Les philosophes d'habitude ont devant la vie et l'expérience – devant ce qu'ils appellent le monde phénoménal – la même attitude que devant un tableau déployé une fois pour toutes et qui montre toujours le même déroulement immuablement fixé ; c'est ce déroulement, opinent-ils, qu'il faut interpréter correctement afin de conclure de là à l'être qui serait à l'origine du tableau : à la chose en soi, donc, qui est toujours considérée d'habitude comme la raison suffisante du monde des phénomènes. § 16.

Il faut lire avec une très grande attention tout ce paragraphe 16, qui finit par établir que cet être se trouve finalement compris comme la cause, comme la raison suffisante des phénomènes. Tout ce texte explique comment on passe de l'identité à l'être, puis à la cause. (Sur ce passage voir le livre de Pierre Montebello, *Vie et maladie chez Nietzsche*, ellipses.) Le plus important, selon Nietzsche, est de montrer que derrière le préjugé logique (l'identité), il y a un préjugé ontologique (L'être comme chose en soi), et cela conduit à un préjugé causal (L'être comme cause du monde sensible). On voit très bien sur ce point quelle est la méthode de Nietzsche : Nietzsche attaque la métaphysique en déplaçant la question, autrement dit en ne se plaçant pas d'emblée dans le champ de la métaphysique ; et cela en cherchant à expliquer cette fois la genèse même de la métaphysique. La métaphysique n'est pas ici ce qui vient après la physique, ou ce qui fonde toutes les sciences, car elle est finalement elle-même fondée : la métaphysique vient des impératifs organiques. Certes, comme l'explique Nietzsche dans ce paragraphe 16, la science est loin d'être purement négative, dans la mesure où elle éclaire en partie cette genèse, dans la mesure où la science donne tout de même à voir que ce monde n'est qu'une représentation.

De ce monde de la représentation, la science exacte ne peut effectivement nous délivrer que dans une mesure restreinte – aussi bien ce n’est pas chose souhaitable –, pour autant qu’elle est incapable de briser pour l’essentiel la puissance d’habitudes archaïques de la sensibilité : mais elle peut très progressivement et graduellement éclairer l’histoire de la genèse de ce monde comme représentation – et pour quelques instants au moins nous élever au-dessus de son déroulement tout entier. Peut-être reconnaîtrons-nous alors que la chose en soi est bien digne d’un rire homérique, elle qui paraissait être tant, voire tout, et à vrai dire est vide, vide de sens.

Néanmoins, la science ne peut pas effectuer cette remise en cause totalement, car elle demeure elle-même dépendante de préjugés fondamentaux de la métaphysique. La métaphysique, c’est bien la vie, mais la vie comme volonté de se conserver, alors que la « vraie vie » est une création de formes, comme on a pu le voir dans la première partie du cours. Nietzsche nous met ainsi en face de deux tendances fondamentales de la vie et on comprend avec ce texte qu’il ne s’agit plus d’opposer d’une manière trop simple la vie et la fixité, mais de voir dans la vie elle-même la source de la métaphysique. Le projet de Nietzsche, notamment dans *Humain trop humain*, c’est d’expliquer l’origine de nos représentations.

Afin d'expliquer ce préjugé logique, *Humain trop humain* dans le paragraphe 19 développe la question du nombre. L'acte de nombrer des choses, le fait de dire par exemple six pommes ou six chaises, suppose déjà des choses identiques, or dans le monde il n'y a rien d'identique, il n'y a que de la pluralité. Finalement le nombre n'est que l'ordre que nous
mettons dans le monde, dans le temps, et en outre ce n'est qu'une représentation liée aux nécessités de l'action. Ce que l'on appelle la « nature » n'est pas autre chose que le monde comme représentation. Or, pour le monde qui n'est pas « notre » représentation, il n'y a pas de choses identiques et il faut ajouter qu'il n'y a pas non plus de choses tout court, et, de ce fait, on ne peut pas lui appliquer le nombre. Pour résumer, le nombre relève de la subjectivité.

> A un monde qui n'est pas notre représentation, les lois numériques sont tout à fait inapplicables : elles n'ont cours que dans le monde de l'homme.

Ce que Nietzsche explique à propos de la connaissance scientifique vaut en réalité, pour lui, de toute connaissance en général ; et même la connaissance sensible manifeste déjà un souci d'égalisation et de stabilisation. La force de Nietzsche est de montrer que dès la sensation il y a un tel processus, dans la mesure où en elle-même chaque sensation est unique, alors que dans la connaissance sensible cette sensation est comparée, et parfois identifiée, à d'autres sensations. Dès lors, le flux des sensations se trouve lui-même stabilisé dans la perception, et cela parce que toute sensation contient finalement déjà une évaluation. Pour Nietzsche, l'idée kantienne d'un pur donné de sensations n'a aucun sens, puisqu'il n'y a pas de sensations sans une évaluation préalable. En fin de compte, toute sensibilité est déjà une réceptivité et est donc déjà mise en forme. Il n'y a pas dans la connaissance de moments de pure passivité, car derrière la passivité apparente, il y a toujours une activité. Cette thèse signifie que pour être donnée une sensation, ou une excitation, doit être choisie à l'exclusion d'autres sensations, et que ce choix est déjà un jugement de valeur. Contre toute idée d'une perception pure, Nietzsche veut mettre au jour que percevoir, c'est toujours évaluer. (Voir l'ouvrage de Didier Franck, *Nietzsche et l'ombre de Dieu*, page 310). En effet, percevoir, c'est vraiment au sens premier *wahrnehmen*, c'est-à-dire « tenir pour vrai » ; mais c'est également un *wertnehmen*, un jugement de valeur. Loin des illusions d'une présence purement passive et neutre, ce que nous percevons est la manière dont nous nous percevons sont préalablement déterminés par nos jugements de valeur.

Nietzsche peut alors développer le thème très célèbre de la reconnaissance : toute perception sensible suppose déjà une égalisation des sensations par laquelle nous reconnaissions. On reconnaît ainsi ce qui est déjà connu, le bien connu, ce qui nous est déjà proche. Encore une fois, cette égalisation est nécessaire à la vie, car sans elle il n'y aurait que du chaos, mais néanmoins a lieu une falsification de l'expérience, qui conduit à ne retenir que ce qui est constant, identique, déjà vu. Dès lors, c'est bien cette constance, qui est en réalité un produit de notre activité, que nous prenons pour la « réalité ». Mais sous ce monde comme représentation, il y a le monde informe du chaos de sensations. Il faut bien reconnaître que ce monde est peut-être pour nous inconnaisable. Le plus important pour Nietzsche est de montrer que cette égalisation, cette réduction au commun et au connu, a lieu à tous les niveaux de la connaissance, mais cela indique néanmoins qu'une autre expérience est possible que cette « falsification du multiple et de l'innombrable en égal, ressemblant, dénombrables » (1885,34 [252]).

Cette autre connaissance, c'est la pensée comme signe et non comme représentation. Pour Nietzsche, la pensée est un **signe** dont le sens est multiple et qui demande à être interprété. Tout signe doit être interprété, et l'interprétation est l'équivalent de ce que
Husserl nommera une donation de sens. Mais cette nouvelle connaissance doit être attentive aux forces multiples de la vie et donc justement à la multiplicité du sens. C'est pourquoi une interprétation n'est jamais simple. Alors que la connaissance au sens habituel consiste à imposer des schèmes régulateurs à un chaos, l'interprétation, et l'art en particulier, doit maîtriser le devenir de ce chaos de sensations. Dès lors, comprendre l'art, ce n'est pas autre chose que comprendre cette maîtrise, que comprendre cette autre connaissance attentive à la pluralité du sens. La vie est un devenir qui ne connaît aucune constance, mais le vivant lui a besoin de constance, car c'est par cette constance qu'il peut donner cours à sa volonté de puissance qui est son être même. L'art est bien l'expérience fondamentale, car il est la plus haute forme de cette maîtrise. Bien évidemment, l'éternel retour sera cette maîtrise même. Ainsi, Nietzsche cherche à mettre en évidence une constance qui ne nie pas la vie. Il s'agit donc de penser l'unité de l'être et du devenir, comme la sélection des forces actives, et c'est l'éternel retour qui va rendre cela possible.

Dans *Le gai savoir*, la critique de la science n'a également d'autre but que de surmonter la métaphysique traditionnelle dans sa croyance en un être stable. La science est précisément ce qui se distingue du gai savoir produisant l'ivresse et l'intensification de la vie. Comme le dit Nietzsche dans la préface à la deuxième édition (1886) :

> Nous ne sommes pas des grenouilles pensantes, des appareils d'objectivation et d'enregistrement sans entrailles, – il nous faut constamment enfanter nos pensées du fond de nos douleurs et les pourvoir maternellement de tout ce qu'il y a en nous de sang, de cœur, de désir, de passion, de tourments, de conscience, de destin, de fatalité. Vivre – cela signifie pour nous : changer constamment en lumière et en flamme tout ce que nous sommes ; de même, aussi, transformer tout ce qui nous frappe ; nous ne saurions absolument pas faire autrement. (Gallimard, collection grise, page 25)

Ne pas être une grenouille pensante, cela signifie que c'est tout entier que nous devons enfanter nos pensées. Comme l'indique le paragraphe 12, la science peut procurer les plus grandes douleurs et les plus grandes joies. De fait, la science suscite notre étonnement par ses résultats stables, comme Nietzsche le souligne dans le paragraphe 46 du livre premier, et par sa capacité à produire sans cesse à nouveau de tels résultats. Dans le paragraphe 366, qu'il convient de lire en entier, Nietzsche décrit ce qu'il en coûte d'être un vrai savant :

> Le livre d'un savant dégage presque toujours quelque chose d'oppressant, d'oppressé : quelque part transpire le « spécialiste », son zèle, son sérieux, sa colère, sa surestimation du coin où il est assis, en train de broder, enfin sa bosse – tout spécialiste à sa bosse. Un livre de savant reflète aussi une âme tordue : tout métier rend tortu<fnref n="4" />. (...) Qu'on n'aille surtout pas croire que l'on puisse venir à bout de pareille déformation par quelques procédés pédagogiques. Chaque espèce de maîtrise se

<footnote n="4">⁴ Tortu = ce qui est courbe ; voir tortueux.</footnote>
paye fort cher ici-bas où tout, peut-être, se paye fort cher : on est l'homme de son métier qu'au prix d'en être la victime.

Tout savant a donc sa bosse, et il s'agit donc de gagner une probité, qui ne peut pas s'acquérir facilement. C'est aussi l'occasion pour Nietzsche d'opposer le vrai savant à celui qui n'en a que l'apparence. Il y a une véritable authenticité du savant que Nietzsche reconnaît et valorise. La connaissance scientifique est donc une nécessité et ne vient pas s'opposer dans la philosophie de Nietzsche à l'éloge de l'art ; en effet, cette connaissance scientifique enseigne la méthode et plus généralement la prudence dans l'ensemble de nos affirmations. Cet éloge de la science répond aux objectifs de Nietzsche : finalement la science manifeste déjà une forme d'indépendance fondamentale par rapport aux préjugés moraux et, de ce point de vue, toute science est inactuelle, toute science et d'une certaine façon par-delà bien et mal. On reprochait déjà à Socrate de pervertir la jeunesse, non parce qu'il enseignait une autre morale, mais parce qu'il invitait à un questionnement au-delà du bien et du mal de la cité grecque. Il faut lire sur ce point le chapitre intitulé *la sangsue* dans la quatrième partie d*Ainsi parlait Zarathoustra :

On reprochait déjà à Socrate de pervertir la jeunesse, non parce qu'il enseignait une autre morale, mais parce qu'il invitait à un questionnement au-delà bien du mal de la cité grecque. Il faut lire sur ce point le chapitre intitulé *la sangsue* dans la quatrième partie d*Ainsi parlait Zarathoustra :
nous bien des choses se devront encore éclaircir et élu-
cider, mais déjà, ce me semble, plus pur, plus clair
devient le jour. »

«Je suis le scrupuleux de l'esprit, répondit l'interrogé, et
dans les choses de l'esprit, difficile de trouver qui pro-
cède avec plus de fermeté et de rigueur, plus durement
que moi, sinon celui qui me l'a enseigné, Zarathoustra
lui-même.

Plutôt ne rien savoir que beaucoup savoir à demi !
Plutôt bouffon à sa propre manière que sage au gré des
autres ! — Moi, je vais au fondement ;

— grand ou petit, que m'importe ! Et qu'il se nomme
marais ou ciel ! Me suffit une main de fondement, s'il
est en vérité fondement et ferme sol !

— une main de fondement, là-dessus on peut se
tenir droit. Dans la vraie science, celle qui sait, il n’est
rien de grand et rien de petit. »

« Ainsi, tu es peut-être le connaisseur de la sangsue ?
demanda Zarathoustra; et tu scrutes la sangsue jus-
qu’en ses ultimes fondements, toi le scrupuleux ? »

« Ô Zarathoustra, répondit le piétiné, ce serait une
tâche énorme, comment l’oserais-je entreprendre ?

Mais ce dont je suis maître et connaisseur, c'est le cer-
veau de la sangsue : — voilà mon univers !

Et c'est aussi un univers ! Mais pardonne qu'ici prenne
la parole mon orgueil, car ici je n'ai point d'égal. Pour
quoi j'ai dit : "Ici je suis chez moi." »

Comme voici longtemps que je m'attache à cette
unique chose, le cerveau de la sangsue, de peur que la
glissante vérité encore ne me glisse des doigts ! Ceci est
mon royaume !

— pour quoi j’ai rejeté toute autre chose, pour quoi
me suis fait à toute autre chose indifférent; et dense
auprès de mon savoir s’étale ma noir ignorance¹.

La conscience de mon esprit veut que je sache une
seule chose et que de tout le reste je ne sache rien;
m’écœurent toutes demi-portions d’esprit, tout ce qui
est vaporeux, flottant, exalté.
Où cesse ma probité, là suis aveugle, et aussi bien
veux être aveugle¹. Mais où je veux savoir, là veux aussi
être probe, c'est-à-dire être dur, strict, sévère, cruel,
implacable.

Que tu aies dit un jour, ô toi, Zarathoustra : "Esprit est
la vie qui dans la vie elle-même tranche ²", voilà qui vers
ton enseignement m'a conduit et séduit. Et avec mon
propre sang, en vérité, j'ai augmenté mon savoir
propre !»

— «Comme l’enseigne l’évidence», interrompit
Zarathoustra; car encore toujours coulait le sang sur le
bras nu du scrupuleux. Dix sangsues, en effet, l’avaient
profondément mordu.

«Ô merveilleux compagnon! que d'enseignements
pour moi en pareille évidence, c'est-à-dire en toi-même!
Et je n'oserais peut-être tout déverser en tes oreilles
sévères!

Allons! Ici séparons-nous! Pourtant j'aimerais te
retrouver. Ce chemin qui monte conduit à ma caverne;
cette nuit tu dois être là-bas mon hôte cher!

J'aimerais aussi de ton corps réparer la blessure qu'y
fit de ses pieds Zarathoustra; j'y songerai. Mais loin de
toi pour l'instant m'appelle en toute hâte un cri de
détresse. »

Ainsi parlait Zarathoustra.

Dans ce passage il ne s'agit plus seulement de la critique des savants étriqués tels qu'il a pu la développer dans le livre II, mais il s'agit, au contraire, de faire éloge de la dureté, de la violence, de l'obstination, contre tout ce qui est vaporeux, flottant et exalté. Nietzsche énonce que la connaissance ne supporte pas la demi-mesure ; c'est la loi du tout ou rien. Où en est un savant, ou on ne l'est pas. L'amateur est ici un falsificateur. Autrement dit, il y a une forme d'intolérance qui appartient à la noblesse de la recherche de la vérité. Dans cette recherche exigeante, à la différence de la métaphysique, la science ne se propose pas des buts moraux ; elle cherche à connaître et non pas à éduquer l'homme. Cela peut sembler étonnant, mais il y a bien un effet cathartique de la science : elle permet de mettre entre parenthèses l'utilité de la philosophie, non pas pour dire qu'elle est inutile, mais pour ne pas entraver son développement par des préjugés moraux. Ce que Nietzsche nomme « la philosophie de l'avenir » est une philosophie qui doit être par-delà bien et mal ; c'est de cette façon que l'on est vraiment fidèle à la philosophie. Nietzsche nous invite à nous méfier au plus haut point d'une métaphysique morale qui alourdie par ses préjugés moraux manque la réalité.

La critique nietzschéenne de la science se poursuit par une prise de distance par rapport à la surestimation de la logique dans la science ; il ne s'agit pas pour Nietzsche de renoncer à la logique, et de ce point de vue Nietzsche ne soutient pas une thèse irrationaliste. Le souci de Nietzsche et qu'on ne fasse pas de la logique la seule et unique valeur de la science. Plus précisément, la science quand elle surdétermine l'importance de la logique maintiendrait
sans le savoir la théologie et l'ancienne philosophie. Cette thèse peut sembler étrange, mais il s'agit de montrer qu'il n'y a pas de science neutre et que le privilège de la logique se trouve toujours lié à la valeur de l'identité, à la valeur du stable. Il écrit dans le paragraphe 344 du *Gai savoir* :

> On le voit, la science elle aussi se fonde sur une croyance, il n'est point de science « sans présupposition ». La question de savoir si la vérité est nécessaire ne doit pas seulement avoir trouvé au préalable une réponse affirmative, cette réponse doit encore l'affirmer de telle sorte qu'elle exprime le principe, la croyance, la conviction que « rien n'est aussi nécessaire que la vérité est que par rapport à elle, tout le reste n'est que d'importance secondaire ». – Cette volonté absolue de vérité : qu'est-elle ? (...) Par conséquent – la croyance à la science indubitablement, ne saurait avoir pris son origine dans pareil calcul d'utilité, elle est née bien plutôt en dépit du fait que l'inutilité et le danger de la « volonté de vérité », de la « volonté à tout prix » sont constamment démontrés. (...) Sans nul doute, l'esprit véridique dans ce sens audacieux et dernier, telles que le présuppose la croyance en la science, affirme par la même un autre monde que celui de la vie, de la nature, de l'histoire, et pour autant qu'il affirme cet « autre monde », et bien, ne doit-il pas nier son contraire, ce monde-ci, notre monde ? ... Mais l'on aura déjà compris à quoi je veux en venir, à savoir que c'est encore et toujours une croyance métaphysique sur quoi repose notre croyance en la science, – et que nous autres qui cherchons aujourd'hui la connaissance, nous autres sans Dieu et anti métaphysiciens, nous puisons encore notre feu à l'incendie qu'une croyance millénaire a enflammé, cette croyance chrétienne qui était aussi celle de Platon, la croyance que Dieu est la vérité, que la vérité est divine... mais que dire, si cela même se discrédite de plus en plus, si tout cesse de se révéler divin, sinon l'erreur, l'aveuglement, le mensonge – ici *Dieu même* se révélait comme notre plus durable mensonge ?

Ce texte très célèbre défend l'idée que la science se fonde elle-même sur une croyance, celle de la divinisation de la vérité : la vérité est posée comme une valeur inconditionnelle, comme une fin en soi. Cette croyance en la vérité se trouve liée à la compréhension de l'être comme substance. Certes, la science moderne n'a plus besoin d'un Dieu identifié à la vérité, mais cela n'est possible que parce que la vérité se trouve elle-même divinisée. Il n'y a donc pas avec la science moderne de changement fondamental en ce qui concerne la compréhension de l'être. Le passage de la religion à la science ne fut que le passage de la foi en Dieu à la fois en la vérité. Nietzsche peut alors, dans ce paragraphe 344, tenter d'analyser l'origine de cette foi en la vérité. La « volonté de vérité », qui conduit à comprendre l'illusion et l'apparence comme un mal, prend sa source, encore une fois, dans l'instinct de sécurité, dans le souci d'être maître et possesseur de la nature.

Le paragraphe 37 du *Gai savoir* précise les raisons du développement de la science pendant les derniers siècles :

1. Mieux comprendre la bonté et la sagesse de Dieu, c'est-à-dire l'ordre de la création. Nietzsche renvoie à Newton.
2. À cause du lien intime ou plutôt à cause de la croyance dans le lien intime entre la morale, la science et le bonheur. Cette fois Nietzsche renvoie à Voltaire.

3. Enfin la croyance dans le caractère désintéressé de la science qui serait ainsi libre de toutes les mauvaises impulsions de l'homme. Ce serait l'âme selon Spinoza.

Ces trois raisons permettent d'expliquer pourquoi la science vit dans la conviction que le progrès des connaissances est la condition du bonheur humain. Nietzsche veut dénoncer là un plan caché, une téléologie qui ne serait pas immédiatement apparente. Sur cette question, la fin du paragraphe 344 montrait déjà en quoi la connaissance scientifique et l'expression du besoin conduisant à l'affirmation d'un autre monde, d'un monde autre que celui de la vie et de l'histoire. On a donc d'un côté le monde stable de la science et d'un autre côté le monde de la vie qui se trouve nié par le premier. Il est tout à fait remarquable que Nietzsche cite son propre texte du *Gai savoir* dans le troisième traité, chapitre 24, de *La généalogie de la morale*, mais cette fois dans le cadre d'une polémique encore plus large et plus brutale sur l'idée que Dieu est notre plus grand mensonge, un mensonge à l'origine de l'idéalisme en sciences et en philosophie :

> La science elle-même requiert désormais une justification (ce qui ne revient pas encore à dire qu'elle en ait une). Que l'on considère, s'agissant de cette question, les philosophies les plus anciennes et les plus récentes : aucune n'a la moindre conscience du degré auquel la volonté de vérité elle-même requiert d'abord une justification, il y a là une lacune de toute philosophie – d'où cela vient-il ? De ce que l'idéal ascétique a jusqu'à présent dominé toute la philosophie, de ce que la vérité a été posée comme être, comme Dieu, comme autorité suprême elle-même, de ce qu'on ne permettait absolument pas à la vérité d'être problème. Comprend-t-on ce « permettait » ? – À partir du moment où l'on nie la croyance au Dieu de l'idéal ascétique, il existe également un problème nouveau : celui de la valeur de vérité. (Livre de poche page 257).

Pour revenir au texte du *Gai savoir*, le paragraphe 373 décrit la science en tant que préjugé.

> Il en est de même de cette croyance dont se satisfont à présent tant de savants matérialistes, la croyance à un monde qui est censé avoir son équivalent et sa mesure dans la pensée humaine, dans les concepts humains de valeurs, la croyance à un « monde de la vérité » qu'il serait possible de saisir de façon définitive au moyen de notre étroite raison humaine.

La science se fondrait donc sur la croyance en un monde dont la mesure est l'homme. Nietzsche fait ici une référence à Hubert Spencer théoricien de l'évolution qui a écrit en 1857 « Le progrès : sa loi et sa cause ». Il y aurait avec lui une assimilation de l'évolution au progrès et il faut souligner que Spencer est identifié souvent à tort comme un philosophe de l'optimisme. Il développe l'idée d'un processus de développement et de déclin qui se poursuit indéfiniment. La référence à Spencer permet surtout à Nietzsche de contester l'idée d'un monde rendu homogène par l'esprit humain ; encore une fois, il ne s'agit pas tant de discuter
les thèses de Spencer que de défendre le caractère fondamentalement hétérogène de la vie par rapport à toutes les catégories humaines. Un monde essentiellement mécanique serait un monde sans vie et le monde ne peut se ramener simplement aux actes trop humains de compter, calculer, poser, voir et saisir. Au-delà du fait que Nietzsche qualifie cette interprétation du monde d'aliénation et de crétinisme, il s'agit de dire que l'avenir de l'homme ne peut pas être confié à la science. Confier le monde à la science, ce serait la même chose que vouloir réduire la musique au nombre ; dans ce cas on perdrait la musicalité elle-même. On pourrait dire, comme Verlaine, de la musique avant toute chose ; dans une signification nietzschéenne, cela veut dire que l'homme ne peut avoir un avenir que dans une trans valuation de toutes les valeurs, ce qui est bien évidemment impossible pour la science et par la science. Il faut donc reconnaître que la science développe avant tout un usage lucide des choses et donc comprend le monde en fonction des besoins humains. Dans cette autre histoire des sciences écrite par Nietzsche, la mathématisation des sciences est l'expression par excellence de cette vérité pragmatique de la science.

Dans la deuxième partie d'Ainsi parlait Zarathoustra, dans le chapitre intitulé « des illustres sages », Nietzsche cherche à établir la différence entre ceux que le peuple croit sages et le véritable esprit libre qui est finalement celui qui défie le peuple. L'esprit libre est un loup et non un chien, il est un lion et non un âne soumis, servile. Autrement dit le vrai sage n'est pas le plus illustre, le plus notoire, mais celui qui manifeste une volonté de véracité qui est incompatible avec l'idolâtrie du peuple. L'alternative entre être âne ou être lion est également l'alternative entre le désir d'une reconnaissance publique ou la volonté d'une indépendance radicale. L'esprit libre est celui qui ne recherche pas la vénération, qui ne la suscite pas. Dès que l'on recherche la vénération, on ne peut plus être libre, même si les chaînes sont en or. Ainsi l'esprit libre n'est pas celui qui trouve la sérénité dans la reconnaissance du peuple, mais celui qui accroissant son propre savoir accroît également son tourment, et c'est ainsi qu'il est vivant : « à cette voile pareille, sous la bourrasque de l'esprit frémissant, va ma sagesse dessus la mer – ma sauvage sagesse ! »

Cela dit, l'essentiel pour Nietzsche, c'est de ne pas approuvir la recherche de la vérité en la réduisant au souci d'un seul objet spécialisé ou encore à une seule méthode. La connaissance doit être une expression de la volonté de puissance, elle doit dire le secret de la vie en laissant sa place au hasard, à ce qui échappe à toute finalité. Ainsi, contre la pesanteur de la science moderne, il s'agit de valoriser la danse et la légèreté. L'esprit libre est d'abord un esprit léger, et cela anticipe sur tous les textes relatifs à l'éternel retour. En effet, cette légèreté demande de s'affranchir de toutes les valeurs de la masse. Il y a bien là cette forme de dépassement de soi que l'on avait envisagé au début du cours. Les savants ne sont pas des tièdes quand ils veulent tout rendre pensable, néanmoins cette universalisation n'est pas du tout ce que Nietzsche nomme la volonté de puissance. Pouloir tout rendre pensable, ce n'est pour Nietzsche encore qu'une forme réactive de la volonté de puissance, car les sages veulent d'une manière bien hypocrite la puissance. Au-delà d'un idéal bien présentable, se manifeste une véritable volonté de domination, qui consiste à faire parler la vie, à la forcer à parler, de manière à en devenir le maître. Bien évidemment, cette volonté de domination, réactive, porte également sur soi, notamment dans la volonté de poser des buts et des valeurs au-dessus de soi. C'est ce que Nietzsche développe dans un autre passage intitulé « De
l'immaculée connaissance » : il montre que la pure contemplation « c'est un masque de Dieu que sur votre visage vous suspendez, ô vous les purs ; dans un masque de Dieu c'est recroquevillé votre abominable reptile ! » (Folio, page 170). Nietzsche poursuit cette critique des contemplatifs dans le chapitre d'après « Des érudits ».

## Les catégories

Toujours dans cette idée que les illustres savants et les érudits jouent avec « des dés pipés », Nietzsche manifeste une méfiance vis-à-vis des catégories, dans la mesure où elles portent en elles cet oubli de la vie dans la représentation. En effet, Nietzsche a mis en évidence que connaître, c'est toujours reconnaître, c'est-à-dire rendre pensable ou encore rendre intelligible. Dès lors, il s'agit de rendre le monde vivable pour nous. Ainsi, connaître, ce n'est pas autre chose qu'apprendre à calculer ou encore à penser de manière causale ; dans tous les cas, il s'agit d'isoler des substances et d'isoler une téléologie. En effet, la nouveauté faisant toujours peur, l'esprit se réfugie spontanément dans un bien connu qui inspire confiance, et c'est parce qu'il inspire confiance qu'il est dit « vrai ». Dès lors, le désir de connaître ne répondrait pas d'abord à l'affect intellectuel de l'étonnement et à une exigence théorique, mais répondrait à un autre affect, celui de la peur devant l'incertitude, devant la soudaineté et le hasard, devant le chaos. En conséquence, notre recherche de la substance répond à cette peur elle répond ainsi à une exigence pratique. C'est ainsi que se construit la fiction de la chose en soi : la chose en soi est une pure construction de l'esprit interdisant un accès véritable à la réalité. Tout le dogmatisme métaphysique se concentre dans cette idée de chose en soi. Nietzsche y insiste souvent, la première opération de la connaissance est de réduire le neuf à l'ancien, est de réduire tout événement en un état qui est reproductible, est ainsi d'arrêter le devenir. La première volonté, celle contre laquelle il faut lutter pour véritablement connaître, c'est une volonté d'inertie. En cela, toutes les catégories manifestent cette volonté de conservation, qui est précisément ce qui conduit à la construction d'un autre monde. C'est pourquoi le temps lui-même est arrêté dans l'acte même de réduire le temps à la succession et en laissant de côté le flux même du devenir, la continuité. Nietzsche peut ainsi dire que d'Aristote à aujourd'hui, la succession est ce qui produit toutes les représentations du temps et bien sûr d'abord les représentations de la science, qui sont celles d'un temps qui ne coule pas. Il est clair que la succession est précisément ce qui rend le temps pensable, intelligible ; on se trouve alors avec deux temps : le temps représenté (notamment celui de la science) et le temps vécu ; en conséquence, on n'a pas de concept de temps. Avec l'éternel retour, avec cette idée du surgissement d'un présent inattendu et unique, il sera possible à Nietzsche de dénoncer une subjectivisation du temps dans toutes les représentations du temps, de manière à revenir à une expérience originaire du temps. Nietzsche parlera d'un temps absolu et il faudra alors poser la question du mode d'accès à un tel temps.

C'est dans le paragraphe 112 du *Gai savoir* que Nietzsche souligne en quoi la causalité manifeste en elle-même une négation du devenir en montrant que la distinction même de la cause et de l'effet est une abstraction par rapport à la continuité de l'existence :
Cause et effet : pareille dualité n'existe probablement jamais – en vérité nous avons affaire à un continuum dont nous isolons quelques fractions ; de même que nous ne percevons jamais que les points isolés d'un mouvement que nous ne voyons pas en somme, mais que nous ne faisons que supposer. La soudaineté avec laquelle un nombre d'effets se substituent les uns aux autres nous égare : mais pour nous ce n'est qu'une soudaineté. Il y a une foule infinie de processus dans cette seconde de soudaineté, qui nous échappent. Un intellect capable de voir la cause et l'effet n'ont pas à notre manière en tant que l'être arbitrairement divisé et morcelé, mais en tant que continuum, donc capable de voir le fleuve des événements – rejetterait la notion de cause et d'effet et nierait toute conditionnalité.

Encore une fois la causalité est surtout une recherche du bien connu, une recherche de l'ancien dans le nouveau, et Nietzsche veut avant tout montrer que la catégorie de la causalité sert en réalité à la manipulation des choses. Elle vient instaurer une loi imaginaire entre les choses, mais dans un but pratique. En effet, elle est liée à la position d'un en soi des choses et à la parcellisation du monde. Nietzsche peut bien dire alors que la causalité relève d'une illusion subjective.

Sur ce point il convie de lire dans le *Crépuscule des idoles* le chapitre intitulé *Les quatre grandes erreurs* ; lire également le chapitre *La « raison » en philosophie* où Nietzsche effectue une critique de la causa sui. Comparer ces deux premiers textes avec celui du paragraphe 21 de *Par-delà bien et mal*. Enfin, lire également le paragraphe 121 d'Aurore où il montre que cette image que sont la cause et l'effet permet de rendre le monde habitable. Avec ses quatre textes, vous avez l'essentiel de la critique nietzschéenne de la causalité. Il est important de les lire ensemble.

Cette critique de la causalité comme représentation réductrice et simplificatrice vise à indiquer qu'une interdépendance des forces du monde doit être pensée d'une manière non causale, et cela en dégageant une simultanéité entre les événements. C'est pourquoi Nietzsche va opposer à la loi subjective de la causalité l'éternel retour qui sera cette fois la loi originaire. Dans le paragraphe 109 du *Gai savoir* Nietzsche précise qu'à proprement parler il n'y a pas de loi dans la nature et qu'une nécessité non causale régnerait dans le monde. Finalement la causalité humanise la nature, puisqu'elle y introduit un ordre et une simplification qui ne se trouve pas originairement dans le monde. La causalité n'est pas autre chose que le sujet déterminant a priori ce qui doit être dans le monde.

Gardons-nous de déclarer qu'il y a des lois dans la nature. Il n'y a que des nécessités : là nul ne commande, nul n'obéit, nul ne transgresse. Dès lors que vous savez qu'il n'y a point de but, vous savez aussi qu'il n'y a point de hasard. Car ce n'est qu'au regard d'un monde de but que le mot hasard a un sens.

Même l'instinct de conservation n'est finalement qu'une hypostase du principe téléologique de l'utilité. Nietzsche synthétise toute cette thèse dans le fameux paragraphe 127 du troisième livre du *Gai savoir*.
Le § 127 du Gai savoir a permis de confirmer que la croyance en la causalité vient de notre croyance à notre identité de sujet et à la compréhension de nous-mêmes comme cause. On peut donc bien dire que Nietzsche déconstruit ici le « système » de la métaphysique en montrant qu’au nivellement du sujet correspond le nivellement du monde. La connaissance est alors commandée par de simples valeurs de conservation, néanmoins il serait possible d’envisager qu’elle devienne liée à des valeurs actives.

Avant d’en arriver là il convient de dire aussi quelques mots de la question de la finalité que Nietzsche mentionne de nombreuses fois et notamment dans le paragraphe 109 du Gai savoir. Dans ce texte il met en garde contre l’hypostase du principe téléologique de l’utilité que serait l’instinct de conservation. Là encore, mais d’une manière qui lui est propre, Nietzsche veut dévoiler la finalité comme étant purement subjective, notamment en montrant que l’instinct de conservation n’est pas la loi unitaire de l’organisme, puisque l’auto conservation ne peut être qu’une conséquence de la volonté de puissance elle-même. En réalité, les principes téléologiques sont superflus et l’instinct de conservation lui-même n’est que quelque chose de dérivé. On a déjà cité ce texte un peu plus tôt dans le cours, mais il montre bien que la finalité consiste toujours à projeter sur le monde la volonté libre d’un sujet qui se donne des fins. Nietzsche précise cela dans la première section paragraphe 13 de Par-delà bien et mal, ainsi que dans le paragraphe 36 de cette même section :

> Les physiologistes devraient réfléchir à deux fois quand ils posent la pulsion d’auto conservation comme pulsion cardinale d’un être organique. Avant tout, quelque chose de vivant veut libérer sa force – la vie elle-même est volonté de puissance – l’auto conservation n’en est qu’une conséquence indirecte extrêmement fréquente, parmi d’autres. – Bref, ici comme partout, attention aux principes téléologiques superflus ! – Comme celui que constitue la pulsion d’auto conservation (on la doit à l’inconséquence de Spinoza). C’est en effet ce qu’ordonne la méthode, qui doit être essentiellement économie de principes. (GF p. 60)

Il s’agit pour Spinoza d’opposer deux compréhensions du monde : le monde comme volonté de puissance et le monde comme volonté libre. C’est ainsi que l’on peut montrer en quoi l’instinct de conservation n’est en rien une loi cachée de la nature, une intention qui se manifesterait en elle, mais que c’est un pur affect. Pour Nietzsche, il n’y a pas de plan, ni dans la nature, ni dans l’histoire. Il renouvelle ainsi la définition du hasard en disant que le hasard est l’absence de toute finalité. Toute la difficulté est là, il y a dans le monde des forces actives qui expliquent la genèse, mais il n’y a pas pour autant de plan. Tout cela est encore une fois dirigé contre l’idéalisme qui est par principe un finalisme, et comme Nietzsche peut le dire dans le paragraphe 382 du Gai savoir intitulé *La grande santé*, il s’agit de se libérer de la maladie de l’idéalisme. Retrouver ce que Nietzsche nomme la grande santé, c’est retrouver la possibilité de certes s’étonner du monde, de sa beauté, de son étrangeté ; c’est ainsi l’impératif d’être hors de soi. À l’opposé de la fin bien connue de l’idéalisme, il y a un idéal plein de risque que Nietzsche décrit dans ce paragraphe 382 (à lire impérativement). L’argonaute de l’idéal vise un autre idéal que celui qui est fixé comme horizon par la conscience ; il s’agit d’un idéal sur – humain, au sens où il se donne pour tâche de s’arracher à soi, à sa subjectivité, afin de revenir à l’aurore même des choses. Ainsi, il n’y a pas de but
atteint par la nature ou par l'histoire, il n'y a pas de point d'équilibre réalisé, et de cette façon
le monde demeure un devenir. Tout change, mais de telle sorte que tout doit revenir une
infinité de fois, sans qu'un but idéal soit atteint. La vie n'est donc pas comme dans le vitalisme
dans l'instinct de conservation, dans une lutte pour la vie, mais elle est dans cette
intensification de la vie au-delà d'elle-même.
# Sixième partie

## Le renversement des valeurs

Il est maintenant possible d'aborder la dimension la plus connue de la philosophie de Nietzsche, et dont il s'agit de dégager la véritable signification ; et cela d'autant plus qu'il y a eu de nombreuses mécompréhensions de ces textes de Nietzsche. Nietzsche, en effet, parle d'un renversement des valeurs, mais cela ne signifie pas du tout, pour lui, l'abolition de toute valeur ; il va également défendre l'instauration d'autres valeurs, comme le dépassement de soi, la noblesse ou encore le surhomme. Bien évidemment, le renversement des valeurs proposé par Nietzsche n'est pas fictif et là encore il va chercher à opposer le proche et le lointain dans la compréhension même de la valeur. Le souci de Nietzsche et de rendre leur vie aux valeurs, au lieu de les organiser en un système figé de normes. Dès lors à une généalogie de la connaissance, il est nécessaire d'associer une généalogie de la morale afin de pouvoir renverser l'idéalisme et le christianisme ; le christianisme étend une forme d'idéalisme. Il est clair que si Nietzsche a fait époque dans l'histoire de la pensée, s'il y a en philosophie morale un avant et un après la philosophie de Nietzsche, c'est bien parce qu'il ne se contente pas de critiquer certaines valeurs, de remplacer des valeurs par d'autres, mais parce qu'il déploie une démarche radicale dans laquelle **il s'attaque à l'identité même de l'être et du bien** qui n'a jamais véritablement été remise en cause depuis Platon. Il s'agit pour Nietzsche d'abolir toute idée d'un bien en soi, afin de concevoir un bien en devenir, qui est en réalité impensable tant que l'on est pris dans l'opposition simple de l'égoïsme et de l'altruisme, de l'amour de soi et de l'amour d'autrui.

Ici sans doute plus qu'ailleurs, il est nécessaire de considérer la totalité des textes de Nietzsche et de ne pas isoler certaines formules qui pourraient sembler être des apologies de la violence. La démarche est donc bien proprement philosophique, dans la mesure où il n'est pas question dans cette critique de dissocier morale et métaphysique : la critique de la morale est en elle-même une critique de la métaphysique. C'est dans la mesure où elle est une critique de la métaphysique qu'elle prend sa véritable signification. Vouloir isoler la morale, c'est tomber précisément dans ce que Nietzsche veut dénoncer, à savoir une forme de moralisme abstrait et figé, qui est tout à fait compatible avec un relativisme. En effet, dans sa généalogie de la morale, Nietzsche veut critiquer l'idéal moral, qui est la forme par excellence de la morale. Dès lors le sens véritable de ses analyses et de montrer que la métaphysique idéaliste elle-même n'est finalement qu'une morale, au sens à son fondement il y a toujours des valorisations. On peut même dire d'une manière tout à fait générale qu'il n'y a pas de métaphysique qui serait pure de toute morale. Vivre, c'est toujours évaluer. Une morale n'est donc rien d'autre qu'un système de jugements de valeur, mais il s'agit de ne pas laisser dans l'ombre de quelles valeurs il s'agit. Ainsi, vie et valeurs ne sont pas à séparer et la valeur est
ce qui peut conduire à chercher à la fois la conservation et la croissance ou encore l'intensification de la vie. Il y a donc bien deux tendances fondamentales de la vie, c'est-à-dire deux valorisations possibles, ou encore de manière de tenir pour valable. C'est peut-être un aspect bien connu de la philosophie de Nietzsche, mais il est nécessaire d'y revenir : le projet est bien d'écarter les valeurs en soi du platonisme, qui précisément attribue la plus haute valeur à l'esprit et la plus basse au corps. On retrouve ainsi la thèse centrale : le renversement des valeurs prend la signification d'une réévaluation du corps, de l'égoïsme, etc. Encore une fois, le point le plus délicat tient à l'idée que ce renversement des valeurs ne consiste pas pour autant à se contenter de retourner la morale idéaliste. Il s'agit au contraire de parvenir à tenir compte de cette valeur de l'ivresse par laquelle le cours a voulu commencer. Si une valeur c'est ce qui est jugé comme un bien, c'est également ce qui sert de mesure ; par exemple la liberté, comme valeur, est une mesure des actes. On pourrait dire la même chose de Dieu considéré comme une valeur. En conséquence, la valeur est ce qui sert de règle ou encore de norme à l'action. Notamment, c'est par le bien en soi que l'on peut juger si une action est bonne ou non. Ainsi la valeur a toujours reçu le statut d'un fondement. Il est possible de dire que chaque image du monde a ses valeurs : il y a les valeurs de l'Antiquité, celles du Moyen Âge, celles de la Renaissance, etc.

Nos évaluations. Toutes les actions remontent à des évaluations, toutes les évaluations sont propres ou sont adoptées, ces dernières étant de loin les plus nombreuses. Pourquoi les adoptons-nous ? Par peur, ce qui veut dire que nous estimons plus raisonnable de faire comme si elles étaient également nôtres, et que nous nous habituons à ce déguisement, ce qui finit par devenir notre nature. Notre propre évaluation : cela veut dire mesurer une chose d'après le plaisir ou le déplaisir qu'elle nous donne, à nous et à nul autre, ce qui est extrêmement rare ! *Aurore* paragraphe 104.

Ce passage du paragraphe 104 d'Aurore souligne également que toutes ces valeurs résultent de notre utilité. Avec les valeurs, l'homme peut se projeter sur les choses, et c'est ainsi que l'on arrive à une morale humaine, trop humaine. Que ces valeurs soient acquises dans l'enfance ou forgées à l'occasion d'une expérience propre, elles viennent de nous et elles sont placées par nous « en haut », « au-delà », du sensible. Selon cette nouvelle perspective, il s'agit non seulement de destituer les anciennes valeurs, mais il s'agit également, et peut-être surtout, de modifier l'essence de la valeur, de changer radicalement notre façon de valoriser. Telle est la radicalité de la généalogie de la morale proposée par Nietzsche : encore une fois il ne s'agit pas simplement de changer de valeur, et de modifier notre rapport à la valeur, ce qui est bien plus difficile. Si Nietzsche a fait époque, s'il continue aujourd'hui à faire époque, c'est parce qu'il a montré le danger d'une philosophie des « valeurs », ou encore d'un enseignement des « valeurs » ; dans ces démarches pleines de bonnes intentions les valeurs sont posées, sans la moindre critique, comme des choses en soi justement rassemblées en un système. Contrairement à ce que l'on a parfois fait dire à Nietzsche, une philosophie qui se veut par-delà bien et mal est une philosophie qui se veut par-delà le bien en soi et le mal en soi, sans pour autant renoncer au bien et au mal, puisque Nietzsche va identifier le bon à ce qui intensifie la puissance et le mauvais à ce qui affaiblit cette puissance :
Qu'est-ce qui est bon ? – Tout ce qui intensifie le sentiment de puissance, la volonté de puissance, la puissance même dans l'homme.

Qu'est-ce qui est mauvais ? – Tout ce qui provient de la faiblesse.

Qu'est-ce que la félicité ? – Le sentiment de ce que la puissance s'accroît – qu'une résistance va être surmontée.

Non la satisfaction, et davantage de puissance ; non la paix en général, et la guerre ; non la vertu et la capacité (vertu dans le style Renaissance, virtù, vertu non vaccinée de morale)

Les faibles et les malvenus doivent périr ; premier principe de la société. Et l'on doit de surcroît les aider à cet effet.

Qu'est-ce qui est le plus nuisible qu'un quelconque vice ? La compassion active pour tous les malvenus et faibles, – « le christianisme »... 1887 – 1888,11 [414]

Il fallait citer l'intégralité de ce fragment posthume, terrible, et qui heureusement ne pourra pas être donné à l'Agrégation. Pour le moment il est possible de dire que la volonté de puissance est la seule volonté qui veuille des valeurs, quelle est l'origine de toutes les institutions de valeurs. Bien évidemment, cette thèse intervient dans la dernière période de la philosophie de Nietzsche et ne se trouve pas encore dans *Aurore* et *Le gai savoir*. Néanmoins, dans ces deux œuvres, tout en montrant la nécessité de renverser toutes les valeurs tenues pour les plus hautes jusqu'à maintenant, Nietzsche développe déjà d'autres valeurs comme l'amour du lointain. Tout cela pour dire qu'il ne faut pas séparer les deux dimensions de la pensée de Nietzsche à savoir d'un côté la dévalorisation et d'un autre côté l'institution. Il est donc impossible de faire de Nietzsche un pur nihiliste et toute son entreprise de déconstruction vise d'abord à mettre en cause l'opposition abstraite du bien et du mal. Cette thèse est vraiment le nerf de toute la critique du désintéressement comme principe de l'action moralement bonne. Nietzsche veut montrer que toute action soi-disant désintéressée est toujours aussi intéressée. Bien sûr, on pourrait objecter que la thèse n'est pas nouvelle et que toutes les morales du désintéressement ont cherché à montrer que la conversion morale consistait à savoir s'élever à des intérêts bien plus hauts, en passant par exemple de l'amour de soi à l'amour du prochain ou encore à l'amour de Dieu en tant que principe des deux premiers. Et justement, Nietzsche ne veut pas du tout faire cela et il veut montrer que derrière toute intention désintéressée il y a toujours un intérêt qui agit. Il ne s'agit donc pas non plus de dire qu'il n'y a pas d'action qui soit parfaitement moralement pure et que même le plus grand des philanthropes n'est pas certain d'agir par simple désintéressement. Le projet de Nietzsche est bien plus radical, et ne cherche pas simplement à mettre au jour des conflits d'intérêts propres à la vie morale, mais il veut montrer que l'utilité est à la source de toutes les valeurs, ce qui est bien autre chose. Il faut citer ce passage célèbre du paragraphe 21 du *Gai savoir* :

> La louange du désintéressé, du sacrifié volontaire, du vertueux – donc de celui qui n'applique pas toute sa force et toute sa raison à la conservation, au développement, à l'élévation, aux exigences et à l'accroissement de puissance de sa vie propre, et quant à soit vide modestement et insoucieusement, peut-être même indifféremment ironiquement – cette louange de là en tout cas n'est pas né de l'esprit de désintéressement ! Notre « prochain » loue notre désintéressement, parce qu'il
trouve son avantage ! Si le « prochain » pensait lui-même d'une manière « désintéressée », il refuserait pareille mutilation de la force, pareil préjudice en sa faveur, il s'opposerait au développement de pareils penchants, et ayant tout prouverait son propre désintéressement en lui déniant toute bonté ! – C'est là que se dénonce la contradiction foncière de cette morale qui est précisément en honneur aujourd'hui : les motifs de cette morale contredisent ses principes ! Ce par quoi cette morale veut faire ses preuves, elle le réfute du même coup par son critère de moralité ! La sentence : « tu dois renoncer à toi-même et te sacrifier », pour ne pas aller à l'encontre de sa propre morale, devrait n'être décrétée que par une nature qui de ce fait renoncerait elle-même à son propre avantage et qui peut être provoquerait par le sacrifice exigé des individus son propre anéantissement. Mais sitôt que le prochain (ou la société) recommande l'altruisme dans un but utilitaire, ce sera justement la sentence opposée : « tu dois chercher ton avantage, même aux dépens de tous les autres » qui se trouvera mis en pratique, et l'on prêchera tout d'une haleine un : « tu dois » et un : « tu ne dois point ! »

Nietzsche souligne ici une contradiction qui n'est pas assez prise en compte : on loue le désintéressement par intérêt. Bien sûr, on pourrait discuter d'une telle compréhension du sacrifice. Mais le problème n'est pas là dans ce texte. Nietzsche veut montrer à partir d'un sens très général du sacrifice que l'altruisme a toujours un but utilitaire. Cela dit, il ne faut pas forcer la pensée de Nietzsche et il ne s'agit pas pour autant de faire l'éloge de l'égoïsme, puisque l'amour de soi peut rendre possible l'amour d'autrui. Ce contre quoi lutte Nietzsche, c'est plutôt le projet d'une volonté sainte dans laquelle il n'y a rien de sensible et réintégrer l'utilité dans la morale, c'est réintégrer le corps dans cette vie morale. C'est ainsi que ce qui peut ne sembler n'être qu'une pulsion mauvaise peut en réalité participer à la recherche du bien. Ainsi, les soi-disant mauvais penchants participent à l'intensification de la vie, à la création.

Dès lors il y a une certaine relativité du bien et du mal :

Liberté d'agir et liberté de pensée. Les agents libres sont désavantagés par rapport aux libres penseurs, car les hommes souffrent d'une manière plus manifeste des conséquences des actes que de celle des pensées. Si l'on considère toutefois que les uns et les autres cherchent leur satisfaction et que le seul fait de penser et d'exprimer explicitement les choses interdites suffit à cette satisfaction, cela se vaut du point de vue des motifs ; et du point de vue des conséquences, la balance est même au détriment des libres penseurs, à condition qu'on ne juge pas en fonction des apparences les plus immédiates et les plus grossières, c'est-à-dire comme tout le monde. Il faut revenir sur bien des calomnies dont les hommes ont abreuvé tous ceux – appelés généralement criminels – qui, par leurs actes, ont rompu l'emprise des mœurs. Jusqu'ici, tout homme qui renversait la loi morale en vigueur a toujours passé d'emblée pour mauvais ; et si, comme il est arrivé, on ne pouvait pas remettre cette loi en vigueur et qu'on s'en arrangeait, le prédicat se transformait progressivement ; l'histoire traite presque toujours exclusivement de ces mauvais-là, dont plus tard on a dit du bien ! Aurore paragraphe 20.
Ce texte souligne déjà que tout ce qui est nouveau est spontanément appelé mal parce que cela dérange les normes établies ; or ce qui apparaît comme un mal du point de vue d'un préjugé moral peut-être en réalité un bien. Certaines personnes par leur comportement peuvent bousculer les mœurs et faire ainsi avancer le processus de culture. Nietzsche ne dit pas pour autant que tout ce qui vient heurter l'esprit d'une époque serait bon, et qu'il est impossible de fixer un bien en soi et un mal en soi, dans la mesure où ce qui semblait être un mal peut se révéler plus tard comme un bien. Dans ce passage il ne s'agit pas du tout, encore une fois, d'une thèse relativiste qui consisterait à dire qu'il n'y a ni bien ni mal ; il s'agit au contraire pour Nietzsche de montrer que le bien et le mal tiennent à autre chose qu'aux apparences. Le moralisme est précisément ce qui fige le bien et le mal et ne les pense pas dans le devenir. Dans le paragraphe 4 du *Gai savoir* Nietzsche développe cette critique de l'identification spontanée de la nouveauté au mal. Il le pousse la thèse jusqu'à dire ceci :

> Les esprits les plus forts, les esprits les plus méchants sont de ceux qui jusqu'à maintenant ont le plus contribué au progrès de l'humanité : ils ne cessèrent jamais d'enflammer à nouveau les passions assoupies – toute société ordonnée assoupit les passions –, ils ne cessèrent de réveiller toujours l'esprit de comparaison, de contradiction, du coup de la nouveauté, des tentatives audacieuses, de l'expérience à faire ; il compte réunir les hommes à opposer l'opinion à l'opinion, le modèle au modèle.

Il n'est plus possible d'opposer brutalement le bien au mal, puisque les mauvaises impulsions sont aussi utiles que les bonnes comme le montre ce passage dans lequel Nietzsche développe l'idée que les violents ne viennent pas simplement détruire le monde, et peuvent également aider une société à se développer, à s'ouvrir à de nouveaux horizons, et donc à avoir un avenir. Nietzsche peut poursuivre dans le même texte :

> Le nouveau cependant est dans tous les cas le mal en tant que ce qui veut conquérir, fouler au pied les anciennes bornes des frontières et les anciennes piétés ; et seul l'ancien constitue le bien ! Les hommes bons de chaque époque sont ceux qui labourent à fond les anciennes pensées, et qui les font fructifier ; ce sont les cultivateurs de l'esprit. Mais à la fin tel champ ne rapporte plus et sans cesse il faut que le soc de charrue du mal vienne le remuer de nouveau. – Il y a maintenant une hérésie fondamentale de la morale, particulièrement prônée en Angleterre : selon elle, les jugements de ce qui est « bon » et de ce qui est « mauvais » traduiraient la somme des expériences de « l'utile » et de « l'inutile » ; est dit bon tout ce qui concerne l'espèce, mauvais tout ce qui lui est nuisible. En vérité les impulsions mauvaises sont à un degré élevé aussi utiles, aussi indispensables et propres à la conservation de l'espèce que les bonnes impulsions : – elles ont seulement une fonction différente. *Gai savoir* § 4.

Ce passage est particulièrement intéressant du point de vue de l'explication de texte dans la mesure où il permet de comprendre que Nietzsche ne fait pas toujours parler sa thèse, et qu'il expose souvent des thèses qu'il va récuser, non parce qu'elles seraient fausses, mais parce qu'elles ne tiennent pas compte de toute la réalité. Il ne s'agit pas de refuser l'idée que l'homme soit un cultivateur de l'esprit et qu'il est donc à faire fructifier le passé, qu'il est donc
à développer ce qu'il possède déjà. Néanmoins, même le cultivateur de l'esprit a besoin du
choc du mal pour véritablement avoir un avenir. C'est à cette condition que la pensée n'est
pas une simple conservation d'une tradition figée. Il ne s'agit pas non plus de refuser que
l'utile et l'inutile soient le critère de la valeur, et là aussi il convie de ne pas faire de ces critères
des absolus. Le problème n'est pas de choisir entre tradition et utilitarisme et Nietzsche veut
simplement montrer dans ce passage que les impulsions mauvaises ne sont pas bonnes
absolument, et qu'elles peuvent être considérées comme bonnes dans la mesure où elles sont
utiles. C'est pourquoi il a pu dire que les mauvaises impulsions peuvent être aussi utiles que
les bonnes impulsions pour la conservation de l'espèce et donc le développement de la
culture. Il y a bien une remise en cause du « bon », puisque les attributs de la bonté se laissent
retourner, mais c'est pour dire qu'il n'y a pas de bon soi, non pour dire qu'il n'y a pas de bien.
Il faut lire sur ce point, attentivement, tout le paragraphe 1 du *Gai savoir* qui résume
l'ensemble de ces points. Or cette tendance à faire des valeurs des absolus tient à cette autre
tendance qui est d'isoler les valeurs. Comme le dit Nietzsche dans ce texte et dans bien
d'autres textes, il est nécessaire de considérer les valeurs non pas du point de vue de l'individu
cherchant à déterminer le sens de son acte, mais du point de vue de l'espèce. Un acte qui peut
sembler mauvais du point de vue de l'individu peut se révéler bon, c'est-à-dire utile, du point
de vue de l'espèce. C'est donc bien du point de vue de l'espèce que les valeurs peuvent se
donner comme des relations. On comprend alors que la grande nouveauté de la perspective
nietzschéenne est de développer une critique de la morale comme on ne l'a jamais encore fait :
Nietzsche développe en effet une physiologie de la morale. Pour cela il cherche à montrer
que la valeur ne vient pas de l'écoute solitaire du sujet, et qu'elle vient de sa relation au
monde. Elle a donc un autre fondement que le sujet, que Dieu, et même que la nature quand
elle est isolée. Le bien doit être considéré comme ce qui rend possible la conservation de
l'espèce et si l'on veut s'ouvrir à cette nouvelle compréhension du bien il faut tenter de se
guérir d'une « myopie » spontanée qui consiste à s'en tenir à l'individu isolé et à ne pas voir
le mouvement propre de l'espèce. Nietzsche peut alors dénoncer dans les morales et dans les
religions des éthiques « contre nature » qui peuvent véritablement ruiner l'humanité
(toujours § 1 du *Gai savoir* pour ces expressions). Ainsi, Nietzsche cherche à développer une
autre éthique qui soit au-delà de l'hypocrisie morale du moralisme, qui soit au-delà de cette
éthique contre nature qui est la morale du troupeau. Nietzsche procède par plusieurs
oppositions : celle de la noblesse et de la vulgarité ; celle de la singularité et du troupeau. Il va
montrer que cette morale troupeau, sous des apparences de désintéressement ne perd jamais
vraiment de vue ce qui lui est utile. Toute évaluation provient du besoin. Il va ainsi montrer
que l'hypocrisie et l'utilité sont au principe de la pitié.

La critique de la compassion

Dans le paragraphe 271 du *Gai savoir* Nietzsche peut écrire :

Où résident les plus grands dangers ? – Dans la compassion.

La thèse s'énonce donc simplement et elle ne cesse de se radicaliser à travers toute
l'œuvre de Nietzsche. S'attaquer à la compassion, c'est s'attaquer à Schopenhauer, et
également à Stuart Mill ; mais au-delà de la critique du fondement de la morale dans le
sentiment, il s'agit pour Nietzsche de déconstruire et même de détruire toute l'axiologie du christianisme. Nietzsche sait bien que pour le christianisme la compassion n'est pas simplement l'une des vertus, mais qu'elle est véritablement la racine de toutes les vertus ; elle est ce qui rend chaque vertu bonne. En conséquence, Nietzsche veut s'attaquer à la compassion non pour se libérer d'une valeur particulière, car il s'agit en réalité de renverser tout le système des valeurs. On pourrait cependant ajouter qu'en dehors des morales du sentiment, la compassion a toujours eu un certain mal à trouver sa place en philosophie et on peut trouver dans la philosophie kantienne un refus de donner à la compassion une valeur morale ; quand il arrive qu'elle soit acceptée, c'est une manière purement marginale comme ce qui peut conduire vers la réflexion morale sans pouvoir pour autant la fonder. L'irrationalité de la compassion fait qu'elle est souvent considérée comme une source d'injustice. Ces quelques éléments visent simplement à indiquer que la critique nietzschéenne de la compassion vise tout à fait autre chose, car il s'agit cette fois de voir en elle la racine même du nihilisme. Comme on l'a vu, la critique de la pitié/compassion (Mitleid) part de la remise en cause de l'opposition entre l'égoïsme et l'altruisme, en attribuant cette opposition au christianisme. Le projet de Nietzsche est de réhabiliter le souci de soi et l'amour de soi. La pitié selon Schopenhauer serait nihiliste, elle nierait la vie, elle nierait le plaisir et le corps.

Il est nécessaire de lire les paragraphes 132 à 136 d'Aurore. Vous avez là les textes fondamentaux sur la critique de la pitié.

Dans le paragraphe 134 d'Aurore, Nietzsche commence par dénoncer le caractère pathologique de la pitié qui rend d'une certaine façon aveugle :

> La compassion, dans la mesure où elle engendre véritablement une souffrance – et cela doit être ici notre unique point de vue – est une faiblesse comme tout abandon à une infection nocive. Elle accroît la souffrance dans le monde : même si indirectement, ici ou là, une souffrance peut être grâce à la pitié il n'est pas permis d'exploiter ces conséquences occasionnelles et dans l'ensemble insignifiantes pour justifier son essence qui est, nous venons de le dire, nocive. Supposons qu'elle règne un seul jour en maîtresse : elle entraînerait aussitôt l'anéantissement de l'humanité.

La Mitleid est comme son nom l'indique est un partage de la souffrance, il s'agit de souffrir avec autrui ; or justement Nietzsche ne veut prendre en considération que cette dimension de la souffrance de façon à montrer que la compassion loin d'être la manifestation d'une force de caractère, d'une capacité à se maîtriser soi-même et à faire face à la souffrance est en réalité une faiblesse. Elle n'augmente pas la capacité d'agir et même elle accroît la souffrance dans le monde. C'est un thème que Nietzsche ne cessera de développer : loin de diminuer la souffrance dans le monde par son partage, comme le voulait le christianisme, selon Nietzsche, la compassion ne serait pas une réponse au mal chez autrui, car elle empêcherait en réalité d'agir, mais en outre elle me ferait prendre sur moi ce mal est donc l'étendrait dans le monde. Pour défendre cette thèse Nietzsche demande un changement de point de vue, qui est le changement de point de vue propre au philosophe qui passe de la considération du particulier à la considération de l'universel. Autrement dit, Nietzsche ne conteste pas qu'ici ou là, c'est-à-dire de manière contingente, la pitié puisse atténuer ou supprimer une souffrance. Néanmoins, du point de vue de l'espèce, la thèse s'inverse
totalement et la pitié ne peut apparaître que comme nocive, car encore une fois elle n'est une réponse au mal que dans le partage du mal. Pour prendre un exemple qu'il développera plus loin, le compatissant peut apporter des paroles réconfortantes, mais le médecin qui doit se garder de la compassion pour bien agir, est le seul qui fait véritablement du bien à autrui. Nietzsche construit alors une hypothèse : imaginons que la compassion soit un jour le seul principe d'action, cela entraînerait l'anéantissement de l'humanité, puisque ce serait le règne généralisé du mal. Jusqu'à maintenant Nietzsche n'a pas vraiment cherché à élucider la nature de la pitié, et c'est ce qu'il fait dans le second paragraphe afin de mettre en évidence la profonde ambivalence de la pitié :

> En soi elle n'offre pas un caractère de bonté plus grand que n'importe quel instinct : c'est seulement lorsqu'elle est exigée et vantée – ce qui arrive lorsqu'on ne comprend pas ce qu'elle recèle de nocif mais y découvre au contraire une source de plaisir, – que la bonne conscience l'accompagne, c'est alors seulement que l'on s'y abandonne et que l'on ne craint pas de la proclamer. Dans d'autres circonstances où l'on comprend sa nocivité, elle passe pour une faiblesse : ou bien comme chez les Grecs, pour une affection maladive et périodique dont on peut prévenir les dangers en lui laissant volontairement libre cours de temps à autre.

La position de Nietzsche dans ce paragraphe est assez nuancée. Bien sûr il veut refuser l'idée que la compassion soit bonne en elle-même, par essence ; cependant, il ne dit pas non plus que la compassion est toujours mauvaise, et si elle est d'une manière ou d'une autre bonne, c'est parce qu'elle peut avoir parfois certaine utilité, comme n'importe quel instinct. La compassion n'est donc pas la forme par excellence de l'amour humain, mais elle est un simple instinct qui parfois va dans le sens de la vie et parfois affaiblit. Ce que Nietzsche attaque donc dans ce passage, c'est la compassion transformée en devoir, ce qui a lieu quand on voit en elle une source de plaisir et notamment le plaisir qu'il y a à la bonne conscience. Nietzsche ne va faire que développer cette critique de la compassion en montrant que derrière une apparence de conduite désintéressée, il y a en réalité un égoïsme, la recherche d'un plaisir propre. Alors que la compassion passait comme l'attitude noble par excellence, Nietzsche veut montrer qu'elle n'est qu'une passion est finalement une faiblesse. Il est difficile de dire à quoi il pense quand il parle des Grecs, néanmoins il y a en effet peu de compassion dans l'Illiade et l'Odyssée ; cela ne veut pas dire qu'il n'y en a pas, mais elle est souvent assez marginale. Ulysse n'a aucune compassion envers les prétendants et les tue tous. Dès lors on peut penser que la compassion n'a que la place d'une décharge émotionnelle occasionnelle à laquelle il faut parfois laisser libre cours, pour des raisons de santé, et qu'il faut la plupart du temps savoir brider. Nietzsche va alors radicaliser sa thèse en avançant que celui qui veut la compassion faite en réalité son propre malheur :

> Celui qui a déjà fait l'expérience de rechercher intentionnellement pendant un certain temps les occasions de pitié dans sa vie pratique et qui se représente constamment toute la détresse qui s'offre à lui dans son entourage devient forcément malade et mélancolique. Mais celui qui veut, d'une manière ou d'une autre, servir l'humanité en médecin devra user de beaucoup de prudence envers ce
sentiment, – il le paralyse régulièrement au moment décisif et annihile son savoir et sa main habile et secourable.

Cette fois il ne s'agit plus de se laisser aller à quelques moments de compassion de façon à laisser s'exprimer son instinct, et de vouloir la compassion ; Nietzsche défend l'idée que celui qui veut porter toute la misère du monde sur ses épaules, que celui qui veut porter toutes les souffrances, finit nécessairement par se détruire lui-même. Non seulement il détruit sa capacité de création, d'intensification de la vie, car il cède au désespoir d'une vision apocalyptique. Il s'agit là véritablement d'un danger de la représentation : se représenter en permanence toutes les violences, tous les échecs, tous les dangers qui menacent, c'est nécessairement être paralysé par une telle représentation. Ainsi, le compatissant se répand en lamentations indéfinies sur les autres, sur la société, sur la nature, mais dans cette lamentation il devient incapable d'agir. La contemplation du mal peut-être elle-même dangereuse, elle peut elle-même engendrer le mal, en rendant véritablement impossible l'action. Ainsi le compatissant n'est plus l'homme à l'écoute du monde, responsable du monde, mais il devient le mélancolique et Nietzsche prend en compte la dimension physiologique de cette humeur fondamentale. Le mélancolique est celui qui est écrasé par le mal dans le monde, qui ne cesse de pleurer sur le monde, et qui finalement ne peut plus aider le monde et finit même par augmenter le mal dans le monde. Il est donc dangereux pour lui-même et pour le monde. D'où cette célèbre opposition du compatissant et du médecin. Sur ce point encore la position de Nietzsche est bien plus fine que ce que l'on dit d'habitude : Nietzsche ne dit pas que le médecin doit se passer totalement de la pitié mais qu'il doit s'en servir avec prudence, c'est-à-dire avec réserve et en évaluant les circonstances. Agir en médecin, c'est avoir de la retenue par rapport à la compassion, de manière à ce qu'elle ne paralyse pas la main habile et secourable. Dès lors, agir en médecin, servir l'humanité en médecin, ce n'est pas chercher à porter sur ses épaules toute la misère du monde, et c'est plutôt chercher à déterminer ce que l'on peut faire, ici et maintenant, dans la limite de ses possibilités, pour diminuer le mal dans le monde. Nietzsche ne construit pas nécessairement une opposition complète selon laquelle plus on aurait de compassion, moins on aurait de raison. Néanmoins, il veut prévenir contre une passion qui peut bloquer la réflexion et l'action.

Cependant, Nietzsche ne fait pas que prévenir contre les excès de la pitié et sa critique porte bien sur l'essence même de la pitié, dans la mesure où il peut montrer dans le paragraphe 135 d'Aurore qu'elle est en elle-même une expression du mépris. Voir également le paragraphe 338 du Gai savoir. Dans ce paragraphe 135, Nietzsche construit une opposition entre la pitié et l'admiration de la noblesse en faisant un appel étrange et hors de toute situation historique aux sauvages : le bon sauvage serait ainsi celui qui admire le courage de l'ennemi dans la souffrance et qui ne cherche pas à l'humilier par sa compassion. Il y aurait ainsi une reconnaissance de l'ennemi, de sa noblesse, de son courage, dans la torture et dans l'acte de le tuer. Ce serait même, nous dit Nietzsche, le plaisir des plaisirs. Il est assez difficile de commenter un tel passage et il ne se faut sans doute pas voir ici une apologie de la torture et du meurtre. Nietzsche veut sans doute pousser son raisonnement jusqu'au bout et montrer que la pitié, sous des apparences de noblesse d'âme, est en réalité la manifestation d'un
mépris pour l'autre. Prendre quelqu'un en pitié, ce serait en réalité le mépriser, le considérer comme faible et impuissant. Si on veut chercher un exemple de cette pitié méprisante, on peut penser au roman de Stéphane Zweig, *La pitié dangereuse*, (ou l'impatience du cœur. Stéphane Zweig a écrit un livre sur Nietzsche) dans lequel un jeune soldat laisse croire à une jeune femme handicapée qu'il l'aime par simple pitié pour son état et parce qu'il profite très largement des bienfaits de son père. Par cette pitié méprisante, il ne peut que provoquer le suicide de la jeune femme quand elle comprend qu'elle n'est pas véritablement aimée. C'est une telle pitié qui finit par produire le mal. Dans le roman de Zweig comme dans la philosophie de Nietzsche, le médecin est le modèle de l'homme noble qui ne veut pas humilier les autres hommes.

On voit ici que Nietzsche ne se contente pas de critiquer ce que l'on pourrait appeler la mauvaise pitié, et qu'il cherche à attaquer la pitié dans son essence en montrant que le compatissant, d'une certaine manière, prend plaisir à la souffrance d'autrui. Le paragraphe 133 d'Aurore souligne qu'une impulsion de plaisir est à l'origine de la compassion : il y a au moins le plaisir de faire une action louable. En effet, dans ce paragraphe 133, il montre que ce qu'il nomme « l'irréflexion » est la figure de celui qui n'a pas accès aux véritables motivations de la compassion. Dans l'irréflexion on estime que le compatissant est celui qui parvient à ne plus penser à lui-même pour être tout entier attentif au mal d'autrui ; or Nietzsche veut montrer qu'il s'agit là d'une grande illusion et que l'on pense avant tout à soi dans la compassion, qu'elle est même une manière particulièrement astucieuse de se préserver, de conserver son équilibre, tout comme le corps spontanément cherche à retrouver son équilibre en glissant sur le savon. Si nous agissons par compassion, ce n'est pas pour autrui, mais pour nous, par pur intérêt : soit nous ne voulons pas être enfermés dans l'impuissance, soit nous ne voulons pas manifester une certaine lâcheté et pour paraître courageux nous portons secours à autrui. Dans ce cas, c'est bien pour notre propre gloire que nous aidons notre prochain. La troisième possibilité est que la souffrance d'autrui nous met en face de la réalité de la fragilité humaine et c'est pour nous un sentiment pénible. Pour fuir ou pour protester nous réagissons par compassion. La compassion peut alors apparaître comme étant le contraire de ce qu'elle prétend être : elle est loin d'être une attention à la souffrance d'autrui, elle est plutôt une manière de la fuir, ou encore de la recouvrir d'un voile pudique. Le spectacle de la fragilité humaine ne nous est pas agréable, et c'est pourquoi nous le recouvrons de notre compassion. Nietzsche dit que la compassion est une subtile défense par rapport à la souffrance, que c'est une manière de fuir la souffrance d'autrui et de fuir la souffrance qu'elle suscite en nous ; il va même jusqu'à dire qu'elle est une façon de nous venger de la souffrance provoquée par autrui. Tel est le paradoxe de ce sentiment et même son caractère trompeur. La compassion est loin d'être un partage de la souffrance du prochain et elle peut être une façon de la fuir ou encore de s'en servir pour notre propre gloire, car nous espérons les approbations et les louanges. Le compatissant est celui qui veut être admiré pour sa compassion, pour sa grandeur d'âme, pour son courage, pour son dévouement, pour son désintéressement ; il n'y a donc pas d'être plus intéressé. Dans cette description, Nietzsche va jusqu'à dire que nous pouvons être compatissants simplement pour briser la monotonie de notre existence quotidienne : c'est une façon de nous occuper, de ne pas nous ennuyer ; ce n'est pas autre chose qu'une façon de tuer le temps quand on s'ennuie de soi-même.
Nietzsche s'attaque alors à la signification même du terme *Mit-leid* en montrant que souffrir avec, cela ne veut pas dire éprouver la même souffrance que l'autre. La souffrance dont je souffre à partir du spectacle de la souffrance du prochain n'est pas du tout éprouvée par le prochain. Autrement dit, dans la compassion je souffre de ma propre souffrance ; il s'agit de ma souffrance et non de la souffrance d'autrui. Quand je souffre en accompagnant un mourant dans son agonie, dans son dernier combat, c'est avec ma souffrance que j'ai le plus de difficultés. Le grand danger ici est de confondre ma souffrance avec la souffrance d'autrui et donc de projeter ma souffrance sur celle d'autrui. Mais le but de Nietzsche est de montrer que dans l'acte de compassion, dans ses multiples formes, c'est toujours de ma propre souffrance que je cherche à me libérer. Nietzsche poursuit en reprenant l'ensemble de sa démarche et en montrant qu'il n'y a jamais un seul mobile à la compassion et que c'est au contraire une pluralité de mobiles qui peuvent expliquer l'acte de compassion : fuir une souffrance, chercher la gloire, satisfaire une impulsion de plaisir, briser l'ennui, etc. Il est clair que dans la compassion il peut y avoir un grand plaisir à être soi-même, à rendre service, à lutter contre des injustices. Nietzsche souligne à nouveau le poids de la langue qui a tendance à tout niveler, à tout uniformiser, alors que la compassion manifeste de très multiples facettes et que s'il y a une unité à la compassion elle est de l'ordre de la polyphonie, au sens où tous les mobiles concourent à un même acte. Il n'en demeure pas moins que le terme de compassion rassemble abusivement des expériences très différentes et Nietzsche veut justement défendre l'idée qu'éprouver de la compassion, ce n'est pas nécessairement avoir une intelligence plus haute de la souffrance d'autrui (parce que je suis enfermé dans ma souffrance), ni une plus grande intelligence de ce qu'il faut faire. Elle ne peut donc pas être un fondement dans le domaine moral. Nietzsche va même jusqu'à dire que la compassion supprime toute capacité d'imagination, justement parce qu'elle est une façon de fuir la peur que la souffrance d'autrui provoque en nous. Si le médecin doit se prévenir de la compassion, c'est aussi parce qu'elle risque de lui faire manquer la réalité, la gravité, du mal dont souffre l'autre. Nietzsche finit donc par renvoyer dos à dos l'homme sans pitié et l'homme englué dans la compassion ; il renvoie dos à dos l'impassibilité stoïcienne et la compassion chrétienne. Néanmoins, l'attaque porte surtout sur le christianisme, puisqu'il s'agit de montrer que la pitié est en réalité une haine des hommes. Nietzsche pourra dire dans le paragraphe sept de l'Antéchrist : « la pitié, c'est la pratique du nihilisme » ; autrement dit par elle la vie se retourne contre elle-même. On peut ajouter ce texte des fragments posthumes :

> Schopenhauer, à partir de son nihilisme, avait parfaitement le droit de ne plus retenir d'autre vertu que la seule compassion : par elle en effet se trouve le plus fortement stimulée la négation de la volonté de vivre. La compassion, la caritas, en permettant aux déprimés et aux faibles de survivre et d'avoir une postérité, vient contrarier les lois naturelles de l'évolution : elle accélère la décomposition, elle détruit l'espèce, – elle nie la vie. Pourquoi les autres espèces animales se conservent-elles saines? Parce que la compassion leur reste étrangère. 1887-1888,11 [3 61].

Ainsi l'auteur de l'Antéchrist ne se contente pas de critiquer d'une manière extérieure le christianisme ; si pour le christianisme tout amour est compassion, dévoiler la compassion comme une haine, c'est détruire tout le christianisme, c'est détruire toute la morale chrétienne après avoir réduit le christianisme à une morale. Le problème n'est pas de savoir
si Nietzsche comprend vraiment le christianisme qu'il attaque si violemment, dans la mesure où pour comprendre Nietzsche le plus important est de saisir que la critique de la compassion est finalement la critique d'une vie enfermée dans des représentations et qui n'accède jamais véritablement au réel. Nietzsche pourra envisager, bien que d'une manière très allusive, une autre compassion qui ne soit pas prise dans la représentation. Il peut dire qu'il y a une autre pitié, une pitié des forts, qui regarde plus loin que le prochain. On pourrait lire sur ce point le chapitre *Des compatissants* dans *Ainsi parlait Zarathoustra*. Il dira également dans *Par-delà bien et mal* le paragraphe 225 : « notre pitié est une pitié supérieure qui voit plus loin ». Il écrit encore dans les fragments posthumes 1882 – 1883,5 [1], 91 : « j'aime la pitié qui se dissimule sous une dure écorce : j'aime la pitié au nom de laquelle on se casse une dent. »

L'un des thèmes les plus récurrents est celui de l'impudeur de la compassion. Dans cette critique il en va de l'essence même de l'amour chrétien, qui se présente comme un amour d'autrui et qui n'est en réalité qu'un amour de soi. Nietzsche va développer la thèse que le véritable amour est un amour de soi et un amour du lointain, comme il va le développer dans le chapitre *De l'amour du prochain* dans *Ainsi parlait Zarathoustra*. Même si cette opposition entre l'amour du prochain et l'amour du lointain peut sembler un peu facile, elle indique au moins qu'il s'agit dans l'amour de comprendre l'autre comme lointain, c'est-à-dire tel qu'il est lui-même sans le reconduire à soi. Il s'agit d'aimer en l'autre le surhomme, c'est-à-dire ce qu'il peut advenir. On se trouve là aux antipodes de toute forme de sentimentalisme qui justement enferme l'autre dans ma représentation. L'amour du lointain signifie précisément que l'autre n'est pas ma représentation, et c'est pourquoi il s'agit en quelque sorte de dé- subjectiviser l'amour, de lui restituer sa capacité objective qu'il aurait perdue en comprenant la pitié comme étant l'essence de l'amour. Selon cette perspective, la seule véritable amitié est ce que Nietzsche nomme dans le paragraphe 279 du *Gai savoir* une amitié d'astre :

> Nous étions amis et nous sommes devenus étrangers l'un à l'autre. Mais il est
> bon qu'il en soit ainsi, et nous ne chercherons pas à nous le dissimuler ni à l'obscurcir
> comme si nous devions en avoir honte. Tels deux navires dont chacun poursuit sa
> voie et son but propre ; ainsi sans doute nous pouvons nous croiser et célébrer des
> fêtes entre nous comme nous l'avons déjà fait – et alors les bons navires reposaient
> côte à côte dans le même port, sous le soleil, si calme qu'on eut dit qu'ils fussent déjà
> au but et n'eussent eu que la même destination. Mais ensuite l'appel irrésistible de
> notre mission nous poussait à nouveau loin l'un de l'autre, chacun sur des mers, vers
> des parages, sous des soleils différents – peut-être pour ne plus jamais nous revoir,
> peut-être aussi pour nous revoir une fois de plus, mais sans plus nous reconnaître.

Peu importe ici que Nietzsche évoque son amitié avec Wagner ; au-delà de la
biographie, il s'agit de défendre l'idée d'une amitié qui ne fusionne pas et qui, au contraire,
vit de la distance. (Sur cette question voir de Michel Haar, *Par-delà le nihilisme*, p. 20 – 21.).
Nietzsche cherche ainsi à montrer que dans toute présence à l'autre il y a une dimension de
distance, voire d'absence, une séparation que rien ne pourra véritablement combler et qui
n'est pas à combler. Justement la pitié est un mode du rapport à autrui dans lequel je suis trop
proche de lui, dans lequel je finis toujours, d'une manière ou d'une autre à le ramener à moi.
L'amitié stellaire est le contre-pied de cette pitié fusionnelle et destructrice. Cela signifie qu'il n'y a pas de véritable amitié que si les deux personnes vivent dans l'amour du lointain, dans l'appel irrésistible à leurs tâches propres.

## Le pathos de la distance

Tous ces développements sur l'amour du lointain conduisent au thème célèbre du « pathos de la distance » :

> Il me semble flagrant en premier lieu que cette théorie recherche et fixe le véritable foyer d'émergence du concept de « bon » là où il n'est pas : le jugement « bon » n'émane pas de ceux à qui on témoigne de la « bonté » ! Ce sont tout au contraire les « bons » eux-mêmes, c'est-à-dire les nobles, les puissants, ceux qui occupent une position élevée et ont l'âme élevée qui ont ressenti et fixé eux-mêmes et leur agir comme bon, à savoir de premier rang, par opposition à tout ce qui est bas, d'âme basse, commun et plébéien. C'est ce **pathos de la distance** qui leur a fait saisir les premiers le droit de créer des valeurs, de forger le nom des valeurs : que leur importait l'utilité ! Le point de vue de l'utilité est aussi étranger et décalé que possible eu égard à un tel jaillissement bouillonnant de jugements de valeur suprêmes qui fixent et dessinent la hiérarchie : c'est précisément ici que le sentiment a atteint l'opposé de cette basse température que présuppose toute prudence comptable, tout calcul d'utilité – et non pas pour une fois isolée, non pas pour une heure d'exception, mais de manière durable. Le pathos de la noblesse et de la distance, comme on l'a dit, est le sentiment global, le sentiment fondamental, durable et souverain, d'une espèce supérieure et dominante relativement à une espèce inférieure, à un « en dessous » – voilà l'origine de l'opposition « bon » et « mauvais ». La généalogie de la morale, premier traité, paragraphe deux. Le livre de poche p. 67-68.

Dans ce texte extrêmement complexe, qui contient les thèses fondamentales du dernier Nietzsche, le pathos de la distance est une volonté d'être soi, de sortir du lot ; il s'agit d'une pulsion opposée à toute idée d'égalité. On a bien là une morale de l'affirmation de soi et de l'élévation de la valeur de l'homme. Cette philosophie de l'homme créateur de valeur se veut à l'opposé de toute idée d'humilité. C'est ce que confirme un texte de *Par-delà bien et mal, qu'est-ce qui est noble* ?, Paragraphe 257 :

> Toute élévation du type « homme » fut jusqu'à présent l'œuvre d'une société aristocratique – et il ne cessera d'en être ainsi : en ce qu'elle est une société qui croit à une vaste échelle hiérarchique ainsi qu'à une différence de valeur entre l'homme et l'homme, et qui a besoin de l'esclavage en quelque sens. Sans **le pathos de la distance** que suscite la différence incarnée des positions, le regard avec lequel la caste dominante considère constamment d'en haut les soumis et les instruments ainsi que l'exercice tout aussi constant de l'obéissance et du commandement, de l'activité consistant à maintenir en bas et à distance, cet autre pathos plus mystérieux
ne pourrait absolument pas naître, cette aspiration un incessant accroissement de distance au sein de l'âme elle-même, l'élaboration d'états toujours plus élevés, plus rares, plus lointains, plus étendue, plus amples, bref justement l'élévation du type « homme », le continuel « dépassement de soi de l'homme », pour prendre une formule morale en un sens supra moral.

Ce pathos de la distance permet de comprendre en quoi la sensibilité se trouve engagée dans la morale, sans pour autant que l'on tombe dans l'hyper-excitabilité, ou encore dans ce que Nietzsche appelle l'impressionnisme moral, propre à la morale de la compassion qui est toujours une décadence. Nietzsche peut alors exposer ce pathos de la distance contre toute forme d'égalitarisme qui nivelle les hommes :

> L'« égalité », un certain accroissement réel de similitude dont la théorie des « droits égaux » n'est que l'expression, est un trait essentiel du déclin : le clivage séparant homme et homme, classe et classe, la multiplicité des types, la volonté des d'être soi-même, de sortir du lot, ce que j'appelle pathos de la distance, est propre à toute époque forte. *Le crépuscule des idoles*, incursion d'un inactuel, paragraphe 37, p. 201.

Le commentaire des trois textes que l'on vient de citer est loin d'être simple. Ce thème du pathos de la distance ne prend sa véritable signification philosophique qu'à partir de la mise au jour d'une pulsion aristocratique, qui, pour Nietzsche, est créatrice de nouvelles valeurs, de valeurs qui cette fois ne sont pas ordonnées à l'utilité ; c'est ce qu'il appelle la noblesse, qui s'oppose par principe à toute forme d'instinct grégaire. Dès lors, cette distance est ce qui permet la vraie « justice ». On peut dire avec Michel Haar dans *Par-delà le nihilisme*, page 23, que la distance est cette noblesse qui rend possible le respect devant soi-même. Ce pathos de la distance est donc pour Nietzsche ce qui permet d'expérimenter ce qui élève et ce qui abaisse, ce qui est grand et ce qui est petit ; il s'agit donc d'un sentiment permettant d'apprécier, d'estimer, de rejeter de préférer. Il est donc ce qui rend possible le renversement des valeurs, dans la mesure où avec la distance s'ouvre une justice comprise comme un respect ; ce qui suppose une générosité et une lucidité. Il s'agit à nouveau pour Nietzsche de confirmer le dépassement de l'opposition chrétienne du bien et du mal en montrant qu'il est possible de voir l'ami dans l'autre homme, même dans celui qui pourrait être hostile ; il s'agit d'un amour lucide. Ainsi Nietzsche veut écarter une justice qui serait simplement juridique et il ne veut pas non plus de la justice chrétienne dans laquelle c'est Dieu qui justifie. Le juste n'est donc pas ce qui est conforme au droit, ni ce qui est conforme à la volonté de Dieu, mais c'est ce qui est conforme à la volonté de puissance. Dans *Ainsi parlait Zarathoustra*, le chapitre intitulé *De la morsure de la vipère* donne à penser que face à une injustice subie le mieux est de prouver à l'autre qu'il a fait du bien. Il s'agit d'éviter de céder à l'esprit de vengeance et d'éviter également de céder à l'amour de l'ennemi selon le christianisme qui conduirait à rendre le bien pour un mal. Nietzsche peut écrire toujours dans APZ :

> Je n'aime pas votre froide justice ; et dans l'œil de vos juges je vois toujours le regard du bourreau, et le froid de son fer. Où trouve-t-on, dites-moi, la justice qui est un **amour aux yeux lucides** ? Inventez-moi donc cet amour qui non seulement souffre toute peine, mais toute faute aussi !
Tous ces thèmes seront omniprésents dans le dernier Nietzsche, mais pour le moment il suffit d'indiquer que dès *Aurore* et dès *Le gai savoir* il s'agit avant tout de renoncer au moralisme de la philosophie comme de la religion, c'est-à-dire au caractère figé et séparé des catégories morales, afin de tenter de développer une autre éthique dans laquelle le « devoir » ne vient ni de l'expérience de Dieu, ni de l'expérience de la loi morale en soi, mais de cette expérience du lointain. Dans le paragraphe 55 du *Gai savoir* Nietzsche tente de définir la noblesse comme une intuition de valeurs pour lesquelles il n'y a pas encore véritablement de mesures ; ce sont donc des valeurs issues du renversement des valeurs, de cette noblesse qui est la nouvelle morale :

> Le sens suprême de la noblesse. – Qu'est-ce qui constitue « la noblesse » d'un être ? Certainement pas que l'on fasse un sacrifice : même le furieux débauché fait des sacrifices. Certainement pas que l'on cède à une passion ; il y a des passions méprisables. Certainement pas que l'on fasse quelque chose pour autrui et sans égoïsme ; peut-être l'égoïsme est-il précisément le plus grandement conséquent chez les plus nobles. – Ce qui fait la noblesse d'un être, c'est que la passion qu'il affecte est une singularité, sans que lui-même en sache rien ; c'est l'usage d'un critère rare il est presque une folie ; la sensation de chaleur dans les choses qui restent froides pour tous les autres ; **l'intuition de valeurs pour lesquelles on n'a pas encore inventé de balance** ; l'holocauste offert sur les autels d'un Dieu inconnu ; la bravoure sans aspiration aux honneurs ; la modestie qui abonde en ressources et enrichit les hommes et les choses. *Le Gai savoir* § 55

Ainsi Nietzsche montre qu'au lieu de viser indéfiniment des buts idéaux en réalité inatteignables, l'éloge de l'amitié, de la vraie noblesse, constitue le sol d'une éthique concrète dans laquelle l'autre est aimé pour lui-même et non pas pour soi ou encore pour Dieu. Cette conception de la noblesse, de la morale, n'est donc ni grecque, ni chrétienne. Nietzsche récuse aussi bien l'amitié grecque qui serait l'essence de l'humanité, que l'amitié chrétienne issue de l'amour de Dieu.

## Le Dieu moral

À la fin du livre quatre du *Gai savoir*, au paragraphe 341, Nietzsche annonçait l'éternel retour comme étant « le poids le plus lourd ». Le livre cinq ajouté pour la seconde édition de 1887 commence lui, au paragraphe 343, avec l'annonce de la mort de Dieu, qui est à la fois le Dieu chrétien et le Dieu moral. Il faut comparer ce texte avec les paragraphes 108 et 125 et également le paragraphe 68 d'Aurore.

Toute religion n'est pas pour Nietzsche nihiliste et réactive et il peut faire notamment l'éloge du polythéisme comme l'indique le titre du paragraphe 143 : « de la plus grande utilité du polythéisme ». En effet, le polythéisme peut donner la possibilité de se créer des yeux nouveaux et personnels. Il y a donc une créativité et une force dans le polythéisme. Néanmoins, ce thème de la mort de Dieu, dont il faudra éclairer le sens, conduit tout de même à se demander si après Nietzsche il peut y avoir encore une place pour Dieu en philosophie. C'est sans doute à cette question que bien des penseurs contemporains, de Levinas à Jean-
Luc Marion, tenteront de répondre. Quoi qu'il en soit, même si on peut penser que la religion
peut avoir sa place en philosophie, il n'en va pas de même pour Dieu, car ce que Nietzsche
veut mettre en cause c'est la possibilité même d'un Dieu. On a parfois cherché à minimiser la
portée de la critique nietzschéenne en cherchant à concilier Nietzsche et le christianisme,
néanmoins si on suit la lettre des textes de Nietzsche, c'est bien le Dieu de la foi chrétienne
qui disparaît et non le Dieu premier moteur comme celui d'Aristote ou encore un dieu horloger
comme celui de Voltaire. Nietzsche va le dire d'une façon explicite dans le paragraphe 343 : la
mort de Dieu, ce n'est pas autre chose que l'effondrement de notre monde, de l'Europe, c'est-
à-dire du système de toutes les valeurs théologiques et métaphysiques. En conséquence, la
mort de Dieu est l'effondrement d'un monde de valeurs ; c'est la disparition de tout le
suprasensible, de tous les idéaux. Autrement dit, avec la mort de Dieu le monde des Idées n'a
plus de force d'obligation et d'élévation. Il s'agit de montrer qu'il y a donc plus d'idéaux, qu'il
n'y a plus d'instance supérieure au-dessus de nous. Il n'est possible de comprendre la
signification de la disparition de Dieu qu'en saisissant qu'il ne s'agit pas de la simple perte d'un
élément parmi d'autres de notre monde, mais qu'il s'agit au contraire d'un renversement total
de notre monde, de l'ensemble de nos repères. Nietzsche ne s'est donc pas contenté de dire
que l'idée de Dieu est une idée dépassée et il a voulu montrer que la perte de Dieu a rendu le
monde inquiétant et étrange. Cette dé-théologisation radicale du monde est alors la condition
d'une nouvelle éthique ; elle est la condition pour accéder à la pensée de l'éternel retour et à
la compréhension du monde par la volonté de puissance.

Ce qu'il en est de notre gaieté. – Le plus grand événement récent – à savoir que « Dieu est mort », que la croyance au Dieu chrétien est tombée en discrédit – commence dès maintenant à étendre son ombre sur l'Europe. Aux quelques rares, tout au moins, doués d'une suspicion assez pénétrante, d'un regard assez subtil pour ce spectacle, il semble en effet que quelque soleil vienne de décliner, que quelque vieille, profonde confiance se soit retournée en doute : à ceux-là notre vieux monde doit paraître de jour en jour plus crépusculaire, plus méfiant, plus étranger, « plus vieux ». Mais sous le rapport essentiel on peut dire : l'événement en soi est beaucoup trop considérable, trop lointain, trop au-delà de la faculté conceptuelle du grand nombre pour que l'on puisse prétendre que la nouvelle en soit déjà parvenue, bien moins encore, que d'aucuns se rendent compte de ce qui s'est réellement passé – comme de tout ce qui doit désormais s'effondrer, une fois ruinée cette croyance, pour avoir été fondée et bâtie sur elle, et pour ainsi dire, enchevêtrée en elle : par exemple notre morale européenne dans sa totalité. Cette longue et féconde succession de ruptures, de destructions, de déclins, de bouleversements, qu'il faut prévoir désormais : qui donc aujourd'hui la devinerait avec assez de certitude pour figurer comme le maître, l'annonciateur de cette formidable logique de terreurs, le prophète d'un obscurcissement, d'une éclipse de soleil comme jamais il ne s'en produisit en ce monde ? (...) En effet, nous autres philosophes, nous autres « esprits libres », à la nouvelle que le « vieux Dieu est mort », nous nous sentons comme touchés par les rayons d'une nouvelle aurore : notre cœur, à cette nouvelle, déborde de reconnaissance, d'étonnement, de pressentiment, d'attente – voici l'horizon à nouveau dégagé, encore qu'il ne soit point clair, voici nos vaisseaux libres de
reprendre leur course, de reprendre leur course à tout risque, voici permise à
nouveau toute audace de la connaissance, et la mer, notre mer, la voici à nouveau
ouverte, peut-être n'y eu-t-il jamais « mer » semblablement « ouverte ». Gai savoir §
343.

La mort de Dieu est donc le plus grand événement récent ; « récent » n'ayant pas ici
une signification temporelle précise. Cela veut dire que c'est le seul événement par rapport
auquel il faut se situer, car c'est lui qui modifie la signification de l'histoire et du monde. Il est
clair ici que Nietzsche ne décrit pas un événement historique ou sociologique ; il ne s'agit pas
pour lui de vouloir souligner une perte d'influence du christianisme. Ce qu'il décrit n'a pas le
caractère contingent d'une déchristianisation selon un regard d'historien ; il cherche à mettre
au jour une rupture fondamentale de la culture européenne par laquelle il y a véritablement
un avant et un après. Cette mort de Dieu n'a donc rien à voir avec la disparition ou la
régression factuelle d'une religion. Elle est un événement et même l'événement par
excellence dans la mesure où rien ne sera jamais plus comme avant et aussi parce que l'on
commence à peine à prendre toute la mesure de cet événement. La mort de Dieu n'est pas un
evénement passé, mais ce qui est en train d'avoir lieu en Europe. Elle se marque d'abord
négativement, puisque ce qui donnait sens (le soleil) justement ne donne plus sens et
commence à s'obscurcir. C'est donc bien le monde comme monde, autrement dit toute notre
représentation du monde qui commence non pas à être modifiée, mais à être totalement
dépassée. L'événement se marque au fait que notre monde tout d'un coup se donne comme
un vieux monde, comme un monde dans lequel on ne peut plus goûter la tranquille sérénité
du chez-soi. Le monde à partir duquel je me comprenais est devenu étrange et du coup je suis
devenu également étrange à moi-même. Mais Nietzsche tient à préciser que cette nouvelle
de la mort de Dieu n'est arrivée qu'aux esprits les plus perspicaces et que le plus grand nombre
l'ignore encore. Cette nouvelle n'est donc pas notre passé, mais elle est aussi et surtout notre
avenir. Cet avenir doit être formulé d'abord négativement : à savoir que toute la morale
traditionnelle va s'effondrer et donc que la compréhension habituelle de la valeur et du devoir
vont disparaître. Autrement dit, il ne s'agit pas simplement de supprimer quelques valeurs ni
même d'ajouter quelques nouvelles valeurs, puisqu'il s'agit de renverser la totalité du système
des valeurs à partir de la suppression de leur fondement, à savoir Dieu. La mort de Dieu nous
donne un nouvel horizon, un avenir qui demeure en partie indéterminé et qui ne peut pas
avoir la clarté de l'évidence. L'esprit libre est celui qui vit dans l'attente, dans l'attente d'une
nouvelle compréhension du bien et du mal. Il ne s'agit donc pas de quitter le vieux monde
pour une autre représentation du monde, mais d'assister à une nouvelle aurore, d'assister à
la naissance même du monde, au-delà des représentations construites depuis nos idéaux. La
mort de Dieu est donc ce dont nous pouvons vivre « nous autres philosophes », c'est-à-dire
ceux qui peuvent s'étonner de la naissance même du monde, ceux à qui le monde dans sa
nouvelle aurore donne des yeux pour voir. Comme on a pu le voir dans les parties précédentes
du cours, c'est alors toute nouvelle connaissance qui devient possible. La tâche du philosophe
est de rendre l'homme de science à la source du véritable étonnement en le libérant des
préjugés métaphysiques et théologiques. Le vieux monde était un monde fermé, avec un
horizon clos et déterminé ; le Nouveau Monde est ce qui nous appelle à l'audace et à la
découverte. L'homme peut alors avoir un avenir qui ne soit pas déterminé par le passé.
Le paragraphe 125 du *Gai savoir* précise lui aussi que nous n'avons pas pu encore prendre toute la mesure de ce renversement et Nietzsche ne se veut pas prophète et se contente d'annoncer quelque chose qui ne fait que commencer. Il est ici nécessaire de faire une lecture métaphysique de la mort de Dieu en soulignant que Dieu n'est pas simplement une idée ou une hypothèse dont il faudrait se passer, qui serait devenue inutile. Nietzsche veut avant tout montrer que tant que l'on maintient les idées d'ordre, de beauté, de finalité, on maintient tout l'ancien monde ; même si ses idées ne sont plus que des idées de la raison. Si la philosophie a pu paraître comme une folie par rapport à l'opinion, la mort de Dieu, c'est-à-dire le gai savoir, semble une folie par rapport à la métaphysique traditionnelle ; cela semble une folie que de penser un monde sans Dieu, car un monde sans Dieu est nécessairement tout autre que notre vieux monde. C'est pourquoi au paragraphe 125 Nietzsche fait parler un insensé. Il n'est un insensé que pour le monde ancien.

Pour Nietzsche, la fin du Dieu moral, c'est la fin du platonisme, la fin de la croyance dans le monde suprasensible, et c'est de ce fait l'effondrement de tous les idéaux. Bien évidemment, cela vaut également pour Nietzsche de tous les idéaux dits « modernes » comme le progrès et le bonheur pour tous. Pour utiliser une expression de Heidegger, la mort de Dieu c'est la fin de la métaphysique comme onto-théologie qui s'est développée d'Aristote jusqu'à l'idéalisme allemand. Selon cette perspective traditionnelle avec laquelle il s'agit de rompre, Dieu n'est qu'un nom pour un idéal figé et inatteignable. Comme Nietzsche l'énonce dans le paragraphe 382 du *Gai savoir*, il s'agit d'opposer cet idéal figé et fermé à un autre idéal qui marche devant nous sans supprimer l'étrangeté du monde. L'idéaliste au sens ancien est animé par la crainte, est animé par le désir de tout reconnaître, de ramener l'inconnu au connu ; bien au contraire, les « Argonautes de l'idéal » sont des aventuriers qui s'avacent en vue d'une terre inexplorée et qui n'a pas encore de frontières. La démarche nietzschéenne n'est donc pas purement négative et elle cherche bien à substituer à l'idéalité de Dieu un autre idéal. Il s'agit dans ce renversement des valeurs de refuser l'idéal comme une simple prédétermination, comme une mesure du devenir, afin de commencer à penser un idéal qui soit au cœur même du devenir et que manifeste l'art.

Dans toute cette réflexion sur la mort de Dieu, jamais Nietzsche ne discute la question classique de la preuve de l'existence de Dieu, car pour lui il ne s'agit pas de cela. La question de Nietzsche est celle de la fin du Dieu compris comme valeur, comme valeur idéale. La question est celle de l'identification de Dieu au bien. Pour lui une telle valeur idéale nie la vie, abaisse l'homme, et ne peut reconnaître aucune vraie valeur au corps. Encore une fois, ce n'est pas simplement le métaphysicien qui est visé par ses critiques, mais bien le chrétien qui est accusé par Nietzsche d'être un pur esprit, d'être un homme sans corps. C'est ce que dit Nietzsche explicitement dans *Le crépuscule des idoles*, section *La morale comme contre nature*, paragraphe quatre :

> La morale contre nature, c'est-à-dire presque toute morale que l'on a jusqu'à présent enseignée, vénérée et prêchée se tourne tout à l'inverse contre les instincts de la vie, elle est une condamnation de ses instincts, tantôt secrète, tantôt ouverte et impudente. En disant « Dieu considère le cœur », elle dit non aux désirs les plus bas et les plus hauts de la vie et fait de Dieu l'ennemi de la vie... le saint en qui Dieu
trouve satisfaction est le castrat idéal... c'en est fini de la vie là où commence le « royaume de Dieu »...

Il est possible de défendre l'idée, comme le fait Jean-Luc Marion dans *Dieu sans l'être* (p.87), selon laquelle le projet de Nietzsche est de refuser Dieu comme « père », comme « juge », comme « rétributeur » ; c'est-à-dire de refuser tous les noms moraux de Dieu. Ce Dieu moral ne serait qu'une idole, un produit du ressentiment de l'homme et la critique de ce Dieu moral serait compatible avec un christianisme libéré de cette idole. La question est difficile et il est clair que c'est une représentation de Dieu qui est refusée, celle du Dieu de la métaphysique, des arrières mondes, du Dieu témoin de la honte de l'homme. Dans cette critique, il y a également le refus de toute théodicée et donc de Dieu comme principe de finalité ; il s'agit de refuser toute lecture providentialiste des événements du monde. Bien évidemment, il s'agit également du refus du Dieu moral selon Kant comme postulat de la raison pratique et de l'idée d'un règne moral des fins. Kant propose l'image la plus pure du Dieu moral comme objet d'une foi rationnelle. Ce Dieu moral est un dieu humain trop humain, car il ne fait qu'exprimer l'obligation de l'homme envers lui-même. Cela dit il est possible de penser que Nietzsche ne s'attaque pas qu'au Dieu moral, mais qu'il s'en prend bien au Dieu chrétien lui-même, dans la mesure où la mort de Dieu ce n'est pas la mort d'une représentation de Dieu, mais la mort de Dieu comme fondement de représentations.

Il y a là une difficulté fondamentale qui engage le sens même de la philosophie de Nietzsche. Avec Jean-Luc Marion, qui hérite en cela de Heidegger, même s'il déploie des possibilités de la pensée de Dieu qui sont bien au-delà de Heidegger, il s'agit de défendre l'idée que Nietzsche en dénonçant l'identification de Dieu et de l'être aurait libéré un horizon de pensée dans lequel Dieu est sans l'être. Le but n'est pas de discuter de ces thèses, mais de s'interroger sur le fait de savoir si dans la pensée de Nietzsche il y a encore une place possible pour un dieu ou des dieux. Bien sûr, il est possible d'aller chercher des fragments posthumes pour développer la thèse qu'il y a une théologie nietzschéenne au-delà de son « athéisme », même si son athéisme n'a rien à voir avec celui de la science qui n'a pas besoin de l'hypothèse de Dieu. Cela dit, Nietzsche est très prudent dans sa déclaration d'athéisme :

> L'athéisme inconditionné, probe (– et son air est le seul que nous respirions, nous, les hommes plus spirituels de cette époque !) n'est donc pas, par conséquent, l'antithèse de cet idéal, comme il le semblerait ; ce n'est au contraire que l'une des phases de son développement, une de ces formes finales et de ses conséquences internes – c'est la catastrophe, qui force le respect, d'un dressage bimillénaire à la vérité qui finit par s'interdire le mensonge de la croyance en Dieu. *La généalogie de la morale*, troisième traité, paragraphe 27.

Là encore, le renversement des valeurs ne peut pas être une simple négation du Dieu chrétien, cet athéisme restant dépendant de ce qu'il détruit. Nietzsche veut au contraire montrer que le Dieu chrétien se détruit de lui-même, que le christianisme s'effondre de lui-même à cause de son nihilisme. Nietzsche le dit explicitement : le christianisme doit périr de sa propre morale. Rien dans les textes de Nietzsche ne semble indiquer que l'événement de la mort de Dieu ouvre à la possibilité de la création de nouveaux dieux, de dieux qui ne nient pas le devenir, qui soient compatibles avec le surhomme et l'éternel retour. Le but de ce cours
n'est pas de trancher une question aussi discutée (voir Michel Haar, *Nietzsche et la métaphysique*, chapitre sept *Métamorphose du divin*), mais de poser la question : la catastrophe dont parle Nietzsche, qui n'est autre que le renversement des valeurs, n'est-elle pas la suppression de toute place pour Dieu en philosophie ? Il y a bien des textes de Nietzsche dans lesquels toutes les religions semblent relever du nihilisme. Encore une fois, si la tradition est un ensemble de jugements de valeur qui se sont peu à peu incorporées en nous, dans l'espèce, et sont devenus comme une seconde nature, comme un penchant naturel, si cette tradition est donc l'ensemble des valeurs incorporées au fil des générations, alors la mort de Dieu ne serait pas suivie d'une résurrection de Dieu en philosophie. Peut-il y avoir un dieu par-delà bien et mal ? S'il n'est pas difficile de concevoir un dieu par-delà le moralisme, la séparation de Dieu et du bien ne laisse plus de place pour Dieu. Si on suit cette lecture, c'est bien plus que le Dieu des philosophes et des savants, ou encore le Dieu moral, qui est mort, mais c'est bien le Dieu chrétien lui-même qui s'est défini comme étant la vie. Dès lors, mais ce n'est qu'une possibilité de lecture, l'athéisme probe qui n'est pas simplement réactif, permet de penser la vie sans Dieu, c'est-à-dire une vie rendue à sa diversité, à ses multiples sens, à son être qu'est la volonté de puissance. C'est à partir de la mort de Dieu qu'il est possible à l'homme de comprendre la chose en fonction de la volonté de puissance qui se manifeste en elle, ainsi il est possible de quitter le subjectivisme idéaliste pour apprendre à connaître la chose telle qu'elle se manifeste en son être, c'est-à-dire selon sa volonté de puissance. Dieu est ce qui faisait écran à la rencontre de la chose dans ce qui l'a fait véritablement être. Le Dieu chrétien est un dieu trop humain et le monde qui lui correspond est également trop humain ; la croyance en l'idéal chrétien est ainsi devenue impossible. Mais si la vie est volonté de puissance il n'y a plus de place pour Dieu, pour n'importe quel Dieu et il ne s'agit pas de créer un nouveau Dieu. Sur cette question au moins une chose est claire Nietzsche s'est toujours refusé de substituer au Dieu chrétien les idoles de la modernité, et en cela le monde moderne « sans Dieu » n'est pas du tout le monde au-delà du christianisme tel que Nietzsche a voulu l'envisager. Les athéismes modernes qui se sont revendiqués de Nietzsche ont souvent commis un tel contresens. Pour Nietzsche quitter l'idéalisme, prendre congé de lui, ce n'est pas faire l'économie de toute idée d'infini, mais c'est envisager « un nouvel infini » selon l'expression du paragraphe 374 du *Gai savoir* :

> Le monde au contraire nous est redevenu « infini » une fois de plus : pour autant que nous ne saurions ignorer la possibilité qu'il renferme infinités d'interprétation.

La conversion à la philosophie consiste alors à savoir dépasser l'alternative simple du sens et du non-sens, afin de pouvoir mener une « existence interprétative » qui consiste à aller regarder au-delà de son angle. Cet ultime thème montre bien que le souci de Nietzsche n'est pas ici d'effectuer une critique de la foi, mais de réaliser une critique de ceux qui depuis des millénaires ont fait de Dieu une valeur suprême. Ce texte est important car il montre bien que Nietzsche ne cherche pas à opposer deux représentations du monde, une représentation du monde qui se fonde en Dieu et une représentation du monde libre de tout Dieu, dans la mesure où cette existence interprétative consiste à être attentive à la pluralité du sens, à l'infini d'interprétation, comme le montre l'artiste. Le renversement des valeurs consiste alors à comprendre l'art comme valeur suprême, notamment par rapport à la vérité, de façon à ne
pas niveler cette richesse infinie du sens. Le sens n'est ni dans le sujet ni dans la chose, il se trouve dans la rencontre de l'homme et de la chose, dans l'expérience de la volonté de puissance. C'est pourquoi l'homme lui-même ne se veut lui-même qu'en voulant se dépasser lui-même, en voulant l'accroissement de la puissance et pas simplement la puissance.

## Le surhomme

Le terme de surhomme appartient presque exclusivement à *Ainsi parlait Zarathoustra*; c'est dans cette œuvre que l'on trouve le plus d'occurrences et on ne trouve pas le terme dans *Le gai savoir* et dans *Aurore*, même si l'idée n'est pas très loin. On trouve assez peu d'occurrences après *Ainsi parlait Zarathoustra*. Le thème du surhomme est relativement ambigu, il n'est pas simple à déterminer, et il faut dire qu'il a donné lieu à beaucoup d'incompréhension. Nietzsche lui-même, dans *Ecce homo*. *Pourquoi j'écris de si bons livres*, paragraphe un, se plaint d'avoir été mal compris : on a compris le surhomme comme l'homme bon ou comme l'homme moderne ou encore comme l'homme idéal. Il est clair qu'il s'agit d'un contresens absolu que de faire du surhomme un type idéaliste. Dans le paragraphe six du même texte Nietzsche pourra dire « l'idée de surhomme est devenu ici la plus haute réalité ». Néanmoins, cela demeure assez énigmatique et on ne voit pas spontanément de quoi il s'agit.

Il est possible au moins de déterminer négativement ce qu'est le surhomme : le surhomme n'est pas le grand homme isolé tel Victor Hugo sur son île ; il n'est pas non plus un héros comme Hercule et encore moins une créature fabuleuse comme Superman. En réalité le surhomme ne correspond à aucune des valorisations habituelles. C'est pourquoi il n'est pas non plus la figure du libre penseur, de la liberté arbitraire : pour Nietzsche ce grand homme qu'elle libre penseur n'est qu'une outre gonflée :

> Ainsi j'en ai trouvé déjà plus d'un qui s'allongeait et s'enflait, et le peuple de crier : « voici un grand homme ! » Mais à quoi servent toutes outres gonflées ? Il n'en sort à la fin que du vent ! *L'illusionniste*.

Le surhomme n'est pas non plus l'homme supérieur, l'homme le plus élevé, ou encore « le maître de la terre », même si ce sont des étapes vers le surhomme. Cela permet de bien préciser que dans ce renversement des valeurs il ne s'agit en aucun cas pour Nietzsche de mettre l'homme à la place de Dieu d'inventer de nouveaux dieux, car ce serait toujours maintenir l'ancienne métaphysique. Dans *Ainsi parlait Zarathoustra* Nietzsche oppose le dernier homme comme perfection de l'homme grégaire et le surhomme annoncé par la figure même de Zathoustra qui est la perfection du type solitaire.

En réalité le surhomme est ce qui n'a jamais existé et avec lui il s'agit d'une autre histoire de l'homme en fonction d'une figure possible de l'avenir. Le surhomme serait un homme nouveau qui prendrait en charge la volonté de puissance comme essence de l'être et qui serait en même temps un accomplissement de la volonté de puissance. De ce point de vue le surhomme est un au-delà du nihilisme, et c'est pourquoi Nietzsche peut écrire à la fin de la première partie de *Ainsi parlait Zarathoustra* : « nous voulons que vive le surhomme ». Ainsi ce surhomme est en quelque sorte le grand midi, c'est-à-dire l'homme devenu conscient de lui-même et de son essence. Pour le dire autrement, le surhomme est un homme qui est
parvenu à se dégager du platonisme pour aller au-delà, tel l'artiste dans sa vie corporelle. Dès
lors, le « sur » de surhomme doit être compris comme un « aller au-delà ».

Dans le paragraphe trois du *Prologue de Zarathoustra*, Nietzsche explique que «
l'homme est quelque chose qui se doit surmonter » et que « le surhomme est le sens de la
terre ». Cela signifie que le surhomme est attentif au sensible au lieu de s'évader vers le supra
terrestre, vers les idéaux. On retrouve donc ici la pensée centrale de Nietzsche, à savoir ne pas
comprendre l'homme comme raison mais également comme corps. Il s'agit d'ancrer la pensée
dans le corps vivant en ne séparant plus corps et esprit. C'est ce qui conduit à renoncer à la
définition traditionnelle de l'homme comme animal rationnel : l'homme ce n'est pas de
l'animalité à laquelle s'ajoute de la rationalité. Cela conduit à dire que le corps humain lui-
même ne relève pas de l'animalité et que la raison humaine ne peut se comprendre comme
un pur esprit. Il faut alors citer le texte célèbre *Des contempteurs du corps* :

Aux contempteurs du corps je veux dire mon mot. D'enseignement et de
doitrine je ne leur demande de changer, mais seulement qu'à leur propre corps ils
disent adieu – et de la sorte deviennent muets.

« Corps suis et âme » – ainsi parle l'enfant. Et pourquoi ne parlerait-on comme parlent les enfants ?

Mais l'homme éveillé, celui qui sait, dit : corps suis tout entier, et rien d'autre,
et âme n'est qu'un mot pour quelque chose dans le corps.

Le corps est une grande raison, une pluralité avec un sens unique, une guerre
et une paix, un troupeau et un pasteur.

Le corps, c'est la grande raison, c'est lui qui veut. On a déjà vu ce point avec la critique
de Schopenhauer et la critique de la conscience. Le corps est ce qu'il y a de plus facile à étudier,
il est le lieu des observations les plus claires ; il est donc ce qui laisse le mieux apparaître la
volonté de puissance (voir Didier Franck, *Nietzsche et l'ombre de Dieu*, page 177). En outre, ce
corps est une pluralité au sens où il est constitué d'êtres vivants agissants chacun par sa
volonté propre, mais avec une cohérence qui ne vient pas du « je », et vient de la relation de
ces éléments. Ainsi, le corps n'est pas ce qui est obtenu abstraitement à partir de la séparation
d'avec l'âme, et il doit au contraire être compris comme une pluralité de pulsions, de forces,
d'âmes. Selon cette toute nouvelle perspective, le corps est l'unité non d'un état mais d'un
devenir. En conséquence, le surhomme est celui qui s'incorpore, il est celui qui se faisant corps
sa volonté de puissance n'est plus simplement une volonté de conservation. À cette condition
le surhomme est alors l'homme qui peut vouloir l'éternel retour.

Tout le projet de Nietzsche est de montrer que l'ipséité est corporelle de part en part,
puisque l'esprit et la raison ne sont plus que des instruments du corps. Il faut bien reconnaître
qu'il y a là une toute nouvelle anthropologie. En effet, il s'agit de comprendre autrement
l'homme ; il s'agit de le réinterpréter selon un autre horizon que celui de la seule conservation.
C'est en cela que l'homme doit devenir le surhomme. Ainsi, plus profond que le « je » il y a un
soi qui lui commande. Avec le surhomme, Nietzsche cherche à décrire une vie à partir de
laquelle le moi peut venir à lui-même et cette vie est corporelle. C'est pourquoi la figure de
Zarathoustra enseigne à la fois le surhomme et l'éternel retour ; il s'agit là du principe d'unité du livre. En donnant accès à la vie corporelle qui impose au « je » de penser, Nietzsche donne à comprendre que l'homme est un pont entre l'animal et le surhomme.
# Septième partie

## L'éternel retour

Dans l'histoire de la métaphysique, le temps a pu être compris indépendamment de la physique et donc de la cosmologie de manière à arriver à un concept de temps dans lequel il est autre chose que le nombre d'un mouvement, mais appartient à l'être de toute chose et surtout à l'homme qui est un acte de mémoire, d'attention et d'attente. Mais cela ne veut pas dire qu'on en a fini avec les rapports du temps et de l'éternité. Certes, le temps n'est plus une simple dégradation de l'éternité, mais la métaphysique continue à penser un principe divin éternel et des vérités éternelles. On peut alors penser que le temps n'est pas encore pensé en lui-même et pour lui-même et qu'il faut renverser bien plus complètement la compréhension du temps en cessant d'articuler le temps à l'éternité, à ne voir dans le temps qu'une anticipation de l'éternité. Peu de philosophes envisagent un temps sans une référence à l'éternité, mais c'est le cas du geste radical de Nietzsche dans son opposition à Platon. Dès *La naissance de la tragédie*, dans sa réflexion sur l'art, il veut montrer que l'œuvre d'art donne accès à la vie et qu'il ne s'agit pas de donner la plus haute valeur à l'éternité et la plus basse au temps. Il dénonce dans le platonisme et dans le christianisme une axiologie qui fait de l'éternité la plus haute forme de la vie. Il s'agit là en réalité pour lui d'un nihilisme, c'est-à-dire de ce qui nie la vie. Il faut donc un renversement des valeurs qui ne consiste pas simplement à mettre en haut ce qui était en bas. L'éternel retour est le refus d'un tel ordre hiérarchique entre le temps et l'éternité. Il s'agit cette fois de comprendre le temps comme une intensification de la vie et non comme une élévation vers l'éternité. L'artiste est celui qui voit d'une manière plus pleine, plus simple, plus forte. Nietzsche reproche donc au platonisme d'avoir institué des valeurs qui se retournent contre la vie et contre cela il faut accéder à une intensification de la volonté.

## Rappels sur les parties précédentes du cours.

On peut alors reprendre plusieurs étapes de la pensée de Nietzsche, mais sous le point de vue de la question du temps.

Dans *La naissance de la tragédie* Nietzsche refuse toute forme d'esthétique rationnelle cherchant à dégager des normes éternelles du beau. Il est très étranger à la présentation de l'art grec par Winckelmann, car il refuse cette image de l'art grec comme épuré, équilibré, tout en mesure, et la tragédie lui donne raison en étant par-delà le beau et le laid, car non seulement le laid peut avoir un sens esthétique, mais il s'agit surtout dans la tragédie de faire l'épreuve de sa force. L'art ne consiste pas à imiter des formes éternelles et il ne s'agit pas d'imiter cet art pour se rendre soi-même beau. Ainsi, Nietzsche oppose Dionysos et Socrate,
dans la mesure où Socrate est celui qui justifie la vie par les Idées éternelles au lieu de la justifier par l'art. Socrate serait l'homme théorique qui ne parvient à accéder à la complexité du devenir qui se donne à voir dans la tragédie. Refuser l'idée d'éternité, c'est refuser la croyance en un autre monde, en un monde idéal et vrai en soi. Il s'agit alors d'expliquer comment cette fuite du temps a pu se construire et comment il est possible d'accéder à une nouvelle compréhension du temps : comprendre l'être comme apparaître et la vie comme surgissement continuel de la nouveauté irréductible à un point de vue unique. Il n'y a de temps que s'il y a surgissement de la nouveauté, et c'est pour cela que l'art fonde l'histoire, car la création fait époque, c'est-à-dire assure le passage d'une époque à une autre. On voit que Nietzsche fait de la doctrine des Idées la raison première de l'établissement du nihilisme et de l'oubli du temps, du corps, de la vie. Au lieu de vouloir fixer les apparences et d'abolir le temps, il s'agit de laisser le devenir être un devenir, et c'est précisément ce que fait l'art. Il est clair que dans ce texte il y a un privilège de la musique dans sa capacité à dire l'être, à être l'être en sa manifestation. L'être est musique parce que l'être est temps. La tâche est alors de savoir penser le temps en artiste.

Dans la deuxième des *Considérations inactuelles* (1874), Nietzsche critique l'historicisme pour développer sa propre pensée du devenir. La téléologie en histoire, comme le relativisme historiciste seraient des négations du temps comme création. Afin de penser de façon plus originaire le devenir, il ne s'agit plus d'y voir la réalisation progressive d'une essence éternelle, d'une Idée déjà là, pour y voir un surgissement continu de la nouveauté. Dans cette nouvelle perspective, il s'agit de faire de sa vie une œuvre au lieu de demeurer prisonnier du passé. Autrement dit il s'agit de mettre l'histoire au service de la vie au lieu qu'elle soit un obstacle à la vie, notamment faisant en sorte que l'histoire rende possible une renaissance de la culture. Il s'agit de parvenir à laisser une place à l'avenir. En effet, vouloir dégager des lois de l'histoire, c'est nier la nouveauté radicale propre à la vie et c'est rendre impensable un avenir qui soit vraiment ouvert. Nietzsche distingue alors :

1. L'histoire monumentale qui est celle des génies à travers les siècles, qui, de manière inactuelle, forme une communauté d'esprits libres. Il s'agit d'une histoire peu visible à première vue, mais qui constitue pourtant l'histoire réelle d'un peuple. La république des génies est ce qui peut unifier passé et présent. Cela dit il s'agit juste de fournir des exemples pour apprendre à vouloir en cette vie et non pas se figer dans le culte des génies du passé.

2. L'histoire traditionnelle, elle, ne traverse pas ainsi les temps, mais tente de constituer dans le présent la conservation du passé. Or cette simple conservation du passé ne permet pas de lui donner sens et surtout de l'assimiler en vue d'une nouvelle création. C'est l'histoire des historiens qui se soucie d'objectivité.

Au lieu de comprendre l'histoire comme l'accomplissement temporel d'un sens éternel, elle doit se comprendre comme une pluralité du devenir, comme surgissement de la nouveauté. Il n'y a pas de téléologie en histoire, elle est discontinue. Dans cette nouvelle compréhension de l'histoire et donc du temps il s'agit de désubstantiver l'être. Être, c'est
naître, c'est advenir hors de tout plan préalable. Ainsi, l'histoire n'est pas une théodicée, mais est le lieu où l'homme fait œuvre.

Se délivrer de la fièvre historienne, c'est « agir contre le temps, donc sur le temps, et espérons-le, au bénéfice du temps à venir ». Le chapitre 1, comme on l'a vu, commence par une célèbre médiation sur l'oubli. L'animal est heureux, mais il n'en sait rien, parce qu'il oublie tout à chaque instant. L'homme lui éprouve le poids du passé et doit « apprendre l'oubli ». L'oubli n'est plus marqué négativement comme un défaut de mémoire et il est cette fois une condition de la mémoire, de la vie et du bonheur. Vivre sans oublier, ce serait comme vivre sans dormir, c'est-à-dire cela rendrait la vie impossible. Un mode de vie purement historique est donc dangereux car il oublie l'action et la vie elle-même. C'est l'un des paradoxes : ne pas oublier, c'est oublier la vie. Dans *La Généalogie de la morale* (second traité § 1) l'oubli sera aussi décrit comme le contraire d'une inertie. Il s'agit d'une activité positive qui permet la digestion, l'appropriation du passé. C'est donc une condition de la vie dans le temps, puisque c'est lui qui reconduit la mémoire à la vie au lieu d'en faire une simple forme de conservation du passé. L'histoire peut alors servir la vie, elle peut donner un avenir à la civilisation. Pour Nietzsche la connaissance historique doit servir une force non-historique.

Comme on l'a déjà dit, l'histoire monumentale peut servir la vie dans la mesure où elle donne des exemples et des modèles pour le présent. L'étude de l'histoire politique est la meilleure préparation au gouvernement de l'Etat et le passé est bien utile à la vie, car dans ce cas il est actif. Mais quand le passé cesse d'agir dans le présent il peut devenir un obstacle à la vie. Nietzsche ne veut pas dire que les réponses aux problèmes du présent se trouvent dans le passé, mais il veut mettre en lumière que le passé éduque et permet d'éviter la répétition somnambulique des mêmes erreurs. On peut comprendre par exemple que la grandeur a été jadis possible et qu'elle peut alors l'être à nouveau. Cela dit, rien ne se reproduit à l'identique et le travail du souvenir n'est pas une reproduction tel quel du passé. Le passé est utile à la vie quand il est possible d'établir une comparaison entre le passé et le présent, comparaison qui impose une nouvelle mise en forme du passé à partir des exigences du présent.

Toute comparaison est une forme d'égalisation et l'histoire monumentale tire son utilité et sa possibilité de cette égalisation qui conduit à laisser de côté bien des choses. En effet, le souvenir prend toujours appui sur le présent qui ressemblant au passé peut y donner accès. De ce point de vue tout souvenir est une égalisation et cela vaut aussi du jugement, puisqu'il s'agit de chercher des cas identiques. La suite du texte montre bien que cette histoire monumentale peut devenir dangereuse, car elle peut aussi produire des analogies trompeuses. Nietzsche renverse la formule du Nouveau Testament et dit que la devise devient « laissez les morts enterrer les vivants ». Cette histoire monumentale peut donc se retourner contre elle-même et contre le temps.

L'histoire traditionaliste ou encore antiquaire n'est pas mauvaise en elle-même, mais elle aussi elle le devient quand elle se dessèche, dégénère, quand elle n'est plus animée par « le souffle vivant du présent ».
Le danger est de se confiner dans le passé, de le considérer comme une fin en soi. Comme dit Nietzsche, cette histoire ne fait que conserver le passé elle ne l'engendre pas. Or l'histoire est d'abord celle de ce que nous avons à faire, de ce qui doit advenir. Là encore il s'agit que le présent soit orienté vers l'avenir et manière à ce qu'on ne soit pas prisonnier du passé. Il y a un danger de la vénération du passé qui est liée à une substantivation du temps et c'est pourquoi contre cette tendance Nietzsche rappelle que « la connaissance du passé n'a de tout temps été désirée que pour servir l'avenir et le présent, non pour affaiblir le présent ou pour couper les racines d'un avenir vigoureux » (p. 520). Ainsi l'interprétation du passé lié à l'oubli actif, la sélection, doit se faire depuis un présent intensif qui ne consiste pas pour autant à réduire le passé à sa mesure. Pour Nietzsche cette interprétation du passé doit être réservée aux esprits les plus rares. Il va même jusqu'à dire que l'étude historique doit pouvoir être transformée en œuvre d'art. Cela ne veut pas dire que le présent soit nécessairement l'époque suprême. Nietzsche décrit par exemple les ravages de l'historicisme dans le christianisme qui a fini par se perdre comme religion parce qu'il a cessé d'être vécu pour être réduit à une série d'événements historiques. Nietzsche ne veut pas réduire la culture à l'histoire et veut montrer que nous ne sommes pas que des héritiers.

La question du temps se retrouve ainsi dans tous les aspects de la pensée de Nietzsche et notamment dans sa réflexion sur le moi. Il s'agit de renverser la conception traditionnelle d'un moi intemporel qui serait l'origine du temps. Là encore il reproche une homogénéisation du temps dans cette conception d'un moi unique, alors que le moi est multiple, qu'il est un nœud de relations, qu'il est lui-même un devenir et non une chose stable. Il y a, en nous, plusieurs personnes et notre histoire n'est pas nécessairement celle d'un développement continu d'une unique personnalité. Nous ne réagissons et nous n'agissons pas uniquement en fonction d'un principe égologique unique, mais à partir d'instincts qui sont différents en chaque homme. Il s'agit de retrouver le devenir propre à la subjectivité. C'est le corps qui donne le temps, plus que l'âme. C'est pourquoi nos affects sont décisifs dans notre être au monde. Il s'agit de rompre avec l'idée que l'homme est un être simple ; sa temporalisation est discontinue et en fonction des périodes il ne joue pas le même personnage. Décrire ainsi l'existence comme un mouvement incessant des rôles, c'est une façon pour Nietzsche de briser la figure linéaire du développement de soi héritée de la théologie. L'existence n'est pas une élévation progressive vers l'éternité, mais est un éternel retour. Si on veut accéder à l'être du temps, il faut rompre avec toutes les ombres de Dieu. La doctrine de l'éternel retour est une manière de rompre avec ce « cher moi » de la philosophie classique, avec ce moi encapsulé comme dira Heidegger, pour décrire un moi qui se temporalise dans son rapport au monde, dans le jeu de forces dans lequel il est pris avec le monde. Ainsi la volonté n'est ni un consentement au Bien éternel, ni une autodétermination à partir d'un principe intemporel, mais elle est une capacité de commander à partir d'un jeu de forces déjà là qui incline dans tel ou tel sens. La volonté s'enracine dans la vie du corps et même si elle a une partie consciente, il faut reconnaître qu'elle s'enracine dans un vouloir bien plus ample qui englobe toute la vie organique. Dans la façon même d'agir dans le temps, quand les forces du corps sont déclinantes ou réactives, la volonté de puissance est elle-même déclinante. La vie temporelle est donc d'abord une vie pulsionnelle et la vie consciente est dérivée de cette vie
inconsciente. C'est aussi une façon de dire que notre temps n'est pas que le nôtre, qu'il a toujours une dimension d'emblée sociale. Dans le § 354 du *Gai savoir* intitulé « Du génie de l'espèce », Nietzsche explique toute la généalogie de la conscience et en quoi la conscience serait par principe intersubjective, c'est-à-dire liée à un réseau de liens entre les hommes : « Ma pensée est que la conscience n'appartient pas au fond à l'existence individuelle de l'homme, bien plutôt à tout ce qui fait de lui une nature communautaire et grégaire ».

Tout cela conduit à la thèse centrale de Nietzsche selon laquelle l'homme a tendance à nier le devenir en posant des choses stables identiques à elles-mêmes et un moi stable pour penser un monde qui est réduit à une représentation. Il s'agit donc de déconstruire la métaphysique qui a toujours compris le temps à partir de l'éternité, mais également d'envisager une connaissance qui ne soit pas une falsification du monde obéissant à un impératif de conservation. La force de la thèse de Nietzsche est là : la métaphysique serait elle-même un simple produit de la peur du devenir, d'un instinct de crainte devant tout ce qui est nouveau. C'est cette peur qui conduit à croire à l'identité hors de nous des choses, à des Idées éternelles, et à notre propre identité. Cette recherche de l'identique qui abolit toute différence répond en fait à un besoin d'appropriation du monde, mais il est possible d'envisager une autre connaissance qui respecte l'éternel retour, l'idée que l'être est temps mais tout autrement que Hegel. La pensée de l'éternel retour est ce souci de ne pas figer le monde en représentation afin d'accéder au devenir comme flux originaire toujours en commencement. Dans tous les textes de Nietzsche sur la science, il s'agit de critiquer l'idée que le temps ne serait qu'une certaine façon d'expliquer les choses, qu'il ne serait qu'une représentation. Le temps ne peut pas se réduire au devenir des choses identiques. Certes, la métaphysique correspond à l'une des tendances de la vie, la volonté de se conserver, mais la vraie vie est création de formes et surgissement de la nouveauté. Le temps comme catégorie fait perdre le temps comme vie. Nous recherchons spontanément la constance, mais l'expérience est d'abord chaotique, discontinue. Parler comme Kant de forme apriori de la sensibilité, c'est déjà penser la conscience comme ce qui nivelle le chaos des sensations. Ce que Nietzsche nomme l'interprétation serait justement une connaissance qui ne se contente pas d'imposer des formes éternelles au devenir pour mieux le maîtriser, mais qui maîtrise le devenir tout en respectant ce chaos de sensations. Cette interprétation est notamment ce qui a lieu dans l'art en opposition à la science. L'interprétation est cette manière d'être attentif à la pluralité du sens sans le ramener sans cesse à l'unité, à une simplicité vide. Autrement dit, la vie est un devenir qui ne connaît aucune constance et il s'agit d'envisager une connaissance qui entende cette pluralité. L'art serait pour Nietzsche la plus haute forme de cette maîtrise. L'éternel retour ne consiste pas à refuser toute idée de constance, mais permet d'envisager une constance qui ne nie pas la vie. Le projet de Nietzsche est bien de parvenir à penser avec l'éternel retour une unité de l'être et du devenir, notamment par la sélection des forces actives.

Le gai savoir pour Nietzsche est justement celui qui ne supprime pas le devenir, qui comme il le dit dans la préface ne nous transforme pas en « grenouilles pensantes, des appareils d'objectivation et d'enregistrement sans entrailles ». C'est tout entier que nous devons enfanter nos pensées et seul un homme qui assume son devenir peut percevoir le devenir du monde. Dans le § 344 du *Gai savoir*, Nietzsche énonce que la plus ancienne
croyance de la science est celle d'une divinisation de la vérité qui est liée à la compréhension de l'être comme substance et non comme temps. « Et si Dieu même se révélait comme notre plus durable mensonge ? » La croyance métaphysique en un autre monde que le monde temporel reposerait sur ce préjugé. On retrouve ici le thème téléologique : la science moderne vit dans la conviction que le progrès des connaissances est la condition du bonheur humain et qu'il y aurait bien un plan caché, une téléologie inapparente. Dans *La généalogie de la morale* (III, 24) il reprend l'idée que Dieu est notre plus grand mensonge à l'origine de l'idéalisme en science comme en philosophie. Même contre les théoriciens de l'évolution comme Hubert Spencer, Nietzsche défend le caractère hétérogène de la vie temporelle. Si l'homme veut vraiment avoir un avenir il doit se libérer de toutes ces constructions de la science. Il doit surmonter sa peur du devenir qui est la peur de l'incertitude, de la soudaineté, du hasard, du chaos. C'est à cause de cette peur qu'à côté de l'objet temporel l'homme crée la fiction d'une chose en soi intemporelle ; c'est pour répondre à des exigences pratiques et non théoriques. Il y a une vraie peur de la nouveauté qui fait que la connaissance se résume le plus souvent à réduire le nouveau à l'ancien. Le nihilisme est dans cet arrêt du devenir, dans cette volonté d'inertie, qui encore une fois est la mauvaise forme de la volonté de puissance. Dans cette recherche d'un autre monde, le temps lui-même est arrêté, car on ne retient que la succession en laissant totalement de côté le flux du devenir, la continuité. D'Aristote à aujourd'hui la succession seule est ce qui produit les représentations du temps, et d'abord celle de la science qui est celle d'un temps qui ne coule pas. Ainsi la succession est précisément ce qui rend le temps pensable, représentable, intelligible, mais dans cette subjectivisation du temps on perd l'expérience la plus originaire du temps et c'est elle qu'il s'agit de retrouver. Toute la question est de savoir quel est le mode d'accès à ce temps absolu, qui n'est justement pas relatif aux besoins de la conscience. Ne voir que la succession est la tâche de la science afin de rendre le monde habitable :
102

Aurore

froidement mon chemin. Supposons que l'on m'ait annoncé
la veille que le lendemain à onze heures quelqu'un s'affais-
serait ainsi à côté de moi, — j'aurais souffert à l'avance
des tourments de toutes sortes, je n'aurais pas dormi de
la nuit et au moment décisif, je serais peut-être devenu
semblable à cet homme au lieu de lui porter secours. Dans
l'intervalle, effectivement, tous les instincts possibles
auraient eu le temps de se représenter et de commenter
l'événement. — Qu'est-ce donc que nos expériences vécues?
Bien plus ce que nous y mettons que ce qui s'y trouve!
Ou devrait-on même dire : en soi, il ne s'y trouve rien?
Expérimenter, c'est imaginer¹?

120. *Pour l'apaisement du sceptique.*

« J'ignore tout de ce que je fais ! J'ignore tout de ce que je dois faire ! » — Tu as raison, mais n'en doute pas : *tu es fait* ! à chaque instant! De tout temps l'humanité a confondu l'actif et le passif, c'est son éternelle bourde grammaticale.

121. « Cause et effet ! »

Sur ce miroir — et notre intellect est un miroir — il
se passe quelque chose qui offre de la régularité, à chaque
fois une certaine chose fait de nouveau suite à certaine
autre chose, — c'est ce que nous *nommons*, lorsque nous
le percevons et voulons lui donner un nom, cause et effet,
insensés que nous sommes! Comme si nous y avions
compris et pouvions y comprendre quelque chose! Nous
n'avons rien vu d'autre que des *images* de « causes et
d'effets »! Et cette *représentation imagée* empêche juste-
ment d'apercevoir un rapport plus essentiel que celui de
la succession²!

122. *Les fins de la nature.*

Le chercheur sans préjugé qui s'attaque à l'histoire de
l'œil et de ses formes chez les créatures les plus rudimen-
taires et qui montre la naissance progressive de l'œil doit
parvenir à cette conclusion importante : à savoir que la
vision ne fut *pas* l'intention qui présida à la naissance de
l'œil mais qu'elle apparut bien plutôt lorsque le *hasard*

A cette représentation de la succession s'oppose une pensée de la simultanéité des événements, c'est justement l'éternel retour. Il n'y a pas de lois dans la nature et la succession ne fait qu'humaniser la nature. Le temps compris comme succession par la science détermine apriori ce que doit être le monde. Ainsi dans sa critique de la causalité et de la finalité, Nietzsche veut dénoncer une compréhension trop subjective du temps. Il n'y a de plan ni dans
la nature, ni dans l'histoire et ce que Nietzsche nomme le hasard est cette absence de toute finalité. Pouvoir retrouver la grande santé, c'est pouvoir à nouveau s'étonner du monde, de sa permanente nouveauté, du surgissement du temps. Il s'agit de revenir à l'aurore des choses, à l'événement du monde. L'éternel retour est justement l'idée que tout change, mais de telle sorte que tout doit revenir une infinité de fois sans qu'un but idéal soit atteint. Dans le temps absolu il n'y a pas de but, mais il peut y avoir une intensification de la vie.

Ainsi le « gai savoir » est celui qui ne se réfugie pas dans l'éternité de l'Idée, mais veut l'inconnu, l'étranger, le lointain. Ainsi Nietzsche réintroduit le temps avec une généalogie de la connaissance et une généalogie de la morale qui montre cette fois qu'il n'y a pas de valeurs en soi et que toute valeur est liée à un acte temporel de valorisation. La plupart des valeurs résultent de notre utilité et il s'agit donc d'une morale trop humaine. Le renversement des valeurs n'est pas simplement un changement de valeurs, mais est également un changement du rapport aux valeurs. Nietzsche n'est ni nihiliste, ni relativiste, mais il veut montrer que nos valeurs ont une origine et que l'altruisme par exemple a un rôle utilitaire. Le changement d'attitude consiste à ne plus identifier le nouveau au mal. Il consiste aussi à comprendre que de mauvaises impulsions peuvent être utiles, sans être « absolument » bonnes.

Bien sûr, la question du temps est aussi liée à la mort de Dieu qui signifie l'effondrement de notre monde avec ses valeurs théologiques et métaphysiques. Il n'y a plus d'idéaux intemporels. Un monde sans Dieu est un monde sans finalité, sans providence, dans lequel l'homme apprend à estimer lui-même les choses en fonction de la Volonté de puissance. Ici le surhomme pour Nietzsche ce n'est surtout pas l'homme idéal, ce n'est ni Victor Hugo ni Hercule, mais il est celui qui est parvenu à se détacher du platonisme afin d'être attentif au sensible et donc au temps.

## Les textes sur l'éternel retour

C'est avec la pensée de l'éternel retour que Nietzsche critique le plus radicalement l'idéalisme, la causalité et la finalité. En réalité le dionysiaque, la volonté de puissance et le surhomme préparent cette pensée de l'éternel retour qui est la clé de tout ce qui la précède. La pensée de l'éternel retour est une nouvelle ontologie, **une nouvelle façon de comprendre le sens de l'être**. Nietzsche lui-même raconte que cette pensée fut un événement bouleversant qui lui est arrivé en Engadine, à Sils Maria. Dans une lettre du 14 août 1881 à Peter Gast il dit que de grandes pensées se sont levées à son horizon, mais qu'il ne parvient pas à les dire pleinement.
La pensée de l'éternel retour contient toute la nouvelle ontologie de Nietzsche et cette pensée lui advint tel un événement bouleversant pour lequel Nietzsche récuse toute comparaison avec la Révélation chrétienne. Il en témoigne ainsi dans *Ecce homo*, p. 1170 :

> Je veux raconter maintenant l'histoire de Zarathoustra. La conception fondamentale de l'œuvre, l'idée de l'éternel retour, cette formule suprême de l'affirmation, la plus haute qui se puisse concevoir, date du mois d'août de 1881 elle est jetée sur une feuille de papier avec cette inscription : « A 6000 pieds par-delà l'homme et le temps ». Je parcourais ce jour-là la forêt, le long du lac de Silva plana ; près d'un formidable bloc de rocher qui se dressait en pyramide, non loin de Surlei, je fis halte. C'est là que cette idée m'est venue.

Il partage cet événement bouleversant dans un dialogue avec Lou Andréas Salomé en 1882. Voir sur ce point le tome deux de la biographie de Curt Paul Janz p. 362 – 363.

Voir aussi ce qu'il dit toujours dans *Ecce homo*, p. 1156 collection Bouquins :

Ces éléments ne sont pas purement anecdotique et disent une nouvelle compréhension du temps comme surgissement d'un événement, comme marqué par le soudain et la discontinuité. C'est un événement qui pour Nietzsche donne le sens de son œuvre et permet une autre histoire de la philosophie qui revient en deçà de l'idéalisme platonicien.

> La doctrine de l'éternel retour, c'est-à-dire de la répétition absolue et infinie de toutes choses – cette doctrine de Zarathoustra pourrait en fin de compte déjà avoir été enseignée autrefois par Héraclite. Les Stoïciens du moins, qui ont hérité d'Héraclite presque toutes leurs idées fondamentales, en présentent des traces.

L'éternel retour est ainsi la pensée la plus fondamentale de Zarathoustra, mais également de toute son œuvre, et de la métaphysique tout entière. C'est la thèse la plus ancienne, car plus ancienne que le platonisme, et la plus nouvelle, celle qu'il faut redécouvrir afin de surmonter le platonisme. En effet, l'éternel retour est pour Nietzsche la plus haute affirmation de la vie. C'est le noyau d'une nouvelle métaphysique : l'éternel retour est le noyau de la vie, d'une vie qui se veut elle-même comme puissance. Dès lors, cette pensée ne peut être qu'un événement cyclique comme volonté qui se veut éternellement elle-même, au lieu de se porter vers quelque chose d'extérieur.

Nietzsche multiplie les perspectives sur l'éternel retour : la critique de la finalité, la pensée du surhomme, celle de l'instant, le dionysiaque, *l'amor fati*. Cela confirme qu'elle est l'affirmation la plus haute de la volonté de puissance dans une ontologie sans Dieu. C'est pourquoi la pensée de l'éternel retour doit se comprendre comme un événement, comme un « oui » au monde. En réalité il s'agit d'une expérience, qui est un commencement.
I ; Les textes du Gai savoir :

Texte Fragments posthumes du Gai savoir p. 363.

! = M III 1. Printemps-automne 1881 11[137-141] 363

11 [141]

Le retour de l'identique.

Projet.

1. L'incorporation des erreurs fondamentales.

2. L'incorporation des passions.

3. L'incorporation du savoir et du savoir qui renonce. (Passion de la connaissance)

4. L'innocent. L'individu particulier en tant qu'expéri- mentation. L'allégement de la vie, abaissement, affaiblissement — transition.

5. Le nouveau centre de gravité : l'éternel retour de l'iden- tique. L'infinie importance de notre savoir, de notre errement, de nos habitudes et manières de vivre, pour tout ce qui est à venir. Que faisons-nous du *resle* de notre vie — nous autres qui avons passé la majeure partie de celle-ci dans la plus essentielle ignorance? Nous enseignons la doctrine — c'est le moyen le plus puissant de nous l'incorporer à nous-même. Notre genre de félicité, comme docteur de la plus grande doctrine.

Ce texte indique que l'éternel retour doit d'abord être compris comme **le rapport de l'homme au temps, et cela dans l'incorporation, l'Einverleibung.** Il s'agit de s'incorporer cette pensée de l'éternel retour, de parvenir à la faire sienne, d'en faire une dimension de son être, justement en l'enseignant. L'incorporation signifie ici que l'éternel retour doit devenir une position fondamentale à l'égard du monde, de l'être. Encore une fois, ce n'est pas une thèse parmi d'autres, mais une thèse qui engage ce qu'il faut comprendre par être. C'est pour cela que cette pensée est la plus difficile : elle n'est pas une pensée de plus, mais **une nouvelle manière de penser, fondamentalement anti-idéaliste, pour laquelle l'être est temps.**

Texte du Gai savoir § 341 :
sentiment! Socrate, Socrate a donc souffert de la vie!
Et il s'en est encore vengé — au moyen de ce mot obscur,
horrible, pieux et blasphématoire! Fallait-il encore que
Socrate en vînt à se venger ¹? Un grain de générosité man-
quait-il à sa surabondante vertu? — Ah, mes amis! Il
nous faut surmonter même les Grecs ²!

341.

Le poids le plus lourd. — Que dirais-tu si un jour, si une
nuit, un démon se glissait jusque dans ta solitude la plus
reculée et te dise : « Cette vie telle que tu la vis maintenant
et que tu l'as vécue, tu devras la vivre encore une fois et
d'innombrables fois; et il n'y aura rien de nouveau en elle,
si ce n'est que chaque douleur et chaque plaisir, chaque
pensée et chaque gémissement et tout ce qu'il y a d'indi-
ciblement petit et grand dans ta vie devront revenir pour
toi, et le tout dans le même ordre et la même succession
— cette braignée-là également, et ce clair de lune entre les
arbres, et cet instant-ci et moi-même. L'éternel sablier
de l'existence ne cesse d'être renversé à nouveau — et toi
aveç lui, ô grain de poussière de la poussière! » — Ne te
jetterais-tu pas sur le sol, grinçant des dents et maudissant
le démon qui te parlerait de la sorte? Ou bien te serait-il
arrivé de vivre un instant formidable où tu aurais pu lui
répondre : « Tu es un dieu, et jamais je n'entendis choses
plus divines! » Si cette pensée exerçait sur toi son empire,
elle te transformerait, faisant de toi, tel que tu es, un
autre, te broyant peut-être : la question posée à propos
de tout, et de chaque chose : « Voudrais-tu de ceci encore
une fois et d'innombrables fois? » pèserait comme le poids
le plus lourd sur ton action! Ou combien ne te faudrait-il
pas témoigner de bienveillance envers toi-même et la vie,
pour ne désirer plus rien que cette dernière, éternelle
confirmation, cette dernière, éternelle sanction ³? —

342.

Incipit tragœdia ⁴. — Lorsque Zarathoustra fut âgé
de trente ans, il quitta son pays natal et le lac Urmi et
s'en alla dans la montagne. Là il jouit de son esprit et de
sa solitude et il fut dix ans à ne point s'en lasser. Mais
enfin son cœur changea — et un matin il se leva avec

Il s'agit peut-être du texte le plus clair sur l'éternel retour et c'est ce texte qui achève la première édition du *Gai savoir* en 1882. Il montre qu'il faut concevoir un autre rapport au corps et au temps. L'éternel retour est ainsi « le poids le plus lourd de l'existence ». Il consiste à ne pas se porter vers un ailleurs, que ce soit un idéal indéfini ou un but transcendant, pour affirmer éternellement la vie. Il y a ici un retournement de l'expression de vie éternelle : elle
n'est pas un au-delà du temps, mais elle est la pure affirmation du temps, l'acte de découvrir l'éternité en cette vie elle-même. Il y a dans ce texte une dimension d'impératif : il s'agit de parvenir à redonner du poids à la vie humaine après avoir perdu le poids qui venait du christianisme. L'éternel retour est alors la réponse au nihilisme, car il redonne à l'existence son vrai poids : ce qui est le plus « lourd », c'est cette pensée. Si l'homme agit toujours en fonction de valeurs, l'éternel retour consiste à donner toute sa valeur au devenir. Chaque homme est devant une alternative : ou l'esprit de vengeance (Socrate), ou vouloir le retour et la répétition. Dès lors, vouloir l'éternel retour de chacune de nos décisions, c'est faire de cette pensée un impératif. Il s'agit de **changer notre manière même de vouloir**. Il y a là la possibilité d'un renversement de notre être tout entier : changer notre façon de décider en ne se décidant plus en fonction d'Idées qui sont au-delà de nous, mais en affirmant absolument notre vouloir.

Il n'en demeure pas moins qu'il y a une difficulté du texte : le retour est à la fois décrit du point de vue du monde et du point de vue de la volonté. Nietzsche n'échappe pas à cette double dimension du temps. **L'éternel retour est à la fois un fait et un « tu dois ».** Il est ce qui se produit éternellement dans le monde et ce qui doit être éternellement voulu. Il est à la fois un processus nécessaire et indépendant de l'homme et ce qui doit être absolument voulu. En effet, l'éternel retour c'est bien la nature pour elle-même, sans aucune fin anthropomorphique. Pour comprendre la nature, il faut la déshumaniser, car la nature ne poursuit pas de buts et elle ne peut pas atteindre non plus un état d'équilibre. Nietzsche encore une fois veut affirmer toute la réalité du devenir en écartant toute forme de finalisme. L'homme n'est pas celui qui contrôle le devenir, et il n'est pas non plus celui qui serait la fin dernière de ce devenir. Ce texte marque très clairement qu'il n'y a pas d'arrêt possible du temps, qu'il n'y a pas de point d'équilibre ou d'accomplissement, même idéalement ; en conséquence chaque chose reviendra, chaque instant reviendra, sans qu'il soit possible de fixer une règle à ce retour. Bien sûr, dans cette pensée du temps, le retour est aléatoire, il est lié au hasard. Toute cette thèse sur le temps se construit contre la conception linéaire et chrétienne du temps, qui part de la Création et va vers une fin dernière. Il s'agit bien de dire que tout revient et pas seulement que tout devient, et de ce fait cette pensée du retour n'exclut pas toute constance, puisque le retour lui-même est une constance, mais une constance qui est aussi un devenir. Le souci de Nietzsche n'est donc pas de trancher entre les multiples représentations du temps proposées par l'histoire de la philosophie et pour lui le temps n'est ni une simple réalité, ni une idéalité, puisqu'il est l'essence même de la vie.
370

Fragments posthumes

le processus, qui a constitué l'essence de l'espèce, lequel
tend à rendre endémique la croyance à certaines choses
et à éliminer l'incrédule pour le laisser dépérir. L'analogie
acquise de la sensibilité (quant à l'espace, le sentiment du
temps, de ce qui est grand et petit) est devenue une condi-
tion d'existence de l'espèce, mais qui n'a rien à voir avec
la vérité. L'« insensé », le « cerveau dérangé », l'idiosyn-
crasie ne prouvent pas la non-vérité d'une représentation,
mais son anomalie; celle-ci ne permet pas de vivre à la
masse. C'est également l'instinct de la masse qui règne
dans le domaine de la connaissance: la masse veut sans
cesse connaître mieux ses propres conditions d'existence,
afin de vivre de plus en plus longtemps. L'uniformité de la
sensation, jadis recherchée par la société, par la religion,
c'est à présent la science qui la recherche : le goût normal
pour toutes choses est établi; la connaissance, reposant sur
la croyance à la persistance, se trouve au service des formes
plus grossières de la persistance (masse, peuple, humanité)
et elle tend à éliminer et à tuer les formes plus subtiles, le
gout idiosyncrasique — elle travaille contre l'individua-
lisation, contre le goût qui ne sont condition d'existence
que pour un seul. — L'espèce est l'erreur plus grossière,
l'individu l'erreur plus subtile, qui vient plus tard. L'indi-
vidu combat pour son existence propre, pour son goût
nouveau, pour sa position relativement unique à l'égard
de toutes choses — il tient cette position pour meilleure
que le goût général qu'il méprise. Il veut dominer. Mais
alors il découvre qu'il est lui-même quelque chose qui
change, que son goût est changeant; sa subtilité l'amène
à dévoiler le secret qu'il n'y a point d'individu, que dans
le moindre instant il est autre que dans l'instant suivant,
et que ses conditions d'existence sont celles d'innombrables
individus : l'instant infinitésimal est la réalité, la vérité supé-
rieure, une image-éclair surgie de l'éternel fleuve. Ainsi il
apprend que toute connaissance qui jouit de connaître
repose sur la grossière erreur de l'espèce, sur les erreurs
plus subtiles de l'individu, sur la plus subtile de toutes les
erreurs, celle de l'instant créateur.

11 [157]

Gardons-nous d'attribuer une aspiration, un but quel-
conques à ce cours circulaire : ou de l'estimer selon nos
besoins en tant qu'ennuyez, stupide, etc. Certainement!

11 = M III 1. Printemps-automne 1881 11[156-160] 371

le suprême degré de déraison se manifeste en lui aussi
bien que le contraire : mais on ne saurait le juger d'après
cela, le raisonnable ni le déraisonnable ne sont des pré-
dicats applicables au tout. — Gardons-nous de concevoir
la loi de ce cercle en tant que devenue, selon la fausse ana-
logie des mouvements circulaires à l'intérieur de l'anneau :
il n'y a point eu d'abord un chaos et ensuite progressi-
vement un mouvement plus harmonieux et enfin fermé,
ayant la forme du cercle, de toutes les forces au contraire :
tout est éternel, non devenu : s'il y eut jamais un chaos
des forces, le chaos également était éternel et allait revenir
dans chacun des cercles. Le cours circulaire n'est en rien
du devenu, il est la loi originelle de même que la quantité
de forces est loi originelle, sans exception ni transgression.
Tout devenir est à l'intérieur du cours circulaire et de la
quantité de forces; donc c'est suivre une fausse analogie
que de se référer aux mouvements circulaires qui devien-
nent et s'évanouissent, tels les astres ou le flux et le reflux,
le jour et la nuit, les saisons, pour caractériser le cours
circulaire éternel¹.

11 [158]

Gardons-nous d'enseigner notre doctrine comme une sou-
daine religion! Il faut qu'elle s'infiltra lentement, il faut
que des générations entières y ajoutent du leur et en soient
fécondées — afin qu'elle devienne un grand arbre qui
obombre toute humanité encore à venir. Que sont les deux
millénaires durant lesquels s'est conservé le Christianisme!
Plusieurs milliers d'années seront nécessaires à la plus
puissante pensée².— pendant longtemps, longtemps il lui
faudra rester infime et impuissante 3!

11 [159]

Imprimons à notre vie l'image de l'éternité! Cette pensée
contient davantage que toutes les religions qui méprisent
cette vie-ci en tant que fugitive et qui nous ont appris à
élever nos regards vers une incertaine, autre vie 4.

11 [160]

Cette doctrine est douce à l'égard de ceux qui se refusent
à la croire, elle n'a point d'enfer ni ne profère de menaces.
Qui ne la croit, n'a qu'une vie fugitive dans sa conscience 5.
11 [161]

Ne pas attendre de lointaines, d'inconnues béatitudes,
bénédictions et grâces, mais vivre de telle sorte que nous
voulions vivre encore une fois et voulions vivre ainsi pour
l'éternité! — Notre tâche nous réclame à chaque instant ¹.

11 [162]

Afin qu'il pût y avoir un degré de conscience dans le
monde, il fallait que naquît un monde irréel de l'erreur :
des êtres avec la croyance à du persistant, à des individus,
etc. Ce ne fut qu'après qu'un monde imaginaire se fut
formé, en contradiction avec l'écoulement absolu, que
quelque chose *pul être connu sur cette base* — même l'erreur
fondamentale peut finalement être reconnue sur laquelle
toutes choses reposent (parce que les contraires se peuvent
concevoir) — toutefois cette erreur ne saurait être anéantie
que la vie même ne le soit du même coup; la vérité dernière
de l'écoulement de toutes choses ne supporte pas l'incor-
poration, nos ORGANES (pour vivre) sont eux-mêmes cons-
truits sur cette erreur. De la sorte naît dans le sage la
contradiction de la vie et des décisions dernières qu'elle
entraîne; son impulsion à connaître présuppose la croyance
à l'erreur et la vie dans l'erreur.

Vivre est la condition du connaître. Errer, la condition de la vie et notamment errer au plus profond de la vie. Savoir que l'on erre ne supprime pas le fait d'errer! Il n'y a rien d'amer à cela!

Il nous faut aimer et cultiver l'erreur, c'est le sein mater-
nel de la connaissance. L'art en tant que soins donnés au
délire — notre culte.

Aimer et favoriser la vie par amour de la connaissance,
aimer et favoriser l'erreur, le délire par amour de la vie.
Donner une signification esthétique à l'existence, aug-
menter notre goût à son contact, voilà la condition fonda-
mentale de toute passion de la connaissance.

Ainsi *découvrons-nous ici également la nuit et le jour,
en tant que notre condition de vie : vouloir-connaitre et
vouloir-errer sont le flux et le reflux. Si l'un des deux præ-
domine absolument, l'homme périt; et du même coup, en
capacité ²*.

11 = M III 1. Printemps-automne 1881 11[161-165] 373

11 [163]

Le phantasme politique qui me fait sourire autant que
mes contemporains sourient des phantasmes religieux des
temps primitifs, c'est avant tout la sécularisation, la
croyance au monde et le fait d'exclure des consciences
toute idée d'un « au-delà » et d'un « arrière-monde ». Son
but est le bien-être du FUGITIF individu : c'est pourquoi
le socialisme en est le fruit, c'est-à-dire : les fugitifs INDI-
VIDUS veulent conquérir leur bonheur par la socialisation,
ils n'ont plus aucune raison d'attendre comme le peuvent
les natures douées d'une âme éternelle, aptes à un éternel
devenir et à une amélioration future. Ma doctrine enseigne :
vivre de telle sorte qu'il te faile désirer revivre, c'est là ta
tâche — tu revivras dans tous les cas ! Celui à qui l'effort
procure le sentiment le plus élevé, qu'il s'efforce; celui à
qui le repos procure le sentiment le plus élevé, qu'il se
repose; celui à qui le fait de s'intégrer, de suivre, d'obéir
procure le sentiment le plus élevé, qu'il obéisse. POURVU
qu'il prenne conscience de ce qui lui procure ce sentiment-
là et ne recule devant aucun moyen ! Il y va de l'éternité ¹ !

11 [164]

Je parle de l'instinct lorsqu'un quelconque jugement (le
goût à son premier stade) est incorporé, en sorte que désor-
mais il se produira spontanément sans plus attendre d'être
provoqué par des excitations. Fort de sa croissance propre,
il dispose également du sens de son activité poussant au-
dehors. Stade intermédiaire : le demi-instinct qui reste
mort s'il ne réagit pas même aux excitations.

11 [165]

Nous désirons sans cesse revivre une œuvre d'art! L'on
doit façonner de telle sorte sa vie que l'on éprouve le
même désir devant chacune de ses parties! Voilà la pensée
capitale! Ce n'est qu'à la fin que la *doctrine* de la répétition
de tout ce qui a existé sera développée, dès qu'implantée
au préalable la tendance à créer quelque chose qui, sous le
soleil de cette doctrine, prospérera au centuple avec plus
de vigueur!

L'éternel retour n'est donc pas le cycle des saisons ; ce n'est pas non plus une
représentation cyclique du temps qui serait aussi anthropomorphique qu'une représentation
linéaire et finaliste (la rengaine dont il est question dans Zarathoustra chapitre le convalescent
; l'aigle et le serpent confondent l'éternel retour avec la répétition des cycles naturels).
Nietzsche veut ici énoncer une loi du devenir qui n'est pas elle-même devenue. Dès lors, si le
devenir est aussi un impératif, c'est qu'il consacre le devenir « nature » de l'homme. L'éternel
retour est à la fois une déshumanisation de la nature et une naturalisation de l'homme. La
question que nous devons nous poser est la suivante : **ce que nous voulons, est-ce que nous
le voulons vraiment au point de l'affirmer éternellement ?** Encore une fois, l'impératif ne porte
pas sur telle ou telle valeur, mais sur la volonté elle-même : je dois savoir si j'ai assez de force
pour vouloir ma vie éternellement, comme pour vouloir la vie éternelle qui coule en toute
chose. Comme le dira le § 56 de Par-delà bien et mal, il s'agit de **vouloir toute chose sans peur
réactive**. Il ne s'agit pas du fatalisme du « oui » de l'âne, mais de la force de la volonté qui
consiste à assumer éternellement ses choix contre la dispersion. Un acte n'est vraiment voulu
que s'il est possible de le vouloir un nombre indéfini de fois. C'est cela qui nous donne de la
pesanteur : « Si tu t'incorpores la pensée des pensées, elle te métamorphosera. La question
que tu te poses pour tout ce que tu veux faire : "le voudrais-je de telle sorte que je le veuille
faire d'innombrables fois ?" constitue la pesanteur la plus importante », Fragments posthumes du Gai Savoir 1881, 11 (143), p. 365. Avec Nietzsche, ce n'est plus l'universalité de la volonté qui atteste de sa validité, mais sa **répétabilité**, sa reprise infinie.

L'éternité dans ces pages n'est plus l'autre du temps, ce qui serait au-delà du temps, ou serait un non-temps, mais elle est bien un mode de la temporalité ; c'est même un moment d'éternité. Vouloir l'éternel retour est la forme positive de l'éternisation, car c'est une plénitude du temps : dire « oui » à l'éternité du devenir, au fait que chaque situation reviendra. Voir le Gai savoir p. 371 : plutôt que de mener une vie fugitive, la tâche humaine est d'intensifier la vie, c'est cela « lui imprimer l'image de l'éternité ». Dans cette nouvelle compréhension de l'éternité, il ne s'agit plus d'un temps indéfini, ce n'est pas non plus le maintenant immobile, ce n'est pas également un au-delà du temps et bien sûr cela ne peut pas être un accomplissement du temps au sens d'un but qui se trouverait atteint. Il y a donc au moins quatre sens de l'éternité qui sont refusés par Nietzsche. Au lieu également de vouloir des fins qui sont au-delà du temps, nous devons vouloir le présent. Cela permet aussi de dépasser le ressentiment contre le temps et notamment contre le caractère irrévocable du passé. Il ne s'agit pas d'être prisonnier du passé ou du futur, mais d'être capable de vouloir éternellement chaque instant. Ces pages des fragments posthumes du Gai savoir ajoutent que c'est encore l'œuvre d'art qui donne accès à cette éternité : on ne peut pas rencontrer une œuvre d'art sans désirer sans cesse la revivre : on veut être auprès d'elle dans un instant d'éternité. L'œuvre d'art n'est pas ici comprise subjectivement comme ce qui plait universellement sans concept, mais elle est ce qu'on ne cesse de désirer revivre, c'est-à-dire de la vivre comme un événement. Ici le poids le plus lourd n'est pas le plus gros fardeau, mais est une suprême jouissance. Il s'agit de définir une nouvelle manière de vivre le temps, donc de vivre tout court. Le temps n'est pas une suite linéaire de maintenants, mais un ensemble d'instants d'éternité, dans une radicale discontinuité. Ainsi, dire que le temps est un cercle et non une ligne, c'est donner à penser que l'éternel retour ne peut pas s'ordonner selon une chronologie. Cet éternel retour est à la fois ce qui m'entraine et ce que je dois vouloir. La considération de la nature, à savoir que tout revient, est ce qui permet d'expliciter le devoir, à savoir vouloir éternellement ce qu'on veut. Nietzsche va ici de la physique à l'éthique.

La pensée de l'éternel retour se trouve au cœur de Ainsi parlait Zarathoustra ; c'est d'une certaine façon l'unique pensée de ce texte. Sur les 4 parties écrites entre 1882 et 1885, les textes sur l'éternel retour sont surtout dans la troisième partie imprimée fin mars 1884. La première édition complète ne date que de 1892. Là aussi l'éternel retour est l'être de l'homme. Zarathoustra est celui qui sait que l'être de l'homme n'est plus à comprendre par rapport à Dieu et qui veut enseigner cela. Ici encore l'homme doit trouver une nouvelle pesanteur, et c'est pourquoi il faut enseigner le surhomme. Ainsi, Zarathoustra espère faire des malades que nous sommes des convalescents ayant la capacité de vivre autrement le temps. Dès lors comprendre cette unité entre éternel retour et surhomme, c'est avoir accès au sens de cette œuvre. Nietzsche distingue le surhomme et le dernier homme. Le dernier homme est l'ultime figure de l'homme traditionnel pour qui le bonheur est une valeur suprême et qui se caractérise par le souci de l'égalité. C'est vraiment l'homme moderne planifié et planificateur qui veut être le maître du temps. Il est encore pris par le ressentiment envers le temps. Voir Il De la rédemption :
Voici, oui certes voici seulement ce qu'est la vengeance même : contre le temps et contre son « cela fut » le contre-vouloir de la volonté.

L'éternel retour est ce qui permet de se délivrer d'un tel esprit de vengeance. La volonté se venge d'être prisonnière du passé et elle fait de la vie quelque chose de coupable et qui mérite le châtiment. Il s'agit donc d'apprendre à transformer le « cela fut » en un « je le veux » et « je le voudrai ». Il n'y a plus alors séparation des trois temps. La « rédemption » est alors le sommet de la Volonté de puissance, puisque la volonté cesse d'être réactive et elle se trouve transformée en une volonté active et libre de toute réactivité. Il y a donc deux attitudes possibles face au temps :

1. La volonté peut se transformer en un non-vouloir et dans ce cas elle renoncerait à son essence créatrice. C'est Schopenhauer. Nietzsche pense également au Bouddhisme et à l'autosuppression du vouloir.

2. La deuxième attitude consiste à ajouter au « cela fut » un « je l'ai voulu ainsi », « je le veux » et « je le voudrai ».

Il y a là une difficulté, car dans tout vouloir il y a une représentation et dans ce cas la volonté peut se représenter et vouloir ce qui est et ce qui sera, mais comment peut-elle vouloir ce qui était et qui a eu lieu une fois pour toute ? Le passé n'est-il pas par principe ce qui limite la puissance de la volonté ? Ici Nietzsche comprend l'essence du temps à partir du seul « il était ». Si le temps est compris depuis Aristote comme une suite de maintenants et si le caractère temporel du maintenant s'éprouve dans le passage d'un maintenant à un autre, c'est-à-dire dans le passé du maintenant, la réponse de Nietzsche c'est que c'est en voulant ce passage que la volonté peut s'affranchir du « il était », c'est-à-dire du temps. On comprend alors que la modalité d'accès à la pensée de l'éternel retour est aussi ce qui manifeste son contenu. L'ouvrage *Zarathoustra* nous appelle à devenir autre, et c'est en devenant autre qu'il devient possible de comprendre l'éternel retour.

## Il Les textes d'Ainsi parlait Zarathoustra.

### Ainsi parlait Zarathoustra III « De la vision et de l'énigme »

Dans le § 1 Zarathoustra raconte l'énigme sur un vaisseau, mais ne parle pas tout de suite et il attend le deuxième jour pour raconter « la vision la plus solitaire ». On passe alors de la mer à la montagne afin de surmonter l'esprit de pesanteur. Il s'agit d'aller vers le plus haut pour voir le plus profond. La pesanteur est justement le nihilisme et l'éternel retour est ce qui peut surmonter ce nihilisme. C'est tout le sens du combat entre le nain et Zarathoustra. L'éternel retour est ce qui nous met devant la responsabilité que nous avons envers notre propre essence.
pour moi fut meurtrière. C'est ce courage enfin qui m'adjura de m'arrêter, et de dire : « Nain, à nous deux ! » —

Courage, tel est bien le meilleur meurtrier, — cou-
rage qui *attaque*, car il n'est point d'attaque sans un jeu
de fanfare.

Mais l'homme est la plus courageuse des bêtes : ainsi
il domina toute bête. Avec un jeu de fanfare encore il
domina toute douleur; or humaine douleur est de
toutes douleurs la plus profonde.

Le courage tue aussi le vertige des abîmes; mais est-il
lieu où l'homme ne soit au bord d'abîmes? Même voir,
n'est-ce — voir des abîmes?

Courage est le meilleur des meurtriers; le courage
tue même la pitié. Or la pitié est le plus profond des
abîmes; aussi profond l'homme voit dans la vie, aussi
profond il voit également dans la souffrance.

Or courage est le meilleur des meurtriers, courage
qui attaque : il tue même la mort, car il dit : « Était-ce
donc *cela*, la vie ? Courage ! Encore une fois ! »

Or dans une telle maxime il est grand jeu de fanfare.
Qui a des oreilles entende¹ ! —

2

« Arrête, nain! dis-je. À nous deux! Mais de nous
deux je suis le plus fort; — tu ne connais mon abyssale
pensée! *Celle* que — tu ne pourrais souffrir! —

Lors il advint ce qui me fit plus léger, car de mes
épaules sauta le nain, le curieux! Et sur une pierre
devant moi s'accroupit. Mais c'était justement devant
un portique que nous étions arrêtés.

« Vois ce portique, ô nain, repris-je. Il a deux faces.
Deux voies ici se joignent, que ne suivit personne jus-
qu'au bout.

Cette longue voie derrière dure une éternité. Et cette
longue voie devant — est une seconde éternité.
Elles se contredisent, ces voies, se heurtent de plein
front : — et c'est ici, sous ce portique, qu'elles se joir-
gnent. Le nom de ce portique est là-haut inscrit : "Ins-
tant!" —

Mais suivra-t-on plus loin l'une des deux — et tou-
jours davantage et plus loin toujours, crois-tu, ô nain,
qu'éternellement ces voies se contredisent? » —

« Toujours menteuse est ligne droite, chuchota dédaï-
gneusement le nain. Courbe est toute vérité; le temps
même est un cercle. »

« Esprit de pesanteur, dis-je irrité, ne te fais trop légère la tâche ! Sinon je te laisse croupir, pied-bot, là où tu t'es accroupi, — et haut je t'ai porté !

Vois, dis-je, cet instant! De ce portique Instant court
en arrière une longue, une éternelle voie; derrière nous
s'étend une éternité.

De toutes choses ne faut-il point que ce qui peut cou-
rir ait une fois déjà sur cette voie couru? De toutes
choses ne faut-il point que tout ce qui peut advenir une
fois déjà soit advenu, ait été fait, se soit passé?

Et si toute chose déjà eut existence, que penses-tu, ô nain, de cet instant? Ne faut-il donc que ce portail aussi, une fois déjà, ait — existé?

Et ne sont toutes choses si fermement nouées que
vers lui cet instant entraîne toute chose à venir? Par
conséquent — — lui-même encore?

Car ce qui peut de toutes choses courir, aussi sur cette
longue voie devant nous — il faut qu'une fois encore
tout cela courre! —

Et cette lente araignée, au clair de lune rampant, et
ce clair de lune même, et toi et moi sous ce portique
ensemble de choses éternelles chuchotant — ne faut-il
que déjà nous ayons tous existé?¹

— et revenions, et sur cette autre voie cheminions,
là-bas devant nous, sur cette longue triste voie — ne
faut-il qu'éternellement nous revenions? » —

Ainsi je parlai, et de plus en plus bas, car de mes
propres pensées j'avais effroi, et de mes arrière-pen-

sées. Lors brusquement j'ouïs un chien, tout proche,
hurler.

Ouïs-je jamais un chien qui de la sorte hurlât? Ma
pensée en arrière courut. Oui bien, lorsque j'étais
enfant, au plus lointain de mon enfance :

— lors avais ouï un chien de la sorte hurler. Et l'avais
vu aussi, hérisssé, tête dressée, frémissant, à la plus silen-
cieuse mi-nuit, quand même chiens aux spectres
croient :

— en sorte que m'étais pris de compassion. Car jus-
tement était venue la Lune pleine, dans un silence de
mort, sur la maison s'était justement arrêtée, ronde
flamme — immobile sur le toit plat comme sur un bien
éranger : —

— ce dont alors s'était épouvanté le chien, car les
chiens croient aux voleurs et aux spectres. Et lorsqu'à
nouveau l'ouïs de la sorte hurler, de compassion à nou-
veau je fus pris.

Le nain, où était-il à présent? Et le portique? Et
l'araignée? Et tous les chuchotements? Rêvai-je donc
ou m'étais-je éveillé? Parmi de sauvages récifs tout à
coup j'étais seul, debout, désert sous le plus désert des
clairs de Lune.

Mais là gisait un homme! Et lors à nouveau, bondis-
sant, hérisssé, gémissant — maintenant il me voyait
venir — hurla le chien, poussa un cri : — jamais avais-je
ouï un chien qui au secours ainsi criât?

Et ce que je vis, en vérité jamais n'avais vu rien de
pareil. Je vis un jeune pâtre qui se tordait, râlant, tres-
saillant le visage convulsé; à sa bouche pendait un noir
et lourd serpent.

Vis-je jamais sur une seule face telle nausée et blème
épouvante? Il s'était sans doute endormi; lors dans sa
gorge s'était glissé le serpent et — ferme l'avait mordu.

Ma main tira le serpent, et le tira — vainement!
De la gorge ne put extraire le serpent. Lors un cri
m'échappa : « Mords! Mords!

À la tête! À la tête le mords! » — de la sorte par ma

## Texte du § 2. Zarathoustra va énoncer la doctrine de l'éternel retour. La mise en scène est très importante ici : le nain est assis, il a quitté les épaules de Zathoustra et il attend que Zarathoustra lui pose l'énigme. La scène a lieu devant le portique et le nom de ce portique est instant, Augenblick. Ce portique nommé instant est le lieu où se rencontrent les deux chemins : en arrière une infinité passée et en avant une infinité future. Or, si à partir de cet instant s'étendent deux infinités, ces deux infinités n'en font qu'une, car il n'y a aucun sens à penser deux infinités. Il n'y a donc qu'une seule éternité qui revient sur elle-même, qui se répète, et donc un seul chemin.

La réponse du nain : tout ce qui est droit « ment », le temps est un cercle. Il aurait donc deviné l'énigme, il aurait compris la pensée la plus difficile et la plus profonde. Or le nain c'est l'esprit de pesanteur, il ne peut donc avoir compris l'énigme dans ce qu'elle a de plus énigmatique. Cela signifie qu'il ne faut pas conclure trop vite. En effet, toutes les interprétations de l'éternel retour qui y voient une réactivation des doctrines antiques du temps cycliques sont fausses. Certes le temps est un cercle, mais cette détermination ne peut pas épuiser la pensée de l'éternel retour. Justement dans la mise en scène le nain est seulement devant le portique et il n'est pas assez attentif à l'instant. S'il y a une infinité passée, alors tout ce qui peut avoir lieu a eu lieu et de même s'il y a une infinité future tout ce qui peut
avoir lieu aura lieu. C'est finalement l'instant lui-même comme rencontre du passé et du futur qui se répète. C'est notre éternel retour ; c'est nous qui sans cesse revenons dans l'instant que nous sommes.

Dans la première perspective du texte, qui laisse de côté l'instant, il y a trois présupposés :

1. Le temps est infini. Infinité du passé et du futur.

2. Dans cette argumentation le temps n'est pas une forme de l'intuition, mais il est réel.

3. Une infinité d'instants eux-mêmes finis a eu lieu. Le temps est une succession infinie de maintenants finis. C'est le concept aristotélicien de temps qui est présupposé.

Dans la deuxième perspective du texte, après la réponse du nain, on part de l'instant comme relevant de notre être. **Notre être, c'est l'instant.** Dès lors, comprendre quel est le contenu de cet instant, c'est comprendre comment il est possible de passer de l'homme au surhomme, et c'est donc comprendre l'éternel retour. A la fin du § 2 le texte oppose le pâtre, c'est-à-dire Zarathoustra avant qu'il puisse surmonter le nihilisme et « un être qui riait ». On approche ici du contenu de l'instant comme modification de notre être, comme le fait de tenir son être du gai savoir, de l'éternel retour. Ce que Nietzsche nomme « le noir et lourd serpent », c'est le nihilisme, la vie qui s'en prend à elle-même. Cela n'a rien à voir avec le serpent enroulé sur lui-même comme image de l'éternel retour. Avec cette scène du serpent Nietzsche veut décrire une incorporation : le serpent noir risque de se rendre maître du corps du jeune pâtre. Cela signifie que l'erreur la plus grande, le nihilisme, menace de devenir corps. Dès lors l'enseignement de Zarathoustra est **qu'il faut tuer le serpent**, qu'il faut se créer un corps supérieur. Mais Zarathoustra ne parvient pas à arracher le serpent de la bouche du jeune pâtre, car c'est vain de vouloir le faire de l'extérieur. Il est impossible de réduire le nihilisme de l'extérieur, par autre chose. **Chacun doit mordre soi-même le nihilisme** ; la morsure est la réduction du nihilisme. Avec ce coup de dent du pâtre Nietzsche décrit un acte qui n'est rien d'autre qu'une décision ; **il s'agit de décider du sens de la vie**. Avec cette décision se trouve donné le contenu de l'instant. Il s'agit d'une décision entre la vie platonico-chrétienne et la vie affirmative selon la volonté de puissance. L'instant est alors ce coup de dent qui est la décision de mettre fin au passé, de renverser toute l'histoire. L'ensemble de ces instants de la décision sont notre véritable histoire dans laquelle il n'y a ni continuité, ni finalité. C'est un autre ordre que celui qui vient du sujet. Par ce coup de dent l'homme effectue une mutation profonde, il s'incorpore par cette décision à l'éternel retour et se comprend comme concernée par le surhomme. Ainsi l'instant selon Nietzsche n'est pas un atome du temps, mais il est le temps lui-même en tant qu'il est expérimenté pour lui-même<fnref n="5" />. Nietzsche introduit donc ici une tout autre temporalité que celle des choses décrite par Aristote.

<footnote n="5">⁵ Vous pourrez lire avec profit dans l'ouvrage de Michel Haar, *Par-delà le nihilisme*, le chapitre trois : « l'instant et l'éternité dans le Zarathoustra ».</footnote>
Sors donc de ta caverne; comme un jardin t'attend
le monde. La brise joue avec de bonnes pesantes sen-
teurs qui à toi veulent venir; et tous ruisseaux vers toi
voudraient courir.

De toi toutes choses ont nostalgie depuis que sept
jours tu restas seul, — sors donc de ta caverne! Toutes
choses veulent être tes médecins!

Ne vint à toi nouveau savoir, riche en levain, pesant?
Telle une pâte ayant reçu levain tu gisais, mais ton âme
a levé et au-delà de toutes ses lisières elle a gonflé.» —
— Ô mes bêtes, répondit Zarathoustra, de la sorte
encore bavardez et me laissez vous écouter! Que bavar-
diez m'est réconfort; lorsqu'on bavarde, pour moi déjà
le monde est comme un jardin.

Comme est plaisant qu'il y ait des mots et des sons!
Ne sont-ils, mots et sons, des arcs-en-ciel et, entre des
êtres à jamais séparés, des apparences de ponts?

À chacune des âmes appartient un autre monde;
arrière-monde est pour toute âme chacune des autres
âmes.

Entre celles justement qui le plus se ressemblent, de
la plus belle manière l'apparence est menteuse; car
la plus petite faille est celle qui le plus pesamment se
franchit.

Pour moi — comment y aurait-il un hors-de-moi? Il
n'est pas d'extérieur! Mais c'est ce qu'on oublie à
chaque son; et comme il est plaisant d'oublier!

Si noms et sons aux choses l'on prodigue, n'est-ce
point pour que dans les choses l'homme trouve son
réconfort? Belle folie est le langage : c'est par lui que
danse l'homme sur toutes choses.

Comme plaisants sont tout discours et tout sonore
mensonge! Sur de multicolores arcs-en-ciel avec des
sons danse notre amour. —

«Ô Zarathoustra, dirent alors les bêtes, pour qui
pense comme nous, toutes choses mêmes dansent;
viennent et se tendent la main, et rient et fuient — et
reviennent.

Tout part, tout revient; éternellement roule la roue
de l'être. Tout meurt, tout refleurit, à tout jamais court
l'an de l'être.

Tout se brise, tout se remet en place; éternellement
se rebâtit la même maison de l'être. Tout se sépare,
tout à nouveau se salue; éternellement fidèle reste à
lui-même l'anneau de l'être.

À chaque instant l'être commence; autour de
chaque Ici roule la sphère Là-bas. Le centre est partout.
Courbe est la sente de l'éternité.» —

— Ô plaisantins que vous êtes, et orgues de Barba-
rie!, répondit Zarathoustra, et de nouveau il souriait,
comme vous savez bien — ce qui en sept jours ne pou-
vait que s'accomplir! —

— et comme en ma gorge se glissa ce monstre et
m'étouffa! Mais à la tête le mordis et loin de moi le
recrachai!

Et vous — déjà en fites-vous une rengaine? Mais en
réalité je suis ici gisant, las encore de cette morsure et de
ce crachat, malade encore de ma propre rédemption.

Et à tout cela vous assistâtes? Ô mes bêtes, cruelles
seriez-vous aussi? À ma grande souffrance voulûtes-
vous assister, comme font des hommes? Car de toutes
les bêtes la plus cruelle est l'homme.

À des spectacles de tragédies, à des courses de tau-
reaux, à des crucifiements, sur Terre il s'est toujours le
mieux senti; et lorsque d'un enfer pour lui fit l'inven-
tion, voyez! sur Terre ce fut son Ciel!

Dès que crie le grand homme, sitôt accourt le petit
homme; et lui pend au gosier la langue, de concupis-
cence. Mais il la nomme sa « compassion ».

Le petit homme, singulièrement le poète — comme
avec zèle de la vie il se fait en paroles l'accusateur! Oyez-
le, mais au plaisir que donne toute accusation ne soyez
sourds!

Ces accusateurs de la vie, en un clin d'œil la vie a rai-
son d'eux. « Tu m'aimes, dit l'effrontée, attends encore
un peu; de m'occuper de toi encore n'ai le temps.»

Ce texte marque la difficulté de s'incorporer la pensée de l'éternel retour, de la penser véritablement. Entrer dans cette nouvelle temporalité de l'instant de la décision est très difficile. L'idée que « tout part, tout revient; éternellement roule la roue de l'être » peut être compris comme une « rengaine », c'est la compréhension du nain. Le danger de cette compréhension commune, c'est que tout revienne tel quel, et bien sûr le pire avec. Un tel retour ne délivrerait jamais du poids du « il était », bien au contraire. Si tout revient tel quel, la décision n'a aucune portée, elle ne décide de rien. Ainsi, à cette version commune du retour Nietzsche veut opposer une conception aristocratique. Ce qui change, c'est ce qui est décidé à chaque instant dans l'instant. Zarathoustra enseigne que chacun de nos instants décide du retour de tout. Alors que le nain est seulement devant l'instant, il s'agit pour nous de nous
tenir **dans** l'instant, de nous y maintenir. L'éternité est dans l'instant au sens où à chaque instant nous devons tenir le passé et l'avenir. Cela signifie que nous reprenons dans nos décisions tout le passé et l'avenir en décidant du **sens** de ce passé et de cet avenir. C'est cela la responsabilité. C'est en ce sens que vouloir le « il était », c'est en réalité vouloir l'éternel retour de cet instant-ci, de celui de la décision. C'est à cette condition que ma volonté est affranchie du poids du « il était » et de l'esprit de vengeance. L'éternel retour est donc une répétition qui comme acte de la volonté modifie et transforme : l'instant dont je décide il reviendra tel que j'en aurais décidé. L'instant n'est donc pas une pure forme temporelle, mais **il est le lieu de la décision**, il est ce qui assure à l'homme sa propre constance, sans prendre appui sur quoi que ce soit d'autre.

Il y a bien quelques tentatives pour une preuve scientifique de l'éternel retour, notamment à travers une argumentation cosmologique visant à mettre en lumière un lien d'essence de l'homme et du monde qui n'est pensable que par l'éternel retour. Ici le monde c'est la totalité de ce qui est, c'est-à-dire le vivant en devenir. Pour Nietzsche le monde est un ensemble de forces et selon lui le quantum global des forces est constant. C'est une façon de dire que le monde ne souffre aucune immobilité. Dans cette perspective cosmologique le principe de conservation de l'énergie dans la constante mobilité justifie la thèse du retour éternel, puisque chaque rapport de forces a déjà eu lieu. Il s'agit encore de réduire toute téléologie en défendant que le monde ne se renouvelle pas non plus lui-même indéfiniment.

On peut résumer ainsi l'acquis de ces analyses : Zarathoustra doit délivrer du dernier homme, c'est-à-dire du ressentiment de la volonté contre le temps en ouvrant à une autre temporalité que celle des choses. L'expérience de l'instant est alors cette expérience de la rencontre de notre être et du temps. Il y a donc bien une double détermination du retour à partir de l'homme et à partir du monde. Le temps comme cercle ne peut être compris que dans l'instant de la décision qui est la façon proprement humaine d'être en devenir à partir du devenir. Dans cette décision l'homme se dépasse lui-même, il effectue une **Selbstaufhebung** en se libérant du nihilisme. C'est un « oui » au monde et au temps. S'incorporer l'éternel retour, c'est donc **apprendre à penser le devenir, à se penser en lui, sans le stabiliser** : ne jamais arrêter le temps. C'est ainsi que la transvaluation des valeurs n'est pas leur suppression, mais le fait de leur retirer leur caractère d'absolu afin de retrouver leur caractère temporel. Chaque valeur est une perspective qui naît, se déploie et meurt. Ainsi apprendre l'éternel retour, c'est apprendre à interpréter en se libérant du fixe, de l'en soi, de l'absolu.

### III. Texte de Par-delà bien et mal, § 56.

Qui comme moi, mu par quelque désir énigmatique, s'est longuement efforcé de penser le pessimisme en profondeur et de le délivrer de l'étroitesse et de
l'ingénuité mi-chrétiennes mi-allemandes avec lesquelles il s'est présenté dernièrement à ce siècle, à savoir en prenant la forme de la philosophie schopenhauerienne ; qui a réellement plongé une fois un regard asiatique et sur – asiatique à l'intérieur et jusqu'au fond de celui de tous les modes de pensée possibles qui nie le plus radicalement le monde – par-delà bien et mal, et non plus, tels Bouddha et Schopenhauer, sous le charme et l'illusion de la morale – celui-là aura peut-être, sans le vouloir à proprement parler, ouvert les yeux sur l'idéal inverse : sur l'idéal de l'homme le plus exubérant, le plus débordant de vie, celui qui dit le plus grand oui au monde, qui ne s'est pas simplement résigné à ce qui fut et est, et n'a pas simplement appris à le supporter, mais tout au contraire veut la voir de nouveau, tel que cela fut et est, pour toute l'éternité, criant insatiablement *da capo*, non pas seulement à lui-même, et à l'ensemble de la pièce et du spectacle, et pas seulement à un spectacle, mais au fond à qui, précisément, a besoin de ce spectacle – et le rend nécessaire : parce qu'il ne cesse d'avoir besoin de lui-même – et de se rendre lui-même nécessaire – – comment ? Et cela ne serait pas un *-circulus vitiosus deus* ?

Voici la troisième « communication », comme dit Heidegger, sur l'éternel retour et c'est certainement la plus difficile. Elle est aussi difficile que brève. On peut préciser qu'elle se trouve dans la troisième section de l'ouvrage sur *la religiosité*. Le texte est composé d'une très longue phrase, qui énonce une possibilité, et d'une seconde phrase très brève, à savoir une question conférant un sens à cette possibilité. (Sur ce texte voir encore Didier Frank, *Nietzsche et l'ombre de Dieu*, chapitre IV). Dans cette troisième section de l'ouvrage Nietzsche cherche à reprendre toute la richesse de l'expérience religieuse de manière à pouvoir en convertir le sens. Dans le paragraphe 60 il dit :

> Aimer l'homme pour l'amour de Dieu – voilà ce qui fut jusqu'à aujourd'hui le sentiment le plus noble et le plus lointain que l'on ait atteint parmi les hommes.

Dans le paragraphe 61 il développe l'idée que la religion sert de sélection et qu'elle fait œuvre d'élevage de manière à modifier le type d'homme dominant. Ainsi dans ces textes le christianisme est présenté comme le renversement de toutes les valeurs antiques. De même, l'éternel retour va être le renversement de toutes les valeurs chrétiennes, renversement qui met fin au retournement contre soi de la volonté de puissance, notamment dans la sainteté. Dès lors, Nietzsche, dans cette troisième section, déploie toute une réflexion sur la notion de « religion » en la comprenant comme un instrument de sélection et d'éducation. Ainsi, en fonction de sa détermination de Dieu, chaque religion détermine ce qu'elle sélectionne et qui elle éduque. Nietzsche peut alors construire une typologie philosophique des religions, c'est-à-dire des liens possibles entre le dieu (ou les dieux) et l'homme, et cela à partir des différentes figures du divin : la religion sémitique du oui, le christianisme, le bouddhisme. Nietzsche reprend dans l'*Antéchrist* dans les paragraphes 16-19 cette histoire de la notion de Dieu et cette interprétation générale de la divinité à partir de la volonté de puissance. Si le Dieu est un Dieu de pure bonté, alors son culte sélectionnera spontanément un homme comme lui. Inversement, si le dieu est la suprême méchanceté, son culte convoque des criminels. Bien sûr, pour Nietzsche, il y a bien d'autres dieux possibles que ceux que nous connaissons.
Il est nécessaire de préciser l'objet de cette troisième section pour comprendre en quoi l'éternel retour se veut une détermination non chrétienne du mot religion ; le verbe latin *religere* signifie alors reprendre dans un nouveau choix. Dans la quatrième section, au paragraphe 150, Nietzsche peut alors écrire :

> Autour du héros, tout devient tragédie, autour du demi-dieu, tout devient drame satirique ; et autour de Dieu, tout devient — quoi ? Peut-être bien « monde » ?

L'éternel retour se comprend à partir de *Dionysos*. Il n'y a donc aucun retour au Dieu moral. Dès lors, le *circulus vitiosus deus*, le dieu — cercle vicieux ou encore le cercle vicieux divin (voir la note 278 de Patrick Wotling de l'édition GF), c'est l'éternel retour en tant qu'il détermine l'étant dans sa totalité, autrement dit comme « monde ». Il s'agit donc pour ce § 56 de décrire le passage d'un mode de vie et de pensée à un autre et cela par l'éternel retour. Afin d'éviter un cercle qui serait mauvais, défectueux, vicieux, il est nécessaire de chercher une détermination non métaphysique du lien de l'homme. Nietzsche le dit dans cet ouvrage, se maintenir dans la pensée de l'éternel retour, c'est maintenir un oui au monde, et il s'agit de gagner une certaine constance dans cette réponse. Ainsi l'éternel retour est une question, une question que chacun se pose, dans la mesure où c'est à la lumière de l'éternel retour que se décide qui a la force de se maintenir dans son lien au monde, dans son rapport à l'être. L'éternel retour est alors une transfiguration de la volonté humaine, puisqu'il n'est pas autre chose que l'événement de l'éternité au sens où à l'événement du monde répond l'événement de la décision. *Cet instant d'éternité consiste à être en devenir à partir du devenir*. Cet instant est ce moment dans lequel la pensée du retour s'incorpore, dans la mesure où elle porte celui qui pense aux suprêmes décisions. La pensée de l'éternel retour porte donc l'homme au-delà de lui-même. On peut dire que cette incorporation de la pensée des pensées, de l'éternel retour, est ce dépassement de soi que Nietzsche tente de décrire depuis le commencement de son œuvre. En effet, dans ce dépassement, se vouloir, c'est vouloir la volonté de puissance. En conséquence, l'éternel retour est bien ce qui rend possible la transvaluation de toutes les valeurs, et c'est en cela que Nietzsche peut dire que cette pensée est le poids le plus lourd, puisque c'est le poids qui nous entraîne au-delà de ce que nous sommes actuellement et au-delà du nihilisme.

Bien évidemment, Nietzsche n'ignore pas que l'éternel retour peut être interprété dans sa forme « vulgaire » comme le simple retour du monde sur lui-même. Dans une telle situation, il n'y aurait pas de but et le monde serait dépourvu de sens. Or la vraie pensée de l'éternel retour se veut le contraire d'un nihilisme ; elle se veut même comme l'inversion du nihilisme, puisqu'elle est le oui au monde. Encore une fois, tout le travail de Nietzsche dans ses textes sur l'éternel retour est de montrer qu'avoir gagné la pluralité du sens contre l'unicité du sens de l'ancienne métaphysique n'est pas ce qui condamne à une absence d'unité et donc à une absence de monde. Autrement dit, l'éternel retour est bien le nouveau principe d'unité du monde et de l'homme. Comme on a pu le voir, passer de l'homme au surhomme, c'est aussi se libérer de la domination de la logique pour retrouver la pluralité et la vie du sens. Accéder à la pensée des pensées, à l'éternel retour, parvenir à s'incorporer une telle pensée, c'est pouvoir apprendre à penser le devenir sans le stabiliser : c'est parvenir à ne plus arrêter
le temps, à ne plus le figer en le mesurant à partir d'autre chose que lui-même. Ce qui est vrai
du temps l'est également des valeurs. Nietzsche ne cesse de le dire : la transvaluation des
valeurs n'est pas leur suppression, mais c'est l'acte de leur retirer leur caractère d'absolu afin
de pouvoir leur rendre leur caractère temporel. Chaque valeur, c'est ce qu'il s'agit de
comprendre, est une perspective qui naît, se déploie et meurt. En fin de compte,
l'absolutisation de la valeur, c'est cela le nihilisme dont Nietzsche veut nous libérer. En cela,
l'éternel retour est bien une question qui nous apprend à interpréter, ce qui revient à se
libérer de ce qui est fixe, de l'en soi, de l'absolu.

À travers les 7 parties de ce cours, on a tenté de montrer que de *La naissance de la tragédie à Par-delà bien et mal*, Nietzsche ne cesse d'opposer le nihilisme au dionysiaque compris comme étant la force d'affirmation. Il est donc essentiel dans la lecture de Nietzsche de ne jamais séparer ses concepts fondamentaux : volonté de puissance, valeur, surhomme, éternel retour, ivresse, etc. De plus, l'analyse de chacun de ces concepts est elle-même inséparable de la généalogie du nihilisme qui va de Platon au monde moderne, en passant bien sûr par le christianisme, sans oublier le pessimisme des Hindous. On peut même parfois se demander ce qui échappe au nihilisme, ce qui échappe du coup à la dénonciation généralisée du non. L'exposé du « oui au monde » est parfois bien bref par rapport à cette dénonciation du « non au devenir », cette dénonciation de la compassion plus dangereuse, selon Nietzsche, que n'importe quel vice. Il dit lui-même dans un fragment posthume de 1888,15 [13] qui est un projet de préface à la *Volonté de puissance* :

> J'ai la chance, même si c'est aussi un honneur, d'avoir retrouvé la voie qui, après des millénaires d'erreurs et d'errances, mène à un oui et un non. (...)

> Nous avons aboli presque toutes les notions dont dépendait jusqu'ici l'histoire de la psychologie – ne parlons pas de la philosophie ! –

> Nous verions qu'il existe une volonté (sans même parler de volonté « libre »)

> nous nions la conscience, en tant qu'unité et que faculté ;

> nous nions qu'il y ait « pensée » (: car il nous manque et ce qui pense, et ce qui est pensé

> nous nions qu'il y ait entre les pensées une causalité réelle comme le croit la logique

> mon livre est dirigé contre tous les types naturels de la décadence : ce sont les phénomènes du nihilisme que j'ai scrutés le plus exhaustivement

> c'est-à-dire le destructeur né
On a là, dans ce texte dont on n'a pas pu citer l'intégralité, un résumé de tout son
projet philosophique : traquer le nihilisme sous toutes ses formes. Jusqu'à maintenant, selon
Nietzsche, on a enseigné que des « valeurs d'épuisés ». Contre cela, la généalogie de la morale
devient une physiologie du nihilisme. Même l'homme bon est une forme de la laideur, car de
l'épuisement. Toute la philosophie de Nietzsche vise à dire non au nihilisme et cela d'une
façon plus ou moins radicale selon les textes. Pour lui tous les idéaux grecs sont déjà du
nihilisme et le christianisme ne va faire que surenchérir dans le nihilisme et provoquer cette
décadence, cette maladie, de l'humanité. On n'a pas pu l'étudier, mais la démocratie elle-
même est pour Nietzsche l'expression du nihilisme. Ainsi le nihilisme c'est : la philosophie
grecque, le christianisme, le bouddhisme, le rationalisme, le romantisme, la démocratie, etc.
on comprend alors que Nietzsche se comprend comme étant une nouvelle histoire, comme
étant la seule véritable aurore, comme étant le seul commencement véritable. Ce oui au
monde de Nietzsche ne peut s'appuyer que sur cette dénonciation généralisée d'un non.