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Auteur
Gerhardt Stenger/Nantes

1, av. du Palais-Royal

44800 Saint-Herblain

Frankreich

# AUREA MEDIOCRITAS: HIRNGESPINST ODER IDEAL?

## Zum Spannungsverhältnis von Arbeit und Muße im Frankreich der Frühen Neuzeit<fnref n="1" />

### Abstract:

La découverte du Nouveau Monde a popularisé le mythe du bon sauvage. Réactivant l'Âge d'or mythique des Anciens, Vespucci et Montaigne décrivent la vie des sauvages plongée dans l'oisiveté. Mais la »civilisation« est née du travail et de l'effort: tout comme chez Ovide les hommes n'accèdent à l'humanité que lorsqu'ils sont obligés de pourvoir à leur subsistance. Au 18e siècle, on estime avec Voltaire que »l'homme est né pour travailler«. Mais le mythe du bon sauvage indolent et oisif n'a pas dit son dernier mot : il réapparaît chez Rousseau sous la figure de l'homme naturel et, de manière plus nuancée, dans le *Supplément au Voyage de Bougainville* de Diderot où un vieillard tahitien lance au visiteur européen : »permets à des êtres sensés de s'arrêter, lorsqu'ils n'auraient à obtenir, de la continuité de leurs pénibles efforts, que des biens imaginaires«.

<footnote n="1">¹ Vorliegender Aufsatz wurde erstmals im November 2016 an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg im Rahmen der Konferenz »Muße im 18. Jahrhundert/Leisure in the 18th Century« (SFB 1015 Muße. Konzepte, Räume, Figuren) präsentiert.</footnote>
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Ist Arbeit Segen oder Fluch? Unsere biblischen Vorfahren wurden ins Paradies, genauer gesagt in den Garten Eden gesetzt, um ihn zu bebauen;<fnref n="2" /> als Gott sie nach dem Sündenfall daraus vertrieb, verurteilte er Adam dazu, den Erdboden zu bebauen um Frau und Kinder im Schweiße seines Angesichts zu ernähren.<fnref n="3" /> Seitdem ist Arbeit gleichbedeutend mit Mühsal, Strapaze und Plage. In der Romania kommt das Wort Arbeit (frz. travail, sp. trabajo, port. trabalho, etc.) wahrscheinlich vom lat. tripalium, das ein Folterwerkzeug bezeichnet. Die alten Griechen sahen unkreative Arbeit als eines freien Mannes unwürdig an<fnref n="4" />; die Römer prägten den Begriff otium cum dignitate,<fnref n="5" /> eine mit wissenschaftlicher und philosophischer Betätigung verbrachte »würdevolle Muße« in Zurückgezogenheit. Im Frankreich des Ancien Régime war den Adeligen Arbeit als Tätigkeit zur Sicherung des Lebensunterhaltes untersagt. In England, berichtet Voltaire, treten die jüngeren Söhne des Adels eine Handelslaufbahn oder freie Berufe an; anders in Frankreich, wo

> le négociant entend lui-même parler si souvent avec dédain de sa profession, qu'il est assez sot pour en rougir. Je ne sais pourtant lequel est plus utile à un État, ou un seigneur bien poudré qui sait précisément à quelle heure le roi se lève, à quelle heure il se couche, et qui se donne des airs de grandeur en jouant le rôle d'esclave dans l'antichambre d'un ministre, ou un négociant qui enrichit son pays.<fnref n="6" />

Aber schon die protestantische Ethik hat Arbeit als Mittel der Läuterung und Gottesnäherung anerkannt und, nach dem Motto: »Müßiggang ist aller Laster Anfang«,<fnref n="7" /> dem

<footnote n="2">² Siehe 1 Mose, 2,15.</footnote>

<footnote n="3">³ Siehe 1 Mose, 3,17-19,23.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Siehe Aristoteles: *Politik*, 1337b.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Cicero: *De oratore*, I, 1.</footnote>

<footnote n="6">⁶ *Lettres philosophiques. Derniers écrits sur Dieu*. Hg. v. Gerhardt Stenger, Paris: Flammarion 2006, 116.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Siehe auch 2 Thess 3,7-12.</footnote>
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Dolce far niente den Kampf angesagt. Im aufkeimenden Liberalismus des beginnenden 18. Jahrhunderts sind Muße und Nichtstun ebenfalls negativ besetzt: Der Mensch verwirklicht sich in der Tätigkeit, er wird durch Arbeit zum Eigentümer, und das Eigentum ist die Grundlage der bürgerlichen Rechtsordnung. Der Mensch hat ein Anrecht auf irdisches Glück, und dies ist mit dem Besitz von Gütern verbunden, die er durch seine Arbeitsleistung erwirbt. Im Kontext der von Bernard de Mandeville losgetretenen Luxusdebatte sang Voltaire in seinem Poem *Le Mondain* (1736) ein Loblied auf den zivilisatorischen Fortschritt, das in dem Vers gipfelt: »Le superflu, chose très nécessaire«.<fnref n="8" /> Unsere Vorfahren im Naturzustand besaßen nichts, sie liebten sich wie Tiere und genossen hernach unter einer Eiche ein frugales Mahl aus Wasser, Hirse und Eicheln, um später auf hartem Boden zu schlafen. Warum? Weil ihnen Tätigkeitsdrang und somit Wohlstand fehlte.<fnref n="9" /> Das Paradies ist nicht im Garten Eden oder bei den »Wilden« in Amerika, die ihr Leben in Nichtstun und Ignoranz verbringen:

> C'est bien en vain que, tristement séduits,
> Huet, Calmet, dans leur savante audace,
> Du Paradis ont recherché la place:
> Le Paradis terrestre est où je suis.<fnref n="10" />

Voltaire entzauberte den Mythos vom Paradies oder vom goldenen Zeitalter, wie er seit dem 16. Jahrhundert infolge der Kontakte mit den Urvölkern Südamerikas im europäischen Geistesleben wieder aufgekommen war.<fnref n="11" /> Die Verklärung des primitiven Zustandes, der Indolenz des nackten und klugen Naturmenschen, wich der civilisation (im Sinn von

<footnote n="8">⁸ In: *Mélanges*. Hg. v. Jacques van den Heuvel, Paris: Gallimard 1961, 203.</footnote>

<footnote n="9">⁹ »Il leur manquait l’industrie et l’aisance« (Voltaire: *Le Mondain*, 204).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ *Le Mondain*, 206.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Siehe Hinrich Fink-Eitel: *Die Philosophie und die Wilden. Über die Bedeutung des Fremden für die europäische Geistesgeschichte*. Hamburg: Junius 1994.</footnote>
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»Zivilisierung«, d.h. Herausführung des Menschen aus der Barbarei, um Kant zu paraphrasieren) – eine Wortschöpfung der Aufklärung<fnref n="12" /> – bis Rousseau den Spieß wieder umkehrte und eine neue Schwärmerei für den Naturzustand auslöste.

Die ersten Reiseberichte aus der Neuen Welt stellen explizit den Zusammenhang zwischen dem biblischen Paradies und den karibischen Inseln im Westen (die zugleich im äußersten Osten liegen) her. Christoph Kolumbus ist fest der Meinung, der Garten Eden befände sich in jener Weltgegend, die er soeben entdeckt hatte: »Die Theologen und philosophischen Weisen«, notierte er am 21. Februar 1493 in sein Bordbuch, »haben mit ihrer Behauptung wohl recht, dass das irdische Paradies im äußersten Osten liege, da dieser ein überaus mildes Klima besitzt, während die Inseln, die ich jetzt entdeckt habe, das Ende des Ostens sind«.<fnref n="13" /> Der Genueser ist von den auf den Inseln vorgefundenen Einwohnern nicht übermäßig beeindruckt, er betrachtet sie vielmehr als zukünftige Untertanen oder als Sklaven – von ihrer Bekehrung zum Christentum ganz zu schweigen. Im Gegensatz zum spätmittelalterlichen Menschen Kolumbus ist der Florentiner Amerigo Vespucci ein Mann der italienischen Renaissance, der der Phantasmagorie des biblischen Paradieses keinen Glauben schenkt. In seinem Reisebericht *Mundus Novus*, einem Klassiker des 16. Jahrhunderts,<fnref n="14" /> hat die Paradiesmythologie jedoch keineswegs ausgedient sondern kehrt quasi durch die Hintertür zurück. Voll Bewunderung für die Sitten und Gebräuche der einheimischen Bevölkerung setzt

<footnote n="12">12 Das Wort *civiliser* kommt im 17. Jahrhundert häufig vor, aber das Substantiv *civilisation* lässt sich erst in Mirabeaus *L'Ami des hommes* (Avignon 1756) belegen. Vierzig Jahre später übersetzte Léonard Snetlage den Neologismus mit ›Sittenverfeinerung, oder vielmehr Sittenverbesserung‹ (*Nouveau Dictionnaire français contenant les expressions de nouvelle création du peuple français*. Gottingue: Jean Chrétien Dieterich 1795, 40).</footnote>

<footnote n="13">13 *Bordbuch. Aufzeichnungen seiner ersten Entdeckungsfahrt nach Amerika 1492-93.* Übers. v. Anton Zahorsky, Kreuzlingen/München: Heinrich Hugendubel 2006, 248.</footnote>

<footnote n="14">14 Vespuccis Bericht über seine dritte Reise in die Neue Welt, den er in Form eines Briefes an Lorenzo di Pierfrancesco de' Medici geschrieben hat, wurde zu Beginn des 16. Jahrhunderts aus dem Italienischen ins Lateinische übersetzt und in Florenz oder Paris unter dem Titel *Mundus Novus* gedruckt; die erste datierte Ausgabe erschien 1504 bei Johann Otmar in Augsburg.</footnote>
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Vespucci die Lebensform der brasilianischen Ureinwohner inmitten der reichen Gaben der Natur mit einer Art von paradiesischem Urzustand gleich:

> Sie haben keine Tuche, weder aus Wolle noch aus Leinen noch aus Baumwolle (weil sie diese auch nicht benötigen), und sie besitzen keine persönlichen Güter, sondern alles gehört der Gemeinschaft. Sie leben ohne König zusammen, ohne Staat, und jeder ist sein eigener Herr. Sie nehmen so viele Frauen, wie sie wollen. Und der Sohn beschläft die Mutter und der Bruder die Schwester und der Cousin die Cousine und jeder Mann jede Frau, die sich ihm bietet. Sie lösen die Ehe, sooft sie wollen, und beachten in diesen Dingen keine Regel. Außerdem haben sie kein Gotteshaus und halten sich an keine Religion. Dennoch sind sie keine Götzendiener. Was kann ich mehr sagen? Sie leben nach der Natur und sind eher als Epikureer denn als Stoiker zu bezeichnen.<fnref n="15" />

Vespuccis Schilderung oder vielmehr philosophische Überhöhung der indigenen Bevölkerung stellt fünf besondere Merkmale heraus: Abwesenheit von Schamgefühl, Gütergemeinschaft, egalitäre Anarchie, sexuelle Promiskuität sowie das Fehlen jeder Art von Religion. Kurzum: »Sie leben nach der Natur«. Die »Wilden« sind nichts anderes als sinnenfreudigen Epikureer, denen eine verschwenderische Natur ohne ihr Zutun eine glückliche Existenz in Muße gewährt. Der *Mundus Novus* hat den Grundstein für die spätere pseudo-exotisierende Beschreibung der europäischen Gesellschaft und deren Sitten aus der Sichtweise fiktiver Außenstehender (Perser, Huronen, Tahitianer, etc.) gelegt; Vespuccis antithetischer Bezugspunkt scheint aber eher einen Mythos der antiken Dichtung und Philosophie zu reaktivieren, der allen gebildeten Europäern dieser Zeit geläufig war: das

<footnote n="15">¹⁵ Robert Wallisch: *Der Mundus Novus des Amerigo Vespucci (Text, Übersetzung und Kommentar)*. Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften 2002, 19-21.</footnote>
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goldene Zeitalter, wie es u.a. von Ovid im ersten Buch der Metamorphosen plastisch geschildert wurde:

Erstes Alter ward das Goldene. Ohne Gesetz und
Sühne wahrte aus eigenem Trieb es die Treu und das Rechte.
Fern war Strafe und Furcht, man las nicht in eherne Tafeln
drohende Worte gereiht, es fürchtete nicht ihres Richters
Mund die flehende Schar, kein Fürsprech musste sie schützen.
[...] keiner Krieger bedürfend
lebten die Völker dahin in sanfter, sicherer Ruhe.
Unverletzt durch den Karst, von keiner Pflugschar verwundet,
nicht im Frondienst gab von sich aus alles die Erde;
und mit der Nahrung begnügt, die keinem Zwange erwachsen,
las man Hagäpfel da und Bergerdbeeren.<fnref n="16" />

Die ideale Gesellschaft der Frühzeit wird bei Ovid indirekt durch eine Litanei von negativen Aussagen charakterisiert. Diese von Vespucci praktizierte »Rhetorik der Negativität«<fnref n="17" /> oder *negative formula*<fnref n="18" /> dient ab dem 16. Jahrhundert einer expliziten Infragestellung der Zivilisation.

Im Jahre 1555 gründete der Kalvinist Nicolas Durand de Villega(i)gnon eine kurzlebige französische Kolonie in der Bucht des heutigen Rio de Janeiro, wo fünfzig Jahre zuvor Amerigo Vespucci mit den Autochthonen in Berührung gekommen war. Einer seiner

<footnote n="16">¹⁶ Publius Ovidius Naso: *Metamorphosen. Lateinisch-Deutsch*. Übers. u. hg. v. Erich Rösch, München/Zürich: Artemis 1992, 10 f.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Christian Marouby: *Utopie et primitivisme. Essai sur l'imaginaire anthropologique à l'âge classique*. Paris: Éditions du Seuil 1990, 113-126.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Harry Levin: *The Myth of the Golden Age in the Renaissance*, London: Faber and Faber 1970, 11.</footnote>
Begleiter, der katholische Mönch André Thevet, kehrte nach wenigen Wochen wieder nach Frankreich zurück; dort veröffentlichte er zwei Jahre bevor die Niederlassung von den Portugiesen erobert wurde einen Reisebericht mit dem Titel *Singularitez de la France Antarctique* (1558), in dem er die Sitten und Gebräuche der dort lebenden Völkerschaften eher kritisch beurteilt. Im Gegensatz zu den Beschreibungen Vespuccis fallen seine Vergleiche mit der Alten Welt ausnahmslos ungünstig für die Ureinwohner aus. 1559 schrieb nichtsdestoweniger der Dichter Pierre Ronsard eine »Complaise contre Fortune«, in der es heißt:

Pauvre Villegagnon, tu fais une grande faute
De vouloir rendre fine une gent si peu caute,
Comme ton Amérique, où le peuple incognu
Erre innocentement tout farouche et tout nu,
D'habis tout aussi nu, qu'il est nu de malice,
Qui ne cognoist les noms de vertu, ny de vice,
De Senat, ny de Roy, qui vit à son plaisir
Porté de l'apetit de son premier desir,
Et qui n'a dedans l'ame, ainsi que nous, emprainte
La frayeur de la loy, qui nous fait vivre en crainte
[...]
Qui à grands coups de soc la terre n'importune,
Laquelle comme l'air à chacun est commune,
Et comme l'eau d'un fleuve, est commun tout leur bien,
Sans procez engendrer de ce mot Tien, et Mien.
Pource laisse les là, ne romps plus (je te prie)
Le tranquille repos de leur premiere vie [...]
Vivez, heureuse gent, sans peine et sans soucy,

Vivez joyeusement: je voudrois vivre ainsi.<fnref n="19" />

Den glücklichen Primitiven gab es schon in der Antike. Sein Name war: der Skythe, der Hyperboreer, ja selbst Tacitus' Germanen mussten bisweilen dafür herhalten. Im europäischen 16. und 17. Jahrhundert hieß er dann: der südamerikanische Indianer. Ihn hielt Michel de Montaigne der unglücklichen Kulturmenschheit als Verkörperung des Glücks entgegen. Das 31. Kapitel des ersten Buchs seiner *Essais* (1580), das den Titel »Über die Kannibalen« trägt, gilt als Paradebeispiel für die exotische Verklärung eines Naturvolkes als Kontrastbild zur Verkommenheit christlich-abendländischer Zivilisation. In zahlreichen Vergleichen mit der Alten Welt werden die fremdartigen und barbarisch anmutenden Eigenschaften der primitiven Völker relativiert. Wie schon kurz vor ihm Jean de Léry in seiner *Histoire d'un voyage faict en la Terre du Brésil* (1578), hält Montaigne seinen Landsleuten einen Spiegel vor: Der Edle Wilde, bemerkt Hinrich Fink-Eitel, »ist eine exterritoriale Chiffre für die kritische Reflexion auf die eigene Kultur und für den sehnsüchtigen Wunsch nach Veränderung ihrer selbst«.<fnref n="20" /> Die indianische Lebensform stellt die höchste Steigerungsstufe in den Vorstellungen menschlichen Glücks dar. Was die Dichter nur ausmalten und die Philosophen begrifflich konstruierten, das wird von den »Indianern« nicht nur übertroffen, sondern tatsächlich auch verwirklicht:

> Ils n'ont peu imaginer une nayfveté si pure et simple, comme nous la voyons par experience; ny n'ont peu croire que nostre societé se peut maintenir avec si peu d'artifice et de soudeure humaine. C'est une nation, diroy je à Platon, en laquelle il n'y

<footnote n="19">¹⁹ In: *Œuvres complètes*, Bd. 10. Hg. v. Paul Laumonier, Paris: Marcel Didier 1939, 33-35.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ *Die Philosophie und die Wilden*, 151. Diese Taktik bezeichnet er als »fiktive Ethnologie der eigenen Kultur im Namen des Edlen Wilden« (ibid.).</footnote>
a aucune espece de traficque; nul cognoissance de lettres; nulle science de nombres; nul nom de magistrat, ny de superiorité politique; nul usage de service, de richesse ou de pauvreté; nuls contrats; nulles successions; nuls partages; nulles occupations qu'oysives; nul respect de parenté que commun; nuls vestemens; nulle agriculture; nul metal; nul usage de vin ou de bled. Les paroles mesmes qui signifient la mensonge, la trahison, la dissimulation, l'avarice, l'envie, la detraction, le pardon, inouïes. Combien trouveroit il la republique qu'il a imaginée esloignée de cette perfection.<fnref n="21" />

Brasilien gleicht einem Garten Eden, in dem die »Indianer« im Zustand paradiesischer Unschuld ein unbeschwertes Leben führen. Es gibt kein Besitzrecht an Grund und Boden, Mensch und Tier finden hinreichend Nahrung in unmittelbarer Nähe:

> Ils ne sont pas en debat de la conqueste de nouvelles terres, car ils jouyssent encore de cette uberté naturelle qui les fournit sans travail et sans peine de toutes choses necessaires, en telle abondance qu'ils n'ont que faire d'agrandir leurs limites. Ils sont encore en cet heureux point, de ne desirer qu'autant que leurs necessitez naturelles leur ordonnent. [...] ils n'ont que faire des biens des vaincus, et s'en retournent à leur pays, où ils n'ont faute de aucune chose necessaire, ny faute encore de cette grande partie, de sçavoir heureusement jouyr de leur condition et s'en contenter.<fnref n="22" />

Nach Montaigne haben die Indianer »toutes les peintures dequoy la poësie a embelly l'age doré«.<fnref n="23" /> Ein Denker wie Blaise Pascal konnte mit dem goldenen Zeitalter jedoch wenig anfangen. Wenn vom Paradies die Rede war, dachte er weniger ans Schlaraffenland und an

<footnote n="21">²¹ *Essais*. Hg. v. Alexandre Micha, Paris: Garnier-Flammarion, 1969, Bd. 1, 255.</footnote>

<footnote n="22">²² Ibid., 259.</footnote>

<footnote n="23">²³ Ibid., 255.</footnote>
ein Leben in Muße als an den Sündenfall. Unser Elend, schrieb der Jansenist Pascal in seinen *Pensées* (1669), ist keine Folge der Zivilisation sondern der Erbsünde, die uns verdirbt. Da wir einsehen, dass wir unfähig sind, diese in der Tiefe unseres Wesens verwurzelte Verderbnis zu heilen oder auch nur abzuschwächen, bleibt uns kein anderer Ausweg, als den Kopf abzuwenden und Zerstreuung (*divertissement*) zu suchen, um Langeweile und Selbstüberdruss zu entfliehen: »tout le malheur des hommes vient de ne savoir pas se tenir en repos dans une chambre«.<fnref n="24" /> Beschäftigung suchen bedeutet Flucht vor sich selbst, der tätige Mensch befindet sich in einer ständigen Selbsttäuschung. Vorgeblich arbeitet er nur, um schließlich ein ruhiges Leben führen zu können, doch ist ihm die Ruhe unerträglich, und wieder greift er zu neuen Beschäftigungen: »On se persuade que si l'on avait obtenu cette charge, on se reposerait ensuite avec plaisir: et l'on ne sent pas la nature insatiable de sa cupidité. On croit chercher sincèrement le repos; et l'on ne cherche en effet que l'agitation.«<fnref n="25" /> Allein die christliche Offenbarung kann den Menschen mit sich versöhnen: »Car il est vrai que c'est une des merveilles de la religion chrétienne, de réconcilier l'homme avec soi-même, en le réconciliant avec Dieu; de lui rendre la vue de soi-même supportable; et de faire que la solitude et le repos soient plus agréables à plusieurs, que l'agitation et le commerce des hommes.«<fnref n="26" /> Was der Mensch von sich aus suchen muss, ist Ruhe, und keine Tätigkeit, kein Vergnügen und keine Zerstreuung, können von der wahren Natur des Menschen aus gesehen, als Endzweck betrachtet werden.

Anfang des 18. Jahrhunderts bekam Pascals Kritik an der Geschäftigkeit unerwartet Applaus aus dem Eck der beginnenden Aufklärung. Im Gegensatz zu Montaigne hatte der Baron Louis-Armand de La Hontan mehrere Jahre in Kanada verbracht, wo er diverse Ureinwohner aus nächster Nähe kennengelernt und sogar ihre Sprache erlernt hat. In seinen

<footnote n="24">²⁴ In: *Œuvres complètes*. Hg. v. Michel Le Guern, Bd. 2, Paris: Gallimard 2000, 992 f.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Ibid., 885.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Ibid., 993.</footnote>
Dialogues curieux (1703), einem »interkulturellen Streitgespräch«<fnref n="27" /> des Autors<fnref n="28" /> mit einem Stammeshäuptling der Huronen namens Adario, verläuft wie schon bei Montaigne die Gegenüberstellung von Europäern und dem Indianerstamm durchaus zu dessen Gunsten. La Hontan bedient sich dabei des Prinzips der Vertauschung der Perspektiven, um Staat, Gesellschaft und Kirche Frankreichs einer scharfen Kritik zu unterziehen. Aber La Hontan geht noch einen Schritt weiter. Die ersten Reiseberichte aus der Neuen Welt bis hin zu Montaignes Essais hatten das »natürliche« Leben im Tropenwald der Urvölker Brasiliens geschildert. Sie begnügten sich mit dem, was ihnen die Natur quasi ohne ihr Zutun schenkte und hatten infolgedessen weniger Anreiz zu Erfindungen. Im unwirtlichen Klima Nordamerikas sind die Bewohner auf Jagd und Ackerbau angewiesen, um ihren Lebensunterhalt zu bestreiten. In der Alten Welt war dies der Anfang der Zivilisation, das Streben nach Besitz und Reichtum. Die Huronen hingegen, berichtet La Hontan, lehnen jeglichen Privatbesitz und Gewinndenken ab, sie arbeiten nur so viel, wie sie zum Überleben brauchen; den Rest der Zeit verbringen sie in Muße. Wie schon die antiken Philosophen finden sie ihr Glück in der goldenen Mitte, der *aurea mediocritas* des Horaz (Oden, II, 10):

> Wer da wählt die goldene Mitte, sicher
> Bleibt er fern vom Schmutze der morschen Hütte,
> Bleibt, genügsam, fern vom missgönnten Prunke

<footnote n="27">²⁷ Hans-Günter Funke: *Reise nach Utopia. Studien zur Gattung Utopie in der französischen Literatur*. Münster: 2005, LIT 197-220.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Der im Titel der Dialogues angeführte Autor ist der Verfasser einer Trilogie über seine Erfahrungen mit den Ureinwohnern Kanadas: *Nouveaux Voyages de Mr le Baron de Lahontan dans l'Amérique septentrionale, Mémoires de l'Amérique, ou la Suite des Voyages de Mr le Baron de Lahontan et Suplement [sic!] aux Voyages du Baron de La Hontan où l'on trouve des dialogues curieux entre l'Auteur et un Sauvage de bon sens qui a voyagé*. Alle drei Bände wurden erstmals 1703 in Den Haag veröffentlicht.</footnote>
La Hontan unterstreicht, dass die »Indianer« glücklich sind. Im dritten Dialog, der den bezeichnenden Titel »Du bonheur« trägt, macht Adario das Streben nach Reichtum für all die gesellschaftlichen Missstände verantwortlich, unter denen die Franzosen zu leiden hätten. Das Geld, erklärt er seinem französischen Gesprächspartner, ist »le tyran des Français, la source des maux, la perte des âmes et le sépulcre des vivants«.<fnref n="30" /> Würden die Franzosen ein einfaches Leben wie das der Huronen führen, bestünde ihr ganzer Reichtum darin, »acquérir de la gloire dans le métier de la guerre«.<fnref n="31" /> Sein Gegenüber will aber von diesem glücklichen Leben in Bescheidenheit nichts wissen: »Appelles-tu heureux d'être obligé de gîter sous une misérable cabane d'écorce, de dormir sur quatre mauvaises couvertures de castors, de ne manger que du rôti et du bouilli, d'être vêtu de peaux, d'aller à la chasse des castors dans la plus rude saison de l'année[?]«<fnref n="32" /> Der Franzose ergeht sich in Lobesworten über das angenehme und komfortable Leben im Schoße der Zivilisation, aber Adario zeigt sich davon keineswegs beeindruckt. Die Huronen brauchen das Leben in Luxus nicht, kontert er, denn die angeblichen Errungenschaften der zivilisierten Europäer rauben ihnen die Seelenruhe. Im Vergleich zu den Huronen, führt Adario aus, die kein anderes Glück kennen als die Seelenruhe und die Freiheit, sind die Franzosen »esclaves de leurs passions et de leur roi, qui est l'unique Français heureux, par rapport à cette adorable liberté dont il jouit tout seul«.<fnref n="33" /> Dem hält der La Hontan des Dialogs entgegen, dass die Franzosen vom bescheidenen Glück der Huronen nichts wissen wollen:

<footnote n="29">²⁹ Horaz: *Sämtliche Werke. Lateinisch und deutsch*. München: Ernst Heimeran ⁸¹¹⁹⁷, 83. Montaigne: »Moy, qui ay tant adoré, et si universellement, cet ἄριστον μέτρον du temps passé et ay pris pour la plus parfaicte la moyenne mesure« (*Essais*, Bd. 3, 313).</footnote>

<footnote n="30">³⁰ *Dialogues avec un sauvage*. Hg. v. Maurice Roelens, Paris: Éditions Sociales 1973, 125.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Ibid., 127.</footnote>

<footnote n="32">³² Ibid.</footnote>

<footnote n="33">³³ Ibid., 131.</footnote>
La tranquillité d'âme des Hurons n'a jamais voulu passer en France, de peur qu'on ne l'enfermât aux Petites-Maisons. Être tranquille, en France, c'est être fou, c'est être insensible, indolent. Il faut toujours avoir quelque chose à souhaiter pour être heureux; un homme qui saurait se borner serait Huron. Or, personne ne le veut être: la vie serait ennuyeuse si l'esprit ne nous portait à désirer à tout moment quelque chose de plus que ce que nous possédons, et c'est ce qui fait le bonheur de la vie.<fnref n="34" />

Im Gegensatz zu den Ureinwohnern Südamerikas bei Vespucci leben diejenigen Kanadas keineswegs wie Epikureer sondern weisen sich in ihrer Lebensart vielmehr als Stoiker aus, die gelernt haben, sich mit dem Notdürftigsten zufrieden zu geben, frei nach Seneca: Die wahre Freude liegt nicht im Genuss sondern in der Mäßigung darin.<fnref n="35" />

Anders als Pascal und La Hontan konnte Voltaire nur wenig Sympathie für des Menschen Sehnsucht nach Ruhe und Muße aufbringen. Der Mensch, erklärte er, brauche sein Leben nicht mehr als eine ständige Wiedergutmachung der Erbsünde durch asketische Resignation zu verstehen und sollte seine Existenz auf Erden lieber durch Arbeit verbessern: »L'homme est né pour l'action, comme le feu tend en haut et la pierre en bas. N'être point occupé et n'exister pas est la même chose pour l'homme«.<fnref n="36" /> In *Le Mondain* stellte Voltaire dem Naturzustand ein Leben in Luxus gegenüber, das der Sparsamkeit und dem Maßhalten eine klare Absage erteilt. Andere sollen ruhig die gute alte Zeit verherrlichen, doch er selber ziehe den Luxus, das Vergnügen und die Künste, die Gepflegtheit und den guten Geschmack vor. Für Voltaire ist das Paradies hier auf Erden, aber es ist kein Ort der Muße sondern der Arbeit. Das erste Kapitel von *Candide* (1759) schildert im Schloss der westfälischen Barons

<footnote n="34">³⁴ Ibid., 132.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Siehe Seneca: *Vom glückseligen Leben*, X, 3.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ *Lettres philosophiques*, 253.</footnote>
Thunder-ten-Thronck ein Leben in Muße. Nach dem Sündenfall wird der Held des Romans daraus ausgestoßen, kurz darauf erobern und zerstören die Bulgaren das Schloss. Die Protagonisten des Romans geraten von einer Katastrophe in die andere, aber am Ende sagt die Alte: »Je voudrais savoir lequel est le pire, ou d’être violée cent fois par des pirates nègres, d’avoir une fesse coupée, de passer par les baguettes chez les Bulgares, d’être fouetté et pendu dans un auto-da-fé, d’être disséqué, de ramer en galère, d’éprouver enfin toutes les misères par lesquelles nous avons tous passé, ou bien de rester ici à ne rien faire?«<fnref n="37" />

Candide gesteht, dass die Frage eine schwierige sei. Ein alter Mann gibt schließlich Auskunft über die dem Leben angemessene Haltung: »le travail éloigne de nous trois grands maux: l’ennui, le vice, et le besoin«. Candide beschließt, den Garten zu bestellen, und so sein Dasein erträglicher zu fristen. »Travaillons sans raisonner, dit Martin, c’est le seul moyen de rendre la vie supportable«. Und selbst Pangloss sagt zum ersten und letzten Mal in dem Roman keinen Unsinn, wenn er die biblische Legitimation für Candides Entschluss nachliefert: »quand l’homme fut mis dans le jardin d’Éden, il y fut mis, ut operaretur eum, pour qu’il travaillât; ce qui prouve que l’homme n’est pas né pour le repos«. Das letzte Kapitel von Candide setzt Muße mit Langeweile gleich und singt ein Loblied auf schöpferische und lebenserfüllende Tätigkeit. In Abwandlung des oben zitierten Satzes gegen Pascal schrieb Voltaire in seinen Notizbüchern: »L’homme est né pour le travail, comme l’oiseau pour voler, dit Job; donc le travail n’est point un châtiment.«<fnref n="38" />

Diese Auffassung führte im 18. Jahrhundert zu einer grundsätzlich neuen Bewertung der menschlichen Arbeit. Im fünften Kapitel seines *Second Treatise of Government* (1689) hatte der englische Philosoph John Locke versucht, den Übergang von Gemeingut zu Privateigentum zu rechtfertigen. Zu Beginn des Naturzustands sind alle Früchte, die die Erde

<footnote n="37">³⁷ Candide oder der Optimismus. Französisch und deutsch. Übers. u. hg. v. Jürgen von Stackelberg, München: Goldmann 1987, 182 f. Alle Zitate an dieser Stelle.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ *Notebooks (II)*. In: *Œuvres complètes*, Bd. 82, Oxford : Voltaire Foundation 1968, 536.</footnote>
hervorbringt, Gemeineigentum aller Menschen, da sie noch in ihrem ursprünglichen Zustand
sind. Da aber die Dinge ungenutzt dem Menschen nicht helfen können, sich selbst zu erhalten,
muss es einen Weg und eine Begründung geben, wie ein Einzelner ein Eigentumsrecht an
einem Teil von dem bekommen kann, was allen gemeinsam gehört – und zwar ohne Vertrag.
Dieser Weg basiert auf der Grundannahme, dass jeder Mensch ein unnehmbares Eigentum an
seiner Person und seiner Arbeitskraft hat. Benutzt er diese Arbeitskraft, um etwas der Natur
zu entziehen, gehen diese Naturgegenstände in sein ausschließliches Eigentum über, weil mit
der Arbeit ein Teil der Person in sie eingegangen ist: »Whatsoever, then, he removes out of
the state that nature has provided and left it in, he has mixes his labour with, and joined to it
something that is his own, and thereby makes it his property«.<fnref n="39" /> Diese Verbindung von Arbeit
und Eigentum spiegelt bürgerliches, »frühkapitalistisches« Denken wider, aber sie entspringt
zugleich tieferen philosophischen Wurzeln. Anders als bei Hobbes ist für Locke nicht die
Furcht vor dem Tod durch Feindeshand, sondern die Furcht vor dem Hungertod das treibende
Motiv der gesellschaftlichen Entwicklung. Aus dem materiellen Mangel des Naturzustandes
müsse der Mensch sich buchstäblich herausarbeiten. Die einzige Möglichkeit, der Verarmung
zu entgehen, ist für Locke daher die Aufwendung von Fleiß und Mühe im Sinne von Arbeit.
Zivilisatorischer Fortschritt ist mit Arbeit und Anstrengung verbunden: Die Arbeit ist der
Hauptgrund für die wirtschaftlichen Differenzen zwischen den hoch entwickelten
Zivilisationen Europas und den Ureinwohnern der Neuen Welt:

There cannot be a clearer demonstration of anything than several nations of the
Americans are of this, who are rich in land, and poor in all the comforts of life; whom
nature having furnished as liberally as any other people with the materials of plenty, i.e.
a fruitful soil, apt to produce in abundance what might serve for food, raiment, and

<footnote n="39">³⁹ In: *Political Writings*. Hg. v. David Wootton, Indianapolis/Cambridge: Hackett 2003, 274.</footnote>
delight, yet, for want of improving it by labour, have not one hundredth part of the conveniencies we enjoy; and a king of a large and fruitful territory there feeds, lodges, and is clad worse than a day-labourer in England.<fnref n="40" />

Im Laufe des 18. Jahrhunderts wird die Muße, die *aurea mediocritas* der sogenannten ›Wilden‹, die sich mit dem Notwendigen begnügen, als pure Faulheit interpretiert. Von den Bewohnern der Karibik schreibt der Naturwissenschaftler Georges-Louis Leclerc de Buffon: »Comme ils sont extrêmement paresseux et accoutumés à la plus grande indépendance, ils détestent la servitude, et on n'a jamais pu s'en servir comme on se sert des nègres«.<fnref n="41" /> Nicht anders verurteilt er die Bewohner von Sierra-Leone: »Ils n'ont aucun goût que celui des femmes et aucun désir que celui de ne rien faire«.<fnref n="42" /> Andere »Wilde« lassen aus Faulheit ihre Frauen arbeiten:

> Les sauvages obligent leurs femmes à travailler continuellement, ce sont elles qui cultivent la terre, qui font l'ouvrage pénible, tandis que le mari reste nonchalamment couché dans son hamac, dont il ne sort que pour aller à la chasse ou à la pêche, ou pour se tenir debout dans la même attitude pendant des heures entières [...]. Tous les hommes tendent à la paresse, mais les sauvages des pays chauds sont les plus paresseux de tous les hommes, et les plus tyranniques à l'égard de leurs femmes par les services qu'ils en exigent avec une dureté vraiment sauvage.<fnref n="43" />

Die Lektüre diese und ähnlicher Beschreibungen haben zweifellos dazu beigetragen,
dass Jean-Jacques Rousseau zu Beginn seines *Discours sur l'origine et les fondements de*

<footnote n="40">⁴⁰ *Political Writings*, 281.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ *Histoire naturelle, générale et particulière*, Bd. 3, Paris : Imprimerie royale 1749, 497.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Ibid., 462.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Ibid., Bd. 2, 553 f.</footnote>
l'inégalité parmi les hommes (1755) den Anspruch erhob, alle wissenschaftlichen Bücher beiseite zu lassen, »qui ne nous apprennent qu'à voir les hommes tels qu'ils se sont faits«.<fnref n="44" /> Rousseau warf den bisherigen Philosophen vor, ihre Vorstellungen der Gesellschaft, in der sie lebten, auf den Naturzustand projiziert zu haben. In Übereinstimmung mit einer langen Tradition politischen Denkens betrachteten sie den Menschen als ein gesellschaftliches Tier (zoon politikon), das wie andere Tiere natürlicherweise in Gemeinschaft lebt. Für Rousseau hingegen war der Mensch im Naturzustand grundsätzlich ein Solitär, ein Einzelner ohne jede gesellschaftliche Bindung, ohne Sprache, ohne Mangel, ohne Konflikte, ohne bleibende Verbindungen. Er lebte in einem Zustand von Selbstgenügsamkeit und Ruhe; die Natur, ein wahres Füllhorn, reichte weit über seine Bedürfnisse hinaus, »profitant à peine des dons que lui offroit la Nature, loin de songer à lui rien arracher«.<fnref n="45" /> Anlass zu einer frühmenschlichen Herdenbildung konnte weder der Mangel noch die Furcht sein. Dieser Urmensch hatte weder das Bedürfnis nach Verkehr mit seinesgleichen noch den Drang, ihnen zu schaden; tat er Gutes, dann ohne es zu wollen. »Son ame, que rien n'agite, se livre au seul sentiment de son existence actuelle, sans aucune idée de l'avenir, quelque prochain qu'il puisse être, et ses projets bornés comme ses vûes, s'étendent à peine jusqu'à la fin de la journée«.<fnref n="46" /> Kurzum, das Leben des Naturmenschen ist »la vie d'un animal borné d'abord aux pures sensations«.<fnref n="47" /> Was die menschliche Spezies jedoch von einem wirklichen Tier unterscheidet, ist sein ihm inne wohnendes Vermögen zur Selbstvervollkommnung, zur »Perfektibilität« (perfectibilité), das Rousseau als eine Fähigkeit definiert, »qui, à l'aide des circonstances, développe

<footnote n="44">⁴⁴ *Diskurs über die Ungleichheit. Discours sur l'inégalité.* Hg. u. übers. v. Heinrich Meier, Paderborn/München/Wien/u.a.: Schöningh 1984, 56 f. Es ist allgemein bekannt, dass der Naturzustand bei Rousseau eine bloße Fiktion ist. Sein *Discours* präsentiert keine Tatsachengeschichte, sondern eine naturwissenschaftlich-ethnographische Rekonstruktion. Siehe auch Johannes Rohbeck/Lieselotte Steinbrügge (Hg.): *Jean-Jacques Rousseau: Die beiden Diskurse zur Zivilisationskritik*, Berlin/München/Boston: Walter de Gruyter 2015.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ *Diskurs über die Ungleichheit*, 174 f.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Ibid., 110 f.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Ibid., 174 f.</footnote>
successivement toutes les autres».<fnref n="48" /> Aufgrund äußerer Ursachen und Zufälle (Naturkatastrophen, ungünstige Klimata) wurde im Laufe der Geschichte die im Naturmenschen potenziell angelegte Perfektibilität aktualisiert: Das Menschentier entwickelte Sprache und Vernunft, es entstanden erste Formen der Kooperation und Konkurrenz. Diese Entwicklungsstufe gilt Rousseau als »un juste milieu entre l'indolence de l'état primitif et la pétulante activité de notre amour propre«<fnref n="49" />, weshalb er sie als die glücklichste Epoche bezeichnet. Wir finden hier die *aurea mediocritas* des silbernen Zeitalters, das Ovid wie folgt beschrieb:

Als Saturn gestürzt in den finsteren Tartarus, stand die
Welt unter Juppiter dann; es folgte das Silberne Alter,
minderen Wertes als Gold, doch dem rötlichen Erz überlegen.
Juppiter zog die Frist des alten Frühlings zusammen,
führe mit Wintern, Sommern und unbeständigen Herbsten,
kurzem Lenz in der Zeiten vier zu Ende den Jahrlauf.
Damals zuerst erglühte die Luft, in dörrender Hitze
Brennend, und hingen starr im Winde die Zapfen des Eises.
Damals suchten zuerst sie Wohnung. Wohnungen waren:
Höhlen, dichtes Gebüsch und mit Rinde bedecktes Geäste.
Same der Frucht ward damals zuerst in des Ackerfelds langen
Furchen versenkt, und es stöhnten, gedrückt vom Joche, die Rinder.<fnref n="50" />

<footnote n="48">⁴⁸ Ibid., 102 f.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Ibid., 192 f.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ *Metamorphosen*, 13.</footnote>
Erinnern wir uns: Das goldenen Zeitalter war hauptsächlich durch die Rhetorik der Negativität ausgezeichnet. Wie bei Rousseau lebten die Urmenschen in Frieden, ohne Gesetze, ohne Wohnungen, ohne zu arbeiten, da die Natur alles von selbst gab und ewiger Frühling war. Die Menschen kamen eigentlich in Ovids Beschreibung gar nicht vor; nur einmal ist vage von gentes, ›die Leute‹, die Rede. Im goldenen Zeitalter der antiken Mythologie sowie im rousseauschen Naturzustand lebten und starben die Menschen wie Tiere, ihr Menschsein kam gar nicht zur Geltung. Erst als Jupiter die vier Jahreszeiten einführte<fnref n="51" />, wurden die Menschen zu Menschen. Die physische Notwendigkeit entlockte den Menschen die spezifisch geistigen Fähigkeiten: Sie mussten arbeiten, um zu essen, sich zu bekleiden und in Hütten zu schlafen. In diesem Zustand, behauptet Rousseau, hätte das Menschengeschlecht für immer verweilen sollen: Solange jeder für sich allein arbeitet, seine Hütten baut und seine Kleider näht, lebt er zwar »libres, sains, bons, et heureux«<fnref n="52" />, aber bescheiden, in einerm »fort grand loisir«.<fnref n="53" /> Je mehr sich jedoch die Gemeinschaft verfestigte, desto stärker verglich man sich untereinander, es traten Unterschiede an Schönheit, Kraft, Geschick usw. hervor, die zu Überlegenheiten wurden: »et ce fut là le premier pas vers l'inégalité, et vers le vice en même tems«.<fnref n="54" /> In genau jenem Zustand, behauptet Rousseau, befanden sich die meisten wilden Völker, als sie von den Europäern entdeckt wurden. Die exotische Verklärung fremder Naturvölker ist ihm jedoch fremd. Die »Wilden« sind zwar

<footnote n="51">⁵¹ Rousseau dachte möglicherweise an Ovid, als er im *Essai sur l'origine des langues* schrieb: »Supposez un printemps perpétuel sur la terre; supposez partout de l'eau, du bétail, des pâturages; supposez les hommes sortant des mains de la nature une fois dispersés parmi tout cela: je n' imagine pas comment ils auraient jamais renoncé à leur liberté primitive et quitté la vie isolée et pastorale si convenable à leur indolence naturelle, pour s'imposer sans nécessité l'esclavage, les travaux, les misères inséparables de l'état social. / Celui qui voulut que l'homme fût sociable touche du doigt l'axe du globe et l'inclina sur l'axe de l'univers. À ce léger mouvement je vois changer la face de la terre et décider la vocation du genre humain« (*Œuvres complètes*. Hg. v. Bernard Gagnebin u. Marcel Raymond, Bd. 5, Paris: Gallimard 1995, 400 f).</footnote>

<footnote n="52">⁵² Rousseau: *Diskurs über die Ungleichheit*, 194 f.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Ibid., 182 f.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Ibid., 188 f.</footnote>
müßige Hedonisten, leben aber keineswegs in einem Naturzustand, sondern in einem zwar
vorbildlichen, jedoch alles andere als konfliktfreien Gesellschaftszustand. Nichtsdestotrotz:
Als der Weltumsegler Louis-Antoine de Bougainville und seine Begleiter zum ersten Mal den
Boden der Insel Tahiti betraten, rief der Botaniker Philibert Commerson, ein glühender
Verehrer Rousseaus, begeistert aus:

[C'est] un pays, le seul peut-être de la terre, où habitent des hommes sans vices, sans préjugés, sans besoins, sans dissensions.

Nés sous le plus beau ciel, nourris des fruits d'une terre qui est féconde sans culture, régis par des peres de famille plutôt que par des Rois, ils ne connoissent d'autre Dieu que l'amour; [...] n'est-ce point l'état de l'homme naturel, né essentiellement bon, exempt de tous préjugé, & suivant sans défiance comme sans remords, les douces impulsions d'un instinct toujours sûr, parce qu'il n'a pas encore dégénéré en raison.<fnref n="55" />

Im Jahre 1772 verfasste Diderot einen fiktiven Nachtrag zu Bougainvilles ein Jahr zuvor erschienenen Reisebericht *Voyage autour du monde, den Supplément au Voyage de Bougainville*, der unter anderem das Transkript einer Strafrede enthält, in der ein tahitianischer Eingeborener mit dem französischen Weltumsegler scharf ins Gericht geht. Ganz im Sinne Commersons legt ihm Diderot eine Verteidigung des Naturzustands in den Mund, dem er die Verderbnis der europäischen Zivilisation gegenüberstellt:

<footnote n="55">⁵⁵ »Lettre de M. Commerson, docteur en médecine, & médecin botaniste du Roi à l'Isle de France, le 25 Février 1769«. In: *Mercure de France* (novembre 1769), Paris 1769, 197-207, 198 f. Das Denken, führte Rousseau im *Discours sur l'inégalité* aus, ist »un état contre Nature, et [...] l'homme qui médite est un animal dépravé« (*Diskurs über die Ungleichheit*, 88 f).</footnote>
Laisse-nous nos mœurs, elles sont plus sages et plus honnêtes que les tiennes. Nous ne voulons point troquer ce que tu appelles notre ignorance contre tes inutiles lumières. Tout ce qui nous est nécessaire et bon nous le possédons. Sommes-nous dignes de mépris parce que nous n'avons pas su nous faire des besoins superflus? Lorsque nous avons faim, nous avons de quoi manger; lorsque nous avons froid, nous avons de quoi nous vêtir. Tu es entré dans nos cabanes, qu'y manque-t-il à ton avis? Poursuis jusqu'où tu voudras ce que tu appelles commodités de la vie, mais permets à des êtres sensés de s'arrêter, lorsqu'ils n'auraient à obtenir de la continuité de leurs pénibles efforts que des biens imaginaires. Si tu nous persuades de franchir l'étroite limite du besoin, quand finirons-nous de travailler, quand jouirons-nous? Nous avons rendu la somme de nos fatigues annuelles et journalières la moindre qu'il était possible, parce que rien ne nous paraît préférable au repos. Va dans ta contrée t'agiter, te tourmenter tant que tu voudras.
Laisse-nous reposer.<fnref n="56" />

Diderot wirft seinen Landsleuten vor, Tahiti in Besitz genommen zu haben, um seine Bewohner versklaven zu können. Gegenüber den zivilisierten Eroberern verkörpern die Tahitianer die ursprüngliche Einfachheit des Naturzustandes. Im Schlussdialog zwischen A. und B. werden die Tahitianer als ein Volk beschrieben, »assez sage pour s'être arrêté de lui-même à la médiocrité, ou assez heureux pour habiter un climat dont la fertilité lui assurait un long engourdissement; assez actif pour s'être mis à l'abri des besoins absolus de la vie, et assez indolent pour que son innocence, son repos et sa félicité n'eussent rien à redouter d'un progrès trop rapide de ses lumières«.<fnref n="57" />

Nichtsdestoweniger ist die *aurea mediocritas*, jener mittlere Zustand zwischen Barbarei und Zivilisation, in dem Diderot seine fiktiven Tahitianer ansiedelt, ein philosophisches

<footnote n="56">⁵⁶ *Supplément au Voyage de Bougainville*. Hg. v. Michel Delon, Paris: Gallimard 2002, 41 f.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Ibid., 80.</footnote>
Märchen. Genauso wenig wie Rousseau hatte Diderot die Absicht, »mit der vollkommenen Natur *wirklicher* Wilder die missglückte, europäische Zivilisation [zu] kritisieren«.<fnref n="58" /> Tahiti ist weniger eine Utopie als das ideelle – d.h. bloß in der Vorstellung existierende – Modell einer Gesellschaft, in dem sich die Vorschriften der Natur, der Religion und des Staates in vollendeter Harmonie befinden.<fnref n="59" /> Diderot wusste sehr wohl, dass die von Bougainville beschriebenen Inselbewohner keinesfalls dem von Philibert Commerson reaktivierten idealisierten Bild vom Edlen Wilden entsprachen. Die Entscheidung der Naturmenschen für den Fortschritt ist und bleibt unausweichlich. Es kann keinen Stillstand geben, keine Zügelung der den Fortschritt bedingenden und von ihm angestachelten Begierden: »aussitôt que quelques causes physiques, telles, par exemple, que la nécessité de vaincre l'ingratitude du sol, ont mis en jeu la sagacité de l'homme, cet élan le conduit bien au-delà du but, et que le terme du besoin passé, on est porté dans l'océan sans bornes des fantaisies, d'ou l'on ne se tire plus«.<fnref n="60" /> In Raynals *Histoire des deux Indes* (1770–1780)<fnref n="61" /> spricht sich Diderot dezidiert für jene ›Hirngespinste‹ (*fantaisies*) aus, denen die Menschen ein angenehmeres Leben als im Urwald gewährleisten:

> Le commerce des Indes augmente évidemment la masse de nos jouissances. Il nous donne des boissons saines et délicieuses, des commodités plus recherchées, des ameublements plus gais, quelques nouveaux plaisirs, une existence plus agréable. [...]
> 
> La passions des Européens pour ce luxe étranger a été si vive, que, ni les plus fortes

<footnote n="58">⁵⁸ Fink-Eitel: *Die Philosophie und die Wilden*, 158.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Siehe dazu ausführlich Gerhardt Stenger: *Diderot. Le combattant de la liberté*, Paris: Perrin 2013, 532-546.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ *Supplément au Voyage de Bougainville*, 81.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Siehe Gerhardt Stenger: »Diderots Beitrag zu Raynals *Geschichte beider Indien*: das erste Donnergrollen der Revolution«. In: Isabelle Deflers (Hg.), *Denis Diderot und die Macht/Denis Diderot et le pouvoir*, Berlin: Erich Schmidt 2015, 121-134.</footnote>
impositions, ni les prohibitions, et les peines les plus sévères, n'ont pu l'arrêter. [...] Il était temps que cette tyrannie finît.<fnref n="62" />

Die Tyrannei ist die Unterdrückung des Luxus im Sinne eines einfachen Lebens. Die *aurea mediocritas* der »Wilden« ist wider die menschliche Natur: »On a mal vu l'homme, quand on a imaginé que pour le rendre heureux, il fallait l'accoutumer aux privations«.<fnref n="63" /> Der Mensch verwirklicht sich in der schöpferischen Arbeit, schreibt Diderot im *Salon de 1767*, und nicht in einem bedürfnislosen Leben in Muße: »Je veux que l'homme travaille. Je veux qu'il souffre. Sous un état de nature qui irait au-devant de tous ses vœux, où la branche se courberait pour approcher le fruit de sa main, il serait fainéant; et [...] qui dit fainéant, dit méchant«.<fnref n="64" /> Diderot gehört zu denjenigen Aufklärern, die im Luxus nicht nur ein Symptom von sittlichem Verfall, Genusssucht und Verschwendung gesehen haben. Der Luxus trägt zum Glück der Menschen bei, die Staaten sollen ihn fördern und lenken. Das Problem liegt nicht im Luxus selbst, sondern in der sozialen Ungleichheit. Aufgabe der Politik ist nicht, den Luxus zu verbannen, sondern ein Gleichgewicht der Reichtümer herzustellen.

Zwei Jahrhunderte nach Montaigne haben die französischen Aufklärer die Unhaltbarkeit der Legende vom idyllischen Leben der »Wilden« überzeugend dargelegt. Die goldene Mitte des silbernen Zeitalters, einer verklärten menschlichen Frühzeit, hat ausgedient, oder vielmehr: Sie existiert nur noch in Form einer Norm, einer Forderung. Die Zivilisationskritik der Aufklärung ist kein »Zurück zur Natur«, zu einem Leben in Bedürfnislosigkeit und Muße, sie entspricht vielmehr dem klassischen Fortschrittsoptimismus der Aufklärung und dem Aufschwung von Handel und Gewerbe. Bis zum Ende des 17. Jahrhunderts galt Armut als ein

<footnote n="62">⁶² *Histoire philosophique et politique de l'établissement et du commerce des Européens dans les deux Indes*, Bd. 3, Genève: Pellet 1780, 246 f.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Ibid., 248.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ *Ruines et paysages. Salon de 1767*. Hg. v. Else Marie Bukdahl, Michel Delon u. Annette Lorenceau, Paris: Hermann 1995, 551.</footnote>
Unglück, das man widrigen Umständen zu verdanken hatte. Mit dem Ansteigen von Handel und Produktion wurde Armut in wachsendem Maße als Folge von Trägheit interpretiert. Gleichzeitig geriet die antike und christliche Verurteilung des Luxus unter moralischen Geschichtspunkten in Konflikt mit einer neuen Bewertung von Arbeit und Eigentum. Für den Bürger des 18. Jahrhunderts stellt sich die Arbeit als ein konstruktives Moment im gesellschaftlichen und im individuellen Leben dar. Anders als bei Pascal bedeutet Arbeit nicht Zerstreuung, sondern bewusste Zielsetzung, sie bedeutet nicht Buße, sondern Erfolg. Zu Beginn des Jahrhunderts konnte der Jesuitenpater Jean Croiset noch schreiben: »la mollesse aujourd'hui semble distinguer tout ce qui n'est pas artisan, tout ce qui n'est pas peuple, tout ce qui a l'esprit du monde ; on serait même mal reçu dans le monde, on y ferait une triste figure, si l'on n'y était pas oisif«.<fnref n="65" /> Kurze Zeit darauf setzten sich die Vertreter einer neuen und aufgeklärten Wirtschaftsordnung für den fortschreitenden Wohlstand der Gesellschaft ein und betrachteten sowohl die Muße als auch die Tugend der Bedürfnislosigkeit als gesellschaftlich schädlich. Arbeit als Eigentumserwerb wird vielmals überhöht zum vielleicht wichtigsten Beispiel emanzipatorischer Selbstverwirklichung des Einzelmenschen durch sein freigewähltes Tun: als »Selbsttätigkeit«, die Ausdruck der Freiheit ist und Freiheit, vom Staat und seinen Eingriffen, voraussetzt.

<footnote n="65">⁶⁵ *Parallèle des mœurs de ce siècle, et de la morale de Jésus-Christ*, Bd. 1, Lyon: Freres Bruyset 1727, 81.</footnote>