village et au-delà, la communauté lokpa entière. Par son incapacité à choisir entre l'Eglise et la coutume<fnref n="553" />, on ne peut lui faire confiance ni dans l'un, ni dans l'autre. La conséquence est que l'indécision, Woru Zakary a laissé les collectivités dans l'embarras de choix entre religion et coutume. Comment rejeter l'un et conserver l'autre, la conciliation des deux étant impossibles. D'après l'argument traditionaliste, le fait que les trois Chefs T.M. de l'arrondissement de Badjoudè ne sont ni des modèles en catholicisme, ni islam, ni en tradition, ils ne peuvent être considérés comme des leaders locaux.

<footnote n="551">551 Acteurs traditionnalistes, entrevue d'octobre 2012.</footnote>

<footnote n="552">552 Discours des acteurs traditionnalistes, entrevue d'octobre 2012.</footnote>

<footnote n="553">553 Acteurs traditionnalistes, entrevue d'octobre 2012.</footnote>
### 7.2.5.4 Mode de dévolution du pouvoir des Chefs T.M. et perception de la légitimité

Au Bénin, la loi portant décentralisation fut votée en république du Bénin en 1999. Toutefois, elle ne fut mise en application dans la commune de Ouaké qu'en 2006. L'application de cette loi chez les Lokpa orientaux y créa deux contextes : la décentralisation et la modernité. Les débats portant sur la légitimation se sont structurés sur les deux contextes sans la prise en compte desquels l'argument moderniste et l'argument traditionaliste ne seront pas saisis. Déjà avec le retour de la chefferie traditionnelle de la commune de Ouaké en 1990, de nombreux chefs traditionnels y furent intronisés tous étaient d'obédience traditionalistes. En 1991, le tout premier chef traditionnel moderniste fut intronisé dans le village de Tchitchakou. Ce fut ce dernier qui promu l'idéologie de la légitimation moderniste de la chefferie traditionnelle sur la partie béninoise. Toutefois, lorsque la décentralisation fut mise en application dans cette commune, il apparut des débats au sein des familles et clans de chefferies traditionnelles : fallait-il que les princes analphabètes continuent d'exercer le pouvoir de la chefferie traditionnelle ou devait-on faire appel aux princes instruits ?

Avec les mutations socio-politiques et modernes dans la commune de Ouaké, les chefs traditionnels y furent conviés à prendre la parole dans les réunions pour donner leurs points de vue sur des questions importantes. Conscient de la nouvelle donne, les princes analphabètes se voyaient « ravir la vedette » par les princes instruits. Les premiers percevaient les seconds, comme de potentiels compétiteurs. Déjà l'arrivée de Bouley K. Augustin comme Chef T.M dans le village de Tchitchakou en 1991 et son activité avait reçu un écho dans toute la commune. Dans les années 2000, Gnangnan B. Emile fut intronisé comme Chef T.M. du village de Wakitè puis Woru Zakary en 2010 comme Chef T.M. sur le trône de la chefferie du village de Bohoumdo, sans oublier Zato Lucien, Kondé Sékou XI, Chef T.M. du village de Badjoudè en 2010. Il en fut ainsi d'un nommé Amadou Bonongana qui fut Chef T.M. I.<fnref n="554" /> dans le village de Wakitè en 2010. Celui-ci a discuté le trône de la chefferie traditionnelle de Wakitè avec Gnangnan B. Emile. Tous ces chefs traditionnels qui revendiquent une identité moderniste. Étant pensionnés de l'administration publique béninoise, ces acteurs modernistes y concentrent une diversité de capitaux dont le capital culturel, le capital économique et le capital politique et le capital symbolique. Une fois de retour dans leurs villages, ils y ont réussi à s'y imposer comme Chefs T.M. aux dépens des princes analphabètes. Les premiers ont subjugué les seconds alors même qu'ils étaient légitimés par la coutume à la chefferie traditionnelle. D'après les acteurs traditionalistes,<fnref n="555" /> certains Chefs T.M. étaient des proches parents des familles princières. Ils n'étaient donc pas des « princes de sang ». Toutefois, le paradoxe fut qu'entre 1991 et 2010, ces acteurs ont usé des stratégies politiques dites modernistes pour prendre le pouvoir avec l'aide du bureau de la Cellule communale du C.R.B.

Afin de pouvoir s'imposer comme sur les trônes de ces chefferies traditionnelles, ces acteurs modernistes y ont tactiquement exploité de simples filiations matrimoniales. Ainsi se sont-ils hissés au sommet des chefferies traditionnelles comme s'ils étaient de « vrais princes de sang », alors qu'en réalité, ce sont de « *faux prince de sang* » Cette thèse n'est pas partagée par les acteurs qui revendiquent une légitimité moderniste. Toutefois, ceux-ci qui en revendiquent une légitimité moderniste sur la partie béninoise s'identifient toujours à la tradition. D'après les pratiques des Chefs T.M., ils négocient leur légitimité entre l'origine princière et leur dotation en capitaux culturels, économique, politique et symbolique. D'après l'histoire de la partie béninoise, les Chefs T.M. d'accès au trône ont suivi deux voies dont l'une fut honnête et l'autre, véreuse. Le choix de la

<footnote n="554">554 Chef T.M.I. est l'abrégé de chef traditionnel moderniste informel. Amadou Bonongana fut un chef traditionnel qui s'est autoproclamé dans le village de Wakitè sans aucune référence coutumière. Celui-ci se perçu comme une opportunité politique.</footnote>

<footnote n="555">555 Acteurs traditionnalistes, entrevue d'octobre 2012.</footnote>
voie honnête ou véreuse a dépendu des contingences locales, notamment les contextes socio-politiques et historiques qui y ont affecté les chefferies qu'ils occupent actuellement. Sans chercher à condamner ou donner raison à qui que ce soit, je voudrais prendre en compte la conscience qu'ont les Chefs T.M modernistes dans la justification de leur avènement dans « l'arène politique locale » chez les Lokpa orientaux entre 1991 à 2010. D'après l'histoire locale, les Chefs T.M. qui ont choisi la voie intègre sont ceux qui étaient de sang princier. Ceux-ci n'y ont pas anticipé leur tour à la chefferie traditionnelle. Ils n'ont ni usé du trafic d'influence directe ou indirect sur leurs familles, le Conseil coutumier local ou les collectivités locales dont ils sont issus. Contre toute anticipation, cette catégorie d'acteurs y a attendu son tour à la chefferie pour y accéder au pouvoir. Quelquefois, certains acteurs modernistes y ont été choisis librement par leur famille et investis par le Conseil coutumier. C'est le cas du Kondé Sékou XI du village de Badjoudè. En revanche, les Chefs T.M. véreux, sont ceux qui ne sont pas de sang princier. Cependant, ils y ont anticipé leur arrivée au pouvoir en l'usurpant. En effet, ceux-ci y ont recouru aux pratiques d'influence. Ils y ont influencé les membres de leurs familles, voire même le bureau de la Cellule communale de C.R.B. et le Conseil coutumier afin de s'y faire introniser. Cette catégorie de Chefs T.M. est sans base de légitimité coutumière. Toutefois, du fait des services qu'ils ont rendu à leurs collectivités, l'autorité de certains d'entre eux y fut socialement légitimée.

En dépit de l'existence des particularités locales, la tendance fut de dire que les Chefs T.M. qui y ont émergé dans « l'arène politique locale » chez les Lokpa orientaux y ont fait usage d'une violence symbolique. L'idée de la violence symbolique s'y conçoit en ce que les princes analphabètes se trouvant en position d'infériorité sur le plan culturel, économique et politique, vis-à-vis des acteurs modernistes, ils y ont perçu cette influence comme une forme de violence symbolique. D'après l'histoire locale, l'exercice du pouvoir le côté béninois entre 1991 et 2010 y a donné droit à l'observation de deux acteurs modernistes dont la légitimité a varié :

1) Les Chefs T.M. qui ont accédé au pouvoir dans certains villages de la commune de Ouaké en y respectant la coutume de la chefferie traditionnelle. Ceux-ci y ont bénéficié d'une légitimité coutumière, sociale, historique et charismatique. Dans ce cas, le charisme seul n'a pas fondé leur autorité, mais aussi la coutume du pouvoir. Cette catégorie de leaders modernistes y a été légitimée aussi bien par la coutume du pouvoir (capital coutumier, leur compétence (capital culturel de fonction administrative et de voyage) que le charisme.

2) Les Chefs T.M. qui ont accédé pouvoir dans d'autres villages de la commune de Ouaké sans y être légitimés, ni par le tour à la chefferie, ni par le droit de sang. Ceux-ci y ont vu leur autorité contestée sur le plan coutumier et social par leurs collectivités. Mais, du fait de leur dotation en capital culturel de fonction (exemple des chefs qui ont été militaires et gendarme) et de leur poids politique. Dans leurs pratiques, ceux-ci y ont établi des relations politiques villageoises et extra-villageoises, avec les institutions étatiques telles que la gendarmerie et la commune pour se maintenir au sommet des chefferies traditionnelles de leurs villages. Ceux-ci y ont été perçus comme de véritables tyrans. Eu égard à leur poids politique, ces Chefs T.M. y ont aidé les gens à résoudre les conflits qui les opposaient soit entre eux ou soit avec les institutions étatiques. Dans ce cas, ces Chefs T.M. y ont fasciné leurs collectivités et bénéficié de leur estime et respect. Cette légitimité de l'autorité y fut fondée sur leur compétence de service. D'un pouvoir illégitime, ces Chefs T.M. sont passé à une autorité légitime.

Durant mes recherches de terrain dans les chefferies orientales de Juin à décembre 2012, j'y posé des questions afin de pouvoir fixer les fondements de la légitimité des chefs traditionnels entre 1990 et 2010. Les Chefs T.M. m'ont présenté un aspect très intéressant de leur légitimité vis-à-vis des Chefs T.T. Cet aspect concerne la concentration d'un capital culturel de voyage. D'après eux, si
un acteur a voyagé dans des pays lointains, il apprendre ce que les autres qui sont demeurés dans
le village ne peuvent apprendre. Dans ce cas, le voyage délivre un capital culturel de voyage qui
est autant source de connaissance que de légitimité de la chefferie dans le contexte de la
modernité. D'après les Chefs T.M. :

> « Si on dit que celui qui voyage, frotte sa cervelle contre celle d'autrui, c'est parce que
> le voyage enrichit intellectuellement et culturellement celui qui l'effectue. C'est
> pourquoi le voyage est important. Avec le voyage, on devient légitime vis-à-vis de ses
> frères qui sont restés au village. Ceux-ci ignorent tout de l'extérieur. Néanmoins, les
> voyages sont différents. Un voyage effectué dans les grandes villes au Bénin, n'a pas
> la même valeur qu'un voyage effectué en Europe. »<fnref n="556" />

Les différents types de voyages que les Chefs T.M. ont effectués au Bénin et à l'extérieur durant leurs carrières administratives leur ont conféré ce capital culturel de voyage. Ce capital fut très important parce qu'il a aidé à l'accession des Chefs T.M et leur légitimation sociale en tant qu'experts. Dans le double contexte de la modernité et de la décentralisation de la commune de Ouaké, la posture socio-politique des Chefs T.M., y a été perçue autrement par les acteurs traditionnistes. Ces derniers y ont dénoncé le modernisme ou l'intellectualisme comme source de la dépravation des mœurs.

Dans les conflits récents, les Chefs T.M. qui se ventent pour avoir fréquenté y ont été soupçonnés
les Chefs T.T. de contrefaçon de documents, d'être manipulateurs et corrompus. Dans la partie ci-
dessous, je voudrais analyse une contrefaçon d'un document dont les Chefs T.M. auraient été
coupables.

7.2.5.5 Les stratégies de légitimation de la Cellule communale du C.R.B.

Dans cette partie, j'analyse les stratégies de la concentration du capital informationnel par les Chefs T.M. ceux-ci forment le bureau de la Cellule communale du C.R.B. D'après l'histoire récente de la partie béninoise, cette structure moderniste de la chefferie traditionnelle y est intervenue dans les conflits de succession à la chefferie traditionnelle, notamment dans le village de Bohoumdo en 2010 tout comme d'autre dans l'arrondissement de Badjoudè. Dans ces conflits, le bureau de cette structure moderniste de la chefferie traditionnelle y a légitimé les acteurs modernistes au pouvoir par la concession du capital informationnel. De ce fait, peut-on dire que les stratégies de légitimation de cette structure du pouvoir y sont basées sur la concentration du capital informationnel et sa concession aux Chefs T.M. aux dépens des Chefs T.T. dans le contexte des conflits récents autour des chefferies orientales. D'après les Chefs T.T., ces stratégies de légitimation de la Cellule communale du C.R.B. en faveur des Chefs T.M. reposent la manipulation de l'information et la contrefaçon des documents réservés aux vrais destinataires. Le terme « manipulation », signifie travestir ou changer la forme de la réalité par une forme apparente. Il est aussi de la « contrefaçon ». Celle-ci est une falsification qui vise à changer la forme originelle en un forme voulue afin de masquer. L'une et l'autre sont des fraudes liées à l'information. Dans le cas des pratiques de la chefferie traditionnelle par les Chefs T.M., la manipulation peut être entendue comme un acte de mensonge ou de détournement des lettres d'invitation adressées au Lokpawoulaou. Avant de décrire en quoi a vraiment consisté cette manipulation chez les Lokpa orientaux, je voudrai faire une petite histoire de l'installation du conseil des rois et de sa Cellule communale à Ouaké. Avec le retour de la chefferie traditionnelle au Bénin en 1990, le Conseil des rois du Bénin en abrégé, C.R.B. vu le jour trois années plus tard, soit en 1993 (Bako-Arifari, 1997).

<footnote n="556">556 Bouley K. Augustin (69 Chef T.M. du village de Tchitchakou), entrevue du 03/03/2012 et Gnangnan B. Emil, Ali Waké II (68 ans, roi de Wakitè, instituteur à la retraite, Chef T.M. du village de Wakitè), entrevue 14/11/2012.</footnote>
Chez les Lokpa orientaux qui occupent l'actuelle commune de Ouaké, la Cellule communale du C.R.B y fut instauré entre 1997 et 1999 pour le compte des trois arrondissements lokpa, notamment Badjoudè, Ouaké et Komdè et l'arrondissement de Tchalinga (7 Km au Nord-Badjoudè). Depuis son installation dans la commune de Ouaké, cette cellule communale du C.R.B. y fut reconnue par les chefs traditionnels comme la seule structure capable de les représenter dans le cadre de la structure départementale et nationale du Conseil des rois du Bénin d'une part et d'autre, informellement auprès de l'Etat local qui est la commune de Ouaké. Au Bénin tout comme sur la partie béninoise, cette structure et sa cellule étaient des plates formes de discussion entre chefs traditionnels et l'autorité étatique portant sur des questions vitales pour la survie des collectivités. Idéalement, la cellule communale du C.R.B. avait pour but de consolider l'identité politique et culturelle des chefs traditionnels lokpa dans la commune de Ouaké. Dans la commune de Ouaké, tous ces chefs traditionnels sans aucune exception devraient y répondre au nom du Conseil des rois du Bénin à travers sa Cellule communale. Mais, dans la pratiques, force fut de constater que l'installation de la Cellule communale du C.R.B. avait créé des conflits politiques, idéologique autour de la chefferie traditionnelle en y opposant les Chefs T.M. et les Chefs T.T. Sur la partie béninoise ces conflits y ont évolué de 1997 à 2010. C'est dans ces conflits récents que les deux catégories de chefs traditionnels aux identités opposées se sont livrées à la course pour la concentration du capital informationnel.

Soucieux de concentrer le capital politique afin de contrôler les ressources de ce pouvoir local les deux catégories de chefs traditionnels recoururent à la dissimulation de l'information concernant la chefferie traditionnelle de la partie béninoise. L'un des aspects sur lesquels se sont manifestés les conflits récents concerna la légitimation des deux catégories des chefs traditionnels au recours de la concentration du capital informationnel. Voici comment les chefs traditionnels en conflits se sont légitimés au recours du capital informationnel. Le groupe de chefs traditionnels qui disposait et contrôlait les informations relatives aux réunions politiques impliquant la chefferie traditionnelle au Bénin et dans la région se légitimait par l'obtention vis-à-vis du groupe des chefs traditionnels qui n'en disposait pas.

L'opposition entre les Chefs T.M. et les Chefs T.T. aveint engendré des compétitions liées à la concentration du capital informationnel. Du fait de l'existence des conflits, l'information se transmettait discrètement au sein des réseaux locaux du pouvoir chez les Lokpa orientaux. Lorsque l'information est reçue par le bureau de la Cellule communale du C.R.B., elle est transmise discrètement dans le réseau des Chefs T.M. De même, lorsque cette information était reçue par un agent de liaison des Chefs T.T., elle se communiquait en catimini au sein de leur réseau. D'après le jeu politique, le groupe qui avait l'information faisait tout pour se rendre discrètement aux réunions afin de représenter la partie adverse. Une fois la réunion terminée le groupe qui y avait participé faisait le compte rendu au groupe opposé qui n'en avait pas eu vent de l'information. Cette de cette façon que celui qui assistait aux réunions dominait celui qui les loupait. Dans cette compétition politique, disposer de l'information est devenu une ressource et un moyen politique privilégié de domination et légitimation du pouvoir d'un groupe de chefs traditionnels par rapport à l'autre qui avait l'information. Le bureau de la Cellule communale du C.R.B. qui devait représenter tous les chefs traditionnels lokpa prit l'avantage. Comme il était la structure connue de la chefferie traditionnelle dans la commune de Ouaké, il contrôla l'information aux dépens du Conseil coutumier réduit au contrôle des affaires purement traditionnelles. L'avantage du Bureau de la Cellule communale du C.R.B. s'explique par le fait que le bureau de cette cellule y était uniquement formé de trois Chefs T.M. D'après l'histoire récente de la partie béninoise, l'un des points focaux des conflits récents fut la revendication du titre honorifique Lokpawoulaou (roi des Lokpa). A ce niveau les conflits relatifs à la concentration du capital informationnel s'y sont manifestés. Le Lokpawoulaou étant chefs traditionnels le plus important dans le groupe ethnique lokpa et affines, il est le représentant de tous les chefs traditionnels de cette partie dans le cadre
du Conseil des rois du Bénin. C'est pourquoi celui occupa le Lokpawoulaou occupe la fonction du président de la Cellule comunale du C.R.B. sur la partie béninoise. Toutefois, l'existence de conflits relatifs à la revendication de ce titre par trois chefs traditionnels dans l'arrondissement de Badjoudè depuis 2010 rendit difficile la reconnaissance officielle d'un seul Lokpawoulaou. En effet, les deux chefs traditionnels du village de Bohoumdo en position de bicéphalisme dans ce village y ont revendiqué la position de Lokpawoulaou en même temps que le Kondé Sékou XI (chef de village de Badjoudè). Pour légitimer leur autorité en tant que telle, les trois chefs traditionnels se sont lancés dans une compétition pour la concentration du capital informationnel de 2010 à 2012.

Pour illustrer leurs luttes, je me réfère à un exemple concret. Il s'agit d'une lettre d'invitation adressée au chef traditionnel, le plus important de l'ethnie lokpa et affines pour se rendre à Natitingou (75 Km au Nord-Bénin) afin de participer à une séance de travail et de concertations avec les autorités étatiques et les O.N.G. Chez les Lokpa orientaux qui habitent la commune de Ouaké, lorsqu'il s'agit d'une telle invitation, seul le Lokpawoulaou y est concerné. C'est lui qui est habilité à s'y rendre au nom des autres chefs traditionnels de sa zone. Le bureau de la Cellule communale du C.R.B. installé dans la commune de Ouaké étant l'instance dirigeante des chefferie traditionnelles de l'ethnie lokpa, c'est lui qui reçoit l'information pour l'envoyer à qui de droit, c'est-à-dire au Lokpawoulaou. Or, il s'est fait que le bureau communal du C.R.B. qui est la structure moderniste de la chefferie traditionnelle a fait son choix en la personne de Woru Zakary qui est le Chefs T.M. du village de Bohoumdo. Depuis 2010, ce dernier est le président de cette Céllule communale de la chefferie traditionnelle à Ouaké. Pour conserver le monopole du contrôle de l'information et les avantages politique que cela implique, lorsqu'une lettre d'invitation parvint au bureau de la cellule moderniste de la chefferie traditionnelle, elle la transmet à Woru Zakary (Chef T.M du village de Bohoumdo). D'après les « calculs rationnels » des Chefs T.M. lorsqu'ils reçoivent une lettre d'invitation adressée au Lokpawoulaou, c'est à Woru Zakary qu'il faudrait la remettre. Toutefois, le fait que d'autres chefs traditionnels revendiquent cette position, en se référant à d'autres structures du C.R.B., il y a là un problème.

Le roi de Djougou, sa majesté Kpétoni Koda VI est le président de la section départementale du C.R.B. cette présidence lui a été confiée parce qu'il est le roi le plus important du groupe ethnique Yom-Ani groupe duquel dépend les Lokpa de Ouaké. D'après une histoire de la terminologie ethnique, lorsque le roi de Djougou veut inviter le Lokpawoulaou à une réunion politique ou à une festivité coutumière telle que la Gani, il s'adresse au chef Kondé Sékou XI qui est le chef traditionnel du village de Badjoudè. Le village de Badjoudè est aussi appelé Dompgo. Le terme Dompago désigne aussi l'actuelle commune de Ouaké. On avait le secteur de Dompago-Sémérè, l'arrondissement de Dompago, puis le District de Dompago/Ouaké. Lorsqu'on parle du « Lokpawoulaou », on parle aussi du « roi de Dompago » ou du « roi de Ouaké ». Dans l'un ou dans l'autre, les gens de Djougou pensent au Kondé Sékou. Ce choix du Kondé Sékou par le roi de Djougou, sa majesté Kpétoni Koda VI se base sur l'histoire coloniale du canton de Dompago. En effet, le roi de Djougou connait très bien l'histoire du canton de Dompago. D'après Kpétoni Koda VI sous pouvoir colonial, le Kondé Sékou s'appelait aussi Noungba-Ouro qui est la déformation Lokpawoulaou. En ce moment, le Lokpawoulaou était sous l'autorité du chef supérieur de Djougou. Kpétoni Koda XI ayant appris l'existence des conflits qui ont opposé les chefs traditionnels lokpa dans l'arrondissement de Badjoudè quant à la revendication du titre honorifique Lokpawoulaou, disait en 2012 ce qui suit : « nous, roi de Djougou ne connaissons que le Kondé Sékou, c'est lui qui est le Noungba-Ouro ou roi des Lokpa. »<fnref n="557" />

<footnote n="557">557 Sa majesté, Kpétoni Koda VI roi de Djougou (60 ans fonctionnaire retraité, Chef T.M. de Djougou), entrevue du 29, octobre 2012.</footnote>
Dans le système d'autolégitimation des Chefs T.M. contre les Chefs T.T., la concentration du capital informationnel est devenue un pouvoir symbolique. Pour illustrer mon argumentation, je me réfère à l'histoire de la lettre contrefaite ci-dessous. Ladite contrefaçon aurait été l'œuvre des Chefs T.M. qui forment le bureau de la Cellule communale du C.R.B., section Ouaké. Cette falsification fut une stratégie déloyale de la concentration du capital informationnel par les Chefs T.M. aux dépens des Chefs T.T. Cependant, si cette contrefaçon souligne une crise morale de l'autorité des Chefs T.M. elle y atteste l'existence des conflits symbolique eux et les Chefs T.T.

<figure><img src="image_23.png" /><figcaption>Illustration 23 : photo no 8 : Lettre contrefaite, village de Tchitchakou 2012 (Cliché Solitoke, 2012)</figcaption></figure>

La lettre d'invitation no 1152 / MRAI/ DC/SGM/DUPR/SA/ fut envoyée de Cotonou, la capitale du Bénin, le 16 octobre 2012 au Lokpawoulaou ou « roi des Lokpa » par la Direction de l'observatoire et de la promotion des réformes au Bénin. Ladite lettre est en fait une invitation envoyée au Lokpawoulaou lui réclamant de se rendre à une rencontre à l'occasion d'une journée de réflexion. Il s'agissait d'une rencontre entre la direction de l'observatoire des réformes avec les confessions religieuses et la chefferie traditionnelle de l'Atacora et de la Donga. La réunion portait sur les valeurs contenues dans les chartes pour la gouvernance du développement. D'après le contenu de
cette lettre, le Lokpawoulaou qui en était le destinataire devrait se rendra à la rencontre avec deux de ses dignitaires. L'entête de cette lettre d'invitation porte du blanco. La présence du blanco y montre qu'il y a contrefaçon. En recourant à la critique interne et externe de ladite lettre, j'en suis venu à conclure que l'entête avait été contrefaite et manipulée en vue de contrôler et de conserver l'information. En quoi consiste cette manipulation ?

D'abord, le nom du Lokpawoulaou précédé de sa Majesté qui était censé s'y trouver n'y figure pas. Je parle du Lokpawoulaou parce qu'étant le chef traditionnel le plus important chez les Lokpa orientaux, c'est à lui que revint le rôle d'assister aux réunions afin de faire le compte rendu aux autres chefs traditionnels relavant de son autorité. Sur l'entête de cette lettre, on lit le titre honorifique Sa Majesté et le nom Ouaké. Ce titre a été inscrit sur du blanco. Du fait de l'existence du blanco, ne peut-on pas dire qu'il existe une autre inscription en dessous ? Selon toute vraisemblance, le blanco cacherait le nom suivant « Sa Majesté Lokpawoulaou, roi de Ouaké. Toutefois, le blanco n'a pas caché le tire « roi de Ouaké», C'est ce qui montre qu'il s'agit du titre honorifique Lokpawoulaou qui est l'autorité la plus en vue chez les Lokpa orientaux. Cette autorité est le Lokpawoulaou. Outre la critique externe qui a souligné la contrefaçon de l'entête de ladite lettre, j'ai eu un entretien avec un membre du bureau de la Cellule communale du C.R.B. à ce propos. En effet, celui-ci me faisait savoir qu'en principe cette invitation était adressée au Lokpawoulaou. Comme il y a des conflits quant à la reconnaissance d'un seul Lokpawoulaou chez les Lokpa, me disait-il, c'est pour cette raison que ceux qui l'on envoyé ont hésité et changé le titre. Ce Chef T.M. m'affirma encore que le blanco avait été certainement mis sur le lettre pour remédier ce qui avait été mal écrit. Toutefois, l'informateur s'est abstenu de me donner des détails sur les présumés auteurs de la contrefaçon. Cependant l'esprit critique voudrait que comme ladite lettre se trouvait auprès de ce membre de la cellule communale du C.R.B. en 2012, qu'il soit pris comme le suspect No 1 de la contrefaçon. Une autre possibilité qui s'offre est qu'il faudrait aussi tenir pour suspect No 2, celui dont le nom a été récrit sur le blanco. D'après une analyse méticuleuse de la lettre, ce nom est Ali Waké II. Ali Waké II est le titre de la chefferie traditionnelle de Wakitè, dite par abus, royaume. Celui-ci est porté par Gnangnan B. Emil qui est âgé de 68 ans et qui est le Chef T.M. du village de Wakité. Celui-ci est le trésorier général du bureau de la Cellule communale du C.R.B. Dans le système de communication, lorsqu'on veut s'adresser au Lokpawoulaou, le roi des Lokpa orientaux, on a tendance à étendre son autorité à l'échelle de la commune de Ouaké. Or le terme Ouaké désigne aussi l'arrondissement de Ouaké qui est le chef-lieu de l'actuelle commune de Ouaké. Le hasard fit que Ali Waké II qui est Chef T.M du village de Wakitè se trouve dans l'arrondissement de Ouaké. Cette fortune fut exploitée par les Chefs T.M. qui mirent le blanco en y écrivant le titre Ali Waké II à la suite du titre, Sa Majesté, obtenant « Sa majesté Ali Waké II, roi de Ouaké ». De ce fait, peut-on dire que celui dont le nom se trouve sur le blanco y fut l'auteur de la fraude. Toutefois dans le réseau des Chef T.M., lorsqu'il s'agit d'une réunion externe, Woru Zakary qui est le président de la Cellule communale du C.R.B, ne s'y rend pas. Celui-ci a mandaté le secrétaire et le trésorier à y participer afin de lui rendre compte. C'est pour cette raison que Ali Waké II fut choisi pas les Chef T.M. afin de participer à la rencontre de Natitingou dans l'avantage du réseau des chefs traditionnels modernistes. Toutefois, lorsque d'autres lettres d'invitation arrivent de Djougou ou de Cotonou, elles passent directement dans la main du Kondé Sékou qui est le Chef T.M. du village de Badjoudè. Pour des questions de conflits autour de la revendication du titre honorifique le Kondé Sékou fut exclu par le bureau de la Cellule communale du C.R.B. Le Kondé Sékou est politiquement appuyé par les autorités de son village qui travaillent dans l'administration béninoise ou dans la commune de Ouaké. Lorsque celles-ci lui informent d'une réunion ou d'une rencontre d'importance capitale, le Kondé Sékou s'y rendait en toute discrétion et n'en informait les autres qu'après son retour. Dans ce cas, c'est le Kondé Sékou qui se légitimait par rapport au réseau des chefs modernistes. Il arrive souvent que tous les trois chefs traditionnels qui revendiquent le titre honorifique Lokpawoulaou dans l'arrosement de Badjoudè soient informés en même temps. Dans ce cas, les trois chefs traditionnels se rendaient à la réunion
pour répondre tous à la seule invitation, traduisant ainsi l'existence des conflits d'autorité et de
préséance autour de la fonction de Lokpawoulaou.

7.2.6 Conclusion partielle

L'analyse de l'usage des mémoires sociales dans les conflits récents autour des chefferies orientales, notamment sur le côté béninois y a mis en évidence les débats portant sur la légitimation de deux catégories des chefs traditionnels, les Chefs T.M. opposés aux Chefs T.T. Durant les conflits récents qui vont de 1991 à 2010, au plus tard en 2012, les deux catégories d'autorités politiques locales s'y sont opposées au recours de deux idéologies contradictoires : l'idéologie moderniste et l'idéologie traditionnaliste. Les deux idéologies légitimistes se sont confrontées entre 1997 et 2010. L'idéologie traditionaliste existait auparavant avant l'émergence de l'idéologie moderniste qui apparut en 1991. L'idéologie traditionaliste parait donc plus ancienne. Celle-ci fut consolidée durant la période précoloniale et a évolué partant de là jusqu'en 2010 en passant par la période coloniale et post-indépendante. L'idéologie traditionnaliste évolua durant cette période dans le giron du Conseil coutumier local. Chez les Lokpa orientaux, l'idéologie traditionaliste fut influencée par deux types de rationalités. La rationalité coloniale a affecté l'idéologie traditionaliste du début (1898) à la fin de la colonisation (1959) ; la rationalité post-indépendante l'influença de 1959 qu'à la suppression de la chefferie traditionnelle par la révolution béninoise en 1972. Avec le retour de la chefferie traditionnelle au Bénin et dans la commune de Ouaké en 1990, l'idéologie traditionnaliste resurgit dans la légitimation des chefs traditionnels. Sur le côté béninois, l'idéologie moderniste prit naissance à partir de 1991 surtout avec l'intronisation de Bouley K. Augustin (69 ans, gendarme retraité). Après son intronisation par l'Etat, celui-ci s'identifia comme un Chef T.M. du village de Tchitchakou. L'idée de la modernité qu'il conçu à partir de 1991, évolua dans le cadre de la Cellule communale du Conseil des rois du Bénin (C.R.B.) entre 1997 et 2010. Dans les conflits récents, pendant que la cellule communale du C.R.B. s'est proclamée d'identité moderniste, le Conseil coutumier quant à lui, s'est proclamé d'identité traditionnaliste. Les deux structures légitimistes y ont discuté la légitimation des chefs traditionnels entre modernisme et traditionalisme et ce de 1997 à 2010 : d'où la fixation des identités entre les Chefs T.M. et les Chefs T.T. La cellule communale du C.R.B s'est voulue révolutionnaire en matière de légitimation des chefs traditionnels en prônant les valeurs de la modernité comme discours de légitimation des Chefs T.M. A l'opposé le Conseil coutumier qui se veut conservateur en matière de légitimation des chefs traditionnels, recourut aux référents traditionalistes dans leur légitimation. Etant convaincus des avaleurs qu'ils défendaient, les deux catégories d'acteurs se lancèrent dans une compétition pour la légitimation des chefs traditionnels d'après le discours moderniste ou d'après le discours traditionaliste : d'où l'émergence des conflits socio-politiques et idéologiques entre les Chefs T.M. et les Chefs T.T. de 1997 à 2010.

Ces compétitions qui y ont scellé les relations entre les deux acteurs du pouvoir local s'expliquent
par l'incompatibilité à promouvoir deux valeurs contradictoires dans leur légitimation : la
modernité et le traditionalisme. Outre l'antagonisme entre valeurs traditionnalistes et valeurs
modernistes observé dans le champ de la chefferie traditionnelle, le souci de contrôler les capitaux
/politique, économique) ont motivé la mobilisation des identités modernistes et traditionalistes
dans les chefferies orientales. Cette mobilisation d'identités par les Chefs T.M. et les Chefs T.T.
dans les conflits récents et leur fixation dans ce contexte y furent le contre-coup des changements
modernes qui ont affecté les chefferies orientales. A travers un renvoi à la conception
« bourdieusienne » du champ du pouvoir,<fnref n="558" /> on peut comprendre les conceptions de la légitimité
des deux catégories de chefs traditionnels et l'interprétation de leur identité. D'après Bourdieu
(1989), le champ du pouvoir est un champ de force entre des formes de pouvoir ou espèces de

<footnote n="558">558 Bourdieu P., 1989, p. 375.</footnote>
capitaux différents, qu'on peut concevoir dans le champ de la chefferie traditionnelle par le
traditionalisme et le modernisme. Chez les Lokpa orientaux, la chefferie traditionnelle y est
conçue par les acteurs modernistes et les acteurs traditionnalistes comme un champ de lutte pour
la concentration du pouvoir. Le pouvoir de la chefferie traditionnelle y est conçu comme l'espace
de jeu où les deux catégories d'acteurs y sont guidés par une volonté commune : la concentration
d'un volume important des capitaux disponibles, capital social fondé sur le contrôle des réseau
sociaux ou les relations sociales, le capital informationnel basé sur le contrôle de l'information,
le capital historique fondé sur les arguments historiques, le capital coutumier basé sur
l'interprétation de la coutume, les capitaux moderniste et traditionaliste fondés sur le style de vie
d'après le modernisme ou le traditionalisme et le capital symbolique fondée sur la perception de
ces capitaux. La concentration d'un volume important des capitaux disponibles dans le champ de
la chefferie traditionnelle confère aux chefs traditionnels une légitimité d'après la revendication
de leurs identités. Toutefois l'existence des conflits des valeurs entre modernisme et
traditionalisme y pose le problème de la conception du capital légitime, est-il moderniste ou
traditionaliste ? D'un côté, on a les acteurs traditionalistes (Chefs T.T.) qui pensent que la coutume
de la chefferie traditionnelle qui est un héritage ancestral est une valeur qui compte dans la
légitimation des chefs traditionnels. A l'opposé, les acteurs modernistes (Chefs T.M.) pensent que
quand bien mêmes le capital coutumier est important dans la légitimation des chefs traditionnels,
il ne suffit pas dans le contexte de la décentralisation et de la modernité au village. Pour eux, c'est
le capital culturel fondé sur l'exercice de la fonction administrative et le capital culturel du voyage
qui y légitiment les chefs traditionnels : c'est l'idée de la légitimation moderniste.

Que nous apprend l'histoire des légitimations des chefs « traditionnels » dans les chefferies
occidentales ?

7.3 Le cas de la partie togolaise

L'analyse modernisme et traditionalisme comme référent de légitimation des « chefs traditionnels » de la partie togolaise concernera les chefferies occidentales. Il s'agit des chefferies « traditionnelle » chez les Lokpa occidentaux et les Lama du canton de Pagouda qui dépendent de la préfecture de la Binah au Nord-Togo. Si les conflits récents autour des chefferies orientales se trouvant sur la partie béninoise y furent marqués par l'antagonisme entre les Chefs T.M. et les Chefs T.T. dans le processus de la production de leurs légitimités entre 1991 et 2010, le cas des chefferies orientales se trouvant sur le côté togolais varie. En effet, les chefferies occidentales de canton et village de la partie togolaise n'y ont pas connu la catégorisation des chefs traditionnels basés sur la revendication des identités moderniste et traditionaliste. Dans les chefferies occidentales, la question de l'identité entre les chefs traditionnels modernistes et chefs traditionnels traditionalistes si elle a existé, elle ne concerne que le canton de Farendè,<fnref n="559" /> soit 1/11 des cantons de la préfecture de la Binah. La revendication d'identité n'a pas engendré une coalition d'acteurs ayant une conscience collective au point d'engendrer des réseaux de chefs « traditionnels » à l'échelle de la préfecture.<fnref n="560" /> L'absence d'un processus d'identification dynamique dans les chefferies occidentales s'explique par le fait de la mise en application de la loi No 2007-002 du 08 Janvier 2007.<fnref n="561" /> En son article Art. 8, cette loi stipule clairement que tous

<footnote n="559">559 Le canton de Farendé est l'un des 10 cantons de la préfecture de la Binah au Nord-Togo. Dans ces conflits, le chef du village situé au chef-lieu de ce canton s'est perçu comme moderniste par rapport à son chef de canton qu'il considérait comme traditionaliste. Les constructions d'identités modernistes et traditionalistes s'y sont basées sur le capital culturel qui est la capacité de parler le Français et l'adoption d'un mode de vie par les « chefs traditionnels » tout comme leurs postures sociales et politiques au sein de leurs collectivités.</footnote>

<footnote n="560">560 Sur le côté béninois, la conscince identitaire et les cétégories qu'elle y a engendré dans la commune de Ouaké y aopposé les Chefs T.M. et les Chefs T.T.</footnote>

<footnote n="561">561 Loi No 2007-002 du 08 Janvier 2007 Relative à la « chefferie traditionnelle » et au statut des « chefs traditionnels » au Togo.</footnote>
candidat à la chefferie « traditionnelle » doit savoir communiquer en lague français. Si depuis
2007, cette loi a légitimé les chefs « traditionnels », ceux-ci ne se sont pas identifiés comme tels
par rapport à leurs prédécesseurs dont une portion est analphabète. L'adoption de cette loi au
Togo en général et sur la partie togolaise en particulier y a limité l'accession des acteurs qui ne
parlent pas le Français. Sur la partie togolaise, notamment dans les cantons de Kémérida, Pagouda
et Kétaou, la chefferie dite « traditionnelle », n'y étant pas coutumière, il n'y a pas existé une
coutume au point de parler d'une légitimation traditionaliste des chefs « traditionnels » au sens le
plus pure du terme. Avant l'adoption de la loi No 2007-002, la tradition bureaucratique du Togo
post-indépendant légitimait les chefs sans tenir compte de leur capital culturel, c'est-à-dire sans
considérer leur capacité à parler le Français. De ce fait, parmi les chefs « traditionnels » qui ont
accédé au pouvoir dans les chefferies occidentales, il y certains qui ne parlait pas Français. Ceux-
ci forment une équipent avec ceux qui parlent le Français sans être opposés par leur différence en
termes d'instruction. Les chefs « traditionnels » qui parlent le Français sont très peu. Cette
minorité avait été nommée chef de canton ou de village à la retraite.

Outre, la légalité qui limita l'arrivée des analphabètes sur les trônes de la chefferie « traditionnelle », il y a un autre facteur qui a empêché l'antagonisme et la formation d'identité entre les acteurs cultivés et les analphabètes. C'est le conflit. Contrairement aux chefferies orientales où les conflits du bicéphalisme de l'autorité y ont dynamisé la formation et la cristallisation d'identité (moderniste et traditionaliste), sur le côté togolais, l'Etat qui a en charge a veillé au maintien de l'ordre socio-politique empêchât de ce fait, les auto-proclamations des chefs traditionnels. Sur le côté béninois ou l'Etat y a fut moins vigilant à cause de l'effet de la politique de la marginalisation, on y a vue foisonner une auto-proclamation des chefs traditionnels qui y ont pris base sur l'interprétation des identités engendrant ainsi des conflits socio-politiques et idéologiques. Eu égard à la particularité des chefferies occidentales, l'analyse y portera sur les pratiques de la chefferie « traditionnelle » par les acteurs étatiques et les collectivités locales. Dans cette analyse, je voudrais examiner les pratiques de la légitimation légale rationnelle des chefs « traditionnels » par les acteurs étatiques d'une part et d'autre, les pratiques sociales de délégitimation des chefs « traditionnels » par les acteurs locaux et les collectivités locales au recours du traditionalisme comme discours sur la partie togolaise, 1990-2010. A titre d'illustration, je me renverrai à la légitimation de Pala Possi (60 ans, cultivateur) comme chef de village de Terraouda par l'Etat en 1898 et sa délégitimation par un groupe d'acteurs locaux. Alors que la légitimation légale rationnelle s'est faite au sens wébérien, sa délégitimation sociale par la collectivité s'est faite au recours du discours traditionnaliste dans le processus de « l'invention des traditions »<fnref n="562" /> dans le champ de la chefferie « traditionnelle ».

Au Togo en général et sur la partie togolaise en particulier, d'après l'article 143 de la constitution de la IVe république, « la chefferie traditionnelle, gardienne des us et coutume, est une institution de l'Administration togolaise. »<fnref n="563" /> De ce fait, la légitimation des chefs « traditionnels » de la partie togolaise y relève de la compétence de l'Etat. Par conséquence, le choix des chefs « traditionnels » se fait par rapport au protocole établi par les textes de 1959⁵⁶⁴ et ceux de 2007. Ce protocole prévoit les consultations populaires dans les chefferies traditionnelles non coutumières à l'instar de celles qui se trouvent sur la partie togolaise. Ces chefferie « traditionnelles » sont non coutumière parce qu'elles y ont été imposées de l'extérieur par l'administration coloniale allemande en 1898 dans un ensemble de population qui étaient de régime acéphale. Ces consultations populaires y sont organisées le ministère de l'Administration territoriale et des

<footnote n="562">562 Je tiens le terme « invention des traditions » de Hobsbawm & Terrence Ranger (1983).</footnote>

<footnote n="563">563 La constitution du 14 octobre 1992. Voir aussi l'article premier de loi No 2007-002 du 08 Janvier 2007 Relative à la chefferie traditionnelle et au statut des chefs traditionnels au Togo.</footnote>

<footnote n="564">564 Décret No 59-21 du 03 Août 1959 portant statut de la chefferie traditionnelle. Ce décret modifiait l'arrêté No 951-49/APA du 02 décembre 1949.</footnote>
collectivité locale. C'est le ministère de tutelle en charge de la chefferie traditionnelle au Togo. D'après ce principe, le choix des chefs « traditionnels » dans les chefferies « traditionnelles » non coutumières devrait s'y faire par les collectivités locales comme l'exige les textes. Ceux-ci y prévoient le suffrage universel direct. En cas de confrontation entre deux prétendants, le candidat vainqueur est celui qui a le plus grand nombre de voix. Toutefois, force fut de constater que dans cette partie du Nord-Togo, les chefs « traditionnels » de quartier, de village et de canton y sont imposés par l'Etat. De 1990 à 2010, les pratiques étatiques de la chefferie traditionnelle le montre à plus d'un titre.

Dans l'organisation politico-administrative au Togo, la préfecture de la Binah la plus importante de l'Etat au niveau local. Celle-ci est subdivisée par 11 cantons y compris Kétaou. Le canton de Kétaou est subdivisé par les villages don celui de Terraouda (7 Km au Sud de Pagouda). D'après l'organisation politico-administrative, le village de Terraouda est dirigé par le chef de village. Le chef de village de Terraouda est placé sous l'autorité du chef de canton de Kétaou. D'après le protocole réglementant le choix des chefs de village, le préfet qui est le représentant de l'Etat central dans sa préfecture (Binah) y joue un rôle décisif. Les mémoires portant sur l'intronisation de Pala Possi à Terraouda le prouvent. Ces mémoires montrent aussi que sur la partie togolaise, les chefs traditionnels ne sont pas élus, mais imposés par l'Etat suivant une allégorie du vote, puis renversés par les collectivités par des stratégies d'accusation. Ceci souligne l'existence d'un conflit symbolique entre l'Etat et les collectivités. Qui est Pala Possi et en quoi son histoire illustre mon argumentation ? D'après le discours officiel, Pala Possi fut choisi comme chef de village de Terraouda en 1998 par sa population et reconnu comme tel par le Ministre de l'intérieur d'après une référence au protocole administratif de dévolution de la chefferie traditionnelle telle que contenu dans les textes de 1959 et 2007. La chefferie « traditionnelle » du village de Terraouda n'étant pas coutumière, c'est la consultation populaire qui fut choisie en 1998 comme mode de succession. Cela étant, après son « élection », Pala Possi bénéficia d'une légitimation légale rationnelle jusqu'à ce qu'il ne soit délégitimé par sa population au recours de l'invention des traditions dans le cadre de la chefferie « traditionnelle » de ce village.

### 7.3.1 La légitimation de Pala Possi comme chef de village de Terraouda (1998)

D'après le procès-verbal du 23 Avril 1998 sanctionnant les consultations populaire, Pala Possi fut « élu » ou « acclamé » comme chef de village de Terraouda565 en remplacement de Egbelé Mayaba décédé. Dans le cas précis, le remplacement de l'ancien chef de village par le nouveau s'est légitimé par le décès du premier.566 Au Togo, un chef traditionnel peut être choisi à la suite de la démission ou de la révocation ou du premier par l'autorité administrative compétente.567 Pala Possi fut désigné comme chef traditionnel de Terraouda le 23 avril 1998. Ce jour « j », l'Etat local s'y était représenté avec son staff pour signifier que c'est lui qui légitime les chefs « traditionnels » dans ce village. Par leur présence sur les lieux des consultations populaires ce 23 avril 1998, les représentants de la préfecture de la Binah qui es l'Etat local y ont légitimé réellement et symboliquement le pouvoir de Pala Possi en tant que chef de village de Terraouda. Ici, le terme « symboliquement », renvoie à un monde non concret, donc imaginaire qui est opposé au monde réel. Si la légitimation légale rationnelle de Pala Possi s'est déroulée dans le monde concret par la présence étatique et au-delà, par l'acte de validation du processus électoral par l'autorité compétente qui est le préfet de la Binah, c'est dans le monde symbolique que se déroulent les perceptions de cette légitimation étatique. De ce fait, peut-on dire que la légitimation symbolique

<footnote n="565">565 Le terme acclamation signifie que les électeurs ont applaudi pour monter que candidat avait été acclamé à l'unanimité. Le terme acclamation s'applique surtout si les électeurs n'ont qu'un seul candidat en face. Alors que le terme élu signifie qu'il y a deux candidats et l'un a été élu et l'autre à perdu les élections.</footnote>

<footnote n="566">566 Contenu du procès-verbal (23/23), relatif à la désignation du chef de Terraouda.</footnote>

<footnote n="567">567 Loi No 2007-002 du 08 janvier 2007, en son article 32.</footnote>
est une légitimation cognitive qui est reflèt de la légitimation du monde réel. Par légitimation symbolique, j'entends, le système de perceptions de la légitimation réelle de l'autorité de Pala Possi en tant que chef de village de Terraouda dans les structures cognitives et mentales des collectivités villageoises. Ces formes de perception ou de représentations mentales sont liées au monde symbolique dans lequel se perçoivent le pouvoir et l'autorité politique dont dispose les chefs traditionnels de la partie togolaise, à l'instar de Pala Possi. En effet, dans ce processus, la société se représente mentalement ce que sait que la légitimation légale rationnelle, sa valeur symbolique en termes d'avantage et inconvénient. Dans le cas du Pala Possi, le processus de validation de son autorité s'est fait dans le village de Terraouda en 1998 (monde réel) au recours de la consultation populaire parce la chefferie « traditionnelle » n'y pas coutumière. En effet, l'acte de validation de l'autorité de ce chef de village s'est fait le 23 Avril 1998 par le préfet de la Binah qui est l'autorité politico-administrative dans la préfecture de la Binah et son staff comprenant les chefs des services déconcentrés :

1) Le préfet de la Binah de l'époque : celui-ci représentait le président de la république togolaise et le Ministre de l'intérieur, ministère de tutelle en charge de la chefferie traditionnelle à l'époque ;

2) Le président du conseil de préfecture : celui-ci n'y avait pas un rôle important à jouer d'après les textes et la tradition administrative d'intronisation des chefs traditionnels au Togo. D'après mon point de vue, le président du conseil de préfecture aurait seulement accompagné le préfet de la Binah dans un contexte où s'absenter dans une cérémonie officielle d'envergure, dénote le désintéressement réel ou imaginaire des activités du Parti politique majoritaire, le RPT. Un tel reproche était grave et était charité durement par l'Etat local et national ;

3) Le chef de canton de Pagouda, Pré Kadjom : celui-ci était à l'époque, le président des chefs « traditionnels » de la Binah et le président de la section de l'Union nationale des chefs traditionnels du Togo (U.N.C.T.T). Pré Kadjom était un chef de canton très énergique qui influençait les prises de décision dans la préfecture de la Binah. Étant la première autorité en charge de l'association des chefs « traditionnels » dans cette préfecture, il se devait d'assister aux séances des consultations populaires de Terraouda, ce 23 avril 1998 ;

4) Le commandant de la brigade de la gendarmerie de Ketaou (C.B.). La présence de ce personnage militaire se justifiait à deux niveaux. D'une part, étant le Chef du détachement du corps des gendarmes dans la préfecture, le C.B. se devait d'assurer la sécurité de délégation venu superviser les consultations populaires et celle des populations qui y avaient pris part. Il en est de même des autres responsables du corps habillé, à l'instar du Chef du Détachement des gardiens de préfecture et le commissaire de police. Outre l'aspect de la sécurité, la présence des militaires dans le village de Terraouda visait à légitimer symboliquement l'autorité du chef de village en tant qu'agent concentrant le capital étatique, le capital de la violence physique et le capital symbolique que lui accordait cette présence étatique.

Dans le système administratif togolais, la présence de l'autorité politico-administrative à de telles cérémonies officielles appelées « consultations populaires » ou « intronisation des chefs traditionnels », dénote l'importance que l'Etat togolais attache à la dévolution solennelle de l'autorité à ces représentants locaux. Il n'en fut pas autrement pour l'intronisation de Pala Possi qui fut présidée en 1998 par le préfet de la Binah et son staff administratif. En ce qui concerne les
élections de chefs de canton, c'est le ministre de l'intérieur et de la sécurité (actuel ministre de la décentralisation et des collectivités locales) qui s'y rendait. Le chef de village ou de canton étant reconnu officiellement par l'Etat, si la population le brimait sans motif valable, c'est l'autorité de l'Etat qui était piétinée. Toutefois, l'Etat veillait aussi à ce que les chefs traditionnels reconnus n'exploitent pas leurs populations dans leurs intérêts. En conséquence pour être légitime, les chefs traditionnels devaient savoir satisfaire leurs collectivités et répondre en même temps aux besoins de l'Etat. Ceux-ci devaient maintenir l'équilibre entre les collectivités et l'Etat.

Après la désignation Pala Possi comme chef de village de Terraouda, son autorité fut très visible dans le monde réel et symbolique par les collectivités villageoises. D'après les perceptions de ces dernières fut un chef de village légitime en ce qu'il jouait un rôle d'intermédiaire entre l'Etat et son village. Celui-ci représenta l'Etat au sein de ces collectivités et celles-ci, auprès de l'Etat. Toutefois si l'Etat et la collectivité ont légitimé le pouvoir et l'autorité de Pala Possi par consultations populaires tenues le 23 avril 1998 dans le village de Terraouda et sa reconnaissance officielle dans le monde réel, un groupe d'acteurs locaux qui s'opposait au chef de village vont délégitimer ses fonctions en 2012 en recourant au monde symbolique.

Avant d'analyser la délégitimation Pala Possi comme chef de village de Terraouda en 2012, je voudrai décrire brièvement la promesse que celui-ci avait faite aux autorités étatiques lors de son élection ce 23 avril 1998.

### 7.3.2 Discours et pratiques des autorités politico-administratives en séance des consultations populaires

A la suite des consultations populaires du 23 avril 1998, conformément à la tradition administrative du Togo post-indépendant, il fallait transmettre le procès-verbal au ministère de l'intérieur et de la sécurité (ministère de tutelle en charge de la chefferie traditionnelle à l'époque) afin d'obtenir un acte officiel consacrant le chef de village à l'exercice de ses fonctions administratives. C'est ainsi qu'après la transmission du procès-verbal au ministère de l'intérieur à Lomé (situé à 460 Km de Pagouda) par le préfet de la Binah, il en sorti un arrêté. L'arrêté en question portait le titre « reconnaissance de la désignation coutumière d'un chef de village ». Dans, le cas du village de Terraouda, la préfecture de la Binah a suivi la procédure normale du choix du chef de village. Il en est de même pour sa légitimation légale rationnelle. Ceci est vrai surtout si on compare le cas de ce village à ce qui se passe dans les cantons de Pagouda et Kémérida ou même à l'échelle de la préfecture de la Binah. Le respect de la procédure du choix du chef de village de Terraouda s'explique par le fait dans ce village, il n'y avait pas de concurrents à la chefferie traditionnelle, mais plutôt une candidature unique.
<figure><img src="image_24.png" /><figcaption>Illustration 24 : Archive no 3 : Arrêté no 575 / mis, portant reconnaissance de Mr Pala Possi (1998)</figcaption></figure>

Ce sur quoi je voudrais commenter concerne l'intitulé : « Arrêté No 575/MIS portant reconnaissance de la désignation coutumière d'un chef de village ». Ce titre porte à confusion si bien qu'il soulève certaines interrogations. Le village de Terraouda est occupé par les Lokpa issus du territoire situé dans l'actuelle Nord-Bénin et les Lama issus du massif montagneux de Lama-Déssi situé dans l'actuel Nord-Togo. Ces populations se sont établies dans le village de Terraouda probablement à la veille de la colonisation allemande du Nord-Togo, soit avant 1898. Après leur établissement dans ce village, la chefferie « traditionnelle » y fut instaurée par le pouvoir colonial allemand en 1898. De ce fait, on ne peut dire que la chefferie « traditionnelle » y est coutumière ni qu'il existe une légitimation coutumière des chefs « traditionnels » de village de Terraouda. Le terme qui convient le mieux pour désigner cette institution politique est : « la chefferie administrative d'origine coloniale ». Pourquoi donc utiliser le terme « Arrêté no 575/MIS portant reconnaissance de la désignation coutumière d'un chef de village », si ce n'est une erreur grossière de la terminologie administrative ?

Les consultations populaires tenues le 23 avril 1998 dans le village de Terraouda s'y sont légitimées justement parce que la chefferie « traditionnelle » n'y était pas coutumière. Ceci montre que le terme « reconnaissance de la désignation coutumière d'un chef de village » relève d'une erreur de la terminologie administrative. Or, les actes de reconnaissances tels que les arrêtés revêtent une importance fondamentale dans la légitimation des chefs « traditionnels » si bien que l'autorité administrative devrait faire acte de vigilance dans leur établissement. Une telle attention permettrait d'éviter de telles erreurs de terminologie pour éviter certaines confusions. Quel qu'en
soit l'erreur commise dans l'arrêté no 575/MIS, la population de Terraouda dont la majorité est analphabète l'a ignorée si bien que la délivrance dudit arrêté à Pala Possi légitima son autorité en tant que chef du village de Terraouda à partir de 1898. L'arrivée des autorités politico-administratives et militaires dans la localité le 23 avril 1998 a constitué un signal fort du symbolisme de la légitimation légale rationnelle que confère l'Etat togolais aux chefs traditionnels au Togo. D'après les mémoires portant sur le déroulement de cette cérémonie solennelle de légitimation, après la cordiale bienvenue adressée par les porte-paroles du village de Terraouda, ce 23 avril 1998, le préfet de la Binah qui y représentait l'Etat y prit la parole. Cette prise de parole par celui-ci se fit au nom du président de la république togolaise. D'après le procès-verbal sanctionnant les consultations populaires, le préfet salua les « militantes populations » du village de Terraouda. Le terme militante population est un terme politique utilisé par les autorités qui désigne les collectivités dans le cadre du Rassemblement du peuple togolais (R.P.T.). Dans ce cadre, les populations y ont été perçues par l'Etat et ses messagers en termes de « capital électorald. » Cette façon de concevoir les collectivités a emmené certains acteurs locaux anonymes à contester cette dénomination et à déclarer que cela ne favorisait pas le développement de la localité. D'après ceux-ci :

> « Les autorités politiques n'arrivent dans nos villages que pour la quête de l'électorat, l'intronisation des chefs de village et pour les affaires politiques. On dirait que les questions de la sécurité sociale les importent peu. Or, pour que les populations puissent être perçues en termes de votants, il faut qu'elles vivent, se nourrissent et se soignent avant de penser à la politique. »<sup>568</sup>

D'après ce point de vue, les autorités politico-administratives sont guidées exclusivement par l'intérêt politique. Cf les thèses instrumentalistes. A en croire ces acteurs locaux, seul l'intérêt politique motive l'arrivée des autorités politico-administratives dans les villages. Lorsque celles-ci y arrivent elles instrumentalisent les collectivités à travers la chefferie « traditionnelle » afin de les aliéner au parti politique au pouvoir, le R.P.T. C'est dans ce contexte socio-politique et culturel que se justifie l'usage du terme « militantes populations » par le préfet de la Binah ce 23 avril 1998.

Outre l'administration de la collectivité du village de Terraouda, le chef de ce village « élu » ou « acclamé » ce 23 avril 1998 avait pour rôle de conserver l'intérêt du R.P.T. Ce rôle s'il était bien joué devrait lui conférer une légitimité politique dans l'exercice de ses fonctions. Cette légitimité politique permettait au chef de concentrer un capital politique. En effet, si le chef de ce village veillait à ce que le parti au pouvoir obtienne la majorité des votants ou arrivait à obtenir les 100/100 de voix requis par le parti au dans son village, il y était légitimé politiquement par le « service rendu au R.P.T. » Toutefois, ce rôle politique du chef « traditionnels » qui consiste soutenir l'intérêt du R.P.T dans son village va contre les obligations officielles de sa fonction. En effet, au Togo tout comme sur le côté togolais soumis à la recherche, il y existe une loi ou mieux un discours officiel qui veut que le chef traditionnel soit le père de toute sa collectivité. Or, depuis 1993, avec l'émergence du multipartisme au Togo, les partis d'opposition sont représentés dans les villages et cantons de la préfecture de la Binah, considérée comme l'un des bastions du R.P.T. au Nord-Togo. Le paradoxe est que les chefs traditionnels au Togo ou ceux de la partie togolaise ayant pris parti, ils ne sont plus « neutres » ou « apolitiques » comme le prétend le discours officiel. Du fait de leur engagement au sein du R.P.T., les chefs « traditionnels » de la partie togolaise se sont affrontés avec les jeunes des partis d'opposition, si bien qu'ils y ont perdu leur fonction symbolique de « père de la communauté ».

D'après, le procès-verbal sanctionnant les consultations populaires tenues dans le village de Terraouda le 23 avril 1998, le vote s'y était déroulé dans le calme. Les électeurs s'étaient alignés

<footnote n="568">568 Acteurs locaux du village de Terraouda, entrevue d'octobre 2012.</footnote>
derrière le candidat de leur choix. Après le décompte des voix et le contrôle, la commission électorale avait nommé Pala Possi comme chef de Village de Teraouda. Toutefois, on peut se poser la question de savoir si le terme « choisir » convient dans cette situation ? Peut-on choisir lorsqu'il n'y a qu'un seul candidat ?

La réponse aux deux questions précédentes flotte entre l'affirmatif et ne négatif. On peut choisir de voter pour le seul candidat en s'alignant derrière lui ou refuser de le voter, en s'abstenant. Cette deuxième figure de pratique s'appelle l'abstention ou le refus de voter. Dans le cas du village de Terraouda, comme le vote fut ouvert, il fut difficile aux gens de s'abtenir par crainte de vengeance. Pire encore, la présence des autorités politico-administratives et militaires sur les lieux ce jour d'avril 1998 a influencé la psychologie des collectivités. Voyant le staff administratif, celles-ci y furent obligées de se ranger à la volonté de l'Etat en acceptant le seul candidat qui est en réalité était celui que leur avait imposé la préfecture de la Binah. Dans de pareilles circonstances, on ne peut parler de choix, mais plutôt d'une imposition d'un candidat. Vu que Pala Possi était l'unique candidat ce 23 avril 1998, les collectivités avaient pensé que celui-ci était l'homme de la situation où mieux celui à que l'Etat voulait offrir une situation de poste de chef de village. Cela dit, les cérémonies marquant les consultations populaires du 23 avril 1998 tenues à Terraouda n'y étaient en rélité que symboliques. Elles le furent d'autant plus qu'elles y ont offert une opportunité à l'Etat de construire la légitimité légale rationnelle de Pala Possi comme chef de village à travers l'usage des structure étatiques concentratrices du capital de la violence physique et symbolique.

D'après le procès-verbal sanctionnant l'élection de Pala Possi le 23 avril 1998, « le préfet de la Binah après avoir adressé ses salutations aux militantes populations du village de Terraouda, les y avait demandé de se choisir le futur chef de village parmi les candidats qui se présenteront à leur suffrage. » Les opérations s'étant engagées, Pala Possi qui était le seul candidat s'y présenta. Celui-ci fut accalmée comme chef de ce village. En fait, dans le système de dévolution de l'autorité des chefs « traditionnels » de la partie togolaise, les candidats étaient connus d'avance par la préfecture de la Binah parce que leurs dossiers y étaient déposés avant le déclanchement du processus électoral. Après le dépôt des dossiers de candidatures, le préfet qui est l'autorité compétente en matière de chefferie « traditionnelle », les transmettait au ministère de tutelle de à Lomé sous courrier confidentiel. Après réception, le ministère de tutelle ouvrait une enquête de moralité par l'entremise de la gendarmerie locale. Cette enquête de moralité concernait la posture socio-politique et morale de la personne à choisir. On y déterminait les orientations politiques et les habitues alimentaire du candidat à choisir. On cherchait à savoir si la personne à choisir était-elle modeste, sobre ou ivre, son comportement et sa sociabilité étaient-ils bons ? On cherchait à y determiner son sens de l'honneur, sa santé biologique et mentale, bref son « casier de vie ». Après la communication des dossiers relatifs aux renseignements recueillis sur les candidats à choisir, le ministère et la préfecture faisait le point sur la situation des candidatures et fixait le jour « j » des consultations populaires ou « élections ».

La description ci-dessus du processus du vote, montre que les propos du préfet n'étaient pas sincères. Ce n'était qu'un faux semblant parce qu'il ne pouvait ne pas savoir qu'il était venu investir un seul candidat qui est Pala Possi. Généralement lorsque les candidats étaient nombreux pour un poste donné à la chefferie « traditionnelle » ceux-ci s'intimidaient réciproquement et celui qui avait le soutien des autorités politico-administratives et la majorité des « Big men » locaux y passait. Les candidats à la chefferie « traditionnelle » déposaient et retiraient leurs dossiers à la préfecture en suivant le régime des intimidations politiques. Revenons au procès-verbal. Il existe un passage sur lequel, je voudrais donner une appréciation. D'après celui-ci :

> « Avant de donner la parole au chef de village élu, le préfet de la Binah, demanda à toute la population de soutenir le nouveau chef de village élu et de collaborer avec lui
pour la construction du village de Terraouda dans la paix et l'union conformément
aux idéaux du parti au pouvoir (RPT). »<fnref n="569" />

Dans son mot de remerciement à la population et à l'autorité politique, le chef de village désigné Pala Possi y avait fait une promesse. D'après lui, l'exercice de sa fonction devrait être transparent. Outre cela, celui-ci avait promis d'apporter son soutien à l'autorité politique centrale qui est le président de la république togolais.<fnref n="570" /> Dans son mot de remerciement, le chef de village élu n'a pas oublié de faire une promesse à la population. Celui-ci avait promis de se conduire honnêtement tout en enjoignant à la collectivité villageoise de Terraouda de collaborer avec lui dans l'accomplissement de ces fonctions. Cette action solennelle passée, le chef de village rentra en fonction et commença à s'imprégner des affaires administratives de son village. Il s'engagea diligemment dans les activités socio-politiques et culturelles de son village en y préservant la paix et l'unité comme il l'avait promis à l'autorité étatique présente à son « élection » ce jour du 23 avril 1998.

D'après certains informateurs locaux anonymes, outre l'entente et le civisme instauré dans le village par le nouveau chef de village, celui-ci y avait fourni une très bonne prestation politique durant les campagnes les élections législatives et présidentielles. D'après leurs propos, Pala Possi avait bien travaillé en ce domaine : « il y avait de quoi satisfaire les responsables locaux du R.P.T. et les autorités politico-administratives de la partie togolaise. » Pour réussir sa mission en tant que chef de ce village, l'intéressé devait faire des navettes de Terraouda à Pagouda (7 Km au Nord) au chef-lieu de la préfecture de la Binah via Terraouda à Kétaou au chef-lieu de son canton (6 Km au Sud-Ouest). Celui-ci était souvent convoqué pour y assistait aux réunions importantes concernant la survie de son village. Il s'y informait et informait par la suite sa collectivité. D'après les collectivités locales, l'un des aspects de la légitimité sociale de Pala Possi fut de savoir juger les conflits et différends familiaux au recours du droit coutumier.<fnref n="571" /> En effet, depuis son élection en tant que chef de village de Terraouda, Pala Possi jugea les conflits fonciers opposant les familles de son village et les accusations de sorcellerie. C'est en cela qu'il fut légitimé socialement dans l'exercice de ses fonctions à la grande satisfaction de la collectivité de son village et de l'autorité étatique. Pourtant, l'histoire locale montre que dans l'exercice des fonctions, ce chef de village rencontra une opposition d'un groupe d'acteurs locaux qui lui conduira à sa décadence en 2012. Le processus de délégitimation enclanché par ce groupe d'acteurs aboutit à sa révocation par l'autorité étatique compétente. En effet, ce chef de village fut la cible d'une accusation calomnieuse de la part de ses frères de famille. L'histoire de Pala Psso est très édifiante parce qu'elle met en évidence le passage d'une légitimation légale rationnelle à une délégitimation sociale et symbolique. Comme, il existe plusieurs légitimations sur la partie togolaise dont celles du monde réel et celles du monde métaphysique ou symbolique, l'autorité de Pala Possi y fut remise en question par une faction politique en référence du monde métaphysique qui l'accusa de sorcellerie.

Comment en est-on arrivé là ?

### 7.3.3 La délégitimation sociale et symbolique de l'autorité de Pala Possi

L'érosion de la légitimité sociale et étatique de Pala Possi comme chef de village de Terraouda aboutit en 2012 à son renversement. Voici comment l'argument de l'accusation s'est construit. En effet, l'accusation de sorcellerie par sa famille s'y est basée sur le système symbolique de légitimation de l'autorité sociale, politique et religieuse en vogue chez les Lokpa occidentaux, les

<footnote n="569">569 Procès-verbal des consultations populaires en vue de la désignation du chef de Teraouda.</footnote>

<footnote n="570">570 Procès-verbal des consultations populaire en vue de la désignation du chef de Teraouda.</footnote>

<footnote n="571">571 Akalah Kpeming (47 ans, secrétaire du chef de canton de Kérmérida), entrevue du 19/07/2012.</footnote>
Lama et Kabyè de la partie togolaise. Ici, on entend par système symbolique, un mode de pensés dont l'argumentation est basée sur des faits irrationnels telle que la sorcellerie, la magie et l'occultisme. Les faits liés à la sorcellerie sont spirituels et basés dans « l'univers symbolique » et perçus par les acteurs sociaux et légitimés comme tels par eux.<fnref n="572" /> L'accusation de sorcellerie à l'endroit de Pala Possi s'illustre parfaitement dans les univers symboliques dont parlent Berger & Luckmann (2014). D'après eux, de tels univers symboliques sont des domaines du monde imaginaire et purement abstrait. Cela étant, on peut dire que ces univers symboliques échappent à l'explication logique et rationnelle. En me basant sur l'idée Binger & Luckmann (2014), je peux dire que l'accusation de sorcellerie quoiqu'irrationnelle est « une construction de la réalité sociale par les acteurs sociaux du village de Terraouda qui l'ont intégré dans leurs systèmes de croyances et légitimées comme telles. » D'après les mémoires portant sur l'accusation de sorcellerie Pala Possi en tant que chef de village, le mode de légitimation légale rationnelle d'origine étatique s'est affronté d'une part, au mode de légitimation sociale concédée par la collectivité locale dans le monde réel ou symbolique et d'autre, au mode de délégitimation issu des deux mondes.

Chez les Lokpa occidentaux, les Lama et les Kabiyè du Nord-Togo, l'autorité politico-sociale et religieuse y est légitimée par le charisme. La conception de ce charisme repose essentiellement sur la force physique et la compétence physique issues du monde réel d'une art et d'autre, la compétence physique et métaphysique issu respectivement des mondes physique (réel) et métaphysique (imaginaire). D'après les croyances locales, lorsque l'autorité concentre un pouvoir surnaturel qu'elle met au service du développement de la société soit pour protéger les collectivités visiblement contre l'Etat ou imperceptiblement contre le mauvais sort, elle bénéficiait d'une légitimité charismatique. Cf. les formes d'autorités charismatiques d'après Weber (1995). Cette loi coutumière traditionnelle en vogue sur la partie togolaise y est aussi veille que la société elle-même. Avec l'instauration de la chefferie « traditionnelle » dans les sociétés acéphales du Nord-Togo en 1898, notamment chez les Lokpa occidentaux, les Lama et Kabiyè les chefs « traditionnels » y furent socialement légitimés d'après cette croyance. Cala étant, on peut légitimement parler d'une « invention de tradition » dans le champ de la chefferie « traditionnelle » dans les groupes précités. Dans ces groupes, cette invention de traditions y remonte au début de la colonisation allemande, soit en 1898. Dans ces sociétés, les chefs « traditionnels » dont on pense qu'ils étaient dotés des pouvoirs mystiques et surnaturels et qui s'en servaient pour protéger leurs collectivités, étaient légitimes par rapport à ceux qui s'en servaient pour y causer des dommages. De ce fait ces chefs « traditionnels » y étaient été socialement légitimés ou délégitimés d'après cette coutume inventée. Ces croyances étaient purement encrées dans la mentalité des collectivités et y était à l'opposé de la rationalité introduite par le pouvoir coloniale pour légitimer les chefs « traditionnels » d'après la légalité. Depuis l'instauration des chefferie « traditionnelles » sur la partie togolaise par le pouvoir colonial allemand en 1898, les chefs « traditionnels » y ont été légitimés d'après la rationalité et la légalité telle que conçues par le pouvoir colonial allemand (1898-1914) et par le pouvoir coloniale française (1917/1920-1958). Sous les deux administrations, l'Etat colonial y avait combattu le fétichisme, les féticheurs et la croyance au surnaturel, si bien qu'on ne peut se doute que la légitimation charismatique d'origine métaphysique des chefs « traditionnels » ne fut pensée et perçue que dans le monde symbolique par les collectivités. Sous l'Etat post-indépendant et même de nos jours, cette croyance au charisme métaphysique continue de légitimer les chefs « traditionnels » de la partie togolaise sur le plan social. Lorsqu'un chef « traditionnel » est perçu par sa collectivité comme possédée par un pouvoir surnaturel dont il se sert pour faire le mal ou causer la ruine de sa propre famille ou de sa collectivité, celui-ci est socialement délégitimé. Pour ce faire, le chef « traditionnel » soit-il de quartier, de village ou de canton accusé de la sorcellerie passera inévitablement au banc des accusé pour crime de sorcellerie contre sa famille ou sa

<footnote n="572">572 Berger P. et Luckmann, T., 2014, p. 210.</footnote>
collectivité. En suivant cette coutume inventée dans le champ de la chefferie « traditionnelle » de la partie togolaise, les frères de la grande famille de Pala Possi l'accusèrent en 2012. En effet, celui-ci fut accusé d'avoir utilisé sa puissance pour causer un préjudice à l'endroit des membres de sa famille. Ce dommage concerne les décès inexplicués des gens dans sa famille. En effet, après avoir été légitimé par l'accomplissement de sa fonction de chef de village par l'autorité étatique dans le monde réel, l'autorité de Pala Possi fut délégitimée dans le monde symbolique pour avoir dit-on, « mangé les âmes » de ses neveux, nièces et certains membres de sa famille. Ces illustrations montrent qu'en matière de légitimation des chefs « traditionnels » au Togo, le peuple qui dispose la souveraineté peut procéder à une contre légitimation étatique au recours de l'argument fondé sur l'accusation de sorcellerie. Celui-ci est en réalité une stratégie politique dissuasive très bien connue au Togo. L'histoire de Pala Possi l'illustre à plus d'un titre. Quoique l'Etat local et national ait légitimé son autorité au recours de la légalité et d'une forme de violence symbolique,573 en 1998, les collectivités y recoururent à leur tour à l'argument de l'accusation en sorcellerie pour le détrôner en 2012. D'après Akalah Kpeming, « le chef Pala Possi fut investi par l'Etat et renvoyé par sa population. »574 L'histoire de Pala Possi souligne très bien les stratégies de la contre-légitimation étatique adoptées par les acteurs locaux du village de Terraouda pour renverser celui qu'ils ont appelé le « sorcier ». Lorsque qu'en 2012, je posai la question à Akalah Kpeming de m'expliquer le processus du détrônement du chef de village accusé de sorcellerie, il me répliqua en substance ce qui suit : « C'est une histoire de famille liés à la collectivité. Il paraît que celui-ci était accusé de sorcellerie sur sa propre famille. C'est ainsi que ses frères de sang et sa collectivité lui ont demandé de quitter le village de Terraouda. »575 Comment peut-on expliquer cette contre légitimation étatique ? Est-elle l'action de toute la communauté du village de Terraouda ou l'action d'un groupe isolé ? Quelles sont les vraies raisons qui ont motivé cette accusation de la sorcellerie et la révocation de ce chef de village en 2012 ?

Afin de répondre à ces questions, j'essayerai d'identifier l'identité de ceux qui ont accusé et renversé Pala Possi. D'après les mémoires sociales si Pala Possi était aimé de sa collectivité, il était aussi envié et détesté de certains membres de sa famille. Il s'agit de ses frères et cousins de la grande famille. Ce sont eux qui l'ont accusé de sorcellerie en 20012.576 D'après un maçon de la localité,577 Pala Possi a été impliqué dans une sale affaire. D'après lui ce chef de village n'a pas été accusé pour avoir commis l'abus d'autorité ou d'avoir exploité un des administrés, mais plutôt pour avoir commis des actes de sorcellerie sur les membres de sa famille.578 D'après la coutume de la localité, si on accusait un chef « traditionnel » de sorcellerie et si le fait était avéré quel qu'en soit son rang social et politique, la victime perdait toute sa crédibilité en tant qu'autorité politique locale. On suppose que le chef « traditionnel » a pour mission de juger les conflits sociaux y compris l'accusation de la sorcellerie. Comment pourra-t-il encore jugé sans partie pris si Pala Possi est accusé lui-même d'être un sorcier ? Dans les sociétés du Nord-Togo, l'accusation de la sorcellerie est un fait réel. Elle y est une certaine conception de la « construction de sa réalité »579 qui relève de la mentalité et des croyances des collectivités en la magie et aux « jeteurs de sorts ». Dans ces sociétés ces croyances y datent de la période précoloniale. Elles y ont été transmises aux collectivités actuelles en termes d'héritage ancestral (capital coutumier). Toutefois, l'Etat togolais post-indépendant qui se veut un Etat moderne continue d'y croire en la sorcellerie. Dans l'actuelle

<footnote n="573">573 Cette forme de violence symbolique étatique s'est manifestée par l'imposition de Mr Pala Possi comme candidat unique par l'Etat.</footnote>

<footnote n="574">574 Akalah Kpeming (47 ans, secrétaire du chef de canton de Kérmérida), entrevue du 19/07/2012.</footnote>

<footnote n="575">575 Akalah Kpeming (47 ans, secrétaire du chef de canton de Kémérida), entrevue du 19/07/2012.</footnote>

<footnote n="576">576 Abea M. (43 ans, maître maçon à Terraouda), entrevue d'octobre, 2012.</footnote>

<footnote n="577">577 Abea M. (43 ans, maître maçon à Terraouda), entrevue d'octobre, 2012.</footnote>

<footnote n="578">578 Entrevue avec les acteurs locaux du village de Terraouda, octobre 2012.</footnote>

<footnote n="579">579 Pour la construction de sociale de la réalité voir Benger P. et Luckmann T. (2012[2014]).</footnote>
préfecture de la Binah au Nord-Togo, la justice moderne y est assurée par un magistrat dans le cadre du tribunal de première instance de Pagouda. Celui-ci recourt au droit positif pour juger les différends sociaux qui opposent les gens d'après la norme de la justice moderne. Toutefois, les conflits liés à l'accusation de sorcellerie étant issus d'un domaine abstrait et irrationnel, la justice moderne n'y croit pas ou mieux, elle dit qu'elle n'y est pas compétente en matière de juridiction coutumière. C'est pourquoi cette question y fut reléguée à la justice coutumière dont la chefferie « traditionnelle » se porte garante. Etant gardienne des us et coutumes, le rôle revient aux chefs traditionnels d'
user de la coutume pour régler les différends qui ressortent de la juridiction coutumière dont l'accusation de sorcellerie. Dans les cas courants d'accusation de sorcellerie dans les cantons de Kétaou, Pagouda et Kémérida (préfecture de la Binah), les chefs « traditionnels » y recourent à « l'ordalie » pour attester la culpabilité d'un accusé ou pour prouver son innocence. Ces examens sont très subjectifs et ne permettent pas de tirer une conclusion rationnelle. En dépit du manque de crédibilité, on ne s'étonnera jamais assez que l'Etat togolais post-indépendant qui se veut moderne continue de cautionner de telles pratiques perfides en s'y appuyant pour destituer les chefs « traditionnels » accusés de sorcellerie. S'il est très abstrait d'expliquer les motifs métaphysiques et les concevoir comme argument rationnel de délégitimation de l'autorité de Pala Possi, il est possible de recourir aux vraies raisons qui ont poussé les membres de sa famille à agir de la sorte. Les membres qui l'ont accusé constituent en réalité un groupe d'intérêt. Ils usèrent de l'argument de la sorcellerie pour se débarrasser d'un frère devenu trop gênant. Voici d'après un témoin, les vraies raisons qui ont poussé les frères de Pala Possi à l'accuser de sorcellerie :

> « Le chef de village Pala Possi a un fils à l'étrange. Celui-ci réside en Suède ou plutôt dans un autre pays européen. En tout cas ce dernier vit en Europe depuis longtemps et est très riche. Vous savez quand quelqu'un vie en Europe et y travaille là-bas, il sera riche. Son fils lui envoie régulièrement les Euros. Lui-même en tant que chef de village, il avait établi de très bonnes relations avec le préfet de la Binah de son temps. C'est d'ailleurs ce préfet qui l'a intronisé en 1998. On raconte que lorsque le préfet venait chez lui à Terraouda en visiter, ramassait les pintades, poulets et l'igname. Sa relation avec le préfet lui avait attiré la jalousie. C'est pourquoi ses propres frères ont commencé par l'envier en l'accusant de sorcellerie. Cela montre que l'affaire de la sorcellerie est une affaire de jalousie. Elle a été inventée par ceux-ci. »<fnref n="580" />

Le discours ci-dessus montre très bien que la concentration du capital politique, sociale et économique de Pala Possi a suscité l'envie de la part de ses frères de famille. Ceux-ci pensant que le chef de village ne partageait pas ses ressources, c'est pour cette raison qu'il l'aurait accusé de sorcellerie. La relation établie entre le préfet et le chef de village s'étant basée sur un rapport d'inégalité, je voudrais m'y référer pour en faire un petit commentaire. Cette relation est inégale parce qu'elle s'est établie entre le supérieur (le préfet) et son subordonné (le chef de village). C'esst une relation dans laquelle le supérieur a profité du subordonné. Beetham<fnref n="581" /> appelle « exploitation » ou « parasitisme », la relation de pouvoir qui profite au dominant aux dépens du subordonné. De ce fait on ne peut comprendre pourquoi les frères du chef de village de Terraouda l'ont envié même si celui-ci fut exploité ?

### 7.3.4 Conclusion partielle

A travers l'analyse des mémoires sur portant sur Pala Possi en tant que chef de village de Terraouda comme illustration des pratiques de la chefferie « traditionnelle », j'y ai mis en évidence la confrontation entre le modernisme et le traditionalisme. Alors que les pratiques

<footnote n="580">580 Abea M. (43 ans, maître maçon à Terraouda), entrevue d'octobre, 2012.</footnote>

<footnote n="581">581 Beetham, D., 1991, p. 58.</footnote>
étatiques de son autorité se sont rapportées au modernisme, ses pratiques sociales par les acteurs locaux quant à elles y ont relevées du traditionalisme. Si l'Etat a usé de la légalité pour le légitimer Pala Possi, les acteurs locaux se sont référés à la tradition pour érodée la légitimité légale rationnelle de ce chef traditionnel. Cette tradition inventée dans le champ de la chefferie « traditionnelle » de la partie togolaise s'y réfère à l'argument métaphysique. Cette confrontation entre pratiques modernistes et pratiques traditionalistes de l'autorité dans le village de Terraouda y a illustré très bien un conflit symbolique entre l'Etat et les collectivités locales. Voir Van Rouveroy (2000) à ce propos. Sur le côté togolais, de tels conflits y ont émergés par suite de la convoitise de la position des « chefs traditionnels » par certains acteurs locaux ou lorsque ces derniers ont voulu se débarrasser des chefs « traditionnels » devenus trop encombrant dans le village. Le fait que ces chefs traditionnels entretiennent des relations avec l'Etat, ils y ont été perçus comme des commis du R.P.T. et de l'Etat togolais. Pour conserver les intérêts du parti-Etat togolaise, ces chefs « traditionnels » y exercent un contrôle trop excessif sur leurs collectivités. Ils y recourent aussi à l'arbitraire. Dans leur zèle à servir l'Etat, ils ne manquent pas de se faire de nombreux adversaires politiques très dangereux. Ces derniers peuvent se trouver dans une faction de la collectivité ou même dans la famille du « chef traditionnel » même dans leurs propres familles. C'est le cas de Pala Possi qui fut détruit par ses frères après que l'Etat togolais l'ait relavé à la dignité de chef « traditionnel », ses frères qui constituent un groupe d'intérêt y ont usé de la stratégie diffamatoire pour le renverser. Sur la partie togolaise de telles stratégies y ont contribué à l'éclosion des luttes entre les chefs « traditionnels » et certaines factions issues des collectivités locales. Pour éviter de telles luttes dont les conséquences ont abouti à la révocation des chefs « traditionnels », l'Etat togolais doit se ressaisir. Il doit user de la raison et de la légalité pour délégitimer les « chefs traditionnels » au lieu de s'appuyer sur l'irrationnel. Le paradoxe est que, l'Etat togolais qui se veut un Etat moderne se plonge toujours dans les croyances coutumières. Christian Vieyra<fnref n="582" /> étudiant les structures politiques traditionnelles et les structures politiques modernes en Afrique Noire constate que si la plupart des jeunes Etat africains se sont dotés d'institutions de type occidentales (suffrage universel égal et direct, séparation des pouvoirs), la modernisation de ces Etats n'a pas toujours réussi à vaincre un cercle vicieux en ce que la transformation de ces Etats en pays modernes supposait l'unité nationale. Toutefois, ceux-ci reposent toujours sur des structures à l'instar de l'ethnie et des chefs traditionnels liés à la tradition et opposées à la modernisation.<fnref n="583" />

## 7.4 Conclusion du chapitre

Dans le chapitre 7, j'ai analysé la construction de la légitimité des chefs traditionnels de part et d'autre de la frontière Nord-Bénin et Togo au recours de l'usage des mémoires de la période récente (1990 à 2010). L'analyse a été focalisée sur la construction des arguments de légitimations des chefs traditionnels au recours des référents de la modernité et du traditionalisme. Dans les chefferies orientales (commune de Ouaké au Nord-Bénin), j'y ai analysé les conflits entre les chefs traditionnels moderniste (Chefs T.M.) et les chefs traditionnels traditionnaliste (Chefs T.T.), alors que sur a partie togolaise, du fait de l'absence des conflits d'identité entre chefs traditionnels, je me suis penché sur l'analyse des mémoires portant sur la légitimation d'un chef de village par l'Etat et sa délégitimation sociale par un groupe d'acteurs locaux. Les pratiques étatiques de la chefferie « traditionnelle » ont trait au modernisme, alors la délégitimation sociales a trait au traditionalisme.

Sur le côté béninois, le débat a opposé les Chef. T.M. aux Chefs T.T. Ce débat s'est articulé sur la question suivante : laquelle des deux catégories de chefs traditionnels est-elle légitime dans le contexte de la modernité au village et la décentralisation. Pour les acteurs traditionnalistes en

<footnote n="582">582 Christian Vieyra in: Le Goff, 1988, p. 95.</footnote>

<footnote n="583">583 Christian Vieyra in: Le Goff, 1988, p. 95.</footnote>
l'occurrence les Chefs T.T., la légitimation des chefs traditionnels se fonde exclusivement sur la
coutume du pouvoir, le respect de la règle de l'alternance du pouvoir entre les familles et le lien
de sang. Cette conception de la légitimité s'est opposée à celle prôné par les Chefs T.M. d'après
laquelle, dans le contexte de la modernité et de la tradition, la légitimité des chefs traditionnels se
fonde sur le capital culturel, c'est-à-dire leur capacité à écrire et à parler le Français qui est la
langue officielle du Bénin. D'après eux, dans ces contextes, les collectivités locales y ont besoin des
dirigeants avertis, compétent et très organisés. Ces acteurs sont à l'opposé des Chefs T.T. qui y
sont analphabètes et moins organisés. Sur le côté béninois, la compétence linguistique y a
constitué l'argument essentiel du Chefs T.M. Alors que l'idéologie de la légitimation traditionaliste
s'est référée à l'orthodoxie de la légitimation des chefs traditionnels telle que prônée par le Conseil
coutumier, l'idéologie de la légitimation moderniste quant à elle, s'y est renvoyée à la cellule
communale du Conseil des rois du Bénin. Si les Chefs T.M. y ont revendiqué leur modernité en se
référant à leurs prédécesseurs, les Chefs T.T. y ont argumenté que la modernité des anciens se
fonde sur le fait qu'au début de la période coloniale, soit en 1898, le mode de légitimation des
chefs de village et de canton y avait changé. Ce changement fut interprété comme une modernité
en ce que la légitimation légale rationnelle se démarquait de la légitimation traditionnelle
précoloniale. Outre le système de légitimation, le fait de travailler avec le colonisateur blanc était
une autre façon des chefs coloniaux d'exprimer leur modernité sous le pouvoir colonial par
rapport aux chefs traditionnels de la période précoloniale.

Sur la partie togolaise, l'étude du cas de Pala Possi (chef de village de Terraouda, 1998 à 2012) y fut un paradigme. Celui-ci y a illustré la confrontation entre l'Etat et les collectivités locales dans le processus de la légitimation légale rationnelle des chefs « traditionnels » et leur délégitation sociale. Chez les Lokpa occidentaux, les Lama et Kabiyè du Nord-Togo où la chefferie « traditionnelle » y fut introduite en 1898, chefs « traditionnelle » furent légitimés par l'Etat au recours de la légalité. Cette légitimation légale rationnelle était perçue comme moderne. Elle évolua de 1898 à nos jours. La légitimation traditionaliste quant à elle y fut symbolique. Elle se maintint sur l'invention des traditions dans le champ de la chefferie « traditionnelle » depuis l'instauration de cette institution sur la partie togolaise en 1898 à nos jours. Sur le côté togolais, de 1898 à 2010, les chefs « traditionnels » y ont été souvent nommés à la tête des villages à la suite d'arrangements politiques et rarement élus. Parmi tous ceux qui y ont été nommés ou élus avant 2007, il y a très peu qui parlent la langue de Molière (le français). Mais à partir de 2007, tous ceux qui y ont été élus ou nommés parlent le Français, parce que leur légitimation s'y est appuyée sur la loi No 2007-002. Cette loi posait comme condition que tout candidat à la chefferie « traditionnelle » doit savoir communiquer en Français. Malgré le contraste, les nouveaux chefs « traditionnels » qui ont émergent dans « l'arène politique » locale de la partie togolaise ne se sont pas opposés aux anciens. Les premiers se sont le plus souvent soumis aux seconds en vertu d'une discipline qui exige le respect des anciens. Cette discipline y est promue par le parti Etat togolais<fnref n="584" />. C'est ce qui fit qu'on n'observa pas les confits entre les deux groupes de chefs « traditionnels » sur la partie togolaise. Cette absence fut elle-même la cause de la carence des discours d'identités entre modernistes et traditionalistes. Sur le côté togolais, le parti RPT/UNIR exerce un contrôle socio-politique sur la chefferie « traditionnelles ». De ce fait, ce parti maintient de l'ordre pour éviter l'éclosion des conflits d'identité entre chefs « traditionnels ». Outre l'aspect de l'émergence des conflits sur la partie togolaise, il a émergé une conception de la légitimité charismatique que j'ai abordée. Celle-ci est contenue dans le discours social traditionaliste. D'après le discours traditionaliste, chaque autorité sociale ou religieuse y compris le chef

<footnote n="584">584 Dans le cadre du l'Union nationale des chefs traditionnels du Togo (U.N.C.T.T.) ou dans le cadre du R.P.T./UNIR, l'ordre et la discipline sont de rigueur. Dans ces cadres, on commande aux nouveaux arrivants de se soumettre à l'autorité des anciens quelle qu'en soient leur niveau d'éducation ou de culture. D'où l'anecdote que « c'est sur l'ancienne corde qu'on tisse la nouvelle. »</footnote>
« traditionnel » possède des capacités mystiques ou métaphysiques. La légitimation ou l’illégitimité de cette autorité dépend de l’orientation que le chef traditionnel donne de l’usage de ces capacités. S’il les utilisait pour protéger sa communauté dont il a la garde, il se légitimait ; mais s’il les utilisait pour en causer des dommages, il serait perçu comme illégitime. Cette coutume qui régule l’autorité sociale et religieuse dans le système traditionnel de légitimation des Lokpa occidentaux, les Lama et les Kabiyè y fut transposée dans le chammp de la chefferie « traditionnelle ». C’est ce qui justifie l’argument de « l’invention des traditions » dans le champ de la chefferie « traditionnelle ».
## 8. Conclusion Générale de la thèse

Ma dissertation a porté sur l'usage des mémoires par les acteurs actuels dans les conflits récents autour des chefferies orientales se trouvant sur la partie béninoise (Nord-Bénin) et les chefferies occidentales se trouvant sur la partie togolaise (Nord-Togo). Sur les deux parties de la frontière Nord-Bénin et Togo, j'y ai choisi les Lokpa orientaux (Nord-Bénin) et les Lokpa occidentaux et les Lama du canton de Pagouda (Nord-Togo). L'analyse a porté sur l'usage des mémoires dans la construction des arguments historiques de légitimation des chefs traditionnels et certains acteurs de ce pouvoir dans le contexte des conflits récents autour de ce pouvoir de part et d'autre de cette frontière. L'analyse s'inscrit dans la légitimation du pouvoir local en Afrique en général et de la chefferie traditionnelle en particulier au recours d'une diversité de capitaux dont le plus en vue est le capital historique. En me fondant sur l'analyse des arguments historiques de légitimation sur les deux côtés de la frontière, j'ai mis en évidence les contextes socio-politiques et historiques dans lesquels ont émergé les conflits récents et anciens autour de ce pouvoir local tant sur la partie béninoise que sur la partie togolaise. Sur le côté béninois, la chefferie traditionnelle y est d'origine précoloniale. D'après la mémoire collective de cette partie, elle fut instaurée dans la seconde moitié du 18è siècle. A l'opposé, la partie togolaise qui était occupée par des groupes acéphales n'y a connu la chefferie administrative que pendant la colonisation de cette partie du Togo en 1898. C'est pour démarquer cette différence que j'ai utilisé les guillemets pour marquer le concept « traditionnelle ». Sur le côté béninois, il s'agit d'une chefferie traditionnelle coutumière, parce qu'elle est endogène, alors que sur le côté togolais, il s'agit d'une chefferie « traditionnelle » non coutumière, donc exogène, car elle y fut imposée par l'administration coloniale allemande. En me basant sur l'origine du pouvoir, j'ai découpé la période comme suit :

### Sur le côté béninois:

* De la seconde moitié du 18e siècle à 1898 (année qui marque la conquête coloniale) à 1958 (année qui marque la fin de la colonisation);

* De 1959 (début de la période post-indépendante) à 1989 (année qui marque la fin de la révolution);

* De 1990 (année qui marque le retour de la chefferie et l'ouverture démocratique) à 2010 (année qui marque l'émergence des conflits du bicéphalisme).

### Sur le côté togolais:

* De 1898 (année qui marque l'imposition de la chefferie « traditionnelles » par les Allemands) à 1958 (année qui marque la fin de la colonisation);

* De 1958 (année qui marque le renversement des familles régnantes) à 1989 (année qui marque la restauration complète des familles régnantes);

* De 1990 (année qui marque l'ouverture démocratique et l'émergence des conflits récents) à 2010 (année qui marque l'exacerbation des conflits récents).

L'articulation de l'argumentation de la thèse a suivi ce découpage chronologique.

### 8.1 Les thèses de mon argumentation

L'analyse des pratiques de légitimation des chefs traditionnels de part et d'autre de la frontière s'est illustrée à travers trois thèses qui ont constitué l'armature de mon argumentation. D'après ces thèses :

1) à travers les conflits autour de la chefferie traditionnelle, on y perçoit ses discours de légitimation;
2) à travers les conflits autour de la chefferie traditionnelle, on y perçoit le changement des discours de légitimation ;

3) dans le contexte des conflits autour de la chefferie traditionnelle, on y perçoit des mentions d'histoires et de mémoires. Ceux-ci renseignent en même temps sur les systèmes de légitimation des chefs traditionnels et leur variation à travers la dimension spatio-temporelle. Il en est de même des stratégies de légitimation. Comme stratégie, on a la construction des arguments historiques. Ceux-ci sont construits par des chefs traditionnels. Ils s'en servent pour s'autolégitimer ou délégitimer l'adversaire.

Voici en quelques lignes, l'illustration de ces thèses de part et d'autre de la frontière Nord-Bénin et Togo :

### 8.1.1 La première thèse : la perception des discours de légitimation en contexte des conflits autour de la chefferie traditionnelle

La première thèse s'articule comme suit : « A travers les conflits, on perçoit différents discours de légitimation de la chefferie traditionnelle. » Cette thèse s'est illustrée dans le chapitre 3 et le chapitre 7. Elle y a été formulée à la suite de l'observation des conflits récents autour des chefferies orientales et des chefferies occidentales. Les conflits récents sont ceux qui se sont déroulé sur la tranche chronologique qui va de 1990 à 2010. A partir de l'observation des conflits récents, j'ai conclu que ceux-ci étaient liés aux conflits anciens. De ce fait, j'ai établi que dans les deux groupes de chefferies traditionnelles de part et d'autre de la frontière, il existe deux types de conflits : les conflits récents et les confits anciens autour des chefferies traditionnelles. Alors que les conflits récents sont ceux qui y ont émergé dans le champ de la chefferie traditionnelle entre 1990 et 2010, les conflits anciens concernent ceux qui y existaient durant les périodes antérieures, notamment de l'origine de la chefferie traditionnelle à la période récente. De la seconde moitié du 18è siècle à 1990 en passant la période coloniale et post-indépendante sur le côté béninois ; de la période coloniale à 1990 en passant par la période post-indépendante alors que sur le côté togolais. Dans les deux groupes de chefferies, les conflits récents y sont liés à la revendication du droit au trône/fonction de la chefferie traditionnelle. Toutefois, les arguments historiques construits dans ces conflits récents sont non seulement liés à l'histoire récente, mais aussi à l'histoire ancienne. Ces arguments y ont mis en évidence les discours de légitimation des chefs traditionnels au recours de la coutume et des textes de la seconde moitié du 18è siècle à la période récente (chez les Dompago/Lokpa orientaux) d'une part et d'autre, aux recours des textes et lois règlementant la chefferie « traditionnelle » de 1898 à la période récente chez les Lokpa occidentaux et les Lama du canton de Pagaouda.

D'après l'observation et l'analyse des conflits récents et anciens autour des chefferies orientales et des chefferies occidentales, les chefs traditionnels ont été légitimés de différentes manières :

#### Sur le côté béninois :

Pour analyser les pratiques de légitimation de la partie béninoise occupée par les Lokpa orientaux, j'ai pris l'exemple du village de Bohoumdo. Le village de Bohoumdo se trouve dans l'arrondissement de Badjoudè. En effet, dans ce village, la chefferie traditionnelle y est dite coutumière parce qu'elle y est d'origine précoloniale. Celle-ci y résulte de la culture ancestrale. Dans ce village le chef traditionnel est le Lokpawoulaou, titre que lui confère la coutume de ce pouvoir depuis la période précoloniale jusqu'à nos jours. C'est pour cette raison que les arguments historiques de légitimation des acteurs actuels se sont référés à la période précoloniale, coloniale, post-indépendante. D'après l'histoire de l'actuelle partie béninoise, durant la période précoloniale, la légitimé du Lokpawoulaou s'y est fondée sur la coutume. Cette légitimation s'est
faite au niveau de la succession à la chefferie traditionnelle d'une part et d'autre, au niveau de l'exercice des fonctions par le Lokpawoulou. La succession à la chefferie traditionnelle se faisait conformément à la règle de l'alternance du pouvoir instaurée entre les clans de chefferie dont les neveux utérins du quartier de Lokpawoulaoutè et les oncles maternels du quartier de Bohoumdo. Cette succession à la chefferie s'y faisait suite au décès du Lokpawoulaou issu d'un clan. En effet, à la suite du décès du Lokpawoulaou issu de la catégorie des neveux utérins, on choisissait un autre dans le clan opposé qui est celui des oncles maternels. La légitimité d'après l'exercice de la fonction du Lokpawoulaou y était liée à l'accomplissement de certaines tâches d'ordre coutumier et politique. En effet, de l'extérieur, le Lokpawoulaou devait assurer la securité du territoire contre les razzia bariba. De l'intérieure, celui-ci devait maintenir l'ordre en jugeant les conflits et en y luttant contre l'insécurité.

En 1898, avec la conquête coloniale et l'intégration des chefferies orientales au pouvoir colonial français, le canton de Dompago fut créé. Avec la colonisation les Lokpa orientaux furent appelé Dompgo qui la désignation administrative des Lokpa orientaux. Dans le cadre de la colonisation, il fut instauré chez les Dompago une nouvelle forme de légitimation des chefs traditionnels y compris le Lokpawoulaou : la légitimation légale rationnelle venait d'y voir jour. D'après la politique coloniale, cette légitimation fit du Lokpawoulaou le chef de canton de Dompago. Toutefois dans le souci de rechercher l'efficacité et la rationalisation de la chefferie coloniale, l'administration coloniale du cercle de Djougou ne choisit plus le Lokpawoulaou conformément à la coutume locale. C'est pourquoi, de 1898 à 1929, le Lokpawoulaou qui est aussi le chef de canton de Dompago fut choisi et légitimé comme tel dans la branche des neveux utérins du quartier de Lokpawoulaoutè (village de Bohoumdo) en dépit de la coutume. Continuant de violer la coutume, l'admiration coloniale le choisit dans le village de Badjoudè et ce de 1929 à 1932. Durant cette période les Kondé Sékou qui sont les Chefs de village de Badjoudè furent nommés chef de canton et Lokpawoulaou sans référence coutumière. Si de 1932 à 1948, le titre du Lokpawoulaou revint dans le village de Bohoumdo, l'administration ne le confiât pas à qui de droit. En effet, elle choisit encore de le confier à la catégorie des neveux utérins (quartier de Lokpawoulaoutè) aux dépens des oncles maternels (quartier de Bohoumdo). Si l'administration légitima le nouveau Lokpawoulaou et chef canton de Dompago d'après la légalité, son autorité y fut contestée par la faction politique des oncles maternels continuèrent de revendiquer leur droit coutumier à cette fonction. De 1949 à 1959, toujours en violation flagrante de la coutume, l'administration française choisit de donner le titre Lokpawoulaou au village de Badjoudè. Celui-ci fut porté par un acteur proche de cette administration quoique la naissance de celui-ci ne le prédestinait ni à la chefferie de Bohoumdo, ni à celle de Badjoudè. Toutefois, avec la légitimé au recours de la légalité, celui-ci devint chef de canton de Dompago et dirigea les collectivités d'une main de fer. Pour exercer son autorité sur les princes qui revendiquant ce pouvoir, l'usurpateur des deux chefferies traditionnelles leur fit porter son hamac en les aliénant.

En Août 1959, une loi avait été votée au Dahomey post-indépendant. Cette loi supprima la chefferie de canton de Dompago. La chefferie de village qui y demeura se transforma en un pouvoir purement étatique. La légitimation coutumière qui régissait celle-ci fut changée en une légitimation légale rationnelle. De ce fait les chefs de village qui furent élus au Dahomey et sur la partie béninoise à partir de 1960 y furent légitimés par la légalité. De 1960 jusqu'à la suppression officielle de la chefferie de village par la révolution béninoise en 1972, les chefs de village ou présidents du conseil de village concentrèrent une légitimation légale rationnelle. Chez les Lokpa dans le processus de l'évolution de cette légitimation, il y avait émergé dans le village de Bohoumdo, les conflits de 1966. Ces conflits sont dus à l'interprétation de ce pouvoir étatique moderne par les deux branches opposées en référence à la coutume. Ces conflits avaient opposé la branche des neveux utérins du quartier de Lokpawoulaoutè à la branche des oncles maternels du quartier de Bohoumdo, pour le poste du président du conseil de village. La réforme territoriale
de 1974 entreprise par l'Etat révolutionnaire béninois y avait introduit de nouvelle autorité étatique locale appelées les délégués. La légitimité de ceux-ci était élective. En 1975, les délégués furent élus chez les Lokpa orientaux. Après leur élection, ils remplacèrent officiellement les présidents du conseil de village classés dans la catégorie des chefs traditionnels. En 1990, la conférence des forces vives de la Nation ramena la chefferie traditionnelle au Bénin. Toutefois, celle-ci ne fut pas reconnue par l'Etat béninois qui adopta dans la foulée la politique de la marginalisation et de l'informel de la chefferie traditionnelle et ce, de 1990 à nos jours. Dans le contexte de la marginalisation et de l'informel de la chefferie traditionnelle, c'est la coutume qui légitime les chefs traditionnels au Bénin. Chez les Lokpa orientaux de la commune de Ouaké, les chefs traditionnels y furent choisis conformément à la coutume de 1990 à 1997. Toutefois, avec l'installation de la cellule communale du Conseil des rois du Bénin (C.R.B.), les chefs traditionnels y furent choisis soit au recours de l'interprétation de la modernité par le Conseil moderniste ou soit au recours de l'interprétation du traditionalisme par le Conseil coutumier : d'où l'émergence des conflits récents entre les Chefs T.M. et les Chefs T.T. et l'usage des mémoires précoloniales, coloniales et post-indépendantes dans la construction des arguments de légitimation. Voir le cas des conflits du bicéphalisme du village de Bohoumdo dans l'actuel arrondissement de Bdjdoudè de 2008 à 2010.

## Sur le côté togolais :

Pour analyser les pratiques de légitimation de la partie togolaise occupée par les Lokpa occidentaux et les Lama des cantons, je me suis focalisé sur les cantons de Pagouda, Kémérida et Kétaou. Ceux-ci sont des sous structures administratives de la préfecture de la Binah (Nord-Togo). Avant la colonisation, les groupes sociaux appartenaient à la classe des groupes segmentaires, appelées « sociétés sans Etat » par Fortes & Evans Prichard (1963) ou sociétés contre l'Etat par Clastres ([1974] /2011). La chefferie « traditionnelle » y fut introduite par le pouvoir colonial en 1898. Il s'agit d'une « invention de traditions » au sein des sociétés acéphales.585 de la partie togolaise par le pouvoir colonial. Voir la thèse de Hobsbawm/Ranger (1983) à propos de l'invention des traditions. Cette chefferie « traditionnelle » y est non coutumière parce qu'elle y a été créée par le pouvoir colonial en 1898. Eu égard à la période de son imposition sur la partie togolaise, les arguments historiques de légitimation se sont basés sur la période coloniale allemande (1898-1914) et française (1917/20-1958) et post-indépendante (1958-1989).

Dans les conflits récents, les chefs administratifs de canton et village, encore appelés, chefs « traditionnels » y furent légitimés par les textes et lois réglementant ce pouvoir, appelé par abus, la chefferie « traditionnelle » sur le côté togolais. Dans mon analyse de la terminologie, j'y ai fait l'historique des concepts : la chefferie « traditionnelle » ou chef « traditionnels ». L'idée d'abus montre que l'appellation chef « traditionnel » en cours dans les chefferies occidentales, notamment sur le côté togolais y est impropre. Historiquement, ce concept fut inventé par l'Etat post-indépendant togolais. Le terme chefferie « traditionnelle » est porteur d'une confusion terminologique si bien que je me suis attelé à le clarifier dans l'introduction. Cette confusion terminologique est due au fait que le terme, chefferie « traditionnelle » désigne une réalité précoloniale et coutumière à l'instar des Lokpa orientaux. Toutefois, chez les Lokpa occidentaux et les Lama du canton de Pagouda ou la chefferie y est administrative d'origine coloniale, le terme chefferie « traditionnelle » paraît impropre. Ceci parce que les collectivités et les acteurs de ce pouvoir ont tendance à percevoir la chefferie « traditionnelle » comme étant issue de la tradition des groupes sociaux qui occupent la partie togolaise. Dans les cantons de Kémérida, Pagouda et Kétaou lorsqu'on parle de chefferie « traditionnelle », ceux-ci ont tendance à affirmer qu'elle y est dite « traditionnelle » parce qu'elle y émane de la culture ancestrale. Or ce ne fut pas le cas. Cette

<footnote n="585">585 Contrairement chez les Tem du Togo centrale, les Anufom du Nord-Togo et les Ewé du Sud-Togo. Cette institution fut coutumière. Son origine remonte à la période précoloniale.</footnote>
chefferie « traditionnelle » est un pouvoir administratif introduit par le pouvoir colonial. Eu égard
à son origine, on pourrait même percevoir celle-ci comme un pouvoir moderne. A son instauration
sous pouvoir colonial allemand en 1898, les chefs administratifs y étaient ceux de région ou de
canton appelés les « Ober Häuptling » ou les chefs de village « Häuptling ».<fnref n="586" /> Après l'occupation
des territoires septentrionaux du Togo allemand par les Français vainqueurs de la première
guerre mondiale plus précisément entre en 1917, les « Häuptlinge » furent rebaptisés chefs
traditionnels par les Français du Togo Français. C'est donc l'administration française du cercle de
Sokodé situé au centre du Togo qui utilisa le terme les chefs « traditionnels » pour désigner les
« Ober Häuptling » et les « Häuptling » de la partie togolaise.

Toutefois, on n'oubliera pas de préciser que si le terme chef traditionnel fut créé dans le contexte
colonial, l'idée du pouvoir colonial, n'était pas nécessairement liée au fait que la chefferie se
référaient à la période précoloniale, mais aussi parce que ce pouvoir désigne certains acteurs de
la société coloniale qui y sont été identifiés comme « indigènes » ou des acteurs « non-modernes ».
Toutefois, on peut dire que le terme chef « traditionnel » reste une construction coloniale
puisqu'aucun chef ne s'aurait être appelé « traditionnel » avant la colonisation. Dans le langage
colonial, le terme « chef traditionnel » y fut employé par Lord Lugard qui fut un administrateur de
haut rang dans l'Afrique coloniale anglaise. C'est donc du système d'administration anglaise que
le terme « chef traditionnel » (*traditional chief*) fut emprunté par les Français pour y être afin
adopté à leurs systèmes d'administration y compris le Togo Français. De la période du mandat de
la Société des nations (S.D.N.) et de celle de la tutelle de l'Organisation des nations unis (O.N.U.),
le terme fut chef coutumier avant de devenir chef traditionnel au début de l'Etat post-indépendant,
le Togo. Eue égard à la réalité historique qu'il revêt, le terme chef traditionnel n'est donc pas
pertinent pour désigner les autorités qui l'incarnent chez les Lokpa occidentaux et les Lama des
cantons de Kémérida, Pagouda et Kétaou (préfecture de la Binah).

De la colonisation allemande (1898-1914) à la colonisation française (1917/1920-1958), les chefs « traditionnels » de la partie togolaise y ont été nommés par la circonscription de Sékodé-Bassari qui devint cercle de Sokodé en 1917 et dans le cadre du cercle de Lama-Kara dans les années 1950. De 1898 à 1958, la chefferie traditionnelle étant sous le contrôle des Etats coloniaux allemand et français, les chefs « traditionnels » y concentrèrent un capital étatique. Dans la mesure où les chefs « traditionnels » de village et canton y étaient nommés et légitimés au recours de la légalité, leur légitimation fut légale rationnelle. Sur la partie togolaise, la légitimation des chefs « traditionnels » se fondait sur la nomination d'un part et d'autre, sur la l'exécution des besognes administratives. Si un chef nommé était considéré comme un agent de l'Etat, il concentrait le capital étatique. De 1898 à 1958, tous les chefs de villages et de canton nommés sur la partie togolaise devraient y concentrer un capital étatique. Pour se faire, ils devraient exécuter très bien la police de leurs structures, notamment le village et le canton, faire le point sur le mouvement des populations, dénoncer les criminels, mobiliser les contingents pour la construction des routes, ponts et chaussées en assurant leur entretint. Ils devraient aussi collecter l'impôt (le cas des chefs de village) ou superviser la collecte de l'impôt (le cas des chefs de canton), fournir des renseignements sur les épizooties ou maladies endémiques telle que la maladie du sommeil qui fit des ravages sur la partie togolaise. Toutefois, pour maintenir le capital étatique, les chefs « traditionnels » devraient faire usage du charisme. Le charisme dénotait l'élan et le rendement des chefs de village ou de canton. Lorsqu'on disait d'un chef de village ou de canton qu'il était charismatique, c'est que celui-ci était rentable ou mieux, avait de l'autorité. En 1959, le gouvernement Olympio vota une loi à travers laquelle, il reconnaissait la chefferie traditionnelle comme une institution de l'Etat post-indépendant togolais. Au Togo et sur la partie togolaise, les

<footnote n="586">586 La chefferie administrative et tous ses représentants (« Ober Häuptling » et « Häuptling ») y ont été institués ou mieux inventé suites à la conquête coloniale des territoires de Lama-Kara et Lama-Déssi au Nord-Togo par les Allemands en 1898.</footnote>
chefs de village C.U.T. furent élus en 1962, au suffrage universel direct. En 1963, avec le coup d'Etat militaire et le renversement de Sylvanius Olympio et les chefs C.U.T., les chefs de canton furent nommés la même année conformément à la politique de la ré-intronisation des chefs coloniaux qui avaient été renversés en 1958. A la suite de leur nomination, les chefs « traditionnels » canton et de village de la partie togolaise y concentrèrent une légitimité légale rationnelle. Toutefois avec la naissance du Rassemblement du peuple togolais (R.P.T.) en 1969 et l'U.N.C.T. T.<fnref n="587" />, la même année, les chefs « traditionnels » de la partie togolaise y furent intégrés au parti Unique. C'est ainsi qu'ils furent légitimés de 1969 à 2010 dans la cadre du R.P.T./d'UNIR.

D'après les discours de légitimation évoqués sur les deux parties de la frontière, on peut y percevoir un changement des discours de légitimation en contexte des conflits autour des chefferies orientales et des chefferies occidentales.

## 8.1.2 La seconde thèse : perception les changements des discours de légitimation en contexte des conflits autour de la chefferie traditionnelle

La seconde thèse de ma dissertation s'articule comme suit : « à travers les conflits autour de la chefferie traditionnelle, on y perçoit les changements des discours de légitimation du pouvoir et de l'autorité. » Cette thèse s'y est illustrée dans les chapitres 3 à 7. Dans ces chapitres, je m'y suis attelé à l'analyse des changements des discours de légitimation des chefs traditionnels chez les Lokpa orientaux occupant la partie béninoise (Chapitre 4-7) d'une part et d'autre, le changement des pratiques de légitimation des chefs « traditionnels » chez les Lokpa occidentaux et les Lama (Chapitre 5-7).

### Sur le côté béninois :

Chez les Lokpa orientaux de la commune de Ouaké, la chefferie traditionnelle est une coutume provenant de la culture ancestrale de ce groupe social. Les chefs traditionnels y ont été légitimés durant la période précoloniale au recours du discours traditionaliste. D'après les acteurs traditionalistes qui sont les tenants du discours traditionaliste, à son instauration, la chefferie traditionnelle précoloniale fut perçue comme une institution socio-politique et coutumière. Sa présence dans la société se légitima par le rôle qu'elle y devrait jouer. En effet, la chefferie traditionnelle précoloniale assurait le maintien de l'ordre socio-politique de l'intérieur et la protection des collectivités contre les razzias de l'extérieur. Ces razzias étaient lacées par les chasseurs d'exclaves bariba et djerma des 18è et 19è siècles. De ce fait durant la période précoloniale, les chefs traditionnels de la partie béninoise en général et le Lokpawoulaou en particulier se légitimèrent par leur charisme guerrier. Le charisme guerrier fait appel à la capacité guerrière des chefs traditionnels. Lorsque par exemple, le chef traditionnel savait faire la guerre et protégeait sa communauté tant de l'intérieure que de l'extérieur, il se légitimait socialement et politiquement. Outre le charisme guerrier, le chef traditionnel ou le Lokpawoulaou était le premier magistrat. De ce fait, il se légitimait par l'office de la justice qu'il rendait à la satisfaction de la communauté afin maintenir l'ordre social. Avec la colonisation du territoire qui débuta en 1898 et la naissance du canton de Dompago, la légitimation traditionnelle changea en une légitimation légale rationnelle. Durant la période coloniale qui va de 1898 á 1958, l'administration coloniale française du cercle de Djougou légitima les chefs administratifs de canton et de villages en tenant compte du besoin qu'elle exprimait. Dans sa recherche de rationalité et de l'efficacité, cette administration coloniale choisi des agents compétents et dynamiques. Certains de ceux-ci furent choisis sans référence à la coutume créant ainsi des conflits autour des chefferies orientales. Ces conflits se sont échelonnés de 1898 à 1958. Au début de la colonisation française des Dompago/Lokpa orientaux soit en 1898, le discours de la rationalité substitua le discours traditionnel, même si on convient de dire que l'administration française a tenu compte de la

<footnote n="587">587 Union natinale des chefs traditionnels du Togo créé en 1969 est une aile marchante du R.P.T.</footnote>
coutume dans la légitimation des chefs de village et de canton dans certaines régions du Dahomey
qui était protectorat français.

D'après l'histoire coloniale de la partie béninoise, à partir de 1898, les chefs de village de la zone libre de Dompago (une autre appellation du canton de Dompago à l'époque) y furent légitimés par au recours de la légalité et du discours de la rationalité. Après leur choix ceux-ci, ces chefs concentraient une légitimité légale rationnelle. Avant ce choix, le pouvoir colonial s'assurait du charisme de chacun, c'est-à-dire leur capacité à administrer les villages. Il en était ainsi du Lokpawoulaou pris comme chef de canton de Dompago. Ces chefs administraient leurs structures (village et canton) et rendaient fidèlement compte à l'administration coloniale du cercle de Djougou et y faire le point sur la situation socio-politique. Guidé par la recherche du rendement dans le choix des dirigeants locaux, l'administration ne considéra plus le discours de sang qui légitima jusqu'à la colonisation française les chefs traditionnels. Celle-ci vilipenda le discours portant sur le lien de sang en instaurant d'autres conceptions ; la conséquence fut que les chefs imposés par le pouvoir colonial dans les villages et à la tête du canton de Dompago n'y furent plus respectés. C'est pourquoi, la légitimité de ceux-ci dépendit plus du pouvoir colonial que de la coutume locale. Le fait que chefs étaient en manque d'avaient à cause d'une autre source de légitimation, on peut valablement dire que c'est sous la domination coloniale française (1898-1958) qu'il a existé un changement radical dans la légitimation de la chefferie traditionnelle.

D'après les mutations socio-politiques, on peut découper cette période en plusieurs sous périodes. De 1898 à 1914, la légitimité des chefs de villages et celle du chef de canton de Dompago y dépendaient plus de leurs dévouements vis-à-vis du pouvoir colonial. Toutefois, avec le déclenchement de la première guerre mondiale en 1914, la légitimation des chefs traditionnels changea brusquement. Durant la guerre de 1914-1918, la légitimité d'un chef de village ou d'un chef de canton de Dompago fut mesurée à ses capacités à fournir l'effort de guerre soit en impôt, nourriture, contingent humain pour la lever des troupes coloniales. Il devait aussi fournir d'autres prestations en natures. Cet effort de guerre sollicité par cercle de Djougou dans le cadre du soutien du Dahomey à la France, y fut très contraignant pour les chefs village et de canton. Au déclanchement de la guerre, la légitimité des chefs de village et de canton fut déterminée par rapport à la pression administrative à laquelle ces agents de l'administration étaient soumis. En 1930, soit le 19 décembre de cette année, le Gouverneur Reste avait introduit au Dahomey, l'arrêté portant réorganisation du commandement indigène. Cet arrêté énonçait les attributions, les droits et devoirs des chefs de village et canton tout comme leurs émoluments. D'après les rapports administratifs du cercle de Djougou, de 1898 à 1930, il avait été dit que le choix du chef de village se fasse conformément à la coutume locale. Après sa désignation, celui-ci était reconnu par le commandant de cercle ou le chef de la station. Le chef de canton était quant à lui, nommé par le Lieutenant-gouverneur sur proposition du commandant de cercle. Contrairement au chef de village dont le choix était légitimé par la coutume locale, le chef de canton était choisi sans référence à la coutume. De ce fait, la légitimation des chefs de canton découla plus de l'Etat colonial que de la coutume locale. Cette routine administrative avait engendré tant de conflits quant au choix des chefs de canton dans la région de Djougou y compris chez les Dompago. Elle fut reprise et revue par l'arrêté du 19 décembre 1930 en son article 10.<fnref n="588" />

En 1930, les chefs de village étaient choisis par les Conseils coutumiers locaux, alors que le chef de canton était seulement nommé par le Lieutenant-gouverneur sans que les populations soient consultées pour déterminer leurs points de vue. La loi de 1930 donnait droit à l'administration coloniale française au Dahomey de nommer des chefs de canton sans que ceux-ci ne soient légitimés par la coutume locale. Ceci engendra des interprétations quant à la légitimité des chefs de canton dans les milieux indigène au Dahomey, notamment dans le cercle de Djougou et dans le

<footnote n="588">588 Journal officiel du Dahomey, No 0167.</footnote>
canton de Dompago. Vu les débats que l'application de l'article 10 de la loi de 1930 avait
occasionné, celui-ci fut remédié comme beaucoup d'autres par l'arrêté du 30 juin 1932. L'arrêté
de 1932 parut dans le journal officiel du 15 juillet de la même année.<fnref n="589" /> L'article 10 de cet arrêté
précisait en substance ce qui suit : « Le chef de canton sera nommé par le Lieutenant-gouverneur
sur proposition du Commandant du cercle après consultation publique des notables du
canton.»<fnref n="590" /> Chez les Lokpa, la nomination de Alassani Koumaï en tant que chef de canton de
Dompago en 1932 suivit l'article 10 de l'arrêté du 30 juin 1932.<fnref n="591" /> L'article 10 dudit arrêté
supposait que Alassani Koumaï soit nommé sur consultation des notables du canton de Dompago.
Cette consultation préjugeait que l'administration coloniale de Djougou se réfère aux notables
locaux qui connaissent la coutume afin de tenir leur avis dans le choix du chef de canton. Or,
d'après la coutume de la règle de l'alternance du pouvoir instituée entre clans (neveux utérins et
oncles maternels) dans le village de Bohoumdo, c'est Pangana Bindoufey<fnref n="592" /> qui devrait être choisi
comme Lokpawoulaou et nommé comme chef de canton de Dompago. Pourtant voici ce qu'avait
fait l'administrateur colonial estimant appliquer l'article 10 de l'arrêté de 1932. D'après Arouna
Balazawè :

> « Lorsque le blanc vint de Djougou chez nous ici, en 1932, il réunit tous les chefs des 14 villages et ceux des deux groupements peulh. Après les avoir réunis, il demanda à Alassani Koumaï de s'asseoir au milieu des notables et il leur posa la question : savez-vous pourquoi je vous ai invité ? Les notables répondirent nom. Prenant la parole l'administrateur colonial affirma qu'il les avait conviés pour leur dire qu'il avait l'intention d'élever Alassani Koumaï à la dignité de chef de canton de Dompago. Et ceux-ci répondirent par l'affirmative. »<fnref n="593" />

Le contenu du discours ci-dessus a mis en évidence le terme « consultation publique » des
notables tel qu'introduite par l'article 10 de l'arrêté du 30 juin 1932. Toutefois, on peut dire que
celui-ci est très ambigu et arbitraire. Il contient une forme de « violence symbolique ». En effet, le
commandant du cercle de Djougou n'a pas demandé aux notables de lui proposer un chef de
canton à nommer, mais plutôt, celui-ci les a réunis pour leur annoncer qu'il avait l'intention de
nommer un chef de canton. Cette rhétorique relève de l'exercice de la violence symbolique en ce
que les notables savaient déjà que ce choix n'était pas conforme à la coutume locale. Cependant,
du fait de la perception de la force du pouvoir colonial (capital symbolique) et par crainte de
représailles, les notables finirent par donner leur accord. Ceux-ci étaient conscients qu'une
contestation pouvait leur attirer des malheurs, si bien que les notables y ont fini par accepter avec
résignation la proposition du commandant du cercle. Tout ceci montre que le choix des chefs de
village et de canton de Dompago sous le pouvoir colonial n'y a pas toujours respecté ni les
recommandations officielles, ni la coutume locale du pouvoir. Ce choix était routinier et émanaient
de l'habilité des administrateurs coloniaux du cercle de Djougou. En 1949, soit au lendemain du
second conflit mondial, les discours de légitimation d'un chef de canton de Dompago y furent
fondés sur le vote. Celui-ci était provenant du suffrage universel. Toutefois, d'après l'histoire locale,
il ne s'agissait chez les Dompago que d'un simulacre de vote organisé par le pouvoir colonial pour
légitimer un usurpateur du pouvoir. Il s'agit du Kondé Sékou Yam Mayaba dont l'imposition en
avril 1949 fut interprétée par le pouvoir colonial comme une voie élective (acclamation). D'après
l'histoire administrative de l'ancien canton de Dompago, le choix de Yam Mayaba en avril 1949 en

<footnote n="589">589 Journal officiel du Dahomey, No 0167.</footnote>

<footnote n="590">590 Journal officiel du Dahomey, No 0167.</footnote>

<footnote n="591">591 Alassani Koumaï remplaça le chef de canton de Dompa, Kondé Sékou Woru Inkpenti (1900-1932) décédé. Celui-ci était nommé chef de canton de Dompago de 1929 à 1932.</footnote>

<footnote n="592">592 Bouley K. Augustin (69 ans Chef T.M. du village de Tchitchakou), entrevue du 03/03/2012 et Arouna Balazawè (75 ans, acteur local et cultivateur à Bohoumdo), entrevu du 03/09/2012.</footnote>

<footnote n="593">593 Arouna Balazawè (75 ans, acteur local et cultivateur à Bohoumdo), entrevu du 03/09/2012.</footnote>
tant que chef de canton de Dompago et Lokpawoulaou fut anti-coutumier. D'après la mémoire collective du village de Bohoumdo, Yam Mayaba n'était ni prince de sang, ni n'appartenait au village de Bohoumdo, toutefois, il arriva à porter le titre Lokpawoulaou avec l'aide d'un administrateur colonial. Ce dernier s'appelait Darboux et serait le beau-frère de l'usurpateur. S'étant imposé, il changea la pratique de légitimation coutumière du Lokpawoulaou. Au lieu de protéger les collectivités, il les exploita à son profit allant même demander aux vrais princes de sang de le servir. C'est pourquoi ce chef de canton fut perçu par les collectivités jusqu'à sa mort en mars 1959 comme un tyran.

## Sur le côté togolais :

Le cas des Lokpa occidentaux et des Lama soumis à la domination allemande (1898-1914) et française (1917/20-1958) fut très différent. D'après une référence à l'histoire de la partie togolaise, la légitimation légale rationnelle introduite en 1898 par le pouvoir coloniale allemand y a évolué à 2010. Toutefois, sur la partie togolaise, il y a existé une certaine interprétions de la légitimation sociale. Cette légitimation sociale s'est faite à travers la relation de pouvoir entre les familles régnantes des actuels cantons de Kémérida et Pagouda et les acteurs de l'opposition à ces familles régnantes de 1898 et 2010.

D'après l'histoire locale, après l'instauration de la chefferie administrative sur la partie togolaise par le pouvoir colonial allemand en 1898, les ancêtres des acteurs de l'opposition furent les tous premiers à l'exercer. Mais, le pouvoir colonial allemand était un pouvoir arbitraire. Celui-ci soumit les chefs à sa domination en usant de la violence physique. En 1908, pour esquiver les sévices administrés aux chefs locaux par l'administration coloniale de Sokodé, les ancêtres des acteurs de l'opposition renoncèrent à la chefferie coloniale pour la confier aux ancêtres des familles régnantes dont l'une fut identifiée à Pagouda comme étrangère et l'autre dans le village de Kémérida comme y étant autochtone. Les deux familles régnantes étaient à la solde de l'administration coloniale. Pour justifier cette concession du pouvoir en 1908, les ancêtres des acteurs de l'opposition avaient argumenté que comme la chefferie était un instrument du pouvoir colonial, perçu lui-même comme étranger sur la partie togolaise, il faillait que les étrangers ou ceux qui sont à la solde du pouvoir colonial l'y exercent. Comme cela, si cette administration coloniale les maltraitait, cela devrait-être une question de rapport de force entre eux. Cela étant, en confiant le pouvoir aux ancêtres des familles régnantes, les ancêtres des acteurs de l'opposition pensaient faire d'eux des boucs émissaires appelés à subir les outrages de l'administration coloniale qui avait été redouté au Togo pour y avoir construit son autorité aux mépris des libertés des collectivités soumises. Toutefois, l'histoire se déroula autrement que l'avaient prévu les ancêtres des acteurs de l'opposition. Au lieu d'y être victimes de l'administration coloniale, les familles régnantes y avaient bénéficié d'un fort appui politique pour ancrer localement leur autorité. Etant fortifiées par les pouvoirs coloniaux allemand (1909-1914) et français (1917-1957), les familles régnantes soumirent les ancêtres des acteurs de l'opposition et exploitèrent politiquement et économiquement les collectivités de la partie togolaise. En 1958, au début de l'indépendance, les familles régnantes furent renversées par les acteurs de l'opposition qui contraignirent les chefs de cantons qui en étaient issus, à l'exil pour se venger des crimes qu'ils avaient commis durant la période coloniale allemande et française. De 1958 à 1962, aidés par le régime C.U.T. de Sylvanus Olympio, les acteurs de l'opposition dominèrent les familles régnantes. En 1963, avec le coup d'Etat militaire d'Eyadema Gnassingbé, les chefs issus des familles régnantes revinrent sur la scène politique locale en renversant les acteurs de l'opposition qui les avaient contraints à l'exil en 1958. Entre 1969 et 1989, le président Eyadema restaura l'autorité des familles régnantes dans le cadre du Rassemblement du peuple togolais (R.P.T.). Par suite de l'ascension socio-politique des familles régnantes, les acteurs de l'opposition s'organisèrent en 1990 pour reprendre le pouvoir, en argumentant cette fois-ci que la chefferie « traditionnelle » anoblissait son détenteur, de ce fait, elle ne devrait pas y être exercée par les familles régnantes
dont celle de Pagouda accusée d'y être allochtone. Toutefois, entre 1990 et 2010, les familles régnantes s'y maintinrent au pouvoir en affirmant l'avoir reçu directement de l'administration coloniale allemande au début de la colonisation. D'après celles-ci, le fait que leurs ancêtres ont directement reçu la chefferie du pouvoir colonial, celle-ci leur appartient aujourd'hui : d'où le bras de fer engagé entre les deux protagonistes dans les conflits récents. Pour se légitimer, les familles régnantes y ont recouru à l'argument historique de la continuité de leur domination, alors que les acteurs de l'opposition y ont recouru à l'argument historique de la diversification de la domination pour délégitimer l'autorité des familles régnantes. Toutefois, les familles régnantes qui bénéficient d'un appui politique considérable y ont interprété la chefferie « traditionnelle » comme leur patrimoine : d'où les tentatives de sa légitimation anticonstitutionnelle au recours des capitaux coutumier et historique.

### 8.1.3 La troisième thèse : mentions des référents historiques et mémoriels dans la légitimation dans les conflits récents

La troisième thèse de ma dissertation s'articule comme suit : « dans les conflits récents autour de la chefferie traditionnelle, on y perçoit l'importance des mentions d'histoire et mémorielles portant sur le pouvoir local tout comme les stratégies de la construction des arguments historiques de légitimation par les chefs traditionnels et d'autres acteurs de ce pouvoir. »

Pour analyser les référents historiques et les mentions d'historiques et mémorielles dans la construction des arguments historiques de légitimation de la chefferie traditionnelle, j'ai formulé l'hypothèse d'après laquelle l'histoire constituerait un référent puissant de légitimation dans les sociétés qui n'ont pas vite connu l'écriture. C'est le cas des Lokpa orientaux occupant la partie béninoise et des Lokpa occidentaux et les Lama du canton de Pagouda occupant le côté togolais. Ces groupes sociaux accordent une importance à la mémoire comme source de légitimation du présent. Cette valeur accordée au passé montre que dans la mentalité de ces groupes sociaux, il y existe une continuité entre le passé et le présent. Il n'en va pas autrement pour la légitimation des chefs traditionnels tant chez les Lokpa orientaux qui ont connu une tradition de la chefferie précoloniale que chez les Lokpa occidentaux, les Lama du canton de Pagouda qui ont connu la chefferie coloniale. Avec l'adoption de la politique étatique de la marginalisation et de l'informel de la chefferie traditionnelle sur la partie béninoise de 1990 à nos jours, les chefs traditionnels y ont été légitimés par la coutume et les mémoires sur ce pouvoir local. Sur le côté togolais, du fait de l'adoption de la politique étatique de l'intégration de la chefferie « traditionnelle » sur le côté togolais, les chefs traditionnels y ont été légitimés par la loi de 2007.<fnref n="594" /> Toutefois, les acteurs de ce pouvoir y ont usé des mémoires sociales et historiques pour construire des arguments historiques de légitimation.

#### Sur le côté béninois :

D'après l'histoire des conflits récents autour du titre Lokpawoulaou, il y a été utilisé des mémoires sociales et historiques par les oncles maternels et les neveux utérins en lutte pour la chefferie traditionnelle du village de Bohoumdo. Voici les mentions d'histoires et mémorielles qui y ont été évoquées dans les conflits récents.

Après l'instauration de la chefferie traditionnelle dans ce village dès environ la seconde moitié du 18è siècle, il y fut instauré une coutume de l'alternance du pouvoir entre les oncles maternels qui sont autochtones du village et les neveux utérins, étrangers venus de la région du Gourma que l'on situe dans actuelle république du Burkina-Faso. Cette alternance évolua jusqu'à la conquête coloniale française en 1898. Avec la colonisation, l'administration française du cercle de Djougou interrompu la coutume de l'alternance du pouvoir au profit des neveux utérins, de 1898 à 1948.

<footnote n="594">594 En réalité, les textes de 2007 sont la continuité des textes antérieurs dont certains remontent entre 1936 et 1959.</footnote>
D'après histoire locale, l'administration coloniale conserva le pouvoir dans la branche des neveux utérins en argumentant qu'elle y avait trouvé des chefs de canton efficaces et dévoués à la cause coloniale. Toutefois ces chefs administratifs avaient le pouvoir sans autorité par ce qu'ils n'étaient pas respectés par les oncles maternels à qui revenait le pouvoir. De plus du fait des intrigues dont le pouvoir colonial se fit responsable, les oncles maternels qui s'opposaient à l'influence française se refusèrent de respecter le chef choisi avec le soutien du pouvoir colonial. Avec les changements socio-politiques survenus à la suite de l'indépendance du Dahomey /Benin, la chefferie traditionnelle y fut instrumentalisée par les premiers gouvernants. Ceux-ci dit-on, avaient sollicité et légitimé politiquement les chefs locaux. Vue le regain d'intérêt porté pour la chefferie traditionnelle, les oncles maternels du quartier de Bohoumdo revinrent sur la scène politique locale en briguant la chefferie de village devenu un pouvoir purement étatique au Dahomey post-indépendant. C'est ainsi que ceux-ci profitèrent de leur position politique pour dominer les neveux utérins du quartier de Lokpawoulaoutè qui les avaient dominés sous le pouvoir colonial. En 1966, pour se révolter contre l'abus d'autorité de leurs oncles maternels, les neveux utérins violèrent la loi interdisant la fabrication des gâteaux rituels. Pour punir les neveux utérins, les oncles maternels les envoyèrent à Djougou au bureau du sous-préfet pour y être corrigés. Après le retour des neveux-utérins au village de Bohoumdo, ils y renversèrent les oncles maternels et demandèrent à l'Etat d'organiser les élections afin de choisir un nouveau président du conseil du village. Les neveux utérins remportèrent les élections de 1966. Toutefois, les résultats du scrutin furent vivement contestés par les oncles maternels qui pensaient que les neveux utérins révoltés avaient reçu l'aide de l'Etat et des militaires. C'est pourquoi l'autorité du président du conseil de village élu y fut délégitimée par la branche opposée de 1966 à 1972. Entre 1972 et 1989, la révolution béninoise marginalisa les chefs de village des instances dirigeantes étatiques locales. De ce fait, les neveux utérins qui avaient pris le pouvoir en 1966 furent de nouveau renversés en 1974. En 1990, avec le retour de la chefferie traditionnelle sur le scène politique locale et sa sollicitation par l'élite politique nationale, les neveux utérins revinrent sur la scène politique locale en justifiant leur arrivée par le fait que la révolution les avait empêchés de finir leur mandat en bonne et due forme. Pour se maintenir au pouvoir, ils établirent un pacte politique fondé sur la rotation du pouvoir.

En 2008, après le décès du Lokpawoulaou issu de la branche des neveux utérins, le pouvoir devait passer dans la branche des oncles maternels conformément au pacte politique signé en 1990. Contre toute attente, les neveux utérins gardèrent le pouvoir dans leur clan en argumentant qu'il appartenait à leurs ancêtres Gourma. En 2009, pour les départager, le Conseil coutumier nomma un Lokpawoulaou dans la branche des oncles maternels. Mais, les neveux utérins refusèrent de reconnaitre son autorité et choisirent un autre Lokpawoulaou dans leur clan : d'où l'apparition des conflits du bicéphalisme du pouvoir et d'autorité entre 2009 et 2010 et la construction des arguments historiques en leur sein. Pour les oncles maternels, la chefferie traditionnelle fut fondée au 18è siècle par leurs ancêtres qui étaient autochtones du village de Bohoumdo, si on leur refuse d'exercer le pouvoir, ils devront vivres dans ce village sans leurs neveux utérins. Pour les neveux utérins, la chefferie traditionnelle fut instaurée au 18è siècle dans le processus de la conquête du territoire par leurs ancêtres guerriers venus du Gourma, si on leur demande de renoncer au pouvoir et de retourner chez eux, ils devront prendre leur chefferie traditionnelle pour la ramener d'où ils sont venus.

Le cas du côté togolais ressemble un peu au cas du côté béninois. En effet, le point commun se situe au niveau de l'usage du discours ethnique tant dans la légitimation de la chefferie traditionnelle que dans sa délégitimation par les acteurs actuels.
## Sur le côté togolais :

D'après l'usage des mémoires historiques dans les conflits récents autour de la chefferie de canton de Pagouda, les Lama ont revendiqué l'autochtonie de ce canton. A l'opposé, ils y ont perçu les Lokpa auxquels se ratche par filiation l'actuelle famille régnante du canton (Arokoum Pré) comme étant « étrangers » venus de la partie béninoise. Les conflits récents y ont opposé les membres de cette famille régnante et les acteurs de l'opposition à cette famille régnante. Les acteurs de l'opposition y ont posé le statut autochtone comme capital légitimant la chefferie de ce canton. C'est ce qui explique qu'ils aient avancé l'argument selon lequel, comme ils sont autochtones de ce canton, c'est à eux que revient naturellement l'honneur d'exercer le pouvoir et l'autorité de cette chefferie de canton. De plusils ont affirmé que la famille régnante a ses origines au Bénin, elle n'est donc pas digne de diriger les autochtones sur leur sol. L'argument des acteurs de l'opposition s'est fondé sur fait que les « premiers occupants du sol connaissent mieux la coutume locale que les étrangers. » Etant concernés et identifiés comme étrangers sur le sol des Lama de Pagouda, les descendants de la famille régnante du canton de Pagouda y furent marginalisés et exclus socialement par la couche autochtone. Exclus par le discours ethnique, les membres de l'actuelle famille régnante du canton de Pagouda se sont référés à l'histoire précoloniale pour montrer que le village de Pagouda fut créé par leur ancêtre. D'après eux, Pagouda ou « Kpagouda » est fondé par l'ancêtre dont le nom était « Nongbagou » ou « Kpakourou » duquel s'est formé le toponyme Kpagouda ou Pagouda. En s'adossant à cet argument, ceux-ci y ont refusé l'identité lokpa au profit de l'identité Lama. Les descendants de la famille régnante y ont affirmé que puisque la fondation d'un village confère l'autochtonie au fondateur et à ses descendants, de ce fait, ils en sont autochtones. S'étant présentés comme des « victimes » de leurs accusateurs, les descendants de la famille régnante dont les élites politico-étatiques ont usé de l'histoire du village de Pagouda pour construire une certaine autochtonie liée à la fondation de ce village par leur ancêtre. En se renvoyant à l'histoire précoloniale, ceux-ci ont nié l'identité lokpa dévalorisante pour revendiquer l'identifier « Lama » qui est gratifiante et qui confère une légitimité dans l'exercice du pouvoir politique local sur la partie togolaise. Avec la colonisation allemande, Pagouda devint village du canton de Lama-Déssi en 1898 et chef-lieu du canton de Pagouda en 1974. Ces prétentions de la famille régnante sur le village de Pagouda devaient par la suite se faire sentir dans la construction des arguments historiques de légitimation pour la revendication de la chefferie du canton de Lama-Déssi, celles du village et de canton de Pagouda. D'après les descendants de la famille régnante :

> « Si notre ancêtre, un nommé Nongbagou ou Kpakourou <fnref n="595" /> a fondé Pagouda, nous ses descendants en sommes autochtones. Nous sommes venus de la montagne de Lama-Déssi et non du Nord-Bénin comme nous le disent nos opposants : Lorsqu'on nous dit que nous sommes Lokpa, c'est une insulte à notre égard. Nous dominons aujourd'hui dans ce canton à cause de l'histoire de la fondation de Pagouda. Quand on dit Pagouda, Lama-Déssi, c'est nous. »<fnref n="596" />

En usant du discours ethnique, les Lama qui se sont présentés comme autochtones du canton de Lama-Déssi y ont accusé la famille régnante de l'actuel canton de Pagouda (Pré Arokoum) de les avoir dirigés illégitimement de 1909 à la période récente. L'exemple de la famille régnante du canton de Kmérida est différent. Le fait que cette famille y est autochtone, l'argument ethnique n'y pas utilisé dans les conflits récents pour délégitimer son autorité. Toutefois, dans les conflits récents, les familles régnantes des deux cantons de Pagouda et Kmérida y ont revendiqué une légitimité historique pour avoir disent-elles, reçu le pouvoir de l'administration coloniale. En se fondant sur l'histoire coloniale, ces familles ont nié avoir reçu la chefferie de quelqu'un. D'après

<footnote n="595">595 D'après la famille régante le nom Nogbagou se serait transformé par la suite en Kpagouda ou Pgouda.</footnote>

<footnote n="596">596 Discours d'un descendant anonyme de la famille régante du canton de Pagouda, entrevue de novembre 2012.</footnote>
leur idéologie, elles voudraient laisser entendre à leurs interlocuteurs que comme ce sont les
Allemands qui leur ont donné directement la chefferie, ils ne sont redevables qu'à eux seuls. Ce
discours remet en cause la version des acteurs de l'opposition aux deux familles régnantes d'après
laquelle leurs ancêtres auraient confié la chefferie aux ancêtres des familles régnantes durant la
phase initiale de la colonisation allemande.

D'après l'analyse des arguments historiques, les deux acteurs collectifs opposés autour de la
chefferie sur la partie togolaise s'y sont référés à l'histoire coloniale. Cette référence me permet
de commenter le terme, « début de la colonisation » ou la « période initiale de la colonisation ». Le
fait que le terme « initial » traduit aussi le « début » de la colonisation du Lama-Déssi par les
Allemands, l'un et l'autre fut utilisé par les descendants des deux familles régnantes (Pagouda et
Kémérida) à des fins politiques. Si ceux-ci ont affirmé dans leurs discours officiels, avoir reçu le
pouvoir au début de la colonisation, c'est qu'ils veulent montrer que tout a commencé avec eux.
Cf. l'argument historique de la continuité de la domination. L'usage mécanique du terme « début »
de la colonisation tend à montrer que les familles régnantes y furent les toutes premières à exercer
ce pouvoir sur la partie togolaise. Or, d'après l'histoire du canton de Lama-Déssi et celle du village
de Kémérida, de 1898 à 1908, au plus tard en 1910, le pouvoir de la chefferie coloniale avait été
exercé par certaines familles avant son passage dans les familles régnantes actuelles des cantons
de Pagouda et Kémérida. Ceci montre que les deux acteurs collectifs en conflits sur la partie
togolaise y ont différentes perceptions de l'histoire coloniale. Il n'en fut autrement des mémoires
de la période post-indépendante.

Les mémoires de la période post-indépendantes portent sur la période qui va de 1958 à 1989. Celles-ci y ont été utilisées dans les conflits récents avec différentes regards historiques par les deux familles régnantes des deux cantons et les acteurs de l'opposition à ces familles régnantes. Alors que les familles régnantes y ont utilisé les mémoires de 1958 pour construire l'argument historique de la continuité qui tend à cacher leurs renversements en 1958, les acteurs de l'opposition à ces familles s'y sont référés dans leur argument historique de la discontinuité et de la diversification de la domination pour y montrer le renversement des familles régnantes par les milices de la libération nationale et leur départ en exil en 1958. Dans la foulé de ces arguments, les mémoires de la période qui va de 1958 à 1962 y ont été aussi utilisées par les acteurs de l'opposition pour y montrer que cette période fut la plus prospère en ce que les élections organisées par les nationalistes pour le choix des chefs de village étaient les plus crédibles dans l'histoire de la chefferie « traditionnelle ». A l'opposé, les familles régnantes s'y sont référées pour montrer que cette période qui correspond à la durée du mandat de Sylvanus Olympio fut la plus catastrophique dans l'histoire du Togo. Les mémoires qui portent sur la période qui va de 1963 à 1989 y ont été utilisées dans l'argument de la continuité de la domination par les familles régnantes pour y illustrer la période de leur gloire dans le contexte du R.P.T. où leur autorité y fut restaurée. Avec une perspective opposée, les acteurs de l'opposition à ces familles y ont utilisé les mêmes mémoires pour y illustrer l'arbitraire et l'oppression exercé par les familles régnantes sur les collectivités de 1963 à 1989.

## 8.2 L'influence de la frontière sur les pratiques de légitimation

La frontière septentrionale Bénin-Togo encore appelée frontière Nord-Bénin et Togo est une
structure administrative qui sépare officiellement l'actuelle commune de Ouaké (Nord-Bénin) à
laquelle sont rattachées les chefferies orientales d'une part et d'autre, la préfecture de la Binah
(Nord-Togo) à laquelle sont rattachées les chefferies occidentales. Si cette frontière sépare les
deux groupes de chefferies étudiées sur le plan administratif, elle n'a pas empêché la circulation
des idées politiques et culturelles dans les deux sens. Contrairement à ce que l'on a pensé, la
frontière n'a pas empêché la circulation des idées de part et d'autre en matière de pratiques de
légitimation de la chefferie traditionnelle. L'influence inter-frontalière est historique, mais dans le
cadre de ma recherche, j'insisterai sur l'influence de la période récente (1990-2010). Sur le plan culturel, la recherche a montré que de 1990 à 2010, les pratiques de légitimation et les idées culturelles ont circulé librement de part et d'autre de la frontière dans les deux sens, c'est-à-dire des Lokpa orientaux (chefferies orientales) vers les Lokpa occidentaux et les Lama du canton de Pagouda (chefferies occidentales) et vice versa, des Lokpa occidentaux et Lama de Pagouda aux Lokpa orientaux. En effet, durant la période récente, les chefferies orientales se trouvant sur la partie béninoise y ont été régies par la politique étatique de la marginalisation et de l'informel des chefferies orientales par l'Etat, alors que les chefferies occidentales se trouvant sur la partie togolaise y ont été régies par la politique étatique d'intégration. Chez les Lokpa orientaux, les chefferies orientales encore appelées, chefferies traditionnelles y sont coutumières. Ainsi, l'adoption de la politique de leur marginalisation et de l'informel par l'Etat béninois durant la période récente, signifie que les chefs traditionnels se légitiment au recours de la coutume. Chez les Lokpa occidentaux et les Lama du canton de Pagouda, les chefferies occidentales encore appelées, chefferies « traditionnelles » ne sont pas coutumière. Il s'agit des chefferies administratives d'origine coloniale. L'adoption de la politique d'intégration de ces chefferies « traditionnelles » à l'Etat togolais, montre que les chefs « traditionnels » s'y légitiment au recours de la légalité. Durant la période récente, du fait de la circulation des idées politiques et culturelles de part et d'autre de la frontière, il apparut un phénomène d'assimilation mutuelle des groupes sociaux de part et d'autre de cette frontière. Entre 1990 et 2010, les neveux utérins se trouvant sur la partie béninoise y ont conservé le pouvoir dans les chefferies orientales en y argumentant que c'était la pratique en vogue sur le côté togolais. De même, les familles régnantes qui se trouvent sur le côté togolais y ont contourné la légalité afin de se légitimer au recours du capital coutumier et historique en y argumentant que c'était le mode de légitimation en vogue sur le côté béninois. Voici décrit en détail ce processus d'incorporation de part et d'autre de la frontière :

a) Dans les chefferies orientales, notamment dans le village de Bohoumdo, le pouvoir circule entre les clans de chefferie traditionnelle. Dans le village de Bohoumdo, on a les neveux utérins du quartier de Lokpawoulaoutè et les oncles maternels du quartier de Bohoumdo. Cependant du fait de l'acculturation (adoption des idées politico-culturelles en vogue sur la partie togolaise) par les neveux utérins de Lokpawoulaoutè, ces derniers y ont rejeté la coutume de l'alternance du pouvoir. En effet, ils y ont conservé le pouvoir dans le clan Fofana en se justifiant par le fait que sur la partie togolaise, les familles régnantes y ont toujours conservé le pouvoir. Les Fofana de Lokpawoulaoutè en veulent pour preuve qu'au Togo, les chefferies « traditionnelles » y ont été politisées et que seuls les plus forts ont droit au pouvoir. D'après leur argument, si le respect de la loi ne relève pas du champ politique en général, il n'en était pas différemment pour la coutume dans le champ des chefferies orientales ;

b) Dans les chefferies occidentales, notamment dans les cantons de Pagouda et Kémérida dans l'actuelle préfecture de la Binah au Nord-Togo, les familles régnantes y ont conservé le pouvoir des chefferies occidentales depuis, au moins trois générations. Du fait de l'acculturation des familles régnantes de ces cantons, c'est-à-dire l'emprunt et la cooptation des idées politico-culturelles en vogue sur le côté béninois, elles ont avancé l'argument que comme elles ont duré dans la gestion de ces chefferies « traditionnelles », il faudrait y conserver exclusivement le pouvoir. En effet, les familles régnantes des cantons de Kémérida et Pagouda ont argumenté que le fait que sur la partie béninoise, le pouvoir des chefferies orientales est l'attribution coutumière de certains clans connus sous le noms « d'ayants droit », il est possible d'adopter une telle coutume sur la partie togolaise. C'est en se fondant sur l'argument de cette prétendue coutume que les
familles régnantes des deux cantons de la partie togolaise y ont choisi de
contourner la légalité afin de maintenir le pouvoir. Pour s'autolégitimer, ces
familles régnantes ont recouru à l'argument d'une succession basée sur
l'interprétation du droit du sang, le recours à l'histoire et à l'invention des
traditions.<fnref n="597" /> En effet, en s'imbibant des idées politico-culturelles en vogue sur le
côté béninois, les deux familles régnantes des cantons de Pagouda et Kémérida y
ont interprété leurs longs règnes comme une tradition politique ou une
coutume<fnref n="598" /> à faire valoir dans les chefferies occidentales qui sont pourtant des
chefferies « traditionnelles» non coutumières. De ce fait, peut-on dire que l'idée
de la légitimation coutumière des chefferies occidentales telle que promue par les
familles sur la partie togolaise y a pris source dans les pratiques de légitimation
coutumières en mode dans les chefferies orientales se trouvant sur la partie
béninoise.

Il en est de même de l'identité « prince de sang » revendiquée dans les chefferies occidentales par les descendants actuels des familles régnantes sur la partie togolaise. L'identité prince de sang convient le mieux à la réalité de la partie béninoise où les chefferies orientales y sont coutumières. Dans la mesure où les Lokpa orientaux y ont connu une tradition précoloniale des chefferies orientales et où le pouvoir se transmet au recours du lien de sang de génération en génération, on peut valablement parler des princes de sang. A l'opposé sur la partie togolaise où le pouvoir des chefferies occidentales se transmet en suivant la légalité, c'est-à-dire, la loi des urnes et de façon démocratique, on ne pourrait pas y parler d'une catégorie d'acteurs identifiés comme « princes de sang ». Dans la mesure où les chefferies occidentales ne sont pas coutumières, le terme prince de sang est anticonstitutionnel. Dans la mesure où il n'existe pas une royauté de sang sur la partie togolaise comme sur la partie béninoise on ne devrait pas utiliser des concepts qui lui sont appropriés. Pourtant, comme les idées politico-culturelles circulent de part et d'autre de la frontière nord-bénin et Togo, les familles régnantes du côté togolais y ont utilisé les concepts en cours dans les chefferies orientales pour se légitimer : d'où la revendication de l'identité « prince de sang » revendiquée et utilisé par les descendants actuels des familles régnantes pour se démarquer des collectivités locales qu'ils y perçoivent comme le « commun du peuple ».

Les pratiques de légitimation de part et d'autre de la frontière permettent d'établir une théorie
sur la chefferie traditionnelle et sa légitimation, théorie qui peut être applicable dans d'autres
champs du pouvoir politique et religieux.

8.3 Contribution théorique sur le pouvoir et l'autorité de la chefferie traditionnelle et sa légitimation en Afrique de l'Ouest

Pardo<fnref n="599" /> disait dans « Morals of Legitimacy » que pour engager une approche constructive de l'homme en société, on doit tenir compte des dynamiques de la légitimité et leurs relations avec

<footnote n="597">597 Hobsbawm Éric et Terrence Ranger (1983), montre dans leur ouvrage (invention des traditions) que « les traditions qui sont présentées comme anciennes ne sont que très récentes. »</footnote>

<footnote n="598">598 Toutefois, il s'agit d'une pseudo-coutume parce que la chefferie « traditionnelle » n'y a jamais été coutumière sur le côté togolais, voir à l'échelle de l'actuelle préfecture de la Binah. On n'oubliera pas que cette institution y avait été introduite par le pouvoir colonial seulement en 1898.</footnote>

<footnote n="599">599 Pardo I., 2000, p.4.</footnote>
l'autorité et le pouvoir. D'après Sennett,<fnref n="600" /> les mots « pouvoir » et « autorité » sont utilisés de façon interchangeable. C'est ce que j'ai fait dans ma thèse en y prenant soins de séparer le pouvoir de l'autorité et de montrer la légitimation de l'un et l'autre, leur délégitimation et l'inattraction de ces concepts dans le champ des chefferies orientales (Nord-Bénin) et des chefferies occidentales (Nord-Togo). C'est dans cette perspective que se conçoit, l'originalité de mon approche théorique. En effet, en étudiant la chefferie traditionnelle entendue comme institution socio-politique chez les Lokpa orientaux occupant la partie béninoise et chez les Lokpa occidentaux et les Lama du canton de Pagouda occupant la partie togolaise, j'y ai porté un regard critique sur les conflits autour des chefferies orientales et des chefferies occidentales. En suivant les pratiques et discours de légitimation des chefs traditionnels, j'y ai distingué le pouvoir d'une part et de l'autre, l'autorité. Cela dit, il existe des notions telles que pouvoir et autorité, légitimité et illégitimité du pouvoir de même que la légitimité et l'illégitimité de l'autorité. Le conflit est le domaine parfait d'analyse de ces concepts sous toutes leurs formes et les pratiques politiques qui leur sont liées. Ainsi a-t-on la pratique de légitimation et de délégitimation du pouvoir tout comme la pratique de légitimation et délégitimation de l'autorité. Cette théorie s'applique à la recherche sur la chefferie traditionnelle comme au niveau à d'autres es formes de pouvoir social, politique et pourquoi pas religieux ? L'originalité de mon approche théorique se perçoit au niveau de la conception du pouvoir et de l'autorité non comme des éléments constituant un seul corps, mais comme des agrégats séparés. En prenant l'exemple des chefs traditionnels, j'ai montré que le pouvoir et l'autorité de ceux-ci sont interchangeables. L'accession au pouvoir permet de commander. Néanmoins, l'exécution des ordres donnés par le détenteur du pouvoir dépend de son autorité. Ainsi a-t-on des chefs traditionnels possédant le pouvoir, mais qui manquent d'autorité et des chefs traditions possédant l'autorité sans pouvoir. Cette substitution entre les deux concepts « pouvoir » et « autorité » a joué un rôle déterminant dans la conception théorique sur les pratiques de légitimation et les pratiques de délégitimation des chefs traditionnels dans le contexte des conflits récents autour des chefferies de part et d'autre de la frontière.

En y tenant compte, on a la catégorie d'acteurs politiques qui ont un pouvoir légitime et d'autres qui ont un pouvoir illégitime ; la catégorie d'acteurs politiques qui ont une autorité légitime et d'autres qui ont une autorité illégitime. Dans le champ de la chefferie traditionnelle, les constructions de la légitimité y ont suivi deux axes principaux dont l'un se perçoit en termes de succession au pouvoir par les acteurs politiques et l'autre, en termes d'accomplissement des fonctions socio-politiques qui leur sont assignées au sein des communautés. D'après une logique théorique, un pouvoir illégitime devrait engendrer une autorité illégitime et un pouvoir légitime, une autorité légitime. Mais, dans la pratique, cela n'en est rien. Il est bien souvent arrivé dans le champ de la chefferie traditionnelle et dans certains contextes socio-politiques très particuliers que des acteurs politiques dont le pouvoir est illégitime, bénéficient d'une autorité légitime dans l'accomplissement de leurs fonctions ou que des acteurs dont le pouvoir est légitime aient une autorité illégitime du fait du manquement constaté dans l'accomplissement de leur obligation. Cela a dépendu des situations politiques et des contextes sociaux et politiques d'accession au pouvoir des acteurs politiques et l'attente exprimée par les collectivités locales dans l'accomplissement de leurs tâches. Cette différenciation de perceptions et de conception de la légitimité et de l'illégitimité relève des situations particulièrement complexes qui ont marqué la vie socio-politique des groupes étudiés. Ceci rend très difficile un codage de la légitimité ou de l'illégitimité des chefs traditionnels tant dans les chefferies orientales que dans les chefferies occidentales au point de parler des perceptions hétéroclites de la légitimité et de l'illégitimité de ceux-ci. Ces perceptions hétérogènes sont le résultat des pratiques politiques en vogue dans ces sociétés traditionnelles du Nord-Bénin et Togo. Ce qui se passe chez les Lokpa orientaux et chez les Lokpa occidentaux et les Lama du canton de Pagouda est très différent de ce qui se passe dans

<footnote n="600">600 Sennett, R., p. 1993, 18.</footnote>