# Cimetières et opérations funéraires en al-Andalus :
dimmīs et non-musulmans face à la mort.

Farid Bouchiba

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Farid Bouchiba. Cimetières et opérations funéraires en al-Andalus: *dimmīs et non-musulmans face à la mort.* : Étude de cas à partir du Kitāb al-ġanā’iz de la Mustahrağa d’al-‘Utbī (m. 255/869) et de son commentaire al-Bayān wa l-taḥsīl du Qāḍī Ibn Rušd al-Ġadd (m. 520/1126). Maribel Fierro; John Tolan. The legal status of dimmī-s in the Islamic West (second/eighth-ninth/fifteenth centuries), 1, Brepols, pp.215-241, 2013, Religion and law in Medieval Christian and Muslim Societies, 978-2-503-54854-8. 10.1484/M.RELMIN-EB.1.101819. hal-03175838

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Public Domain
THE LEGAL STATUS OF DīMMĪ-S
IN THE ISLAMIC WEST

(SECOND / EIGHTH-NINTH / FIFTEENTH CENTURIES)

Edited by Maribel FIERRO and John TOLAN

وفي أحكام ابن زياد: فهمنا وفقك الله ما كشفت عنه من أمر
الصبيتين المسلمتين اللتين توفيت أمهما وتركت أما نصرانية
 وللصبيتين جدة لأب نصرانية أيضاً. والذي يجب فيه أن
 الحضانة للجدة للأم النصرانية وهي أحق من الجدة للأب ولو
 كانت مسلمة.
Cimetières et opérations funéraires en al-
Andalus: *dimmī-s* et non-musulmans
face à la mort.

Étude de cas à partir du *Kitāb al-ġanā’iz de la Mustahrağa*
d’al-‘Utbī (m. 255/869) et de son commentaire *al-Bayān wa*
*l-taḥṣīl du Qāḍī Ibn Rušd al-Ġadd* (m. 520/1126).

Farid BOUCHIBA
RELMIN

Bien que les tous les ouvrages de *fiqh* comportent un chapitre relatif aux funérailles (*kitāb al-ġanā’iz*)<fnref n="1" />, rares sont ceux qui abordent de manière détaillée la question des *dimmī-s* et des non-musulmans face à la mort<fnref n="2" />. Cette lacune est cependant quelque peu justifiée par le seul fait que ce type d’ouvrage s’intéresse et se destine principalement à un public musulman<fnref n="3" />. Cependant, pour le lecteur désireux de trouver quelques cas relatifs aux non-musulmans au chapitre des funérailles, il conviendra que celui-ci distingue tout d’abord deux types de sources dans la littérature du *fiqh*: les abrégés/compendiums (*muḥtaṣar*)<fnref n="4" /> et les œuvres encyclopédiques (*muṭawwalāt*)<fnref n="5" />.

Pour le sujet qui nous intéresse ici, il nous faudra donc mener nos recherches dans des ouvrages de la seconde catégorie comme la *Mudawwana* de Saḥnūn<fnref n="6" /> (m. 240/854), les *Nawādir wa l-ziyādāt* d'Ibn Abī Zayd<fnref n="7" /> (m. 310/922) et la 'Utbiyya d'al-'Utbī<fnref n="8" /> (m. 255/869). Pour notre article, c'est ce dernier ouvrage que nous nous proposons d'étudier.

<footnote n="1">¹ Une partie de cet article a été présenté au CSIC (Madrid) au mois de mars 2011. Je tiens à remercier tout particulièrement M. Fierro, C. Müller, J. Tolan, ainsi que l'ensemble de l'équipe RELMIN, pour leurs suggestions et commentaires.</footnote>

<footnote n="2">² Cf. Tritton, « Djanāza », *El*, vol. II, pp. 453-454. Pour certaines traditions relatives à la mort on lira Ben Slama, *Al-mawt wa ṭuqus min hilāl ṣahīh al-Buḥārī wa Muslim*.</footnote>

<footnote n="3">³ Pour un ouvrage de *fiqh* consacré exclusivement à la question des *dimmī-s* cf. Ibn Qayyim al-Ġawziyya, *Aḥkām aḥl al-ḍimma*. Il importe de relever que l'auteur est ḥanbalite.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Cf. al-Māmī, *al-Maḍhab al-mālikī*, p. 366. Parlant des compendiums (*muḥtaṣar*), il dit « ce sont des résumés d' ouvrages encyclopédiques (*muṭawwalāt*), comme par exemple : le *Tafrī* d'Ibn Ġallāb, le *Kāfī* d'Ibn 'Abd al-Barr, le *Muḥtaṣar* de *Ḥalīl*, la *Risāla* d'Ibn Abī Zayd... ».</footnote>

<footnote n="5">⁵ Cf. al-Māmī, *al-Maḍhab al-mālikī*, p. 366. Décrivant les *muṭawwalāt*, l'auteur précise que « ce sont les ouvrages qui abordent le *fiqh* de la manière la plus vaste, sans apporter de commentaire, sans résumer ou versifier. À titre d'exemple, la *Mudawwana* de Saḥnūn, les *Nawādir wa l-ziyādāt* d'Ibn Abī Zayd, 'Uyūn al-adilla d'Ibn al-Qaṣṣār... ».</footnote>

<footnote n="6">⁶ Cf. Talbi, « Saḥnūn », *El*, vol. VIII, pp. 843-845.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Sur la bio-bibliographie de l'auteur, cf. *al-Nawādir*, vol. I, pp. 7-37.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Pour la biographie de cet auteur, on se reportera à l'introduction du *Bayān*, vol. I, pp. 19-21.</footnote>
Auteurs et œuvres

Le Bayān wa l-taḥṣīl wa l-šarḥ wa l-tawġīh wa l-taʿlīl fī masā’il al-Mustaḥrağa<fnref n="9" /> du Qāḍī Ibn Rušd al-Ġadd (m. 520/1126)<fnref n="10" /> n’est rien d’autre que le commentaire de la Mustaḥrağa min al-asmi’a<fnref n="11" /> d’al-‘Utbī appelé aussi al-‘Utbiyya.

Al-‘Utbī ayant construit son ouvrage en fonctions des *samā’āt*<fnref n="12" /> (auditions), il fallut à Ibn Rušd al-Ġadd, lorsqu’il voulut le commenter, l’agencer selon les chapitres de la jurisprudence<fnref n="13" />. Ibn Rušd al-Ġadd, quant à lui, a recherché dans

<footnote n="9">⁹ Il n'existe à ce jour qu'une seule édition de ce texte en vingt volumes éditée à Beyrouth par Dār al-Ġarb al-islāmī en 1988².</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Sur la biographie de l'auteur, cf. Lagardère, « Abū l-Walīd b. Rušd Qāḍī al-Quḍāt de Cordoue », pp. 203-224. Pour plus d'informations sur Ibn Rušd al-Ġadd, on lira avec attention les renvois vers d'autres sources faits par l'auteur de cet article et plus particulièrement la note 1, p. 203. On lira aussi avec intérêt sa notice biographique rédigée par Serrano dans Lirola Delgado (ed.), BA, vol. IV, pp. 617-626. On ajoutera aussi les références mentionnées en introduction du Bayān, vol. I, pp. 11-13.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ La ‘Utbiyya (appelé aussi Mustaḥrağa) est un ensemble de onze auditions (*samā′*) transmises de façon directe ou indirecte de l’Imām Mālik (m. 179/795):</footnote>

<footnote n="1">1. Mālik → ‘Abd al-Raḥmān b. al-Qāsim al-Miṣrī (m. 191 ou 192 ou 193/807-808)</footnote>

<footnote n="2">2. Mālik → Abū ‘Amr Ašhab b. ‘Abd al-‘Aẓī al-Miṣrī (m. 204/819-820)</footnote>

<footnote n="3">3. Mālik → Abū Muḥammad ‘Abd Allāh b. Nāfi‘ al-Maḍanī (m. 186/802)</footnote>

<footnote>Tous trois ont rapporté leurs *samāʾ* de Mālik directement.</footnote>

<footnote n="4">4. Ibn al-Qāsim → ‘Isā b. Dīnār b. Wahb al-Qurṭubī (m. 212/827)</footnote>

<footnote n="5">5. Ibn al-Qāsim → Abū Muḥammad Yaḥyā b. Yahyā al-Layṭī al-Qurṭubī (m. 234/848)</footnote>

<footnote n="6">6. Ibn al-Qāsim → Abū Marwān ‘Abd al-Mālik Zawnān al-Tulayṭulī (m. 192/807-808)</footnote>

<footnote n="7">7. Ibn al-Qāsim → Muḥammad b. Ḥālid b. Martinīl al-Qurṭubī (m. 220/835 ou 224/839)</footnote>

<footnote n="8">8. Ibn al-Qāsim → Abū Saʿīd ‘Abd al-Salām Saḥnūn al-Qayrawānī (m. 240/854)</footnote>

<footnote n="9">9. Ibn al-Qāsim → Abū Ġa’far Mūsā b. Mu’āwiya al-Ṣumādiḥī al-Qayrawānī (m. 225/840)</footnote>

<footnote n="10">10. Ibn al-Qāsim → Muḥammad b. Aṣbāg b. al-Farağa al-Miṣrī (m. 225/839-840)</footnote>

<footnote n="11">11. Ibn al-Qāsim → Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān b. Abī l-Ġumr al-Miṣrī (m. 234/848)</footnote>

<footnote>Les personnages précités ont transmis leurs *samāʾ* d’Ibn al-Qāsim et non pas de Mālik directement.</footnote>

<footnote>L'auteur a construit son ouvrage en fonction des *samā'āt* (auditions). Cette manière de procéder ressemble énormément à celle qu'on trouve dans les recueils de traditions (*masānid*) qui rassemblent séparément l'ensemble des ḥadīt d'un même transmetteur (*rāwī*). C'est ce qu'a fait par exemple l' *imām Aḥmad* Ibn Ḥanbal (m. 241/855) dans son Musnad. Le principal et excellent travail existant à ce jour sur la ‘Utbiyya est celui de Fernández Félix, *Cuestiones legales del islam temprano*. Sur la ‘Utbiyya et ses manuscrits, on lira aussi avec attention l'ouvrage de Muranyi, *Dirāsāt fī l-fiqh al-mālikī*, pp. 110-139.</footnote>

<footnote n="12">¹² Cf. Müller, *Gerichtspraxis im stadtstaat córdoba*, pp. 369-373; voir aussi Sellheim, « Samāʾ », EI², vol. VIII, pp. 1054-1055.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Pour un exemple de l'architecture des ouvrages de *fiqh* et leur division en divers chapitres, on se reportera à Ibn al-Ġallāb, *al-Tafriʿ*, I, pp. 128-129.</footnote>
son commentaire un type particulier d'istidlāl<fnref n="14" /> (argumentation), c'est-à-dire d'ordre rationnel<fnref n="15" />.

## Cimetières et opérations funéraires

### Rites funéraires<fnref n="16" /> (aḥkām al-ġanā'iz)

Avant de procéder à l'analyse des textes de la 'Utbiyya et de leur commentaire fait par Ibn Rušd al-Ġadd, il importe de s'arrêter quelques instants sur les différentes étapes d'al-ġanā'iz et les obligations et devoirs des vivants ainsi que sur les droits du défunt selon les juristes<fnref n="17" />.

Pour les auteurs d'ouvrages de fiqh, le chapitre relatif aux ġanā'iz se divise, le plus souvent, en quatre parties — ou six parties si l'on compte avant le lavage la partie communément appelée « règles relatives à l'agonisant » (ādāb al-muḥtaḍar) et après l'inhumation, les condoléances (ta'ziya): 1. l'agonie (iḥtiḍār), 2. le lavage (ġusl), 3. le linceul (takfīn), 4. la prière (ṣalāt), 5. l'inhumation (dafn)<fnref n="18" />, 6. les condoléances (ta'ziya).

<footnote n="14">¹⁴ Cf. Arnaldez, « Mantiḳ », EI², vol. VI, pp. 427-438.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Quant à l'argumentation (istidlāl) donnée par le Coran et la sunna, il ne s'y expose guère sauf si al-'Utbī l'a mentionnée dans son texte. La raison à cela est qu'il a énuméré les preuves scripturaires (adilla naqliyya) des masā'il dans son Kitāb al-muqaddimāt al-mumahhidāt. Car même si cet ouvrage est lié à la Mudawwana de Saḥnūn, ses Muqaddimāt doivent être appréhendées comme une introduction au Bayān en vertu de la ressemblance entre ces deux livres dans la manière qu'ils ont d'aborder les masā'il. L'édition de Dār al-Ḥarb al-islāmī compte environ dix milles pages avec le sommaire final. Ce livre est important dans la mesure où il commente l'un des ouvrages fondamentaux du malikisme en éclaircissant et en rassemblant ce qui s'y trouvent comme fatwā-s en apparence contradictoires.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Sur les rites funéraires, cf. Halevi, Muhammad's grave; Marīn, « Los rituales funerarios en el Islam », p. 25 (on relèvera par ailleurs que l'article est très succint et n'aborde les différentes étapes des funérailles musulmanes qu'au travers de quelques lignes); Zaman, « Death, funeral processions », pp. 27-58 (l'article s'intéresse particulièrement aux processions funéraires de grands savants du ḥadīt). Sur le sens de la mort dans les sociétés musulmanes d'un point de vue sociologique, on lira Taboada, « Muertos y vivientes en el islam », pp. 701-712. Sur les cimetières, voir Fierro, « El espacio de los muertos », pp. 153-189.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Bien sûr, nous renvoyons ici aux ouvrages de droit dit « normatif » et non aux recueils de fatwā-s.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ On notera que dans son ouvrage l'auteur du Tafriṭ n'a pas suivi l'ordre habituel adopté par l'ensemble des fuqahā', à savoir ġusl, takfīn, ṣalāt et dafn, mais qu'il a préféré suivre l'ordre suivant : ṣalāt, ġusl, takfīn, dafn: cf. Ibn al-Ġallāb, Tafrīṭ, vol. I, pp. 367-373. Sur les tombes, cf. Linant de Bellefonds, « ḳabr », EI², vol. IV, pp. 367-370.</footnote>
Étude de cas

Sur les cent-cinq cas proposés au sein du *Kitāb al-ġanā’iz du Bayān*<fnref n="19" /> dix-huit abordent plus ou moins en détail la question des non-musulmans<fnref n="20" />. Pour des raisons de meilleure lisibilité et de cohérence nous proposons de répartir les dix-huit cas en cinq sous-ensembles :

1. Condoléances (1 cas).

2. Conversion (4 cas).

3. Famille (4 cas).

4. Doute concernant la religion du défunt (5 cas).

5. Relations sociales (4 cas).

1. Condoléances<fnref n="21" />.

Dans le texte de la ‘*Utbiyya* à la question (*mas’ala*)<fnref n="22" /> 7/105²³ du *samā’* d’Ibn al-Qāsim, on lit ceci :

Mālik a été interrogé au sujet du musulman dont le père *kāfir* mourait. [Les musulmans] devront-ils lui présenter ses condoléances? [...] Mālik répond : « Cela ne me plaît pas (*lā yu’ġibunī*) ». Mālik argumente par le verset 72 de la sourate *al-Anfāl* : « [Quant à ceux qui ont cru et n'ont pas émigré], vous ne serez pas liés à eux, jusqu'à ce qu'ils émigrent<fnref n="24" /> (*mā lakum min walāyatihim min šay’ ḫattā yuhāġirū*) ».

<footnote n="19">¹⁹ Cf. Ibn Rušd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, pp. 203-302.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Fernández Félix, *Cuestiones legales del islam temprano*, pp. 433-434: « Sabemos que las obras de *fīqh* no suelen dedicar un capítulo (*kitāb*) a la situación legal de los no musulmanes. Es necesario realizar una búsqueda a lo largo de cualquiera de estas obras para poder encontrar textos relativos a los no musulmanes. Ese es el caso de la ‘*Utbiyya*’, en la que he podido localizar un total de 280 *masā’il* relativas a *dimmīes*, cristianos y judíos (un 3% del total de las *masā’il* contenidas en toda la obra)... Del total de las *masā’il*, un 63,2% (177 *masā’il*) se ocupan de los cristianos, a las que habría que añadir un 2,5% (7) que tratan cuestiones jurídicas sobre la situación de las iglesias. Las *masā’il* que tratan cuestiones legales en las que se mencionan cristianos y judíos constituyen un 9,64% (27), la alusiones a los *ahl al-kitāb* aparecen en una proporción del 2,1% (6), mientras que las que se ocupan solo de judíos, un 7,8% (22). Por último, las *masā’il* en las que se mencionan específicamente a los *dimmīes* alcanzan un 11,7% (33), a las que habría que añadir un 2,8% (8) que se ocupan del pago de la *īżya*. Fernández Félix ne relève que neuf cas dans ce même chapitre (pp. 549-550). Il semble qu'elle n'ait relevé que les cas où les termes *dimmī*, *naṣārā*, *yahūd* apparaissaient de manière littérale, oubliant des mots comme *mušrik* (cf. par exemple le cas 89/105 : Ibn Rušd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 277) ou *kāfir*, *ahl al-kitāb*... qui recouvrent la même réalité.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Cf. aussi *Aḥkām aḥl al-ḍīma*, pp. 438-440.</footnote>

<footnote n="22">²² Voir Daiber, « Masā’il wa adjwiba », *El*², vol.VI, pp. 621-624.</footnote>

<footnote n="23">²³ Cf. Ibn Rušd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, pp. 211-213, *samā’* d’Ibn al-Qāsim, question posée à Mālik. Sur le même cas, on se reportera aux *Nawādir*, vol. I, pp. 612 et 662-663.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Sauf mention contraire, toutes les traductions sont de l'auteur.</footnote>
Selon ce verset les musulmans ne peuvent plus hériter d'autres personnes ayant embrassé l'islam par le seul fait qu'ils n'ont pas émigré. Il nous faudra donc comprendre que selon Mālik rien ne lie les musulmans aux non-musulmans. Cependant, dans son commentaire, Ibn Rušd al-Čadd nous dit que cela n'est pas clair (laysa bi-bayyin). Pour lui les condoléances rassemblent trois éléments : l'allègement de la peine ainsi que l'incitation à la patience, les invocations afin que Dieu récompense la personne endeuillée, et la demande de pardon pour le défunt. Il est possible que Dieu récompense le musulman pour la mort de son père kāfir, si celui-ci s'en remet complètement à Lui et accepte Son décret. Ibn Rušd al-Ġadd prend pour preuve la tradition (ḥadīṭ) suivante : « Le musulman ne cesse d'être mis à l'épreuve avec son enfant et son compagnon (ḥāmmatihi)<fnref n="25" /> et ce jusqu'à ce qu'il rencontre Dieu sans aucun péché »<fnref n="26" />; il ne fait aucune distinction entre le musulman et l'incroyant (kāfir). De même, Ibn Rušd al-Ġadd ajoute qu'il a été rapporté (ruwiya) de Mālik que le musulman doit présenter ses condoléances à son voisin non-musulman lors de la mort du père de celui-ci, lui-même kāfir. Il devra prononcer la formule « Que Dieu lui fasse rejoindre les meilleurs de ses coreligionnaires » (alḥaqa hu Llāh bi-kibār ahl dīnihi wa ḥiyār dāwī millatihi). Selon Saḥnūn, on devrait dire : « Que Dieu compense ta perte et qu'il te soit donné la meilleure récompense accordée aux gens de ta religion » (aḥlafa Llāhu laka l-muṣība wa ḡazāka afḍala mā ḡāzā bihi aḥad an min ahl dīnihi). Le verset utilisé par Mālik « [Quant à ceux qui ont cru et n'ont pas émigré], vous ne serez pas liés à eux, jusqu'à ce qu'ils émigrent » (mā lakum min walāyatihim min šay' ḥattā yuhāġirū)<fnref n="27" /> est abrogé (mansūḥ)<fnref n="28" /> par le verset suivant : « Cependant, ceux qui sont liés par la parenté ont priorité les uns envers les autres » (wa ūlū l-arḥām ba'duhum awlā bi-ba'ḍ)<fnref n="29" />. À la fin de son commentaire, Ibn Rušd al-Ġadd continue son argumentation, critiquant les preuves apportées par Mālik<fnref n="30" /> et apportant les siennes quant à l'interdiction de présenter ses condoléances au musulman ayant perdu un proche non-musulman (kāfir)<fnref n="31" />.

<footnote n="25">²⁵ Sur les divers sens et interprétations de ce terme, cf. Mawsū'at šurūḥ al-Muwaṭṭā', vol.VIII, p. 48.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Cf. Mawsū'at šurūḥ al-Muwaṭṭā', vol. VIII, p. 47.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Le Noble Coran et la traduction en langue française de ses sens, sourate 8, verset 72, p. 186.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Selon Mālik un verset abrogé contenant une obligation (wuğūb) peut quand même être utilisé et cette dernière passera au stade de possible (ġawāz). Pour plus de détails, cf. Ibn Rušd al-Ġadd, al-Bayān, vol. II, p. 212.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Le Noble Coran et la traduction en langue française de ses sens, sourate 8, verset 75, p. 186.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Contrairement aux idées reçues, il importe de relever au passage que plus de trois siècles après Mālik ses disciples ne cessent de s'accorder le droit de contredire l'avis du maître.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Cf. Ibn Rušd al-Ġadd, al-Bayān, vol. II, pp. 212-213 et Ibn Abī Zayd, al-Nawādir, vol. I, pp. 660-663 au chapitre al-ġanā'iz: fī l-ta'ziya bi-muṣībat al-mawt wa hal yu'azzā l-kāfir? «... Ibn al-Qāsim rapporte de Mālik: On ne présentera pas de condoléances au musulman ayant perdu son père kāfir. Dieu a dit: Vous ne serez pas liés à eux [...]». Il est [mentionné] dans le livre d'Ibn Saḥnun: "On présentera les condoléances aux dimmī pour son walī décédé, s'il fait parti du voisinage. On</footnote>
## 2. Conversion³².

Aux cas 9/105³³ et 18/105³⁴ du *kitāb al-ġanā'iz*, c'est la question du captif³⁵ (*saby*) qui est abordée³⁶:

dira: Que Dieu compense ta perte et qu'il te soit donné la meilleure récompense accordée aux gens de ta religion' (aḥlafa Llāhu laka l-muṣība wa ġazāka afḍala mā ġazā bihi aḥadsm min ahl dīnihi)».

³² Sur la conversion cf. Ibn Ruṣd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 282, cas 84/105, *samā' Mūsā b. Mu'āwiya d'Ibn al-Qāsim*, question à Ibn al-Qāsim. Voir aussi García-Arenal (ed.), *Conversions islamiques. Identités religieuses en Islam méditerranéen*. Cet ouvrage est un recueil de vingt-et-un articles issus de deux tables rondes organisées dans le cadre du projet de recherche « Individu et société dans le monde méditerranéen musulman » (Fondation Européenne de la Science et Centre de Recherches Historiques, Paris). Les contributions suivent des approches très différentes selon le domaine des auteurs. On lira plus particulièrement et avec intérêt l'article de Fernández Félix, « *Children on the frontiers of islam* », pp. 61-71, surtout les pages 66 et 67 où l'auteur traite des cas évoqués ici que nous avons pu rencontrer dans le *Bayān*. On consultera aussi l'article de García-Arenal, « *Jewish converts to Islam in the Muslim west* », pp. 227-248.

³³ Cf. Ibn Ruṣd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, pp. 213-215, *samā' d'Ibn al-Qāsim*, question posée à Mālik.

³⁴ Cf. Ibn Ruṣd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 222, *samā' d'Ibn al-Qāsim*, question posée à Mālik. Le cas proposé est sensiblement similaire au cas de la note précédente. Cependant, Ibn Ruṣd al-Ġadd ayant déjà apporté un long commentaire et des éclairages à ce cas (9/105) a trouvé préférable de ne pas se répéter.

³⁵ Sur le même sujet, voir al-Baġdādī (m. 422/1031), *al-Ma'ūna*, vol. I, pp. 339-358 et plus spécialement les pages 352-353: « 11- Le captif (*saby*) mourant avant de prononcer les deux šahāda: le captif qui mourait avant de prononcer les deux šahāda ne sera pas lavé et on ne priera pas dessus car il est mort en état de *kufr*. Rien ne prouve son *islām* du point de vue de la foi (*i'tiqād*) et du statut juridique (*ḥukm*), car il n'est rien d'autre qu'un captif et il ne saurait perdre son statut de *kufr*. S'il prononce [*les deux šahāda*] de lui-même (*ibtidā'w*), on le mettra dans un linceul et on priera dessus, de même s'il les prononce suite à un enseignement (*talqīn*) et sans contrainte (*ikrāh*). Car en apparence (*al-ẓāhir*) il a accepté et pratique l'islam. Le [*Prophète*] a dit: « Priez sur celui qui dit qu'il n'est de dieu qu'Allāh (lā ilaha illā Llāh), cela étant général ('āmma) et ne faisant aucune distinction (lā yufarriq)' ».

³⁶ La même question est abordée un peu plus en détail dans Saḥnūn, *al-Mudawwana*, vol. I, p. 254-255: « J'ai dit: «Vois-tu un enfant qui ferait partie des biens d'un musulman ou bien qui aurait été acheté par lui; puis cet enfant meurt. Selon Mālik, devra-t-on le laver ?». Mālik a dit: «S'il a répondu [*favorablement*] à l'islam ou si on lui a enseigné [*la religion*] et qu'il a prononcé la šahāda, on priera dessus, autrement non». Il a dit: On a dit à Mālik: «Celui qui l'a acheté petit l'a acheté afin qu'il suive sa religion et le fasse entrer dans l'islam ?». Mālik a dit: «S'il a répondu [*favorablement*] à l'islam par quelque chose de connu [*on priera dessus*], sinon non». Ibn al-Qāsim a dit: «Cela [*est valable*] s'il est grand (*kabīr*) et que l'islam lui est intelligible (*yu'qal*) et qu'il comprenne ce à quoi il répond». J'ai dit: «S'il est petit (*saġīr*) ?». Il a dit: Mālik a dit: «On ne priera pas sur le petit. Le petit qui a été acheté dont le maître a l'intention de le faire entrer en islam et qui meurt avant cela, on ne priera pas dessus». Il a dit: «J'ai entendu Mālik être interrogé au sujet de deux esclaves (*abdayn*) chrétiens l'un se mariant à l'autre et concevant un enfant de cette union. Si leur maître désire contraindre [*l'enfant*] à l'islam, cela lui sera-t-il possible ?». Mālik a dit: «Je ne connais rien [*allant dans ce sens- là*], c'est-à-dire qu'il ne le contraindra pas». J'ai dit: «Comment [*doit-on considérer*] la servante (ġāriya) ayant embrassé l'islam, les rapports sexuels devenant licites ainsi que la prière sur elle ?». Il a dit: Mālik a dit: «Si elle témoigne qu'il n'est de dieu qu'Allāh et que Muḥammad est son messager et qu'elle prie,
9/105. Mālik a été interrogé au sujet d'un homme qui achèterait un jeune ser-
viteur (wāṣīf) parmi les captifs (saby) byzantins, le maître désirant le convertir
à l'islam. Le [jeune captif] reste en sa possession quelques jours puis meurt.
Devra-t-on le laver ? Il répondit: « S'il ne se convertit pas on ne priera pas
dessus ».

18/105. Mālik a été interrogé au sujet de l'enfant captif qui serait capturé en bas âge (ṣaġīr an). Le propriétaire a pour intention de le faire musulman mais celui-ci (le jeune captif) meurt au bout de quelques jours. Devra-t-on prier dessus ? Il a dit : « Si on lui a ordonné [d'embrasser] l'islam et qu'il y a répondu [favorablement] on priera alors dessus, sinon non ».

Dans son commentaire, et toujours selon Mālik, Ibn Rušd al-Ġadd ajoute
que le jeune captif parmi les gens du Livre (ahl al-kitāb) ne devra pas être forcé
à embrasser l'islam. Et il ne devra être considéré comme musulman qu'après
avoir accepté cette religion. Cependant, il a été dit (qīla) qu'on devra le forcer
à devenir musulman même en présence de ses parents ; c'est l'avis d'al-Awzāʻī
(m.157/773), d'al-Ṭawrī (m. 161/778) et c'est aussi ce que laisse comprendre
(zāhir) la transmission (riwāya) d'Ibn Nāfiʻ de Mālik dans le Kitāb al-tiġāra ilā
arḍ al-ḥarb de la Mudawwana<fnref n="37" />. Il a aussi été dit (qīla) qu'on ne le contraindra
pas à l'islam s'il a été capturé avec son père sans prendre en considération sa
mère. C'est là l'avis des médinois et leur transmission (riwāya) de Mālik et aussi
la transmission de Ma'n b. Ṫsā de Mālik à la fin du samāʻ de Mūsā b. Muʻāwiya<fnref n="38" />:

elle aura alors répondu [à l'appel de l'islam]. [On comprendra] qu'elle a répondu d'une manière
nous faisant savoir qu'elle a bien embrassé l'islam'. Il a dit: "J'ai interrogé Mālik au sujet de
musulmans qui feraient captifs certains de leurs ennemis et les vendraient. [S]i un homme
parmi eux achetait un enfant (sabī) et que son intention était de le convertir à l'islam [mais]
qu'il mourait, devra-t-on prier dessus ?". Il a dit: "Non, sauf s'il a embrassé l'islam". D'autres
ont dit, c'est-à-dire Ma'n b. Ṫsā: "On priera dessus". J'ai dit à Ibn al-Qāsim: "Que penses-tu des
polythéistes (ahl širk) qui descendent sur nos côtes et qui nous vendent des enfants ? Ils
meurent avant d'embrasser l'islam, après qu'on les ait achetés, as-tu mémorisé quelque chose
de Mālik à ce sujet ?". Il a dit: "Oui, on ne priera pas dessus et ce jusqu'à ce qu'ils embrassent
l'islam". Il a dit au sujet de celui qui achèterait une servante parmi les captifs: "On n'aura pas
de rapports sexuels avec elle et ce jusqu'à ce qu'elle embrasse l'islam, sauf si c'est une femme
des Gens du Livre (ahl al-kitāb); il pourra alors avoir des rapports sexuels après la période
d'attente de purification (istibrā'), s'il le désire".

cf. Ibn 'Abd al-Barr, al-Kāfī, p. 86: « On ne priera pas sur l'enfant qui a été capturé seul, sauf s'il comprend l'islam et qu'il y réponde [favorablement]. Les médinois ont rapporté de Mālik que si aucun des deux parents ne se trouvait avec l'enfant et qu'un musulman l'achetait, alors il [adopterait] la religion [de ce dernier]. Quant à l'enfant qui serait capturé avec ses parents, il aura la religion de ceux-là. Même chose s'il était capturé avec l'un [des deux parents seulement] ». Sur le même cas, voir le très long développement dans Ibn Abī Zayd, al-Nawādir, vol. I, pp. 598-605. Cf. aussi al-Māzarī, Ṣarḥ al-Talqīn, vol. I, pp. 1179-1180.

<footnote n="37">³⁷ Cf. Sahnūn, *al-Mudawwana*, vol. III, p. 295.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Cf. Ibn Rušd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 282 (84/105, *samā' Mūsā* b. Muʻāwiya d'Ibn al-Qāsim, question à Ibn al-Qāsim.</footnote>
84/105. Ma'n b. 'Isā a dit, Mālik a dit : «Si l'enfant est avec ses parents, on ne le contraindra pas (lam yukrah) à l'islam. [Cependant], s'il est seul, on lui ordonne (umira) l'islam». Il a aussi été dit (qīla) qu'il sera contraint à l'islam sauf s'il a avec lui l'un de ses parents.

Selon Ibn al-Māġīšūn (m. 212/827), il suivra alors la religion de ce dernier. La question de la conversion est abordée en détail au *kitāb al-murtaddīn wa l-muḥāribīn*<fnref n="39" /> du *Bayān*.

On a divergé sur le cas du captif décédé avant d'avoir été contraint à l'islam. On a dit (qīla) qu'on devait le considérer comme musulman par le seul fait qu'il appartenait (*milk*) à son maître (*sayyid*)<fnref n="40" />. Selon Ibn Wahb, on ne le jugera musulman que si son maître formule l'intention de le considérer ainsi (yanwīhi lahu). Pour Ibn Ḥabīb (m. 238/852), on ne le jugera musulman qu'après avoir laissé passer un laps de temps et après que son maître l'ait vêtu de « façon islamique » (*zay al-islām*) et lui ait enseigné des principes religieux. On a aussi dit (qīla) qu'on ne le jugerait musulman qu'une fois qu'il aurait accepté de l'être et qu'il aurait été doté de toute sa raison, c'est-à-dire pas avant sa majorité (*bulūġ*). D'après Saḥnūn, on le jugera musulman seulement s'il accepte l'islam après sa majorité.

Quand au jeune captif (*saby*) parmi les Māġūs, il n'y a pas de divergence sur le fait qu'on le contraindra (*yuğbar*) à embrasser l'islam, sauf s'il a avec lui ses parents ou l'un de ses parents<fnref n="41" />. Il y a divergence sur le cas du captif majeur parmi les Maġūš contrairement au *ahl al-kitāb*<fnref n="42" />. Selon Ibn Ḥabīb et Ibn al-Qāsim, le nouveau-né d'un chrétien appartenant (*milk*) aux musulmans ne sera pas contraint à l'islam, contrairement au nouveau-né d'un captif. Selon Abū Muṣ'ab (m. 242/856), on ne contraindra pas les captifs contrairement aux

<footnote n="39">³⁹ Cf. Ibn Rušd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. XVI, pp. 437-438, *samā' Muḥammad b. Hālid d'Ibn al-Qāsim*. Dans son commentaire, Ibn Rušd al-Ġadd résume la divergence au sujet de la conversion de l'enfant captif (*masbī* en six avis : 1. Il y sera contraint, 2. Il n'y sera pas contraint, 3. Il y sera contraint s'il n'est pas capturé avec l'un de ses parents, même s'ils n'appartiennent pas au même maître, 4. Il y sera contraint même s'il est capturé avec l'un de ses parents, à condition qu'ils n'appartiennent pas au même maître, 5. Il y sera contraint s'il est capturé avec sa mère et il ne sera pas contraint s'il est capturé avec le père, 6. Il y sera contraint s'il est capturé avec son père et que tous deux n'appartiennent pas au même maître. Sur cette même question de la conversion, on lira avec intérêt le très long développement et les divers avis (Mālik, Ibn al-Qāsim, Saḥnūn, Ibn Nāfi', Ibn al-Māġīšūn, Ibn Wahb, Ibn Ḥabīb, Ašhab, al-Muġīra) rapportés par Ibn Abī Zayd dans *al-Nawādir*, vol. I, pp. 598-606. Dans le cadre de notre article, la retranscription de tous ces avis nous eut mené excessivement loin et obligé à approfondir trop en détail notre chapitre « 2. Conversion ». Nous espérons traiter en profondeur cette question dans notre thèse de doctorat.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ C'est l'avis d'Ibn Dīnār et la transmission (*riwāya*) de Ma'n b. 'Isā de Mālik, cf. Ibn Rušd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 214.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Peu importe que l'ensemble des membres de la famille appartiennent à un même maître ou plusieurs.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Ayant déjà sa religion, le *kitābī* ne se verra nullement imposer l'islam.</footnote>
nouveaux-nés qui figurent parmi les possessions (*milk*) des musulmans, soit le contraire de l'avis précédent.

Voilà résumés les différents avis sur cette question⁴².

Quant au cas 23/105⁴⁴, il y est question de l'étranger (*a'ġamī*) qui se serait ou non converti. Ibn al-Qāsim a dit: « Mālik a été interrogé [dans les termes suivants]: "Si l'on dit à l'étranger (*a'ġamī*) 'prie !' et que ce dernier prie puis meurt, devra-t-on prier dessus ?". Il répondit: 'Oui' ».

Selon Ibn Rušd al-Ġadd, cela est vrai dans la mesure où celui qui prie s'est converti. Il apporte aussi pour preuve le ḥadīt suivant: « Celui qui prie notre prière, se dirige vers notre qibla, voilà le musulman qui a la protection (*dimma*) de Dieu. Et celui qui refuse est kāfir et devra verser la ḡizya ».

### 3. Famille.

Les cas regroupés sous ce chapitre sont au nombre de quatre. Les deux premiers sont des questions posées à l'imam Mālik en des termes quasi identiques, avec cependant quelques détails différents dans chacun d'entre eux<fnref n="45" />:

13/105⁴⁶. [...] Mālik a été interrogé au sujet d'un chrétien qui mourrait: « Vois-tu que son fils, qui est un homme musulman, s'occupe de lui et l'accompagne jusqu'à sa tombe ? [...] ». Il dit: « Je ne vois pas (*mā arā*)<fnref n="47" /> qu'il s'occupe de lui et le suive jusqu'à sa tombe. Suite à sa mort, les devoirs à son égard ne lui incombent plus. Sauf s'il craint que [le corps] ne se corrompe ». Ibn al-Qāsim a

<footnote n="43">⁴³ Sur le même sujet, voir aussi le long développement dans Ibn Rušd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, pp. 162-165, *samā' d'Aṣbāg d'Ibn al-Qāsim*.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Cf. Ibn Rušd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 226, *samā' d'Ibn al-Qāsim*, question posée à Mālik.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Sur le même thème, cf. Saḥnūn, *al-Mudawwana*, vol. I, p. 261: « Ibn al-Qāsim a dit: «Mālik a dit: 'Le musulman ne lavera pas son père si celui-ci mourait kāfir. Il ne suivra pas [le convoi funéraire], ne l'introduira pas dans sa tombe sauf s'il craint que son corps ne se corrompe (yadī'), alors il l'enterrera'.». Ibn al-Qāsim a dit: 'Il m'a été rapporté de Mālik qu'il aurait dit au sujet du kāfir qui mourrait parmi les musulmans sans qu'il y ait parmi eux de kuffār: ils l'envelopperont dans quelque chose et l'enterreront'.». Ibn Wahb rapporte d'al-Layt, de Rabī'a, qu'ils devront l'enterrer sans l'orienter vers [la Mekke] ni leur qibla à eux. Yahyā b. Sa'īd a dit la même chose ». Cf. aussi al-Baġdādī (m. 422/1031), *al-Iṣrāf*, vol. I, pp. 353-368 et particulièrement la page 355: « [461]. On ne lavera pas un proche parent (*nasīb*) kāfir qui mourrait, contrairement à al-Ṣāfī't [...] et parce que lorsque 'Alī mit le Prophète au courant du décès de son père en lui disant "Ton oncle est mort", il lui dit "Va et enterre-le" (rapporté par Abū Dawūd, *al-ġanā'iz et al-Nasā'ī*, *al-ṭahāra*), sans lui ordonner de le laver ».</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Cf. Ibn Rušd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 218; voir le cas similaire dans Ibn Abī Zayd, *al-Nawādir*, vol. I, p. 612. Sur les condoléances, on lira aussi avec intérêt les *Nawādir*, vol. I, pp. 663-664. Il est intéressant de relever que dans les *Nawādir*, vol. I, p. 612 le cas inverse est proposé. À savoir que si un enfant musulman mourait, devrait-on demander à ses proches de s'occuper de ses funérailles ?, « Ibn al-Qāsim et Ašhab ont dit: "Si le fils musulman mourrait, on ne le confiera (yuwakkal) pas à son père pour le laver (gusl) ou tout autre chose". Ašhab a dit: "Quant au fait qu'il suive le convoi ou qu'il invoque pour lui, on ne l'en empêchera pas" ».</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Ici le sens voulu est qu'il n'y a pas d'interdiction stricte.</footnote>
dit: « Voilà ce que j’ai entendu de plus sûr (aẓbat) de Mālik, et c’est ce que je choisis ».

48/105.<fnref n="48" /> Il a été interrogé<fnref n="49" /> au sujet d’un chrétien qui mourrait en ayant un fils musulman. Le lavera-t-il<fnref n="50" />, lui mettra t-il le linceul<fnref n="51" /> et assistera t-il à son enterrement<fnref n="52" /> ? Il dit: « Le lavera t-il pour le feu ? Les gens de sa religion conviennent mieux pour cela. Et cela ne me plaît pas (mā yuġibuni)<fnref n="53" /> qu’il fasse cela ». Il lui a été dit (qīla lahu): « Marchera t-il avec ? ». Il dit: « Il marchera avec ?! » – Il dit: « Il ne se corrompra pas (lā yaḍī)! ».<fnref n="54" />

Ibn Ruṣd al-Ġadd indique dans le commentaire du cas 13⁵⁵ qu’Ibn Ḥabīb rapportant une autre version de Mālik, ce dernier aurait dit: « Il n’y a pas de mal (lā ba’s)<fnref n="56" /> à ce qu’il s’occupe de lui, puis qu’il le donne aux gens de sa religion sans suivre [le convoi], sauf s’il craint qu’il ne se corrompe<fnref n="57" />. Alors il ira

<footnote n="48">⁴⁸ Cf. Ibn Ruṣd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 248, *samāʾ d’Ašhab et Ibn Nāfi’, question posée à Mālik.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ C’est-à-dire l’*imām* Mālik.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Cf. ‘Abd al-Wahhāb al-Baġdādī, *al-Talqīn*, vol. I, p. 1132: « Quant au lavage [du mušrik], Mālik l’a interdit et l-šāfī’t l’a autorisé. L’ensemble des fuqāha s’accordent sur le fait que le musulman n’a pas à laver le kāfir. Cependant, en cas de nécessité – c’est-à-dire si aucun individu parmi les personnes partageant la religion du défunt kāfir ne peut le faire – pour les ḥanéfites et dans l’un des avis de l’imām Aḥmad, cela est autorisé si le kāfir à un lien de parenté avec le musulman. Pour preuve le ḥadīt rapporté par ‘Alī au sujet de la mort de son père » (cf. la note 45 du présent article).</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Cf. al-Baġdādī, *al-Talqīn*, vol. I, p. 1133.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Cf. Ibn Qayyim al-Ġawziyya, *Alikām ahl al-dīmma*, vol. I, pp. 432-437.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Pas d’interdiction.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Pour la traduction de ce cas, cf. Fernández Félix, *Cuestiones legales del islam temprano*, p. 444: « Se le preguntó [a Mālik]: ¿y caminar junto a él [en el entierro]? Contestó [Mālik]: que camine junto a él- es decir, que no se pierda ». En note de bas de page, la traductrice nous dit: « Esta traducción es conjetural. No sé si se refiere al infierno ». Effectivement, comme mentionné dans la note, il semble que la traduction soit conjecturale, cela étant certainement dû à l’obscurité de l’expression arabe.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Cf. Ibn Ruṣd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 218.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Pas d’obligation ou d’interdiction.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Cf. Ibn ‘Abd al-Barr, *al-Kāfī*, p. 87: « Si un dīmmī mourait entre les musulmans et qu’aucun de ses coreligionnaires ne pouvait l’enterrer, alors ce sont les musulmans qui l’inhumeront, sans prier dessus et sans lavage ». Cf. aussi al-Baġdādī, *al-Talqīn*, I, pp. 141-147 et plus particulièrement les pages 142-143: « Celui qui aurait un proche parent (nasīb) qui mourrait, il devra le laisser aux gens de sa religion (*ahl dīmmatīhi*). S’il ne trouve personne pour lui mettre le linceul (*man yukaffinuhu*) il l’enveloppera (*laffa-hu*) dans quelque chose (*šay*) et l’enterrera (*wārā-hu*) sans le laver et sans prier dessus ». Voir aussi ‘al-Baġdādī, *al-Ma’ūna’ alā maḍhab’ālim al-Madīna*, vol. I, pp. 339-358 et plus particulièrement la page 343: « 9. L’incroyant (*al-kāfir*) ne sera pas lavé: celui qui aurait un proche parent (nasīb), père ou autre, qui mourrait, il ne le laverait pas et ne s’occuperait de rien sauf si aucune personne de sa religion ne pouvait le prendre en charge alors il devra l’enterrer (yūwārīhi). [Il ne le lavera pas] car le lavage (*gusl*) suit (*tābiʾ*) la prière et puisqu’il ne prie pas dessus en raison de la fin de la “protection” (*wilāya*) entre eux, il n’aura pas à le laver. Et aussi parce que le lavage (*gusl*) du mort est une purification (*taṭhīr*) pour celui-ci et le kāfir ne fait pas partie des gens de la pureté (*ahl al-taṭhīr*) ».</footnote>
jusqu'à sa tombe, sans [cependant] se charger de l'y faire entrer, sauf si personne ne peut le faire »<fnref n="58" />. Voilà pourquoi, dans la traduction citée plus haut du cas 13, Ibn al-Qāsim a dit : « Voilà ce que j'ai entendu de plus sûr (aṭbat) de Mālik ». Autre détail qui a toute son importance, Ibn Rušd al-Čadd ajoute que le musulman qui aurait à suivre le cortège funéraire devrait se tenir à l'écart des non-musulmans portant la dépouille. Cela dans le but, toujours selon Ibn Rušd qui rapporte cela d'Ibn Ḥabīb, que le courroux (ṣaḥaṭ) divin qui pourrait s'abattre sur le groupe n'atteigne pas le musulman<fnref n="59" />. Nous pouvons de plus remarquer que sans formuler une interdiction quant au fait de s'occuper du corps de son père et de le suivre jusqu'au cimetière, Mālik préfère utiliser des expressions telles que « mā arā » ou « mā yuʻġibunī » plus nuancées, laissant le choix au fidèle de suivre ou non son avis, sans trancher de manière définitive. Ibn Rušd al-Ġadd ajoute dans son commentaire du cas 48 que dans certaines versions ce n'est pas l'expression « lā yaḍī » qui est utilisée mais « lā yaṣna' » (il ne le fera pas) et que ces deux versions sont authentiques (ṣahīḥān)<fnref n="60" />.

Le troisième cas 58/105⁶¹ est une question posée à Ibn al-Qāsim:

Ibn al-Qāsim a été interrogé au sujet d'une femme chrétienne à laquelle son beau-père dirait :

« Convertis-toi, ô Unetelle, afin que nous puissions te laver et prier sur toi ». Elle dit oui et on lui ordonna de laver ses vêtements; elle dit alors : « Que dois-je dire? ». Il dit : « Je lui ai dit : «Dis : 'Je témoigne qu'il n'est de dieu que Dieu et que Muhammad est son serviteur et messager et ʿIsā (Jésus) fils de Maryam est l' Esprit (rūḥ) de Dieu et Son Verbe (kalima)' ». Elle dit tout cela puis mourut. Elle fut enterré dans le cimetière des chrétiens<fnref n="62" /> ». Ibn al-Qāsim dit : « Va et déterre-la puis lavez-la et priez dessus sauf si le corps s'est détérioré ».<fnref n="63" />

<footnote n="58">⁵⁸ Cf. Ibn Rušd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 218.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Cf. Ibn Rušd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 218.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Cf. Ibn Rušd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 248.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Cf. Ibn Rušd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, pp. 255-256, *samāʾ* ʿIsā b. Dīnār d'Ibn al-Qāsim, question à Ibn al-Qāsim. Cf. le même cas dans Ibn Abī Zayd, *al-Nawādir*, vol. I, p. 632.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Sur un sujet quelque peu similaire, cf. Ibn Abī Zayd, *al-Nawādir*, vol. I, p. 597 : « Ibn 'Abdūs a dit : «Alī rapporte de Mālik au sujet de l'esclave-mère (umm al-walad) enceinte d'un musulman qui mourrait chrétienne: “Ce sont les gens de sa religion qui s'occuperont d'elle et elle sera enterrée dans leur cimetière car on ne saurait considérer la sacralité du fœtus (ġanīn) qu'après la naissance” » et Ibn Abī Zayd, *al-Nawādir*, vol. I, p. 630.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Pour la traduction de ce cas, voir Fernández Félix, *Cuestiones legales del islam temprano*, p. 458. Il convient aussi de mentionner un cas régulièrement cité dans les ouvrages de *fiqh*, celui de la *kāfira* enterrée et enceinte d'un musulman. Selon les ḥanéfites et l'avis le plus autorisé des ṣāfiʻites et ḥanbalites, il convient de l'enterrer isolément – c'est-à-dire ni en cimetière chrétien, juif... ou musulman – son dos tourné en direction de la *qibla* afin que le visage de l'enfant soit placé dans cette direction (c'est-à-dire vers la *qibla*). Selon les ḥanbalites, on ne l'enterrera pas au cimetière musulman afin que ces derniers ne soient pas gênés par son châtiment. Et on ne l'enterrera pas au cimetière des *kuffār* car son enfant est musulman et il ne doit en aucun cas être gêné par leur châtiment. Selon un autre avis des ṣāfiʻites, on l'enterrera au cimetière des</footnote>
Ibn Rušd al-Ğadd n’apporte rien d’original dans son commentaire. Il écrit seulement qu’il partage l’avis d’Ibn al-Qāsim. Il explique que les kuffār étant torturés dans leurs tombes, la défunte risquerait d’être gênée par leur voisinage. Pour cela, il est obligatoire (wāġib) de la déterrer. Cependant, comme aucune limite n’est fixée dans le temps, il est à comprendre que cela se fera à l’appréciation de chacun.

Il nous importe de relever, au travers du texte de la ‘Utbiyya, l’expression bien particulière de la šahāda. Aux deux attestations bien connues « il n’est de dieu que Dieu et Muhammad est son messager » (lā ilaha illā Llāh Muhammad rasūl Llāh) permettant à toute personne d’entrer en islam, est jointe une troisième partie consistant à spécifier que ‘Īsā, le fils de Maryam,<fnref n="64" /> n’est rien d’autre que l’esprit et le Verbe de Dieu et non Dieu. Cette procédure était-elle systématique avec tous les chrétiens désirant se convertir ? Était-elle obligatoire ? Cet ajout d’Ibn al-Qāsim se retrouve-t-il chez l’imām Mālik ou chez d’autres disciples ? Y a-t-il une autre formule pour les juifs ou les gens d’une autre religion? Autant de questions auxquelles il serait intéressant de trouver réponse.

Le dernier cas 87/105⁶⁵ est aussi une question posée à Ibn al-Qāsim:

> J'ai interrogé Ibn al-Qāsim au sujet de l'homme [musulman] marié à une femme chrétienne<fnref n="66" />. Celle-ci a un enfant de lui, puis, il s'absente et l'enfant meurt pendant cette absence. L'enfant est enterré par les tuteurs (awliyā') de sa mère<fnref n="67" /> avec les gens de leur religion<fnref n="68" />. Le père apprend cela le jour même ou le lendemain. Vois-tu qu'il le déterre pour le déplacer vers le cimetière des musulmans? Ibn al-Qāsim a dit : « S'il réalise cela rapidement et qu'il ne craint pas que [le corps] se soit altéré, je ne vois pas de mal (fa-lā arā bā'san) à ce qu'il soit exhumé et enterré dans le cimetière des musulmans. S'il craint l'altération, je ne vois pas qu'il le déplace ».

Selon Muhammad b. Rušd, la phrase « je ne vois pas de mal à cela » (fa-lā arā bā'san) indique que cela est autorisé (ğā'iz) et non obligatoire (ġayr lāzim). Cependant, ce qui a été vu au rasm al-nasama du samā' de ‘Īsā<fnref n="69" /> est plus évident

musulmans; on a aussi dit (qīla) au cimetière des kuffār. Et selon un quatrième avis, il faut l'enterrer en marge du cimetière musulman.

<footnote n="64">⁶⁴ On notera que dans le Coran à chaque fois que le Prophète ‘Īsā est mentionné, il est appelé par son prénom et celui de sa mère ‘Īsā b. Maryam, al-Masīḥ b. Maryam, afin que soit mise en évidence sa généalogie humaine et non divine par opposition à la position chrétienne.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Cf. Ibn Rušd al-Ğadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 283, *samā' Muhammad b. Hālid d'Ibn al-Qāsim*, question à Ibn al-Qāsim. Sur le même cas rapporté en des termes légèrement différents, cf. Ibn Abī Zayd, *al-Nawādir*, vol. I, pp. 631-632.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Sur le mariage avec les femmes des ahl al-kitāb et plus particulièrement la femme chrétienne, cf. Ibn Šās, *Čawāhir*, II, p. 53-54 et Saḥnūn, *al-Mudawwana*, vol. II, pp. 218-221 et 223-225. On lira aussi avec intérêt les diverses exégèses du verset 221 de la sourate 2 traitant de cette question.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ C’est à dire la femme chrétienne épouse du musulman.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Cf. Ibn Qayyim al-Ğawziyya, *Aḥkām ahl al-dimma*, vol. III, pp. 1251-1252.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Cf. Ibn Rušd al-Ğadd, *al-Bayān*, vol. II, pp. 255-256.</footnote>
(abyan) et plus clair (awḍah). Car, dans cette version, il est dit que s’il n’y a pas de mal à le déterrer, alors le déplacement du corps vers le cimetière musulman devient obligatoire (lāzim)<fnref n="70" />.

### 4) Doute concernant la religion du défunt.

Cet ensemble comprend cinq cas qu’il nous est possible de grouper en quatre ensembles.

Le premier ensemble, qui est une question posée à Ibn al-Qāsim, traite de l’enfant abandonné (manbūḍ)<fnref n="71" /> :

60/105.<fnref n="72" /> Je l’ai interrogé<fnref n="73" />: «Doit-on prier sur la personne<fnref n="74" /> abandonnée (manbūḍ)<fnref n="75" /> si elle meurt avant de connaître la prière et que dans le territoire dans lequel elle a été abandonnée se trouvent des juifs et chrétiens ?». Il dit: «Oui, on priera dessus et on ne délaissera pas la prière en raison des juifs et chrétiens qui se trouvent sur le territoire. Car la sunna lui a fait rejoindre les musulmans libres concernant la question du prix du sang (‘aql). Elle est libre et personne ne peut rien contre elle»<fnref n="76" />. Il dit: «Le fait de la laisser [au sol] me paraît préférable, sauf s’il craint la perdition (halāk) en la laissant».

Cette mas’āla traite du cas du manbūḍ plus connu chez la majorité des ju-
ristes sous le terme de laqīṭ ou malqūṭ<fnref n="77" />. Effectivement, selon certains avis

<footnote n="70">⁷⁰ Cf. Ibn Ruṣd al-Čadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 283.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ Cf. Goldziher, «Lakīṭ», *El*, vol. V, p. 372.</footnote>

<footnote n="72">⁷² Cf. Ibn Ruṣd al-Čadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 258, *samā’* Yaḥyā b. Yaḥyā d’Ibn al-Qāsim, question à Ibn al-Qāsim.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ C’est Abū Muḥammad Yaḥyā b. Yaḥyā al-Layṭī al-Qurtūbī (m. 234/848) qui rapporte ce *samā’* d’Ibn al-Qāsim.</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ C’est-à-dire l’enfant.</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ Cf. Ibn Šās, *Čawāhir*, vol. III, 87-93. Voir particulièrement les pages 91-92 et la question du «rattachement» (*taba’iyya*) et surtout la p. 88 où l’auteur n’utilise que le terme *laqīṭ*: «Si un dimmī recueille un laqīṭ, on le lui enlèvera afin qu’il ne le christianise pas... Saḥnūn a été interrogé au sujet d’une chrétienne qui aurait ramassé (*iltaqatāt*) une enfant et l’aurait élevée dans sa religion jusqu’à sa majorité (*hattā balaqāt*). Il a dit: ‘S’il est avéré (*tabata*) qu’elle a été trouvée, elle retournera à l’islam et sera libre (*hurra*)»».</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ C’est-à-dire que personne ne peut mettre la main dessus et l’asservir, il est de condition libre.</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ Cf. Saḥnūn, *al-Mudawwana*, vol. II, p. 577-578: «J’ai dit: «Mālik ne disait-il pas: ‘Le laqīṭ est libre (hurr)?’». Oui, et sa ‘protection’ (walā’) revient aux musulmans. Ils paieront le prix du sang (yaqīlūn) pour lui et hériteront de lui (yarītūnahu)». Il a dit: «Mālik a dit: ‘Celui qui dépense pour le laqīṭ, sa dépense sera perçue comme surérogatoire (‘alā wağh al-ḥisba) et il ne saurait réclamer ce qu’il a versé’.». J’ai dit: «Si le laqīṭ a de l’argent qui lui a été offert (wuhiba lahu), devra-t-il rembourser ce qu’il lui a été versé?». Il a dit: ‘Oui. Il le lui reversera’. J’ai dit: «Le walā’ du laqīṭ revient-il à celui qui l’a ramassé?». Il a dit: ‘Mālik a dit: ‘Son walā’ sera pour tous les musulmans et ne sera pas pour celui qui l’a ramassé’.». J’ai dit: «Qui [devra réparer] le crime (ġināya) du laqīṭ?». Il a dit: ‘Le trésor public (bayt al-māl) des musulmans’. J’ai dit: «Son héritage revient-il aux musulmans?». Il a dit: ‘Oui, et c’est l’avis (qawl) de Mālik’. J’ai dit: «Selon Mālik, le walā’ du laqīṭ revient-il à celui qui l’a ramassé, ou non ?». Il a dit: ‘Non’. J’ai dit: «À qui revient son walā’ ?». Il</footnote>
secondaires, il est mentionné dans la Ḥāšiyat al-Dasūqī (m. 1230/1815) ‘alā l-Šarḥ al-kabīr qu’il existerait des distinctions entre le manbūḍ et le laqīṭ :

Selon al-Ğawharī et les anciens mālikites ces deux termes recouvriraient la même chose, mais pour d'autres le laqīṭ est celui qui a été recueilli petit par temps de crise<fnref n="78" /> et le manbūḍ est son contraire<fnref n="79" />. Il a été aussi dit (qīla) qu'on lui donne le nom de manbūḍ tant qu'il est au sol et de laqīṭ après qu'il a été ramassé. On a aussi dit (qīla) que le manbūḍ est celui qui a été trouvé juste après sa naissance et le laqīṭ son contraire<fnref n="80" />.

Pour ajouter quelques précisions au texte de la ‘Utbiyya, Ibn Rušd al-Ğadd a mentionné l’avis d’Ibn Ḥabīb qui invite le musulman à récupérer le laqīṭ même dans les églises. Et ce, même s’il porte un vêtement chrétien contrai-rement à l’avis d’Ibn al-Qāsim cité dans le kitāb taḍmīn al-ṣunnā’ de la Mudawwana<fnref n="81" />. Cela, à la différence de l’adulte (kabīr) qui serait trouvé mort, ou l’étranger qui mourrait et dont on ignorerait s’il est musulman. On ne priera pas dessus, même s’il est circoncis, car les chrétiens sont aussi circoncis. Dans le samā’ de ‘Abd al-Malik qu’il rapporte d’Ibn Wahb il est dit qu’on priera dessus s’il est circoncis<fnref n="82" />.

Les cas suivants abordent la question de la reconnaissance des corps suite à l’effondrement d’un bâtiment. Le premier cas est une question posée à Ibn al-Qāsim.

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

a dit ‘À l’ensemble des musulmans pour Mālik’. J’ai dit: “Selon l’avis (qawl) de Mālik, vois-tu que le laqīṭ prendra comme tuteur (yuwālī) qui il veut?” Il a dit: ‘Non, pour Mālik son walā’ reviendra à l’ensemble des musulmans’. De même, ‘Alī b. Abī Tālib et ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz ont dit: ‘Le laqīṭ est libre’. ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz a dit: ‘Ses dépenses (nafaqatuhu) [seront assurées] par le bayt al-māl’ ».

<footnote n="78">⁷⁸ C’est-à-dire l’enfant recueilli en « temps normal ».</footnote>

<footnote n="79">⁷⁹ C’est-à-dire l’enfant trouvé quelques temps après sa naissance et pas immédiatement après celle-ci.</footnote>

<footnote n="80">⁸⁰ Cf. al-Dasūqī, Ḥāšiya, vol. IV, p. 124.</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ Cf. Saḥnūn, *al-Mudawwana*, vol. III, p. 399 et plus particulièrement la page 410 où Saḥnūn interroge Ibn al-Qāsim au sujet du laqīṭ trouvé en terre musulmane, chrétienne, dans une église ou une synagogue avec des vêtements chrétiens ou juifs: « Doit-on le considérer comme musulman, chrétien ou juif selon les propos de Mālik ? Il a dit (Ibn al-Qāsim): “Je n’ai rien entendu de Mālik à ce sujet. Je pense que s’il est trouvé dans un village ou une ville musulmane il est musulman et s’il est trouvé dans une ville polythéiste (ahl al-širk) ou ġimmī (ahl al-ġimma) et leurs lieux, il sera polythéiste (mušrikān) et on ne l’abordera pas. S’il est trouvé dans un lieu où il y a des musulmans et des chrétiens on réfléchira. S’il y a deux ou trois musulmans parmi les chrétiens il appartiendra à ces derniers et on le laissera pas, cependant si un musulman le recueille il lui fera adopter sa religion” ».</footnote>

<footnote n="82">⁸² Cf. Ibn Rušd al-Ğadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 289.</footnote>
79/105.<fnref n="83" /> [...] Au sujet d'un bâtiment qui s'écroulerait sur un groupe de musulmans dans lequel se trouverait un polythéiste (mušrik)<fnref n="84" />, si tout le monde mourait. Devra-t-on laver [tous les corps] et prier sur tous ? Il répondit : «Je n'ai rien entendu de Mālik à ce sujet. Je pense (arā) qu'il faudra les laver et prier dessus, tout en adressant l'intention (niyya) à l'endroit des musulmans pendant la prière».

Pour Ibn Rušd al-Ğadd, cette mas'ala est authentique (ṣaḥīḥa) et ne souffre aucune divergence (iḥtilāf). Le désaccord a lieu si c'est un groupe de polythéistes (mušrikīn) dans lequel se trouverait un seul musulman qu'on ne saurait distinguer<fnref n="85" />. Selon Ašhab on ne priera pas sur eux. Saḥnūn, quant à lui, invite les musulmans à laver les corps et à prier sur eux, tout en adressant l'intention (niyya) à l'égard du musulman, afin de préserver la sacralité de celui-ci<fnref n="86" />.

89/105.<fnref n="87" /> Il a été dit à Saḥnūn : «Si deux hommes descendent dans un village et que l'un d'eux est musulman et l'autre juif. Il est connu que l'un d'eux a de

<footnote n="83">⁸³ Cf. Ibn Rušd al-Ğadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 277, *samā' Mūsā b. Mu'āwiya d'Ibn al-Qāsim*, question à Ibn al-Qāsim. La version du texte de la ‘*Utbiyya* rapporté dans Ibn Abī Zayd, *al-Nawādir*, vol. I, p. 611 est légèrement différente. Ce n’est pas le terme de *mušrik* qui est ici employé mais celui de *kāfir*. Pour les autres changements, on se reportera directement au texte arabe.</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Cf. Gimaret, « *Shirk* », dans *El*², vol. IX, pp. 503-504.</footnote>

<footnote n="85">⁸⁵ Pour Abū Hanifa dans le cas où les corps de musulmans seraient mélangés aux corps de polythéistes, on priera sur tous les corps seulement si les musulmans sont majoritaires. S'ils sont en nombre égal ou en infériorité numérique on ne priera sur personne.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ Ibn Rušd al-Ğadd nous dit que ce désaccord (iḥtilāf) est mentionné dans le *samā' d'Ibn Ġānim*, cf. Ibn Rušd al-Ğadd, *al-Bayān*, II, p. 277. Si un musulman mourrait et que son corps était mélangé avec celui de juifs : « Saḥnūn a dit: on les lavera tous et on priera dessus tout en observant l'intention (niyya) lors des invocations pour le musulman. C'est aussi l'avis des šāfi'ites. Ašhab a dit: on ne priera pas sur eux et ce jusqu'à que l'on ait identifié le musulman, contrairement au cas où les musulmans seraient majoritaires. Ibn al-Qāsim a aussi dit cela... » Cf. *al-Talqīn*, vol. I, p. 1174.</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ Cf. Ibn Rušd al-Ğadd, *al-Bayān*, vol. II, pp. 284-285, *nawāżil Saḥnūn*, question à Saḥnūn. Le même passage de la ‘*Utbiyya* est rapporté dans Ibn Abī Zayd, *al-Nawādir*, I, 611. Il s’avère que le texte des *Nawādir* apporte des informations non négligeables qui ne sont pas présentes dans le *Bayān*. Peut-être serait-il intéressant de procéder à une comparaison entre les textes de la ‘*Utbiyya* transmis par Ibn Abī Zayd et ceux d’Ibn Rušd al-Ğadd. Il semble à la lecture de quelques cas que j’ai pu rencontrer dans ces deux livres que les ouvrages nous offrent des contenus légèrement différents. Par exemple, Ibn Rušd al-Ğadd nous indique dans son commentaire *al-Bayān*, vol. II, p. 284 que si un seul musulman mourait parmi plusieurs mušrik, on devrait prier sur tous les corps. Car, on ne saurait délaisser la sacralité du musulman. Ibn Abī Zayd, dans ses *Nawādir*, I, p. 611 apporte quelques nuances. Si parmi dix morts on ne saurait reconnaître le seul musulman qui figure parmi eux, on devra laver l’ensemble des corps et prier sur eux tous. Et le contraire est tout aussi valable, lorsque sur dix morts on ne parvient pas à identifier le seul qui n’est pas musulman. Cependant, il précise que pour un groupe (ġamā’a) – s’il compte plus de dix personnes – où figurerait un mort musulman, on ne prierait dessus qu’après l’avoir identifié personnellement. Si le texte de la ‘*Utbiyya* transmis par Ibn Abī Zayd est différent de celui transmis par Ibn Rušd al-Ğadd, c’est tout simplement parce que le</footnote>
l'argent et l'autre non. La maison s'effondre sur eux, et on ignore qui est le musulman et qui est le juif. Comment fera-t-on pour le lavage et la prière sur les deux [corps] ?». Il a dit : «Ils seront tous les deux lavés et on priera dessus. La niyya pour tous les deux portera sur celui qui est musulman». Il lui a été dit : «Mettra-t-on le linceul à tous les deux, alors que l'on savait que l'un d'eux avait de l'argent et l'autre non, mais que, lorsqu'ils sont morts on n'a pu reconnaître le propriétaire de l'argent de l'autre qui était sans argent ?». Il a dit : «Le linceul [sera acheté] avec l'argent qui se trouvait avec tous les deux». Il lui a été dit : «Et le reste de l'argent sera-t-il retenu chez le Sultan ?» Il a dit : «Oui».

Après avoir repris les éléments de la ‘Utbiyya, Ibn Rušd al-Ġadd apporte quelques informations dans son commentaire. Effectivement, il précise que même si un seul musulman mourait parmi plusieurs associateurs (mušrikīn) on procèderait de la même manière, à savoir qu'on laverait, prierait et enter-rerait l'ensemble des corps, musulmans et non-musulmans. L'explication et la cause (ta'lil) apportées à cela est que la sacralité du musulman ne saurait être délaissée<fnref n="88" />.

Pour ce qui est de la question de l'achat du linceul, celui-ci sera acheté pour tous les deux, avec l'argent trouvé. Le reste de cet argent ira au Sultan, ou plus précisément au bayt al-māl. Cependant, dans son commentaire Ibn Rušd al-Ġadd précise que si on achetait le linceul pour tous les deux avec l'argent trouvé à leurs côtés et que les descendants de l'un des deux défunts réclamaient cet argent, on rembourserait le prix du linceul aux héritiers de cette somme à partir du bayt al-māl des musulmans. Car, explique Ibn Rušd al-Ġadd, si l'on avait su que l'un des deux n'avait pas l'argent nécessaire pour son kafan cela aurait été une obligation (wāġib) pour le bayt al-māl de payer ledit kafan.

Pour ce qui est du cas où les deux descendances réclameraient cet argent sans qu'aucune des parties n'apporte de preuves, Ibn Rušd al-Ġadd nous dit que l'on devra les faire jurer et partager l'argent entre elles sans qu'aucune des deux ne puisse revenir [sur la décision]. Ainsi le commentateur a-t-il ajouté ces deux dernières problématiques, le cas ou une partie réclamerait l'héritage et le second cas ou les deux parties le réclameraient; et ces cas ne sont pas mentionnés dans la ‘Utbiyya.

premier nous dit dans l'introduction de ses Nawādir, I p. 11 qu'il rapportera ce texte de manière non littérale. De même, j'ai pu m'entretenir avec le Professeur Miklos Muranyi spécialiste des manuscrits mālikites au sujet du texte de la ‘Utbiyya et ce dernier m'a affirmé que le texte de la ‘Utbiyya transmis par Ibn Rušd al-Ġadd dans son Bayān est quasi parfait. S'il peut assurer cela c'est tout simplement parce qu'il a édité le Kitab al-ḥaġġ min masā'il al-mustaḥrağa min al-asmī'a mimmā laysa fī l-Mudawwana, à partir de certains manuscrits du texte même de la ‘Utbiyya et que ce dernier correspond exactement à celui rapporté dans le Bayān.

<footnote n="88">⁸⁸ Le Noble Coran et la traduction en langue française de ses sens, sourate 17, verset 70, p. 289.</footnote>
Les deux cas qui suivent s'intéressent aux corps retrouvés en plein désert dont on ignorerait l'identité religieuse. Le premier cas, est une question posée à Ibn al-Qāsim sur un cadavre que l'on retrouverait en plein désert (falāt)<fnref n="89" />, sans que l'on sache si celui-ci est musulman ou kāfir :

80/105.<fnref n="90" /> [...] devra-t-on le laver, le mettre dans le linceul et prier dessus ? Ou, si l'on ne trouve que l'une des parties du corps sans la tête, l'une des parties du corps avec la tête ? Ibn al-Qāsim : «Je n'ai rien entendu de Mālik à ce sujet. Je pense (arā) que l'on devra l'enterrer (yuwārā) sans prier dessus et qu'on l'enterrera sans le laver (gusl). De même, si un mort était trouvé dans une rue (zuqāq) en ville et que l'on ne sache pas si celui-ci est musulman ou kāfir».<fnref n="91" />

Ibn Rušd al-Ğadd ajoute « même s'il est circoncis (wa in kāna maḥtūn an), car on sait que les juifs circoncisent leurs enfants »<fnref n="92" />. Il ajoute aussi dans son commentaire l'avis d'Ibn Ḥabīb : « Si on ignore s'il est musulman ou chrétien, on ne le lavera pas et on ne priera pas dessus. Même s'il est circoncis, car il est des chrétiens circoncis »<fnref n="93" />. Quant à l'avis d'Ibn Wahb, celui-ci est rapporté par Ibn Rušd al-Ğadd dans son commentaire de la mas'ala 80/105, et il se trouve aussi dans le texte de la mas'ala suivante :

94 Il<fnref n="95" /> a été interrogé au sujet de l'homme qui passerait par un désert et trouverait un homme mort en ne sachant pas s'il est musulman ou chrétien. Qu'en faire? Ibn Wahb a dit : «S'il ne sait pas, il passera sa main sur son sexe<fnref n="96" /> par dessus le vêtement. S'il est circoncis il le lavera, priera dessus et l'enterrera. S'il n'est pas circoncis il l'enterrera (wārāhu)»<fnref n="97" />.

Ainsi sur la question du corps retrouvé en plein désert ou en ville, il existerait deux avis. Celui qui consisterait à l'enterrer seulement (Ibn al-Qāsim et Ibn Ḥabīb) et celui qui inviterait les musulmans à le laver et prier sur le corps

<footnote n="89">⁸⁹ Pour un autre cas en lien avec le désert, cf. Ibn Rušd al-Ğadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 247.</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ Cf. Ibn Rušd al-Ğadd, *al-Bayān*, vol. II, pp. 277-278, *samā' Mūsā* b. Muʻāwiya d'Ibn al-Qāsim, question à Ibn al-Qāsim.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Pour la traduction de ce cas, cf. Fernández Félix, *Cuestiones legales del islam temprano*, note 56, p. 454.</footnote>

<footnote n="92">⁹² Cf. Ibn Rušd al-Ğadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 278.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ Cf. Ibn Rušd al-Ğadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 278.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Cf. Ibn Rušd al-Ğadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 289, *samā' Abd al-Mālik b. l-Ḥasan*, question à Ibn Wahb.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ C'est-à-dire Ibn Wahb.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Cf. Ibn Abī Zayd, *al-Nawādir*, vol. I, p. 543: «Ibn Ḥabīb a dit: «... s'il est nécessaire qu'il touche son sexe, il le fera avec un bout de tissu (ḥirqa) sur sa main et l'introduira sous son pagne sans l'enlever». Il (Mālik) a dit dans le *Muḥtaṣar*: «Il ne touchera directement son sexe qu'avec un morceau de tissu, sauf en cas de nécessité»». Ibn Abī Zayd mentionne cela dans le cas du lavage du mort musulman, mais il est à comprendre par analogie que l'on procédera de la même manière pour le *kāfir*. Cf. aussi Wheeler, «Touching the penis in Islamic law», pp. 89-119.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Pour la traduction et le commentaire de ce cas, cf. Fernández Félix, *Cuestiones legales del islam temprano*, p. 454.</footnote>
s'il est circoncis (Ibn Wahb). Contrairement au manbūḍ vu précédemment, il ne semble pas qu'il y ait de lien de corrélation entre le lieu où la dépouille aurait été retrouvée et la religion du défunt. De notre côté, nous ajouterons que la circoncision, qui est une sunna, prise comme élément de discrimination pour les musulmans, demeure un principe bien limité. À l'évidence, prenons le cas d'une personne non circoncise (chrétien, juif, athée...) se convertissant à l'islam à un certain âge, ou tout au moins après la puberté. Il est notoire que les musulmans procèdent à la circoncision sur l'enfant en bas âge<fnref n="98" />. Sachant qu'il est interdit (ḥarām) pour la personne ayant atteint la puberté de montrer ses parties intimes ('awra) comme il est mentionné dans les ouvrages de fiqh, il sera donc interdit (ḥarām) à la personne se convertissant après la puberté d'aller se faire circoncire chez un praticien. Puisqu'on ne saurait commettre un acte sunna, la circoncision, en commettant un acte ḥarām, à savoir montrer ses parties intimes ('awra) à un étranger. La seule alternative qui lui sera proposée sera de se pratiquer l'opération lui-même. Cependant, il est évident que dans la plupart des cas les personnes se convertissant après la puberté (bulūġ) ne pratiqueront pas cet acte sunna qu'est la circoncision. Ainsi, et par cet exemple il est évident que la circoncision prise comme trait discriminant entre musulmans et non-musulmans reste un principe bien fragile. On pourra ajouter à cela la personne ayant perdu le gland de son sexe. Il sera donc difficile de considérer la religion de tel ou tel homme eu égard à la circoncision ou non de son sexe.

### 5) *Relations sociales.*

Ce dernier ensemble comprend quatre cas. Le premier de ceux-là concerne un musulman qui mourrait sans qu'il n'y ait aucun autre coreligionnaire de sexe masculin pouvant le laver :

65/105.<fnref n="99" /> Ibn al-Qāsim a été interrogé au sujet d'un musulman qui mourait, sans qu'il y ait quelqu'un avec lui pour le laver, hormis sa mère, sa sœur, sa femme ou l'une des mahārim<fnref n="100" />. Et s'il n'y a avec elles qu'un homme polythéiste (mušrik)<fnref n="101" /> l'homme sera-t-il lavé par sa mère, sa sœur ou l'une de ses maḥram?

<footnote n="98">⁹⁸ Tout au moins avant la puberté.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Cf. Ibn Rušd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 262, *samā' Mūsā* b. Mu'āwiya d'Ibn al-Qāsim, question à Ibn al-Qāsim.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Pluriel de *mahram*, c'est-à-dire un homme ou une femme avec qui le mariage est interdit pour toujours en raison des liens familiaux (liens du sang, alliance ou lien par allaitement).</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ Sur la question du ḡusl pratiqué par un non-musulman sur un musulman, cf. al-Baġdādī, *al-Talqīn*, vol. I, p. 1129-1130 : « Si on trouvait une personne du même sexe [que le défunct] kāfir, sera-t-il possible qu'il procède au lavage ou non ? On a dit (qīla), on enseignera au kāfir la manière de faire le ḡusl et il lavera le défunt. Et on enseignera à la kāfira la manière de faire le ḡusl et elle lavera la défunte. C'est ce qu'a dit Mālik. Ašhab a dit : "Ni le kāfir ni la kāfira ne s'occuperont de cela, même si on leur décrit [le procédé]. On ne saurait faire confiance au kāfir". Saḥnūn a dit :</footnote>
Ibn al-Qāsim répond: «Ses *mahārim* parmi les femmes, mère, fille et sœur, le laveront par dessus les vêtements. Quant à la femme elle couvrira la ‘awra de son père et de son frère. L’épouse lavera son époux et inversement»<fnref n="102" />.

Quant aux musulmans entre eux, le cas est explicité dans le *samā’* d’Ašhab de Mālik au *rasm al-ġanā’iz wa l-ṣayd wa l-ḍabā’iḥ*<fnref n="103" />. En effet, il y est question du lavage (*gusl*) des *mahārim* entre eux. Si une musulmane venait à décéder et qu’il n’y ait pas de femmes musulmanes pour la laver, ce serait donc aux hommes musulmans, *mahrām* seulement, de s’occuper de son corps<fnref n="104" />. Cependant il y a quatre avis sur la manière de laver le corps: 1. lustration pulvérale sans lavage (Ašhab), 2. on versera l’eau sur le corps par-dessus les vêtements, sans toucher à celui-ci avec ses mains (Mālik, selon la *riwāya* d’Ašhab), 3. lavage au dessus des vêtements sans toucher le corps avec les mains (avis de Mālik dans la *Mudawwana*), 4. lavage de la femme avec ses vêtements en versant l’eau entre le corps et le vêtement. On comprendra selon Ibn Rušd al-Ġadd, que le laveur frottera le corps avec sa main en y mettant dessus un morceau de tissu (*hirqa*), sauf la partie comprise entre le nombril (*surra*) et le genou (*rukba*) (Ibn Ḥabīb). Quant au cas inverse, c’est-à-dire le lavage d’un musulman par une femme *mahram*, Ibn Rušd al-Ġadd dégage trois avis: 1. lustration pulvérale et pas de lavage (Ašhab), 2. lavage sans obligation de laver au dessus des vêtements (*Mudawwana*), 3. lavage au dessus des vêtements (Ibn al-Qāsim dans le *samā’* de Mūsā b. Mu‘āwiya).

Le cas suivant est une question posée à Ibn al-Qāsim au sujet d'un groupe de musulmans qui auraient combattu des *Hāriġites*<fnref n="105" />. Devra-t-on considérer les morts de chaque camp comme des martyrs (*šuhadā’*) ? Ou devra-t-on les laver et prier dessus<fnref n="106" /> ? Ou bien les partisans de chaque groupe devront-ils s'occuper seulement des corps des personnes décédées de leur faction ? Selon

“On laissera le *kāfir* procéder au *gusl* ainsi que la *kāfira*, puis on fera le ensuite le *tayammum* par précaution” ».

<footnote n="102">¹⁰² Cf. Ibn Abī Zayd, *al-Nawādir*, vol. I, p. 550: « Le musulman ne lavera pas son épouse chrétienne. Celle-ci – l’épouse chrétienne – ne le lavera – l’époux musulman – qu’en présence de musulmans ».</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ Cf. Ibn Rušd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 247.</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ Cf. Ibn Abī Zayd, *al-Nawādir*, vol. I, p. 552: « S’il y a avec eux une femme des Gens du Livre (*kitābiyya*), on lui enseignera le lavage (*gusl*) et elle lavera la [défunte]. De même, si un homme mourait parmi les femmes sans être *mahram*, et qu’il y avait avec elles un chrétien ou un juif, elles lui apprendront le lavage et il lavera [le corps]. Mālik a dit tout cela ainsi qu’al-Ṭawrī. Ašhab a dit dans la *Mağmūa*: “Le *kāfir* et la *kāfira* ne s’occuperont pas de cela même si on leur décrivait [la procédure à suivre]. On ne saurait faire confiance à un *kāfir* pour cela». Saḥnūn a dit: «On appellera le *kāfir* pour laver [le corps], ainsi que la *kāfira* pour la musulmane. Puis, par précaution, on procédera à la lustration pulvérale (*tayammum*)» ».</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ Cf. al-Baġdādī, *al-Talqīn*, vol. I, pp. 1171-1176 et cf. Levi della Vida, « *Khāridjite* », *El*², vol. IV, pp. 1106-1109.</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ Pour la prière sur les morts Kharijites, Qadarites et Ibadites, cf. Saḥnūn, *al-Mudawwana*, vol. I, p. 258.</footnote>
Ibn al-Qāsim, ils seront lavés et on priera dessus<fnref n="107" />. De même, on les enterrera tous car ils sont musulmans. Il ajoute aussi que ce sera au souverain de se charger de les enterrer et on ne contraindra personne à cela. Puis au milieu de cette mas'ala:

73/105.<fnref n="108" /> [...] Malik a été interrogé au sujet du chrétien qui mourrait avec les musulmans. Il a dit : «On creusera pour lui et on l'enterrera en vertu de la protection (dimma) [qui lui est accordée]. Que penser donc du musulman !<fnref n="109" /> [...]».<fnref n="110" />

Par cette exclamation de Mālik, nous comprendrons que si le chrétien a droit à une sépulture, alors que dire des musulmans, quel que soit le groupe dogmatique auquel ils appartiendraient. À la suite de cela, un autre avis de Mālik est rapporté au sujet de la personne qui se suiciderait. Selon lui, « on priera sur la personne qui s'est suicidée et on fera ce qui est fait avec les morts musulmans. Le péché ne sera porté que par lui-même »<fnref n="111" />. Et Ibn al-Qāsim d'ajouter, « selon Mālik, on lavera et priera sur tous les morts, sauf le martyr (šahīd) qui mourait au combat »<fnref n="112" />.

Dans son commentaire, Ibn Rušd al-Ğadd considère toutes les masā'il citées comme authentiques (ṣīhāh) et claires (bayyina) d'un point de vue du sens (ma'nā) et de l'argumentation (ḥuğğa). La seule divergence qui persiste est celle relative au ta'wīl de l'avis de Mālik au sujet des sectateurs (ahl al-ahwā' wa l-bida')<fnref n="113" /> : « On ne se mariera pas à eux et ils ne se marieront pas à nous ; on ne les saluera pas ; on ne priera pas derrière eux ; on n'assistera pas à leurs funé-railles » (lā yuṣallā 'alā mawtāhum wa lā yuttabaʻ ġanā'izuhum wa lā tuʻād marḍāhum)<fnref n="114" />. On a dit (qīla) qu'il faut comprendre cela dans son sens discipli-naire (ta'dīb) et afin de montrer qu'il est détestable de les fréquenter. Un autre avis mentionne (qīla) que si Mālik a dit cela c'est tout simplement parce qu'il

<footnote n="107">107 Selon Abū Ḥanīfa, on ne lavera pas le corps des musulmans appartenant au groupe rebelle (fi'a bāġiya) et on ne priera pas sur eux.</footnote>

<footnote n="108">108 Voir Ibn Rušd al-Čadd, *al-Bayān*, vol. II, pp. 270-272, *samā' Mūsā b. Muʻāwiya d'Ibn al-Qāsim*, question à Ibn al-Qāsim. Là aussi, le même cas de la *'Utbiyya* concernant le combat entre musulmans et Kharijites est rapporté dans Ibn Abī Zayd, *al-Nawādir*, vol. I, pp. 612-613. Ce dernier texte est à bien des égards différent de celui du *Bayān*.</footnote>

<footnote n="109">109 Voir Ibn Rušd al-Čadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 271. Ce même passage se trouve dans Ibn Abī Zayd, *al-Nawādir*, vol. I, 612. Il est extrait de la *Mağmū'a* et est rapporté par 'Alī b. Ziyād de Mālik.</footnote>

<footnote n="110">110 Pour la traduction espagnole de ce cas, cf. Fernández Félix, *Cuestiones legales del islam temprano*, pp. 444-445: «...¿cómo se le va enterrar como a los musulmanes! ».</footnote>

<footnote n="111">111 Cf. Saḥnūn, *al-Mudawwana*, vol. I, p. 254.</footnote>

<footnote n="112">112 Cf. Ibn Rušd al-Ğadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 272.</footnote>

<footnote n="113">113 Cf. Goldziher, « Ahl al-ahwā» , EI², vol. I, p. 265.</footnote>

<footnote n="114">114 Voir Ibn Rušd al-Ğadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 272.</footnote>
les considère comme des *kuffār*<fnref n="115" />. Ibn Rušd al-Ġadd, quant à lui, se range du côté du premier avis.

La mas'ala 76/105¹¹⁶ s'intéresse au musulman qui précèderait l'arrivée du corps du mort au lieu de la prière (muṣallā). Devra-t-il s'asseoir et attendre, ou rester debout (yaqūm) ? Puis la même question est posée dans le cas où cette personne arrive en avance au cimetière. Cependant, ce n'est pas ici le texte de la 'Utbiyya qui nous intéresse mais plutôt le commentaire d'Ibn Rušd al-Ġadd<fnref n="117" />:

> Il est rapporté du Messager d'Allāh qu'il se leva au passage d'une ġanāza à ses côtés. On lui dit : «C'est un juif». Il répondit : «N'est-il pas un mort (mayyit⁴⁰) ? Ou n'est-ce pas une âme (nafs⁴¹) ?»<fnref n="118" />.

Ibn Rušd al-Ġadd nous explique que le fait de se lever (qiyām) était obligatoire en trois circonstances : 1. lorsqu'une personne était assise et qu'une ġanāza passait à ses cotés, 2. lorsque quelqu'un suivait une ġanāza, il ne devait s'asseoir qu'après que celle-ci avait été déposée, 3. lorsqu'une personne arrivaient avant la ġanāza au cimetière puis s'asseyait, il devait se lever lorsque celle-ci s'approchait. Ibn Rušd al-Ġadd, ajoute que tout cela fut abrogé (nusiḥa). Car il est rapporté que le Messager d'Allāh se leva devant les ġanā'iz, puis s'asseya et ordonna aux gens de s'asseoir. On a aussi rapporté qu'il ne fit cela qu'une fois. Et il est connu qu'il aimait imiter les Gens du Livre (ahl al-kitāb)<fnref n="119" />. Selon Ibn Ḥabīb, seule l'obligation (wuğūb) de se lever pour les ġanā'iz a été abrogée. La personne qui désirerait s'asseoir en aurait toute la liberté et celle qui se lèverait (man qāma) serait récompensée (ma'ġūr).

Quant à la dernière mas'ala 104/105¹²⁰, celle-ci se rapporte au linceul et plus précisément à la pureté de ce dernier s'il a été porté par un chrétien :

> Aṣbağ a été interrogé au sujet d'un homme qui irait vers une personne afin de lui acheter un linceul (kafan) et lui dirait : «L'homme n'est pas encore mort». Il le lui a pris à un prix qu'il a nommé. L'acheteur a posé comme condition au

<footnote n="115">¹¹⁵ Pour preuve, l'avis de Mālik au samā' d'Ibn al-Qāsim du kitāb al-muḥāribīn wa l-murtaddīn: «Il n'est pas un verset plus sévère à l'égard des sectateurs (ahl al-ahwā' wa l-bida') que: "Au jour où certains visages s'éclaireront, et que d'autres s'assombriront. À ceux dont les visages seront assombris (il sera dit): 'Avez-vous mécru après avoir eu la foi ? Eh bien, goûtez au châtiment, pour avoir renié la foi (Al 'Imrān, 106)'. Y a-t-il un verset plus clair ?" », cf. Ibn Rušd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. XVI, pp. 362-363.</footnote>

<footnote n="116">¹¹⁶ Cf. Ibn Rušd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 274, *samā' Mūsā b. Mu'āwiya d'Ibn al-Qāsim* question à Ibn al-Qāsim.</footnote>

<footnote n="117">¹¹⁷ Cf. Ibn Rušd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, pp. 274-275.</footnote>

<footnote n="118">¹¹⁸ Voir 'al-Baġdādī, *al-Talqīn*, vol. I, p. 1167: «L'avis répandu (*mašhūr*) de l'école est que si une ġanāza venait à passer on n'ordonnerait pas [aux musulmans] de se lever... Ibn Ḥanbal a dit: 'S'il se lève, je ne le blâmerai pas et s'il s'assied, il n'y a pas de mal (*lā ba's*)'...».</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹ C'est-à-dire avant que Dieu ne lui révèle quelque chose. Cf. Saḥnūn, *al-Mudawwana*, vol. I, p. 253.</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ Cf. Ibn Rušd al-Ġadd, *al-Bayān*, vol. II, p. 300, nawāzil su'ila 'an-hā Aṣbağ, question à Aṣbağ.</footnote>
vendeur: «[Je te le paierai] si [cette personne] meurt, sinon je le rendrai». Il a dit: «Cela n'est pas autorisé (lā yağuz)». Il lui a été dit: «Et si le temps est dépassé ?». Il a dit: «La valeur du linceul (kafan) devra être versée au propriétaire». Il a été dit: «Si la valeur était moindre ?». Il a dit: «Seule la valeur lui sera versée». Il a été dit: «Si la valeur était supérieure ?». Il a dit: «Il lui sera versée la valeur supérieure sauf s'il désire rester sur ce qui a été fixée». Il a été dit: «Si le tissu a été pris par un chrétien, vois-tu qu'on le lave s'il est rendu ?». Il a dit: je vois cela comme 'bénin' (ḥaṭṭīfām) et je ne vois pas qu'il soit lavé sauf s'il a été porté»<fnref n="121" />.

Ibn Rušd al-Ğadd considère comme authentique (ṣaḥīḥ), selon ce qui est mentionné dans la *Mudawwana*, les propos d'Aşbağ au sujet des vêtements portés par un chrétien. Effectivement, dans la *Mudawwana* au chapitre fī l-șalāt bi-ṭiyāb ahl al-dimma<fnref n="122" />, il est raporté que Mālik a dit :

> «On ne priera pas dans les vêtements portés par les dimmīs. Quant à ce qu'ils ont tissé, il n'y a pas de mal à cela (lā ba'sa biḥi)<fnref n="123" /> [car] les vertueux (ṣāliḥūn) faisaient cela». Mālik a dit: «Je ne vois pas (lā arā) que l'on prie dans des botines (huff) portées par des chrétiens, sauf après les avoir lavées».

Waki‘ rapporte d’al-Fuḍayl b. ‘Iyāḍ d’Hišām b. Ḥassān d’al-Ḥasan qu’il ne voyait pas de mal (lā yarā ba’saḥ) à ce que le musulman porte un vêtement tissé par un mağūsī<fnref n="124" />.

## Conclusion

En guise de conclusion, retenons que l’œuvre d’al-‘Ubī, de par le commen-taire composé par Ibn Rušd al-Ğadd, aura connu un écho favorable en al-An-dalus. Aussi ce commentaire a-t-il pu enrichir le texte de la ‘Utbīyya de par l’istidlāl (argumentation) apporté de même que le tarğīḥ. Il aura ainsi fallu le

<footnote n="121">¹²¹ Pour la traduction et l’analyse de ce cas, cf. Fernández Félix, *Cuestiones legales del islam temprano*, pp. 440-441.</footnote>

<footnote n="122">¹²² Cf. Saḥnūn, *al-Mudawwana*, vol. I, p. 140.</footnote>

<footnote n="123">¹²³ Sur les vêtements portés par les chrétiens on se reportera à l'une des fatwā du Mi'yār à ce sujet, cf. Wanšarīsī, *al-Mi'yār*, vol. VI, p. 53. On trouvera le résumé de cette fatwā à la page 173 (numéro 8) chez. H.R. Idris, « Les tributaires en occident musulman médiéval », pp. 172-196. La même fatwā (numéro 634) que celle du Mi'yār existe dans Ibn Rušd, *Fatāwā*, p. 1618. On notera qu'ici la question est posée à Ibn Rušd al-Ğadd alors que dans le Mi'yār celle-ci était posée à Ibn Muzayn. Cependant, on s'interrogera sur l'éventuelle confusion observée entre les deux noms. Tout laisse penser que la réponse n'a été apportée que par l'un des deux savants cités. En effet, la question tout comme la réponse sont identiques mot pour mot! Cf. aussi Safran, « Rules of purity and confessional boundaries », pp. 197-212 et Maghen, « Close encounters », pp. 348-392.</footnote>

<footnote n="124">¹²⁴ Cf. Saḥnūn, *al-Mudawwana*, vol. I, p. 140 au chapitre fī l-șalāt bi-ṭiyāb ahl al-dimma et Melvinger, « Maḍjūs», EI², vol. V, pp. 1105-1118.</footnote>
coup de main du grand *qāḍī* de Cordoue pour assurer une postérité à une œuvre majeure du malikisme.

Les limites de notre étude sont forcément trop étroites pour nous permettre d'engager des conclusions définitives sur notre sujet relatif aux funé-railles. Il aurait fallu pour cela étudier l'ensemble des écrits malikites pour en arriver là. Cependant quelques éléments de synthèse semblent se dégager.

Selon Ibn Rušd al-Ḥadd, contredisant ici Mālik, on présentera ses condo-léances au non-musulman.

À la question de la conversion du jeune captif, il est dit que si ses parents sont des *kitābī* on ne saurait le convertir. Un avis précise qu'on ne le contrain-dra pas s'il a été capturé avec son père (avis des médinois). Aussi, si le maître a acheté le jeune captif dans le but de le convertir à l'islam et que celui-ci décède avant, on ne pourra prier dessus. Il aurait fallut pour cela qu'il pro-nonce clairement la šahāda.

Au chapitre de la famille nous avons pu voir que le musulman ne saurait s'occuper de son proche parent chrétien décédé, sauf dans le cas où aucun des coreligionnaires du défunt ne pourrait s'en charger. En effet, selon les juristes malikites, il apparaît qu'en matière de sépulture chaque être humain y a le droit indépendamment de la religion qu'il professe. Cela en vertu du verset « *wa karramnā banī ādam...* »<fnref n="125" />. Dans ce même chapitre, on a vu la profession de foi bien particulière demandée à la belle-fille chrétienne : « Je témoigne qu'il n'est de Dieu que Dieu et que Muhammad est son serviteur et Messager et Ἱsā (Jésus) fils de Maryam est l'Esprit (*rūḥ*) de Dieu et Son Verbe (*kalima*) ». Toujours dans ce cas, nous avons pu voir qu'il est possible de déplacer un corps d'un endroit à un autre ou d'un cimetière vers un autre dans un délai qui ne permettrait pas au corps de se détériorer. Ainsi, si par erreur un musulman était enterré dans un cimetière chrétien, les musulmans auraient le devoir de l'exhumer et de l'enterrer dans un cimetière musulman. Selon l'islam, les *kuffār* étant torturés dans leurs tombes, cela nuirait au musulman.

Quant aux cas portant sur le doute concernant la religion du défunt, nous y avons évoqué le cas du *manbūd*. Pour Ibn Habīb, on devra récupérer le *manbūd* décédé même dans les églises et le considérer musulman (Ibn al-Qāsim soutient le contraire dans la *Mudawwana*) à la différence de l'adulte que l'on retrouverait mort et dont on ignorerait la religion. On ne priera pas dessus, sauf Ibn Wahb qui soutient le contraire et précise « s'il est circoncis ».

On a vu également que la sacralité du musulman étant inviolable, pour certains juristes (Saḥnūn) si un bâtiment venait à s'écrouler et que parmi les personnes décédées se trouvaient des polythéistes et des musulmans on devra procéder au lavage de tous les corps et à la prière sur eux tous (Ašhab est d'avis contraire). Si un homme à l'identité inconnue en matière religieuse était re-

<footnote n="125">¹²⁵ Le Noble Coran et la traduction en langue française de ses sens, sourate 17, verset 70, p. 289.</footnote>
trouvé mort en plein désert, Ibn al-Qāsim nous dit que l'on devra enterrer le
corps sans procéder à la prière. Pour Ibn Wahb, on devra passer la main sur
le sexe du cadavre et si celui-ci est circoncis on le considérera alors comme
musulman.

Quant au lavage, on relèvera que celui-ci sera strictement réservé au mu-
sulman et il ne sera pas observé pour les non-musulmans. On notera tout de
même que, par principe de cohérence, on ne procédera pas au lavage complet
de la femme ou de l'homme musulman s'il n'y a personne du même sexe pour
se charger de cela. Mālik et Saḥnūn autorise le kāfir et la kāfira à laver le musul-
man et la musulmane, dans la mesure où il n'y aurait pas de personne du
même sexe que le défunt ou la défunte pour le faire. Pour Ašhab, cela est
impossible.

En matière d'inhumation, le musulman ne saurait laisser un chrétien ou
un juif, comme nous l'avons vu, sans sépulture si aucun de leurs coreligion-
naires n'est en mesure de s'en charger.

De plus, le musulman ne sera pas tenu de se lever au passage d'une ġanāza,
même si le Prophète pu le faire de son vivant avec un défunt juif. Enfin, par
l'exemple du kafan qui est proposé à la dernière mas'āla, nous avons pu obser-
ver que le musulman ne saurait se vêtir avec ce qui a été porté par un chrétien.
Dans la mesure où le vêtement aurait juste été tissé par un non-musulman,
cela serait possible.

Au travers des 18 cas relevés au chapitre al-ġanā'iz du Bayān, sur 105, il
apparaît que très tôt un intérêt non négligeable (environ 20% du chapitre) fut
porté à la catégorie des non-musulmans.

Même si un certain nombre de travaux forts intéressants concernant les
non-musulmans ont été publiés depuis quelques décennies, il s'avère que dans
l'ensemble ils ne portent que sur le genre dit fatwā.

Ainsi, même si nous pensons avoir exhumé seulement quelques fragments
relatifs aux non-musulmans dans la Mustaḥrağa d'al-ʻUtbī et dans le Bayān
d'Ibn Rušd al-Ġadd, tout laisse à penser que, de par la richesse des textes étu-
diés, les chercheurs y trouveront de nouveaux matériaux à analyser. Nous
espérons que les éditions successives des grands dawāwīn du mālikisme per-
mettront aux spécialistes désireux de nouveautés d'y trouver les matériaux
nécessaires à une étude en profondeur sur la réalité de la « convivencia » qui
a pu exister entre musulmans et non musulmans. Et aussi, de redonner une
seconde vie à des auteurs et à des œuvres qui ont été précipités trop tôt dans
le « cimetière » des écrits restés à l'état de manuscrits.

Voilà l'objet de nos vœux.
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