Des Robinsons littéraires et philosophiques.
À partir du Séminaire La bête et le souverain.
Volume II (2002-2003)

Michel LISSE

FNRS/UCL

escrituraeimageñ@filos.ucm.es

Resumen

Este artículo trata la noción de soberanía a partir del segundo volumen del semi-
nario *La bête et le souverain* de Jacques Derrida. En este seminario, Derrida mues-
tra que el fundamento de la soberanía política es teológico, y analiza el modo en que
Robinson, leyendo la Biblia, se va considerando soberano absoluto de su isla por
gracia de Dios. Lo cual le conduce, sin embargo, a la absoluta soledad (o bien la
soberanía procede de ella), la soledad de su aislamiento en la isla. Esa soledad resul-
ta ser un motivo constante en la fundación de la Modernidad, sea ya en Descartes
(con el cogito como robinsonada hiperbólica) o en Rousseau; y no queda lejos de
una forma determinada de lectura, o bien de renuncia a la lectura. Heidegger com-
parte esa soledad del soberano en su concepción del Dasein o esa soberanía aisla-
dora, pero no obstante abre otra posibilidad (o la abrimos al leerlo en otros lados o
de otro modo): Derrida analiza largamente los usos del término heideggeriano
Walten como fuente de la diferencia ontológica que alude a otra forma de sobera-
nía: soberanía de nada o neutralidad soberana.

*Palabras clave:* soberanía, cogito, Walten, Robinson.

Abstract

This article deals with the notion of sovereignty as found in the second volume
of Derrida's seminar *La bête et le souverain*. In this seminar, Derrida shows that the
foundations of political sovereignty are theological, and analyses the way in which,
by reading the Bible, Robinson gradually considers himself the absolute sovereign
of his island by the grace of God. This leads him, however, to absolute solitude (or
rather sovereignty comes from solitude), the solitude of his isolation on the island.
This solitude turns out to be a constant motif in the foundation of Modernity, be it
with Descartes (with the cogito as a Robinsonian hyperbole) or with Rousseau, and
is not far from a certain way of reading, or rather from a renunciation of reading.
Heidegger shares such solitude of the sovereign in his conception of Dasein or this
isolating sovereignty, but yet opens another possibility (or we open it by reading
him somewhere else or otherwise): Derrida analyses at length the uses of the
Heideggerian term Walten as the source of the ontological difference that alludes to
another form of sovereignty: sovereignty of nothing or sovereign neutrality.

Key words: Sovereignty, cogito, Walten, Robinson.

Permettez-moi de commencer cet exposé consacré aux Robinsons littéraires et
philosophiques dans le deuxième volume du séminaire *La bête et le souverain* par
un mot de Robinson :

> « [...] tard dans ma vie de lecture de Heidegger, je viens de découvrir un mot qui semble m'obliger à tout remettre en perspective<fnref n="1" />. »

Ce n’est bien sûr pas Robinson Crusoé qui parle. Ni Robinson Descartes. Pas plus que Robinson Heidegger, comme le surnomme Jacques Derrida, ou Robinson Rousseau, Robinson Kant, ni même Robinson Blanchot. Non ! Celui qui, sous le mode autobiographique, fait cette déclaration n’est autre que Robinson Derrida, peut-être le dernier des Robinsons. Je reviendrai vers lui à la fin de cet exposé.

Le dernier séminaire de Jacques Derrida est consacré en grande partie à
*Robinson Crusoé*, le livre de Daniel Defoe, au personnage de Robinson et à un
séminaire de Martin Heidegger, traduit sous le titre *Les concepts fondamentaux de
la métaphysique. Monde-finitude-solitude* (tenu en 1929-1930). Jacques Derrida va
bien sûr commenter longuement ces deux livres, mais il va également s’intéresser
au personnage de Robinson, à ses occurrences dans l’histoire de la philosophie
moderne et dans l’histoire littéraire. Il va le retrouver chez Rousseau, chez Kant,
chez Marx, chez Deleuze, chez Joyce, chez Virginia Woolf… Il va également s’in-
téresser à la robinsonnade et à ce qui lui est associé. Parmi les motifs associés à la
robinsonnade, j’aimerais retenir celui de la lecture. Jacques Derrida signale son
importance, certes de manière brève, mais selon moi non négligeable pour autant.

<footnote n="1">¹ Jacques Derrida, *Séminaire La bête et le souverain. Volume II (2002-2003)*, édition établie par Michel Lisse, Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud, Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 2008, p. 383.</footnote>
Il s'agit de l'épisode où Robinson va prier pour la première fois de sa vie. Selon Jacques Derrida, ce qui pourrait apparaître comme une reconversion est en fait une conversion véritable et originaire. Dans un « mouvement de repentance », Robinson lit les Actes des Apôtres et s'écrie : « Jésus, fils de David, Jésus, toi sublime prince et sauveur, donne-moi repentance ». Jacques Derrida avance alors que commence la conversion de Robinson :

> « C'est autant une conversion qu'une re-conversion plus authentique à sa foi ancienne, une re-naissance, une ré-surrection dont l'appel, la vocation ou la convocation ne viennent pas seulement ou directement d'un Dieu naturel universel ou anhistorique, mais d'un Dieu chrétien et incarné, de Jésus venu se sacrifier et sauver le pécheur. Et cela passe aussi par la lecture du texte de la Bible qu'il a avec lui, [...]. Mais cette re-conversion, cette résurrection, pour être une répétition, ne se présente pas moins comme une première fois absolue, la première fois de sa vie, l'unique et seule première fois de sa vie. Le texte est clair, univoque et insistant. Ce n'est pas seulement la première fois dans l'île, c'est la première fois de sa vie que Robinson Crusoé prie, et du coup toute cette histoire d'expérience insulaire, qui pourrait ressembler à une répétition idéale ou fictive de l'origine, elle se présente en fait comme la vraie et seule première fois, le premier acte de foi chrétienne, la première expérience de prière, d'adresse à Dieu en la personne de son fils, la première confession du pécheur chrétien qui prie pour son salut et sa rédemption. Et non seulement il prie pour la première fois de sa vie, mais il découvre pour la première fois de sa vie le vrai sens du mot "prière", [...] et cela passe par le texte qui garde et atteste cette parole. Le vrai sens du mot, de la parole de prière, suppose la vérité de la parole divine telle qu'elle est consignée dans le Nouveau Testament. Ailleurs, avant lui ou hors de lui il n'y a ni parole donnée, ni vrai sens du mot, ni authentique prière. Voilà ce que l'expérience de l'Île apprend à Robinson<fnref n="2" />. »

Grâce à la lecture, Robinson vient de découvrir un mot qui semble tout reme-ttre en question. Comme Robinson Derrida le fera plus tard avec le texte de Heidegger. Et comme il l'a fait avec le livre de Daniel Defoe, certes déjà lu pendant sa jeunesse, mais relu comme si c'était la première fois. Au moment où Jacques Derrida annonce que *Robinson Crusoé* constituera son premier corpus pour le séminaire, il déclare désirer relire ce livre « cinquante ou soixante ans » après « une première lecture de jeunesse » pour « retrouver, mais comme pour la première fois, avec des yeux tout neufs, ce livre et son histoire, ses ascendants et sa descendance<fnref n="3" /> ».

L'examen du texte de Defoe va permettre de mesurer l'importance de la lecture dans cette histoire qui est aussi tenue par Jacques Derrida pour le récit de l'institution du sujet politique moderne. Jacques Derrida rappelle le mot de Rousseau « Adam souverain du monde, comme Robinson de son île » pour développer le

<footnote n="2">² Jacques Derrida, Séminaire *La bête et le souverain. Volume II, op. cit.*, p. 127-128.</footnote>

<footnote n="3">³ Jacques Derrida, Séminaire *La bête et le souverain. Volume II, op. cit.*, p. 37-38.</footnote>
concept de « souveraineté politique absolue », à la fois pré-politique et ultra-poli-
tique, « qui est le prix de la solitude ou de l'isolement, de l'esseulement ou de l'in-
sularité absolue ». Elle est « la souveraineté d'avant l'État-nation, la souveraineté
de l'individu libre et auto-déterminé, auto-déterminant, celle du citoyen sans État
ou du citoyen d'avant la citoyenneté ou encore d'un citoyen qui est à lui seul, immé-
diatement, l'État lui-même [...] ». Jacques Derrida ajoute que la structure décrite
par une « fiction littéraire datée » et commentée par Rousseau « correspond bien à
ce que nous pensons encore aujourd'hui quand nous parlons de la liberté absolue du
citoyen, qui décide souverainement, par exemple dans l'isoloir (et l'isoloir est une
île) de son choix politique<fnref n="4" /> ».

Importance de la lecture, disais-je, dans *Robinson Crusoé*. Que faut-il pour que Robinson parvienne à prier ? Il faut des lectures. Deux scènes de lecture vont le conduire à la prière.

La première scène de lecture est aussi une scène de guérison du corps et de l'âme. Pour soigner son corps, Robinson va recourir au tabac et au *rum*. Donc au *pharmakon*, à ce qui est à la fois une drogue et un remède. Pour soigner son âme, Robinson va utiliser un autre *pharmakon*, la lecture :

« J'allai à ce coffre, conduit par le Ciel sans doute, car j'y trouvai tout à la fois la guérison de mon corps et de mon âme. Je l'ouvris et j'y trouvai ce que je cherchais, le tabac; et, comme le peu de livres que j'avais sauvés y étaient aussi renfermés, j'en tirai une des bibles dont j'ai parlé plus haut, et que jusqu'alors je n'avais pas ouvertes, soit faute de loisir, soit par indifférence. J'aveins donc une bible, et je l'apportai avec le tabac sur ma table<fnref n="5" />. »

Tabac et Bible sont associés pour se soigner : ils se trouvent dans le même cof-
fre et sont apportés par Robinson sur la table.

« Je ne savais quel usage faire de ce tabac, ni s’il était convenable ou contraire à ma maladie; pourtant j’en fis plusieurs essais, comme si j’avais décidé qu’il devait être bon d’une façon ou d’un autre. J’en mis d’abord un morceau de feuille dans ma bouche et je le chiquai : cela m’engourdit de suite le cerveau, parce que ce tabac était vert et fort, et que je n’y étais pas très accoutumé. J’en fis ensuite infuser pendant une heure ou deux dans un peu de rum pour prendre cette potion en me couchant; enfin j’en fis brûler sur un brasier, et je me tins le nez au-dessus aussi près et aussi longtemps que la chaleur et la virulence purent me le permettre, j’y restai presque jusqu’à suffocation. » (pp. 182-183)

<footnote n="4">⁴ Jacques Derrida, Séminaire La bête et le souverain. Volume II, op. cit., p. 47.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Daniel Defoe, *Robinson Crusoé*, édition présentée et annotée par Michel Baridon, traduction de Pétrus Borel, Paris, Gallimard, 1959 (2001), coll. « Folio », p. 182 ; désormais entre parenthèses dans le texte.</footnote>
Le tabac va à la fois être chiqué, ruminé pourrait-on dire, en pensant la lecture comme *ruminatio*, bu avec du *rum*, et inhalé sous forme de fumée. Consommé sous les trois formes : solide, liquide et volatile, comme s’il fallait se donner la chance de ne rien perdre de ses effets. La lecture va-t-elle être de cet ordre? Pas vraiment, mais elle va également être associée au hasard et à l’expérience.

> « Durant ces opérations je pris la Bible et je commençai à lire; mais j’avais alors la tête trop troublée par le tabac pour supporter une lecture. Seulement, ayant ouvert le livre au hasard, les premières paroles que je rencontrai furent celles-ci : “Invoque-moi au jour de ton affliction, et je te délivrerai, et tu me glorifieras”. » (p. 183)

Scène qui rappelle la conversion d'Augustin. Dans ses *Confessions*, Augustin raconte que la phase ultime de sa conversion au christianisme est due à une lecture au hasard. Après avoir entendu une voix chantonner «Prends et lis ! Prends et lis !» (*tolle lege*, *tolle lege*), il saisit le livre et l'ouvre au hasard pour lire un chapitre et cesser immédiatement sa lecture, convaincu que le passage lu lui est destiné.

Augustin et Robinson sont tous deux guidés par le Ciel et se livrent tous deux à une lecture au hasard. Le passage lu provoquera pour l'un la conversion pour l'autre une nouvelle forme de prière :

> « Ces paroles étaient tout à fait applicables à ma situation; elles firent quelque impression sur mon esprit au moment où je les lus, moins pourtant qu'elles n'en firent par la suite; [...] Cependant il se faisait tard, et le tabac m'avait, comme je l'ai dit, tellement appesanti la tête qu'il me prit envie de dormir, de sorte que, laissant ma lampe allumée dans ma grotte, de crainte que je n'eusse besoin de quelque chose pendant la nuit, j'alloi me mettre au lit; mais avant de me coucher, je fis ce que je n'avais fait de ma vie, je m'agenouillai et je priai Dieu d'accomplir pour moi la promesse de me délivrer si je l'invoquais au jour de ma détresse. Après cette prière brusque et incomplète, je bus le *rum* dans lequel j'avais fait tremper le tabac; mais il en était si chargé et si fort que ce ne fut qu'avec beaucoup de peine que je l'avalai. Là-dessus je me mis au lit et je sentis aussitôt cette potion me porter violemment à la tête; mais je tombai dans un si profond sommeil que je ne m'éveillai que le lendemain vers trois heures de l'après-midi, autant que j'en pus juger par le soleil; » (pp. 183-184)

La lecture agit comme une drogue, elle fait faire à Robinson ce qu'il n'a jamais fait auparavant. Pourtant cette prière est encore brusque et incomplète. Il faudra attendre une autre lecture pour que la prière devienne véritable :

> « Le 4 – Dans la matinée je pris la Bible, et, commençant par le Nouveau Testament, je m'appliquai sérieusement à sa lecture, et je m'imposai la loi d'y vaquer chaque matin et chaque soir, sans m'astreindre à certain nombre de chapitres, mais en poursuivant aussi longtemps que je le pourrais. Au bout de quelque temps que j'observais religieu-
sement cette pratique, je sentis mon cœur sincèrement et profondément contrit de la per-
versité de ma vie passée. L'impression de mon songe se raviva, et ces paroles: "Toutes
ces choses ne t'ont point amené à repentance", m'affectèrent réellement l'esprit. C'est
cette repentance que je demandais instamment à Dieu, lorsqu'un jour, lisant la Sainte
Écriture, je tombai providentiellement sur ce passage : "Il est exalté prince et sauveur
pour donner repentance et pour donner rémission." Je laissai choir le livre, et, élevant
mon cœur et mes mains vers le ciel dans une sorte d'extase de joie, je m'écriai: "Jésus,
fils de David, Jésus, toi sublime prince et sauveur, donne-moi repentance !"

Ce fut là réellement la première fois de ma vie que je fis une prière; car je priai alors avec le sentiment de ma misère et avec une espérance toute biblique fondée sur la parole consolante de Dieu, et dès lors je conçus l'espoir qu'il m'exaucerait. » (pp. 186-187)

Ce n'est plus le hasard, mais la providence qui fait Robinson un nouveau pas-
sage éclairant et le conduit de la sorte à cette prière véritable. Que se passe-t-il
alors ? Le processus de lecture se poursuit et une nouvelle compréhension du pas-
sage de la Bible trouvé par hasard se fait jour.

« Le passage “Invoque-moi, et je te délivrerai” me parut enfin contenir un sens que je n’avais point saisi; jusque-là je n’avais eu notion d’aucune chose qui pût être appelée délivrance, si ce n’est l’affranchissement de la captivité où je gémissais; car, bien que je fusse dans un lieu étendu, cependant cette île était vraiment une prison pour moi, et cela dans le pire sens de ce mot. Mais alors j’appris à voir les choses sous un autre jour: je jetai un regard en arrière sur ma vie passée avec une telle horreur, et mes péchés me parurent si énormes que mon âme n’implora plus de Dieu que la délivrance du fardeau de ses fautes, qui l’oppressait. Quant à ma vie solitaire, ce n’était plus rien; je ne priais seulement pas Dieu de m’en affranchir, je n’y pensais pas » (pp. 187-188)

L’île, si elle ne cesse pas d’être une prison pour Robinson, ne sera plus ce lieu d’où il voudra s’enfuir. Il va accepter sa solitude… et de la sorte devenir le souverain de l’île.

Robinson guérit corporellement et spirituellement et entama une exploration de l'île. Cette exploration va le conduire à affirmer sa souveraineté :

« Je descendis un peu sur le coteau de cette délicieuse vallée, la contemplant et son-
geant, avec une sorte de plaisir secret – quoique mêlé de pensées affligeantes – que tout
cela était mon bien, et que j’étais Roi et Seigneur absolu de cette terre, que j’y avais
droit de possession, et que je pouvais la transmettre comme si je l’avais eue en héritan-
ce, aussi incontestablement qu’un lord d’Angleterre son manoir. » (p. 192)

Le double geste de découverte et d'auto-proclamation de la souveraineté est dû
à une lecture. Cette lecture de la Bible semble proche de la lecture que Hobbes
réclame du souverain. Non pas une lecture des livres, mais une lecture de soi-même
qui conduit à une lecture du genre humain dans sa totalité :
« Mais qu’un humain lise aussi parfaitement que possible dans les actions d’un autre, cela ne lui sert seulement que dans le cercle de ses connaissances, qui sont peu nombreuses. Celui qui gouverne une nation entière doit lire en lui-même, non en celui-ci en particulier ou en celui-là. Mais il doit déchiffrer [lire] le genre humain; ce qui est une tâche ardue, plus ardue que celle consistant à apprendre quelque langue ou science que ce soit<fnref n="6" />. »

Certes la souveraineté de Robinson provient de Dieu, elle est, pour le moment, la marque du théologico-politique. La lecture régulière de la Bible va d'ailleurs conforter Robinson dans la certitude d'être le souverain de l'île, de pouvoir se proclamer Roi ou Empereur.

« Au milieu de cette besogne je finis ma quatrième année dans l'île, et j'en célébrai l'annéerale avec la même dévotion et tout autant de satisfaction que les années précédentes; car, par une étude constante et une sérieuse application de la parole de Dieu et par le secours de sa grâce, j'acquérais une science bien différente de celle que je possédais autrefois, et j'appréciais tout autrement les choses; je considérais alors le monde comme une terre lointaine où je n'avais rien à souhaiter, rien à désirer; d'où je n'avais rien à attendre, en un mot avec laquelle je n'avais rien et vraisemblablement ne devais plus rien avoir à faire. [...] Je ne convoitais rien, car j'avais alors tout ce dont j'étais capable de jouir; j'étais seigneur de tout le manoir: je pouvais, s'il me plaisait, m'appeler Roi ou Empereur de toute cette contrée rangée sous ma puissance; je n'avais point de rivaux, je n'avais point de compétiteur, personne qui disputât avec moi le commandement et la souveraineté. » (pp. 233-234)

Arrivé à ce point, on ne peut que citer l'affirmation de Jacques Derrida selon laquelle le fondement de la souveraineté politique est théologique, voire religieux :

« [...] l'insistance humaniste, anthropologiste, dite moderne, sur la spécificité de l'État ou de la souveraineté politique dite moderne ne dessine son originalité irréductible, à savoir sa nature artificielle, conventionnelle, [...], qu'en se fondant sur une onto-théologie profonde, voire sur une religion<fnref n="7" />. »

Repartons d'un autre motif de la robinsonnade : la solitude. Robinson est seul sur son île. Pauvre et misérable. Cette solitude trouve un écho dans l'incipit de la deuxième année du séminaire : « Je suis seul(e). » À trois reprises au moins, au moment de la mort de Deleuze, puis de celle de Lyotard, ainsi que lors de l'hom-

<footnote n="6">⁶ Thomas Hobbes, *Léviathan*, traduction, introduction, notes et notices par Gérard Mairet, Paris, Gallimard, 2000, coll. « Folio/essais », p. 67.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Jacques Derrida, *Séminaire La bête et le souverain. Volume I (2001-2002)*, édition établie par Michel Lisse, Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud, Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 2008, p. 78.</footnote>
mage à Gadamer, Jacques Derrida a déclaré se sentir bien seul, comme s'il était sur
une île devenue déserte suite à la mort de ses divers compagnons<fnref n="8" />. Mais l'**incipit**
fait également signe vers un autre texte, non pas de Jacques Derrida, mais de Jean-
Jacques Rousseau. Plus précisément l'**incipit** du Séminaire semble répéter l'**incipit**
du dernier texte autobiographique de Rousseau, *Les rêveries du promeneur solitai-
re* : « Me voici donc seul sur la terre [...]<fnref n="9" /> ».

La solitude se trouve être un des motifs du texte qui ouvre la modernité philo-
sophique, à savoir le *Discours de la méthode*. Il est tentant de voir en Descartes un
Robinson.

Michel de Certeau, dans *Histoire et psychanalyse entre science et fiction*, s'est d'ailleurs livré à l'exercice inverse, en faisant de Robinson un héros cartésien, un héros de l'ordre et de la méthode, de la « raison classificatoire et technicienne ». Même si je ne considère pas que ce qui concerne les fantasmes, les peurs, les rêves... n'est qu'une parenthèse de déraison comme le pense de Certeau la réflexion du penseur jésuite me paraît partiellement exacte. Elle rejoint d'ailleurs un mot de Virginia Woolf exploité par Jacques Derrida dans la 2e séance :

> « [...] Descartes [...] se posait de façon obsessionnelle la question du chemin comme méthode et ressemblait, à sa manière, à un premier Robinson de la philosophie qui entendait ne compter que sur ses propres forces, tout reconstruire lui-même après avoir douté radicalement de tout présupposé, comme Virginia Woolf le disait de *Robinson Crusoé* : le cogito ergo sum est une robinsonnade hyperbolique, en particulier dans le moment du doute hyperbolique qui insularise absolument le rapport à soi du cogito sum [...]<fnref n="10" />. »

Eh bien, de Certeau, lui aussi, associe Robinson et Descartes :

> « Chez Defoe, Robinson devient maître en imposant une raison classificatoire et technicienne au désordre de l'île. Il range les objets et cultive les éléments. Son activité, qui a des accents cartésiens, assimile l'altérité sauvage en produits fabriqués selon une "méthode" et des règles. Elle fait aussi du producteur le sujet de l'histoire : "mon travail, mon application, mon industrie". Cette colonisation volontariste et moralisatrice est pourtant brisée subitement, mais temporairement, par la série des peurs, cauchemars, violences agressives ou mobilisations défensives qui entrent dans le roman avec la découverte du "vestige humain d'un pied nu parfaitement empreint sur le sable". Viennent alors cinquante pages qui racontent les désordres de la "méthode", les irrup-

<footnote n="8">⁸ *Cfr* Michel Lisse, « Vivre sa mort dans l'écriture » dans *Maurice Blanchot et la philosophie*, édition établie sous la direction d'Éric Hoppenot et Alain Milon, Paris, Presses universitaires de Paris Ouest, 2010, pp. 377-391.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, volume I, textes publiés sous la direction de Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1959, p. 995.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Jacques Derrida, *Séminaire La bête et le souverain. Volume II, op. cit.*, p. 64.</footnote>
tions du rêve, l'ambivalence d'une anthropophagie qui tour à tour fascine et fait horreur. L'éthique technicienne se change en un poème érotique et hallucinatoire de l'autre. Cette parenthèse de déraison se clôt avec la venue de l'étranger sauvé de la mort en devenant "esclave" : Vendredi, "mon Vendredi". L'empire sur les choses peut reprendre, redoublé d'un pouvoir sur le serviteur<fnref n="11" />. »

Je ne crois pas que la brisure soit temporaire, je crois au contraire qu'elle est là depuis le début, qu'elle affecte Robinson, comme elle affecte d'ailleurs le cogito. Il faudrait, mais cela nous entraînerait très loin, reprendre le texte de Jacques Derrida « Cogito et histoire de la folie » et en particulier ce qui concerne la folie et le Malin Génie. Laissons cela et examinons l'auto-présentation de Descartes quand il ouvre son album de famille : « J'ai été nourri aux lettres dès mon enfance ». Il s'agit d'un portait en lecteur déçu : les lectures ne génèrent que doutes et erreurs et ne lui font prendre conscience que de son ignorance, malgré la qualité de l'école fréquentée et l'abondance des livres lus (« j'avais parcouru tous les livres »). Néanmoins, Descartes estime avoir assez donné. Il a assez lu de livres, car, pense-t-il, lire et voyager sont en quelque sorte la même chose et on finit par courir le risque de « devenir étranger en son pays ».

Ce qui n'empêchera pas Descartes de lire le monde, de voyager... Voilà quelqu'un qui craint, par la lecture, de devenir étranger en son pays, et qui décide de partir en voyage !

> « C'est pourquoi, sitôt que l'âge me permit de sortir de la *sujétion* de mes précepteurs, je quittai entièrement l'étude des lettres. Et me résolvant de ne chercher plus d'autre science, que celle qui se pourrait trouver en moi-même, ou bien dans *le grand livre du monde*, j'employai le reste de ma jeunesse à voyager... »

Cesser de lire des livres devient une façon d'acquérir sa souveraineté : Descartes va quitter la *sujétion* de ses précepteurs, il était sous leur domination souveraine et il part pour acquérir son indépendance. Peut-être pour trouver une île où régner en maître ? Le voyage sera en quelque sorte double : il s'agira de voyager dans le grand livre du monde ou de voyager en soi. Autrement dit, on peut rester chez soi tout en voyageant. Alors que la lecture des livres chez soi faisait voyager et devenir étranger en son pays, ici le voyage à travers le monde semble promettre de ne pas quitter son chez-soi. De toujours avoir un chez-soi, même si on est hors de chez-soi. Descartes va explorer les deux voies : il va lire le grand livre du monde, mais cette lecture, qui ne va lui faire découvrir que des erreurs qui affectent la lumière naturelle, le convaincra de cheminer en lui, ce qui a paradoxalement été rendu possible par l'éloignement

<footnote n="11">¹¹ Michel de Certeau, *Histoire et psychanalyse entre science et fiction*, nouvelle édition revue et augmentée, Paris, Gallimard, 2002, coll. « Folio/histoire », p. 216.</footnote>
et de son pays et de ses livres. En voyage, il est plus chez lui que s'il était resté chez lui. La suite du *Discours de la méthode* va être à la fois un récit de voyage et un récit autobiographique. Or que va rechercher Descartes lors de ses voyages ? Des lieux d'isolement. Début de la deuxième partie :

> « J'étais alors en Allemagne, [...] le commencement de l'hiver m'arrêta en un quartier où, ne trouvant aucune conversation qui me divertît, et n'ayant d'ailleurs, par bonheur, aucuns soins ni passions qui me troublassent, je demeurais tout le jour enfermé seul dans un poêle [pièce de travail chauffée par un poêle], où j'avais tout loisir de m'entretenir de mes pensées. »

Fin de la troisième partie :

> « il y a justement huit ans, que ce désir me fit résoudre à m'éloigner de tous les lieux où je pouvais avoir des connaissances, et à me retirer ici, en un pays [la Hollande] [...] où *parmi la foule d'un grand peuple* fort actif, [...], j'ai pu vivre aussi *solitaire et retiré* que dans les déserts les plus écartés. »

Commence alors le récit des « méditations ». C'est la quatrième partie.

Il serait tentant de convoquer ici d'autres auteurs ou d'autres personnages qui ont été des Robinsons de la modernité. Ainsi Jacques Derrida met en évidence dans le séminaire l'association entre Rousseau, Robinson, l'île et la solitude et montre que cet isolement, notamment dans Paris, au sein de la foule est une position souveraine. Eh bien, l'étude de cette situation de Rousseau semble appeler un passage de Charles Baudelaire, auteur jamais cité lors de ce séminaire, mais étudié dans d'autres séminaires et dans *Donner le temps*. Il s'agit d'un extrait de « L'artiste, homme du monde, homme des foules et enfant » (*Le peintre de la vie moderne*) :

> « La foule est son domaine, comme l'air est celui de l'oiseau, comme l'eau celui du poisson. Sa passion et sa profession, c'est d'épouser la foule. Pour le parfait flâneur, pour l'observateur passionné, c'est une immense jouissance que d'élire domicile dans le nombre, dans l'ondoyant dans le mouvement, dans le fugitif et l'infini. *Être hors de chez soi, et pourtant se sentir partout chez soi*; voir le monde, être au centre du monde et rester caché au monde, tels sont quelques-uns des moindres plaisirs de ces esprits indépendants, passionnés, impartiaux, que la langue ne peut que maladroitement définir. L'observateur est un *prince* qui jouit partout de son incognito<fnref n="12" />. »

<footnote n="12">¹² Baudelaire, *Œuvres complètes II*, texte établi, présenté et annoté par Claude Pichois, Paris, Gallimard, 1976, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », pp. 691-692, je souligne.</footnote>
Comme par magie, on retrouve chez Baudelaire et la souveraineté de l'inconnu dans la foule (il est un prince) et un mot de Novalis qui définit la philosophie, cité par Heidegger, lui-même cité par Jacques Derrida :

« *Die Philosophie ist eigentlich Heimweh, ein Trieb überall Zu Hause zu sein.* »

« La philosophie est à proprement parler nostalgie [mal du pays], quelque chose qui pousse [une pulsion] à être partout chez soi [à la maison]. » (21)

Mais, constate Heidegger, cette pulsion de la philosophie à être partout chez soi implique que ceux qui philosophent sont partout hors de chez eux ou plus exactement ne sont pas partout chez eux :

« Une telle impulsion, la philosophie ne peut l'être que si nous, qui philosophons, sommes partout hors de chez nous. »

« Ein solcher Trieb kann Philosophie nur sein, wenn wir, die philosophieren, überall nicht zu Hause sind<fnref n="13" />. »

Un autre Robinson sera encore convoqué dans le séminaire de Jacques Derrida : Robinson Heidegger. Heidegger aura été un penseur du chemin, lui qui reprochait à Descartes d'avoir privilégié la méthode, c'est-à-dire le procédé, au détriment du chemin (Weg) et d'avoir de la sorte déterminé la modernité philosophique. Jacques Derrida consacre de nombreuses pages à ce motif du chemin à suivre, ainsi qu'au fait de tourner en rond, de revenir sur ses pas dans les analyses qu'il fait du séminaire de 1929-1930. Il en va de même pour un autre motif de la robinsonnade : la solitude dont Heidegger traite également dans ce séminaire et dont il a écrit à Jünger que l'endurer était « le point culminant de la liberté<fnref n="14" /> ».

Heidegger aura été, à sa manière, un penseur de la souveraineté. Tout d'abord, en accordant au *Dasein* un privilège exorbitant sur l'animal : seul le *Dasein* peut mourir, alors que l'animal crève ou périt, seul le *Dasein* « a le monde », alors que l'animal est « pauvre en monde ». Ensuite, en critiquant ceux qui sont têtus, bêtes, au point de penser que la vie est simplement la vie. De manière ironique, Jacques Derrida déclare aimer ce mot de Heidegger : « Il y a un mot de Heidegger que j'ai-me bien, même là où je ne suis pas toujours prêt à le suivre sur la question de la mort. De la vie et de la mort. Et encore moins de l'animal. C'est quand cet homme

<footnote n="13">13 Martin Heidegger, *Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit*, dans *Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944*, vol. 29/30, Friedrich-Wilhem von Herrmann (éd.), Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1992 [1983] ; *Les Concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde, Finitude, Solitude*, texte établi par Friedrich-Wilhem von Herrmann, tr. fr. Daniel Panis, Paris, Gallimard, 1992, p. 21.</footnote>

<footnote n="14">14 Ernst Jünger, Martin Heidegger, *Correspondance 1949-1975*, traduit de l'allemand, présenté et annoté par Julien Hervier, Christian Bourgois éditeur, 2010, p. 36.</footnote>
dit, avec la hauteur un peu arrogante, avec cette condescendance parfois irritante qu'on lui connaît bien : « *Den Eigensinnigen ist Leben nur Leben* [Pour ceux qui sont têtus (entêtés, *den Eigensinnigen* : pour ceux qui n'ont qu'une idée en tête), *ist Leben nur Leben* (la vie n'est que la vie)] »<fnref n="15" />. ». Par une telle affirmation, Heidegger resterait encore dans une pensée de la souveraineté de l'homme ou du *Dasein*.

Mais il y aurait peut-être une autre souveraineté (si on veut garder ce mot), celle du *vivant en général* : « ce qui est à la fois irréductiblement bête, [...], c'est la vie tout court, qui est à la fois infiniment bête et rusée, intelligente, bête et tout sauf bête : c'est le vivant de la vie même qui déjoue l'opposition entre la bêtise et son supposé contraire, la limite décidable entre les deux, et chez ce qu'on appelle l'homme et chez ce qu'on appelle l'animal, le vivant en général qui est à la fois bête et non bête, idiot et rusé, naïf et malin, etc.<fnref n="16" /> ». Eh bien, Heidegger aura peut-être été, lui aussi, à sa manière un de ceux qui auront donné à penser cette autre souveraineté. Et ce, par un mot « qui informe, qui donne forme à tout le texte heideggérien », un mot que Jacques Derrida déclare découvrir « tard dans [sa] vie de lecture de Heidegger », nous y revenons, et qui semble l'obliger « à tout remettre en perspective<fnref n="17" /> ». Les occurrences de ce mot *Walten*, à la fois verbe (« s'étendre souverainement, régner ») et nom (« perdominance, règne »), sont étudiées à de nombreuses reprises pendant la dernière année du séminaire et cette étude permet à Jacques Derrida de formuler l'hypothèse selon laquelle Heidegger aurait pensé le *Walten* comme la « source de la différence ontologique », comme une « supra-souveraineté ontologique », « à la fois étrangère ou hétérogène, voire excessive au regard de cette souveraineté ontique, donc théologique ou théologico-politique<fnref n="18" /> ». Ce *Walten*, qui « n'appartient ni à l'être ni à l'étant », ouvre, porte, précède, prépare..., « hors de l'ordre du temps, de la logique ou de la causalité », la différence ontologique. Il ne peut y être réduit, il lui échappe, il est un rien « qui n'est pas une chose, ni un étant, ni l'être », un neutre qui n'est « ni le positif, ni le négatif », mais qui se situe « au-delà ou en deçà de l'être<fnref n="19" /> », comme il se situe au-delà ou en deçà de l'étant. Jacques Derrida aura peut-être vu dans cette souveraineté de rien, cette neutralité souveraine, pensée par Heidegger grâce au mot *Walten*, la confirmation d'une ancienne affirmation, à savoir l'irréductibilité de la différence ontologique (« la différence n'est pas une « espèce » du genre différence ontologique<fnref n="20" /> ») et donc l'irréductibilité de la souveraineté de la différence à celle de l'on-

<footnote n="15">¹⁵ Jacques Derrida, *Séminaire La bête et le souverain. Volume I, op.cit.*, p. 407-408.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Jacques Derrida, *Séminaire La bête et le souverain. Volume I, op.cit.*, p. 239.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Jacques Derrida, *Séminaire La bête et le souverain. Volume II, op. cit.*, p. 383.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Jacques Derrida, *Séminaire La bête et le souverain. Volume II, op. cit.*, p. 293.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Jacques Derrida, *Séminaire La bête et le souverain. Volume II, op. cit.*, p. 270.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Jacques Derrida, *Marges. De la philosophie*, Paris, éditions de Minuit, coll. « Critique », 1972 p. 27, note 1.</footnote>
to-théologico-politique. On comprend dès lors mieux pourquoi le mot *Walten* a reçu
une telle importance au point d'être le dernier mot du dernier séminaire de Jacques
Derrida.