# Les exempla bibliques dans l'Oratio funebris du Pseudo-Martyrios et d'autres écrits sur Jean Chrysostome

Guillaume Bady

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Guillaume Bady. Les exempla bibliques dans l'Oratio funebris du Pseudo-Martyrios et d'autres écrits sur Jean Chrysostome. Jonathan Stutz. The City and its Teacher. The Funerary Oration for John Chrysostom and its Historical Context, 142, Mohr Siebeck, pp.49-67, 2025, Studien und Texte zu Antike und Christentum / Studies and Texts in Antiquity and Christianity, 978-3-16-164792-5. hal-04706698

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Les exempla bibliques dans l'Oratio funebris du Pseudo-Martyrios et d'autres écrits sur Jean Chrysostome

Guillaume Bady

L'un des traits les plus marquants de l'Oratio funebris in laudem sancti Iohannis Chrysostomi du Pseudo-Martyrios, pour le lecteur qui la découvre, est sans doute la place faite à la Bible : plus qu'un « hypotexte » modelant la compréhension des faits, elle fait irruption dans le récit et s'intègre à sa trame en dessinant de multiples fils parallèles ou contraires<fnref n="1" />. L'exemple le plus frappant est l'assimilation de l'impératrice Eudoxie avec Jézabel ou Hérodiade (ou Salomé), qui prend ici beaucoup d'importance – et a déjà été amplement étudiée<fnref n="2" />. Mais les autres références bibliques dans l'Oratio en lien avec la vie de Chrysostome méritent aussi d'être abordées. Alors que, dans son étude de 1974, Florent Van Ommeslaeghe ne semble pas avoir traité la question<fnref n="3" />, Martin Wallraff et Cristina Ricci fournissent en plus d'un relevé précis de très justes éléments d'analyse<fnref n="4" />. Sur cette

<footnote n="1">¹ Par comparaison, la *Vie d'Olympias* est à peu près dénuée de références scripturaires. L'une des rares occurrences est en V, 17 s., où, est-il dit, la diaconesse imite par sa générosité ceux qui donnaient aux apôtres (Ac 4, 32-35) : éd. Anne-Marie Malingrey, SC 13<sup>bis</sup> (Paris : Cerf, 1968), 416-417.</footnote>

<footnote n="2">² Pour une analyse des références bibliques (Ève, Jézabel), mais aussi classiques dans la présentation d'Eudoxie par le Ps.-Martyrios, voir J. BARRY, « Diagnosing Heresy : Ps.-Martyrius's Funerary Speech for John Chrysostom », *JESCS* 24 (2016), 395-418, spécialement 402-413, T. D. BARNES, « The Funerary Speech for John Chrysostom (BHG3 871 = CPG 6517) », *Studia Patristica* 37 (2001), 332-345, ici 336, rappelle quant à lui, sans pour autant le tenir pour une source explicite du Ps.-Martyrios, le *topos* de la mort ignominieuse employé pour celle d'Antiochus IV Épiphane en 2 M 9, 5-29 ; C. L. DE WET, « Martyrdom and memorialisation of John Chrysostom in Ps.-Martyrius' *Funerary Speech in Praise of John Chrysostom* », in *Making and Unmaking Ancient Memory*, éd. M. De Marre et R. Bhola (London/New York : Taylor & Francis Ltd/Routledge, 2022), 182-195, ici 185, renvoie pour sa part à la mort de Judas en Ac 1, 18. Voir, plus largement, T. D. BARNES et G. BEVAN, *Funerary Speech for John Chrysostom*, TTH 60 (Liverpool : Liverpool University Press, 2013), 26-32 ; F. VAN OMMESLAEGHE, « Jean Chrysostome en conflit avec l'impératrice Eudoxie. Le dossier et les origines d'une légende », *Analecta Bollandiana* 97 (1979), 131-159 ; W. MAYER, « Doing Violence to the Image of an Empress : The Destruction of Eudoxia's Reputation », in *Violence in Late Antiquity : Perceptions and Practices*, éd. H. A. Drake (Aldershot, UK : Ashgate, 2006), 205-213.</footnote>

<footnote n="3">³ F. VAN OMMESLAEGHE, *De lijkrede voor Johannes Chrysostomus, toegeschreven aan Martyrius van Antiochie : tekstuitgave met commentaar, hoofdstukken uit de historische kritiek* (Leuven : Katholieke Universiteit te Leuven, 1974). Je remercie vivement Jonathan Stutz de m'avoir fourni une copie de ce travail.</footnote>

<footnote n="4">⁴ *Oratio funebris in laudem sancti Iohannis Chrysostomi. Epitaffio attribuito a Martirio di Antiochia (BHG 871, CPG 6517)*, éd. M. Wallraff, trad. C. Ricci, Quaderni della Rivista di Bizantinistica 12 (Spoleto : Fondazione Centro italiano di studi sull'alto Medioevo, 2007), 16 et 23 (et n. 85). C'est à cette édition que renvoient dans ces pages les références à l'Oratio, les chiffres désignant successivement les numéros de paragraphes et de ligne(s).</footnote>
base, j'aimerais proposer une vue d'ensemble, puis élargir l'enquête – même rapidement – à d'autres écrits sur Jean : *le Dialogue* de Palladios évidemment, mais aussi des fragments de Théophile d'Alexandrie, les historiens Socrate, Sozomène et Théodoret, à une période où la polémique johannite était encore présente dans les esprits ; enfin, nous ferons une incursion dans la littérature hagiographique plus tardive, en examinant l'écrit le plus représentatif en raison de son lien avec les sources précédentes et de son immense postérité, la *Vie de Jean Chrysostome* attribuée à Georges d'Alexandrie.

## A. Les exempla bibliques dans l'Oratio funebris

Le matériau biblique de l'Oratio est très abondant : le minutieux relevé de l'édition italienne, à peine complété avec les ajouts de la traduction anglaise<fnref n="5" />, fournit un total de 151 références, dont 96 de l'Ancien Testament et 55 du Nouveau, soit respectivement 63,5% et 32,5% pour chacun<fnref n="6" />. Signe d'une culture biblique alors assez différente de celle d'aujourd'hui, cette couleur vétérotestamentaire plus affirmée encore que chez d'autres Pères reflète sans doute une sorte de réflexe typologique : l'auteur pratique la typologie selon son usage habituel, de l'Ancien Testament vers le Nouveau, avec une prédilection pour les passages narratifs de la Genèse (on compte 26 références à ce livre, 41 pour tout le Pentateuque) et des livres historiques (29 références), loin devant les prophètes (12), les Psaumes (5 seulement) et les livres sapientiaux (9, dont 8 pour le seul Job, figure déjà chère à Chrysostome<fnref n="7" />). Paul (19, à compléter peut-être en partie avec les 6 références aux Actes) occupe une bonne place, derrière les Évangiles (26), mais moins importante que ce que la familiarité privilégiée de Jean avec l'Apôtre pouvait laisser deviner : Jean est avant tout une figure du Christ<fnref n="8" />.

Si l'on prend le mot exemplum dans un sens assez large, on compte une quarantaine de passages où une situation, une parole ou un personnage de la vie de Jean est associée à une situation, une parole ou un personnage biblique. En voici une liste :

§ 3 Jean rejoint le chœur des saints : « autre Abel », pour sa piété et son meurtre fratricide, Abraham pour son hospitalité, Isaac pour sa chasteté, Jacob pour son caractère non feint et son ascèse, Joseph qui a été victime de ses frères et de la folie égyptienne, Moïse pour son zèle et sa douceur, sa petite taille et la grandeur de sa nature, Aaron comme grand prêtre, Job pour son combat contre le diable, David le bon pasteur, Élie l'opposant de Jézabel, Élisée saluant « le

<footnote n="5">⁵ Voici les allusions supplémentaires : 1 Co 9,22 au § 3,25-26 ; 2 Jn 12 au § 7,11-12 (mais la mention d'une feuille et de l'encre pour écrire est courante) ; Ac 9, 15 au § 9,1 ; Dn 3, 55 au § 21,12 : Jb 2, 6 au § 27,16-17 ; Lc 16,22-23 au § 90,8 ; Jn 19, 40 au § 92,2 ; Rm 16, 1-2 au § 130,8. De plus, au § 138,8-10, avec Barnes et Bevan il faut lire 3 Rg 21 (et non 20), 1-16.</footnote>

<footnote n="6">⁶ M. Wallraff avait déjà remarqué (in *Oratio funebris*, 16) que la majeure partie de l'inspiration de l'*Oratio* est vétérotestamentaire.</footnote>

<footnote n="7">⁷ BARNES ET BEVAN, *Funerary Speech for John Chrysostom*, 33, soulignent de manière significative la façon dont ce « modern Job » est ici présenté, à la différence de l'hagiographie ultérieure, qui le fait « tendre l'autre joue » sans résister au pouvoir impérial.</footnote>

<footnote n="8">⁸ DE WET, « Martyrdom and memorialisation », 192 (et 186), le dit bien, mais parle aussi avec raison, à propos des §§ 18, 19 et 25, d'une *imitatio Pauli* : ibid., 188.</footnote>
double Élie », qui n'a pas ressuscité de corps morts, mais a ranimé des âmes, Jean (Baptiste) son « homonyme », Pierre la colonne de l'Église, Paul, homme « de sa trempe » (δύματροπον).

§ 4 Comme Joseph ayant fait des réserves en prévision de la famine (Gn 41, 46-49), Jean nourrit ses ouailles par ses écrits après sa mort.

§ 9 « Vase d'élection » (Ac 9, 15), Jean a toutes les qualités que Paul espère chez les diacres.

§ 12 Les Antiochiens sont plus chrétiens que du temps des apôtres quand ils ont eu ce nom pour la première fois (Ac 11, 19-26).

§ 18 L'éloquence de Jean est une source comme celle du paradis (Gn 2, 10-14), elle agit comme la lyre de David sur Saül (1 Rg 16, 23).

§ 19 Devenu évêque, Jean réalise la paix du Christ (Jn 14, 27).

§ 22 Jean possède à lui seul plusieurs charismes de l'Esprit (1 Co 12, 28 ; Ep 4, 11 s.).

§ 27 « As-tu vu mon serviteur Jean ? » (Jb 1-2).

§ 32 Le Christ dira aux adversaires de Jean : « Je ne vous connais pas » (Mt 7, 22).

§ 33 Eutrope bientôt martyr (paraphrase de Si 11, 5).

§ 36 Complot du diable contre la parrhésia du « Galiléen » : faut-il frapper le pasteur pour disperser le troupeau (Za 13, 7 ; Mt 26, 31 et par.) ? L'appauvrir alors qu'il se contente (comme Élie : 3 Rg 17, 11-16) de ce que lui donne la veuve ? La meilleure arme : se servir de « Jézabel ».

§ 49 Les ariens sont qualifiés de « race de vipères » (Mt 23, 33).

§ 51 Ses adversaires reprochent à Jean son attitude avec Gaïnas, comme Saül a tenu David vainqueur de Goliath pour un traitre (1 Rg 17-19).

§ 52 Théophile et les autres n'ont pas respecté les commandements divins (se réconcilier avec son frère avant de communier : Mt 5, 23 ; tu ne tueras pas l'innocent : Ex 23, 7).

§ 53 Théophile est présenté comme Caïn voulant attirer son frère pour le tuer.

§ 58 Arrestation de Jean qui dit comme Étienne : « Seigneur, pardonne-leur ce péché » (Ac 7, 60).

§ 65 Les adversaires de Jean, oublieux du jugement du Christ (Mt 25, 40), auraient dû enlever la « maladie des frères », comme Giezi la lèpre de Naaman (4 Rg 5, 20-27).

§ 66 La fausse couche d'Eudoxie est avertissement de Dieu qui « ne veut pas la mort du pécheur » (cf. Ez 33, 11) et malédiction de l'enfantement dans les douleurs (Gn 3, 16) – jusqu'aux douleurs de la mort de l'enfant.

§ 80 Le peuple accueille Jean à son retour en composant des hymnes à partir des psaumes de David, du Cantique de Moïse, du Cantique de Zacharie, du Gloria des anges.

§ 81 Aux juifs ce jour rappelle la traversée de la mer Rouge, ils appellent Jean Moïse et Théophile, très proche par le lieu et par le caractère, Pharaon ; Jean est monté sur un poulain comme Jésus (Mt 21, 2. 5. 7 ; Jn 12, 15).

§ 82 Ayant traversé le détroit, Jean est envoyé dans l'Église, Moïse comme (après la traversée de la mer) va converser avec Dieu sur la montagne ; Théophile en fuite est livré à la mer, abandonnant le « choix de l'adultère » (Gn 12, 14-20).

§ 83 « Peut-être est-ce pour rien que ce Jean t'adore ? » (paraphrase de Jb 1, 9).

§ 84 L'éonce d'Ancyre a un caractère bestial (Ga 1, 6-9 ; 3, 1-3).

§ 87 Jean répond à Eudoxie qu'il ne sert à rien à Adam de dire qu'il a été trompé par Ève.

§ 90 Jean est plein de la sagesse d'Abraham, qui avait supporté une seconde fois l'adultère de sa femme (Gn 12, 10-20 ; 20) ; mais Jean, lui, n'est pas animé par la peur de la mort, au contraire il va au-devant d'elle.

§ 92 La nuit de Pâques 404 « imitait le soir de la Croix », les partisans de Jean sont découragés comme les apôtres et les ennemis de la Croix sont assimilés aux scribes et aux pharisiens qui applaudissent.

§ 93 Les nouveaux baptisés sont comme les nouveau-nés massacrés en Ex 1, 16-22.

§ 94 Les adversaires commettent de pires sacrilèges que Nabuchodonosor en Dn 5, 1-4.

§ 108 Ils font comme les juifs demandant à Pilate la mort de Jésus (Lc 23, 18 ; Jn 18, 29 et Mt 27, 25).
§§ 110 s. Ils imitent Balaam et Balaak (Nb 22–24 ; 31, 16).

§ 121 Eudoxie enfantera non dans les douleurs (Gn 3, 16), mais dans la mort : « C’est le doigt de Dieu » (Ex 8, 15).

§ 127 Eutrope « le juste » parle comme David (2 Rg 24, 17 ; 1 Ch 21,17).

§§ 128 s. Réflexions des deux mères du jugement de Salomon (3 Rg 3, 16–28), qui aujourd’hui sont les « pères » des fidèles de Constantinople : Jean et Arsace ; mais ici c’est le vrai père qui est chassé.

§ 136 Si Jean n’est pas mort, nous le verrons siéger sur un trône comme Joseph distribuant l’aliment spirituel.

§ 138 Critique d’Atticus qui après la mort de Jean commune avec ses adversaires, comme si après la mort de Naboth il ne fallait plus haïr Jézabel.

§ 139 Dieu peut tourner les épreuves en bien, comme pour Joseph.

§ 140 De même Moïse a fait sortir les Hébreux d’esclavage ; et après la mort de Moïse, fallait-il retourner en Égypte ? Non, car ensuite Josué a détruit les murailles de Jéricho.

§ 141 Élie qui était seul trouve cent prophètes, ainsi qu’Élisée : et « encore aujourd’hui un Élisée est caché ».

§ 142 Ne pas désespérer : les apôtres après la mort de Jésus ont reçu le secours divin (1 Co 2, 9).

§ 143 Paraphrase de l’hymne des trois jeunes gens (Dn 3, 17–18).

§ 144 Prière à Jean : « Fais bon voyage et règne » (Ps 44, 5).

Avant d’en tirer quelques observations, ce relevé peut laisser place à d’autres identifications. Ainsi, on pourrait s’interroger sur la mention, au § 39,13, des « psalmodies nautiques » (γαυτικάς ψαλμώδιας) au départ de Théophile d’Alexandrie ; néanmoins elle semble devoir être comprise non comme une allusion à des psaumes ou à des cantiques bibliques, mais comme les hymnes composées par le peuple d’Alexandrie (même si l’auteur ne fait que les imaginer), comme celui de Constantinople venu sur des barques accueillir Jean à son retour, composant des hymnes à partir des psaumes de David, du Cantique de Moïse, du Cantique de Zacharie, le Gloria des anges au § 80.

Le cas du § 3,6, où « Isaac tire (vers lui) le chaste » Jean (ἀνθέλκει δὲ Ἰσαὺκ τὸν σώφρονα), mérite un examen plus approfondi. L’hypothèse de M. Wallraff et C. Ricci renvoyant à la ligature d’Isaac (Gn 22, 6–8), bien qu’elle ne convainque pas T. D. Barnes et G. Bevan, qui avouent ne pas trouver d’alternative<fnref n="9" />, rencontre un soutien patristique dans une homélie mise sous le nom d’Amphiloque d’Iconium : l’auteur y vante l’Église où « la chasteté se plaît à offrir en sacrifice à Dieu le joyeux rameau de la pureté comme Abraham (offrit son fils) Isaac<fnref n="10" /> ». Cela étant dit, une autre hypothèse semble préférable : celle du mariage d’Isaac, qui depuis Philon, et plus encore que la ligature (plutôt présentée comme « sacrifice d’Abraham »), a été un motif récurrent chez les Pères<fnref n="11" />. Ainsi, Grégoire de Nysse dans son Traité de la virginité loue Isaac parce que « ce n’est pas dans la fleur de

<footnote n="9">⁹ BARNES et BEVAN, *The Funerary Speech*, 38, n. 9.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ AMPHILOQUE D’ICONIUM, *Homélie* 7, 2, ll. 19–21, éd. M. Bonnet, t. II, SC 553 (Paris : Cerf, 2012), 100–101 : ὡδε ἡ σωφροσύνη ἀλαρὸν τὸν κλάδον τῆς ἀγνείας ὡς Αἴραμι τὸν Ἰσαῖκ τῷ θεῷ θυσιάζουσα τέρπεται.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Voir J. DANIELOU, *Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique* (Paris : Beauchesne, 1950), 112–128. Notons que pour Philon, qui fait de Dieu même le père d’Isaac, sa naissance est chaste en soi ; même si c’est Joseph que la tradition retient comme parangon de chasteté (face à la femme de Putifar), Isaac représente à ses yeux la perfection de toute vertu, chasteté comprise.</footnote>
l'âge, mais sur le déclin déjà de sa jeunesse qu'il accepte de s'unir à Rébecca<fnref n="12" /> » : le Cappadocien s'appuie ici sur Gn 25, 20, où il est dit qu'« Isaac avait 40 ans quand il épousa Rébecca ». Cette précision serait à associer au bref récit du mariage lui-même en Gn 24, 67, que Jean Chrysostome cite justement lorsqu'il loue la chasteté de Rébecca<fnref n="13" />.

En tout cas, parmi les observations que l'on peut faire d'après le relevé, la première est que la référence à la Bible ne joue pas comme argument d'autorité ou preuve théologique, mais comme modèle plaqué sur toute réalité. C'est ici un procédé qui n'est pas marginal ou adventice, mais est une composante délibérée et essentielle de la stratégie rhétorique mise en œuvre. Une stratégie qui, dépassant le simple cadre du genre de l'éloge, vise à la défense de Jean dans la polémique d'alors<fnref n="14" /> ainsi qu'à la consolation des johannites. La récurrence du procédé et la masse de l'ensemble viennent confirmer un propos tantôt très explicite, tantôt pas assez.

En effet – deuxième observation –, le lecteur est confronté au caractère souvent très allusif de l'œuvre, souligné avec raison par C. Ricci<fnref n="15" /> : les adversaires de Jean notamment sont « désignés souvent par des appellations dépréciatives ou par des périphrases allusives [...], de manière tantôt hyperbolique, tantôt sarcastique ». Ces allusions jouent comme un « travestissement » biblique, dont la motivation reste à éclaircir : au-delà des effets purement rhétoriques, y avait-il volonté de rendre la situation et le propos universels et valables en tout temps ? Cette « réduction » de la réalité au microcosme biblique a pourtant ses limites, que les copistes du texte ont dû pallier en donnant en marge le nom de la personne historique à laquelle il est fait allusion, comme M. Wallraff le fait justement<fnref n="16" /> remarquer.

Et pourtant – et c'est là une troisième observation qui s'impose – le rapport à l'histoire biblique est dit sans fard par un vocabulaire exprimant la proximité (μάλα ἔγγυθεν, 81,3), l'imitation (18,2 ; 21,21 ; 26,7 ; 27,9 ; 38,9 ; 44,14 ; 50,11 ; 52,5 ; 80,19 ; 92,1 ; 98,8 ; 111,1), la mémoire (par ex. 66 ; 81 ; 92 ; 128,1), l'émulation (ἔζηλωκότα, 84,16), la ressemblance (τὸ σφόδρα ὅμοιον τοῦ πράγματος, 82,1–2 ; voir aussi 127,3 ; 128,1), la conjecture (εἰκάζειν, 83,7), la comparaison (καθάπερ, 82,3), la distinction par la parataxe (ἔκεινος μὲν [Abraham], οὐτοσὶ δὲ νῦν, § 90 ; voir aussi 128,1 : Μέχρι μὲν οὖν τῆς δίκης αὐτῆς ὅμοια τοῖς εἰρημένοις τὰ νῦν).

<footnote n="12">¹² GREGOIRE DE NYSSE, *Traité de la virginité*, 7, 3, éd. et trad. Michel Aubineau, SC 119 (Paris : Cerf, 1966), 356–358 : « Il ne faut point mépriser la charge du mariage, quand on est capable d’en user avec modération (σωφρόνως) et mesure. Ainsi le patriarche Isaac : ce n’est pas dans la fleur de l’âge, mais sur le déclin déjà de sa jeunesse qu’il accepte de s’unir à Rébecca, en raison de la bénédiction de Dieu sur sa postérité ; puis, après s’être prété au mariage pour un seul enfantement, il appartint de nouveau tout entier aux réalités invisibles, ayant fermé les sens de son corps : c’est, me semble-t-il, la signification du récit, quand celui-ci raconte que les yeux du patriarche s’étaient appesantis (Gn 27, 1). »</footnote>

<footnote n="13">¹³ JEAN CHRYSOSTOME, *Quales ducendae sint uxores*, éd. Migne, PG 51, 240.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Cf. la remarque de WALLRAFF et RICCI, *Oratio funebris*, 23, sur la fonction polémique des exempla, « la plupart du temps négative, concernant les propos ou comportements des adversaires » (citation traduite de l'italien).</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ RICCI, *Oratio funebris*, 22.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ WALLRAFF, *Oratio funebris*, 9.</footnote>
Ce rapport explicite appelle une quatrième remarque sur l'un des procédés, aussi efficace qu'extrême, qu'il facilite : l'auteur va jusqu'à utiliser la paraphrase – pour ne pas dire le plagiat – de la Bible, en changeant simplement tel ou tel mot à une citation. Ainsi au § 27 quand il substitue le nom de Jean à celui de Job : « As-tu remarqué mon serviteur Jean ? » Au § 33, il applique à Eutrope une citation de Si 11,5 en remplaçant le mot « tyrans » par « grands et illustres » et « diadème » par « couronne du martyre ». Au § 58, à moins que cette parole soit véridique, il met dans la bouche de Jean les mots, un peu changés, d'Étienne : « Seigneur, pardonne-leur ce péché » ; l'arrestation de Jean devient ainsi l'annonce de son martyre et le moyen de le proclamer déjà comme martyr. Enfin au § 143 la prière des jeunes gens à Dieu en Dn 3,17 est paraphrasée, là encore « en changeant un peu » (μικρὸν ὑπαλλὰξαντας), c'est-à-dire en ajoutant quelques mots<fnref n="17" />. Le contexte de persécution des juifs qui est celui de Daniel se prétait, de fait, à une application à la persécution des johannites.

Une dernière remarque serait à ajouter : en parlant un peu grossièrement de la Bible comme d'un modèle plaqué sur toute réalité, on risque de passer à côté d'une dimension de l'Oratio qui ne peut être exclue, celle de la révélation des réalités invisibles, l'histoire sainte révélant pour la suite des siècles le drame spirituel de l'histoire humaine caché aux yeux profanes. Le rôle du diable ou des démons est ainsi dévoilé à plusieurs reprises ; mais ce n'est pas seulement le surnaturel qui est convoqué au sein même du récit des événements. Au § 141, l'auteur évoque un Élisée qui manifestait en lui Élie (τὸν Ἐλισσαῖον εἰχε δεικνύντα ἐν αὐτῷ τὸν Ἠλιαν) : on pense ainsi à Jean qui, comme Élisée, serait un nouvel Élie, figure prophétique, mais aussi eschatologique. L'auteur poursuit en évoquant un Élisée qui « se cache d'une certaine façon aujourd'hui encore, recevant le manteau d'Élie » : πάντως που καὶ νῦν Ἐλισσαῖος κρύπτεται τὴν τοῦ πατρὸς μηλωτὴν ἐκδεχόμενος. La phrase suggère-t-elle la désignation encore en attente d'un successeur de Jean parmi ses partisans<fnref n="18" /> ? Comme successeur ou non, l'auteur parle-t-il de lui-même et, au moment même où il avoue se cacher, trahit-il son secret ? Nous aurions ainsi un double rang d'héritage, d'Élie à Jean et de Jean au Pseudo-Martyrios. Mais on peut aussi identifier, plus simplement, cet Élisée à Jean, qui, même caché, reste présent « encore aujourd'hui » à sa façon. Enfin au § 144 c'est carrément une prière messianique qui est adressée à Jean : « Fais bon voyage et règne » (Ps 44, 5). Ultimement, l'identification de Jean au Christ – qui est en somme la vocation de tout fidèle –, place l'Oratio dans un contexte eschatologique : le modèle n'est pas seulement dans le passé, ou dans l'alpha, il est aussi dans le futur, dans l'oméga.

<footnote n="17">¹⁷ Alors que la Septante – c'est bien la Septante qui est citée et non Théodotion – a ἔστι γὰρ θεὸς ἐν οὐρανοῖς εἰς κύριος ἡμῶν, ὃν φοβούμεθα, ὅς ἐστι δυνατὸς ἐξελέσθαι ἡμᾶς ἐκ τῆς καμίνου τοῦ πυρὸς, καὶ ἐκ τῶν χειρῶν σου, βασιλεῦ, ἐξελεῖται ἡμᾶς, notre auteur écrit : ἔστι θεὸς ἐν οὐρανοῖς, ὅς ἐστιν ἱκανὸς, τιμωρὸς μὲν γενέσθαι τοῖς ἀδικοις, προστάτης δὲ τῆς ἡμετέρας ἀγέλης.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ C'est ce que se demande M. WALLRAFF, « Tod im Exil. Reaktionen auf die Todesnachricht des Johannes Chrysostomos und Konstituierung einer 'johannitischen' Opposition », in *Chrysostomosbilder in 1600 Jahren. Facetten der Wirkungsgeschichte eines Kirchenvaters*, éd. M. Wallraff, AKG 105 (Berlin : W. de Gruyter 2008) 23–38, ici 29–30.</footnote>
## B. Les exempla bibliques dans le *Dialogue* de Palladios

Qu'en est-il du *Dialogue* de Palladios ? Quelles ressemblances peut-on voir avec l'*Oratio funebris* ? Pour commencer, voici un relevé<fnref n="19" /> d'une trentaine de passages<fnref n="20" /> :

I, 64-66 (52) Dignité du sacerdoce : Aaron est choisi par Dieu (He 5, 4-5) parmi 600000 hommes (et miracle du bâton produisant des amandes : Nb 17, 23 et He 9, 4) ; contre-exemples : Dathan et Abiron (Nb 16, 25-33), Ozan (2 Rg 6, 3-7 et 1 Ch 13, 7-10) et Simon le Mage (Ac 8, 9-24).

IV, 75 s. (92) La source de tous les malheurs, c'est le démon, loup déchaîné contre les troupeaux du Christ (Jn 10, 11-17), incitant le Pharaon à tuer les enfants mâles des juifs (Ex 1, 15-22).

IV, 156 (100-102) Ne pas se fier à des vieillards chenus comme Acace de Bérée (Dn 13, 1-64 ; Os 7, 11.9 : Éphraïm).

V, 76 s. (116) Théophile est mis en parallèle avec des démons (Mt 10, 1 et par. ; Mc 1, 24 ; Mt 8, 29) et avec des prostituées ; à lui est appliqué Si 1, 25 : « C'est un objet d'horreur pour les pécheurs que la piété. »

V, 154 s. (124) Jean faisait comme Paul vis-à-vis des riches (1 Tm 6, 17).

VII, 69 s. (148) Jean comme Joseph en Égypte est très fraternel vis-à-vis des Longs Frères et demande « quel sanglier des bois ou animal sauvage avait jeté un regard sur cette vigne féconde » (Ps 79,14).

VIII, 43 s. (160) À Théophile mettant sa gloire dans sa honte est appliqué Ph 3, 19 (et Ps 83, 11).

VIII, 99 (164) Jean cite 2 Tm 4, 6 : « Je suis déjà répandu en libation et le moment de mon départ approche » ; puis Ph 1, 21 : « Pour moi mourir est un gain. »

VIII, 133 s. (168) Jean dit : « Moïse n'est-il pas mort ? » Et de même Josué, Samuel, David, Jérémie, Baruch, Élie, Élisée, Paul ?

IX, 137 s. (192) Antiochus et ses partisans s'acharnent sur Jean comme Pharaon sur Moïse (Ex 10, 27-28 et 14, 4-8).

IX, 147 (194) Antiochus et Acace demandent : « Majesté, sur notre tête, la déposition de Jean » (Mt 14, 8 et par.)<fnref n="21" />.

IX, 193 (198) Les troupes des soldats, nombreux « comme pour Ésaü » (Gn 33, 1), s'en prennent aux fidèles ; mais « plus ils en tuaient, plus ils étaient nombreux » (Ex 1, 12) ; on compte trois mille baptisés : cf. Ac 2, 41.

X, 54 (208) Jean dit adieu à plusieurs femmes comme Jésus (Lc 22, 37) et Paul (2 Tm 4,7 ; Ac 20,

<footnote n="19">¹⁹ Les références renvoient à PALLADIOS, *Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome*, éd. A.-M. Malingrey et P. Leclercq, SC 341 (Paris : Cerf, 1988). Entre parenthèses après chaque référence (au livre et à la ligne) figurent les numéros des pages.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Sont exclues les références bibliques appuyant des développements généraux, même s'ils sont applicables au contexte, par ex. en XII, 76 s. (236 s.) lorsqu'est louée l'hospitalité d'Abraham (Gn 18-19).</footnote>

<footnote n="21">²¹ La note 1, SC 341, p. 194, renvoie aux juifs réclamant qu'on leur livre Jésus (Mt 27, 25), mais ici il s'agit plutôt de la tête de Jean Baptiste, comme en XII, 328 (258).</footnote>
25).

X, 91 (210) Le feu dans l'église est le « salaire de l'injustice » (2 P 2, 13 ; Ac 1, 18).

XI, 69 s. (220) Jean continue à nourrir de parole les Arméniens, « car la ville située en haut d'une montagne ne peut être cachée », ni la lampe sous le boisseau (Mt 5, 14–15).

XI, 113 s. (224) Jean, chauve comme Élisée (4 Rg 2, 23), souffre de la canicule.

XI, 141 s. (228) Jean soulevant ses pieds (Gn 49, 33 : mort de Jacob) fut réuni à ses pères (1 M 2, 69).

XII, 59 s. (236) « Jean est venu qui ne mangeait ni de buvait, et on dit : 'Il a un démon' » (Mt 11, 18–19).

XII, 76 s. (236) Abraham, modèle d'hospitalité (Gn 18–19).

XII, 328 (258) Diatribe contre les banquets : c'est pendant un banquet qu'est apportée la tête de Jean sur un plat.

XIII, 40 s. (264 s.) Imprécation contre les mauvais pasteurs : Ez 34, 2–4 ; 2 Co 11, 20, etc.

XIII, 84 (268) « Éloignez-vous de moi, maudits, je ne sais d'où vous êtes » (Mt 7, 22).

XIII, 136 (272) Les accusations de Théophile font ressortir l'innocence de Jean comme l'histoire de Balaam (Nb 22, 5–35). Malheur à ceux qui écrivent l'iniquité (Is 10, 1) !

XV, 78 (298) Victor placé sur le trône épiscopal de Jean l'évangéliste à Éphèse est l'« abomination de la désolation » dans le Temple de Jérusalem (Dn 9, 27).

XVIII, 47 (354–356) Zèle pastoral de Jean, « imitateur, en tant que fils légitime, des pères » (David, Job), s'attirant la haine des mauvais prêtres et des faux prophètes comme Jérémie et David.

XVIII, 82 s. (356 s.) Les ennemis de Jean sont brocardés par la vision d'Ez 8, 7 – 9, 6 (longues citations avec commentaire) : « Fils d'homme, perce le mur [...] Entre et vois les crimes contre la Loi » ; la prophétie est pour aujourd'hui.

XVIII, 224 (368) Jean ne tenait pas compte du *kairos* ? Mais Moïse, Élie, Michée, Daniel, Jean Baptiste, Isaïe, Pierre et Paul non plus. Puis éloge de la franchise : Job, Moïse, Paul.

XIX, 16 s. (378) Jean recherchait la solitude ? Mais Jean le Baptiste aussi, ainsi que Jésus.

XIX, 108 s. (386) Jean faisait des réprimandes ? Jean le Baptiste aussi, et Paul, et Jésus.

XIX, 125 s. (386) Jean fuyait le monde : comme Sara, Jacob, Moïse, les prophètes.

XX, 181 s. (410) Est-ce « la dernière heure » (1 Jn 2, 18) ? Tableau des vices et des vertus. Quels progrès des malfaisants ? Exemples de Job, de David, d'Habacuc, de Jérémie, de Sophonie, de Paul.

XX, 526 s. (440) « Quant à toi, bienheureux Jean, quelles paroles emploierai-je [...] ? Sera-ce, dans la loi de Moïse, celles qu'il a prononcées pour bénir Joseph, l'homme d'action, et le prêtre Lévi, le contemplatif, car en toi je vois les deux ? »

XX, 650 s. Théophile et ses compagnons sont comme les marchands du temple. (450)

Si le *Dialogue* de Palladios diverge de l'*Oratio*, notamment par son genre littéraire et
son propos, souvent très général, le recours aux références bibliques y est similaire, au service d'une même visée apologétique et au sein d'une stratégie rhétorique comparable. Entrent ainsi en convergence – pour ne retenir ici que les traits les plus généraux – la reconnaissance de figures comme Moïse, Job, Jean Baptiste, Jésus ou Paul, la dimension eschatologique (en XX, 181 s.), la révélation des réalités invisibles et la diabolisation des adversaires (par exemple en IV, 75 s. ; V, 76 s.). L'identification de Jean à son « homonyme » le Baptiste, pour reprendre l'expression du § 3 de l'Oratio, paraît particulièrement récurrente chez Palladios.

Parmi les différences les plus marquantes du *Dialogue* par rapport à l'*Oratio*, le recours plus fréquent aux prophètes et la conscience explicite de la réalisation, ou du moins de l'actualité de certaines prophéties (comme en XVIII, 82 s., formulant une herméneutique valable du vivant de Jean, mais aussi après sa mort) sont notables. Et à partir de XVIII, 191, dans un développement sans réel équivalent dans l'*Oratio*, c'est un véritable procès de Jean qui est mis en scène, et une apologie au sens littéral : à chaque grief exprimé, ce sont systématiquement des précédents bibliques qui sont produits par Palladios pour la défense de Jean.

Le volumineux *Dialogue* appellerait de nombreuses remarques, et parmi les questions qu'il est susceptible de soulever, la première se pose dès le prologue, qui commence de manière très curieuse par des considérations générales sur la grandeur de l'élection divine, comme celle d'Aaron<fnref n="22" /> ; parmi les contre-exemples bibliques sont cités Dathan et Abiron (Nb 16, 25-33) et l'on peut se demander si implicitement ce ne sont pas les adversaires de Jean qui sont visés ici. Ce qui est intéressant en tout cas, c'est que peu après (IV, 156 s.), Palladios conseille de ne pas se fier à des vieillards chenus, en visant Acace de Bérée à travers les vieillards libidineux de Dn 13, 1-64 ; de même dans l'*Oratio*, Acace est précisément appelé « le vieillard » (οἱ γέρων) aux §§ 84-85. L'évocation de l'hospitalité d'Abraham (XII, 76 s.) rejoint quant à elle celle qu'on trouve dans l'*Oratio* (au § 3), mais le motif est classique et banal. Plus significative est la citation de Mt 7, 22 en XIII, 84 : « Éloignez-vous de moi, maudits, je ne sais d'où vous êtes ! » Comme au § 32 de l'*Oratio*, c'est la réponse du Christ aux adversaires de Jean ; mais la comparaison des textes grecs n'offre aucun contact littéral, y compris dans la citation, qui est réécrite par le Pseudo-Martyrios. Ce dernier exemple confirme si besoin était encore que malgré des points de convergence, il n'y a pas eu d'influence certaine d'une œuvre sur l'autre.

## C. Les exempla bibliques chez Théophile et les historiens du 5ᵉ siècle

Élargissons encore notre enquête, en passant pour ainsi dire à l'ennemi. En effet, les partisans de Jean n'avaient pas l'exclusivité du maniement des figures bibliques comme armes polémiques. Je n'en donnerai qu'un seul exemple, mais il est de taille, puisqu'il est de Théophile d'Alexandrie lui-même, dans son *Livre contre Jean Chrysostome*. Ce

<footnote n="22">²² PALLADIOS, *Dialogue*, I, 64–66 (52).</footnote>

<footnote>Guillaume BADY, version avant publication de :
« Les exempla bibliques dans l'Oratio funebris du Pseudo-Martyrios et d'autres écrits sur Jean Chrysostome », paru dans J. STUTZ (éd.), *The City and its Teacher. The Funerary Oration for John Chrysostom and its Historical Context*, Tübingen 2025, p. 49-67.</footnote>
pamphlet est connu seulement par des fragments<fnref n="23" />, en particulier par le compte rendu qu'en fait Facundus d'Hermiane<fnref n="24" /> pour montrer que même des pères comme le « bienheureux Théophile » ont pu faire des erreurs ponctuelles, lui « dont on ne doit pas juger la vertu, prouvée en maintes occasions<fnref n="25" /> ».

L'Alexandrin, qui était convoqué par Jean pour être jugé et a réussi à retourner la situation et à faire condamner son rival au Synode du Chêne, aurait ainsi déclaré : « Jugez entre moi et Jean : 'J'ai attendu qu'il fasse un juste jugement mais il a fait l'iniquité, et non la justice, mais la clameur' (Is 5,37). » Il pointe alors un doigt accusateur : Jean, qui pour lui est l'« émule de Dathan et Abiron » (Nb 16,24), « persécute les frères avec l'esprit immonde qui étouffait Saül ». Et Facundus continue : « Il (Théophile) dit aussi que comme 'Satan s'est déguisé en ange de lumière (2 Co 11,14)', Jean n'était pas non plus ce qu'il semblait être ; et il l'appelle non seulement semblable à Satan mais aussi démon immonde, entraînant à la manière d'un torrent l'ordure des mots ; il le présente encore se dressant en impie contre le Christ et en fait un confrère du traître Judas. » L'évêque, en roi du Jugement dernier, rend sa sentence : « Enlevez Jean et jetez-le dans les ténèbres extérieures » (Mt 25,30).

Ajoutons que le début du *Livre*, que Jérôme avait intégralement traduit, se lit dans sa lettre 113, qui est datée vers 400. Théophile s'écrie : « Il (Jean) a mérité ce verdict : 'Elle est tombée, elle est tombée, Babylone !' » (Is 21,9)<fnref n="26" />. Le jugement de l'Égyptien est sans appel, et sa diabolisation de l'Antiochien, sans merci. Mais il est intéressant de noter la référence à Dathan et Abiron, car on la trouve aussi chez Palladios : celui-ci l'aurait-il lue dans le réquisitoire de Théophile, avant de la retourner contre lui ?

Moins virulent, certes, Socrate n'utilise pas d'exempla bibliques – chose normale pour un historien. Mais dans son récit les malheurs survenus après le départ en exil de Jean – la violente grêle, la mort d'Eudoxie, celle de Kyrinos de Chalcédoine – ne sont pas loin d'être présentés comme étant de sa faute ou comme une punition divine pour avoir persécuté les novatiens<fnref n="27" />.

Sozomène, face à lui, consonne avec l'Oratio, en écrivant que Jean, prêchant à son retour d'exil, décrit Théophile comme le Pharaon tentant de séduire Sarah (Gn 12, 10-20)<fnref n="28" />.

<footnote n="23">²³ Voir P. VAN NUFFELEN, « Theophilus Against John Chrysostom : The Fragments of a Lost Liber and the Reasons for John’s Deposition », *Adamantius* 19 (2013), 138–155.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ FACUNDUS D’HERMIANE, *Défense des Trois Chapitres*, VI, v, 16 s., éd. Anne Fraïsse-Bétoulières, SC 479 (Paris : Cerf, 2003), 376.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ FACUNDUS D’HERMIANE, *Défense des Trois Chapitres*, VI, v, 24, *ibid.*, 383.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ JEROME, *Lettres*, éd. J. Labourt, Collection des Universités de France, t. VI (Paris : Les Belles Lettres, 1958), 43.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ SOCRATE, *Histoire ecclésiastique* VI, 19, éd. G. C. Hansen, trad. P. Maraval et P. Périchon, SC 505 (Paris : Cerf, 2006), 342–345.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ SOZOMENE, *Histoire ecclésiastique* VIII, 18, 8, éd. G. G. Hansen et J. Bidez, trad. A.-J. Festugière et al., SC 516 (Paris : Cerf, 2008), 314–315, mis en parallèle avec l'Oratio, §§ 80–82 (apparat de WALLRAFF et RICCI, *Oratio funebris*, 132–136).</footnote>
Théodoret, enfin, en tant qu'historien lui aussi, cite peu la Bible, sinon quand il écrit : « Voilà qui suffit à faire voir comment, selon le divin Apôtre, il portait en son âme 'le souci des Églises' » (2 Co 11, 28)<fnref n="29" />.

On pourrait donc souscrire sans réserve à l'assertion de M. Wallraff<fnref n="30" /> : « Socrate et Théodoret, à l'évidence, ne connaissaient pas (le texte du Pseudo-Martyrios) ; du moins ne trouve-t-on pas de parallèles littéraux. » On peut cependant se demander si Théodoret, ailleurs que dans l*Histoire ecclésiastique*, n'en fournit pas un : c'est dans son cinquième panégyrique de Jean, que Photius dit avoir lu<fnref n="31" /> : « C'est bien pour toi qu'il a été dit à l'adversaire commun de l'humanité : 'As-tu remarqué Jean, mon serviteur ?' etc. » Le texte grec est : Προσέσχες τῇ διανοιᾳ σου κατὰ τοῦ θεράποντος μου Ἰωάννου ; C'est là le même joli détournement de Jb 1,8 (Προσέσχες τῇ διανοιᾳ σου κατὰ τοῦ παιδὸς μου Ἰωβ) que nous avons remarqué au § 27 de l'Oratio<fnref n="32" />, précisément avec la suite des mots du verset de Job : Προσέσχες τῷ θεράποντί μου Ἰωάννῃ, ὥς ἐστιν δίκαιος, ἀληθινός, θεοσεβής, etc. Le témoignage de Photius, en tout cas, mérite d'être porté au dossier, d'autant plus que les textes dont il fait état ne semblent pas avoir été suspectés d'inauthenticité.

Par ailleurs, le reste du panégyrique regorge d'exempla, à commencer par Jean le Baptiste<fnref n="33" /> : « C'est pour cela que Jean a précédé Jean : celui qui parlait avec franchise a précédé son émule ; celui qui réprimandait après sa mort a précédé celui qui prêche après sa mort ; et le citoyen du désert a précédé le conseiller de toutes les cités. » Théodoret s'adresse même directement à Jean pour souligner son zèle missionnaire : par là, « tu as aussi une autre parenté avec les Apôtres ». Il poursuit en évoquant Jean l'évangéliste : « L'antique Éphèse t'a vu et t'appelé le nouveau Jean. Elle t'a vu et elle s'est souvenue du Tonnerre de l'Évangile. » Enfin, il tente d'apaiser l'éventuel ressentiment de Jean dans l'au-delà en arguant que ses épreuves ne sont pas dues à la haine des autres, mais à l'épreuve et au martyre qui lui était réservés : si Jonas a été jeté dans la mer, c'était sans haine de la part des passagers<fnref n="34" />.

D'autres textes pourraient certainement être produits, mais ce serait l'objet d'une recherche trop longue. Il ne fait du moins aucun doute que les exempla bibliques ont servi de manière prépondérante, d'un côté comme de l'autre, dans le conflit initial, mais aussi, de manière à peine plus irénique, dans la postérité, comme nous allons le voir.

## A. Les exempla bibliques dans la Vie du Pseudo-Georges d'Alexandrie

La Vie de Jean Chrysostome qui a eu le plus poids dans la postérité est celle du Pseudo-

<footnote n="29">²⁹ THEODORET DE CYR, *Histoire ecclésiastique* V, 32, éd. L. Parmentier et G. C. Hansen, trad. P. Canivet et al., SC 530 (Paris : Cerf, 2009), 462–463.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ WALLRAFF et RICCI, *Oratio funebris*, 18.</footnote>

<footnote n="31">³¹ PHOTIUS, *Bibl.*, cod. 273, éd. R. Henry, t. VIII (Paris : Les Belles Lettres 1977), 110, ll. 13–14.</footnote>

<footnote n="32">³² *Oratio funebris* § 27, l. 5, éd. Wallraff et Ricci, 78.</footnote>

<footnote n="33">³³ PHOTIUS, *Bibl.*, cod. 273, éd. Henry, 109.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ PHOTIUS, *Bibl.*, cod. 273, éd. Henry, 110.</footnote>
Georges d'Alexandrie, un hagiographe du 7ᵉ ou du 8ᵉ siècle<fnref n="35" />. Le relevé dans le texte tel qu'édité par F. Halkin<fnref n="36" /> se limitera ici, sans prétendre à l'exhaustivité, aux cas où l'auteur ne reprend pas littéralement l'une des sources déjà nommées.

On retrouve naturellement les motifs polémiques déjà à l'œuvre dans les écrits précédents, avec une mention spéciale pour Eudoxie, à jamais diabolisée. Au § 45, Jean traite Eudoxie de Jézabel et de Putifar. Au § 68, Innocent écrivant à Arcadios la qualifie quant à lui de « nouvelle Dalida » (Jg 16, 19). Au § 64, Honorius écrit à Arcadios en l'estimant trompé par Eudoxie comme Adam par Ève ; et au § 68, écrivant cette fois-ci à Innocent, Honorius souhaite que les péchés d'Eudoxie ne retombent pas sur lui comme ceux du prêtre Éli sur ses enfants (1 Rg 4)<fnref n="37" />.

À l'inverse, Jean est figuré par ces deux modèles de victime innocente que sont Abel – s'adressant à Arcadios, nouveau Caïn, Innocent dit entendre « la voix du sang de ton frère » (Gn 4,10, au § 68) – et Jésus, d'après les mots mêmes d'Épiphane qui déclare (au § 44) : « Je suis innocent de cette condamnation », comme Pilate en Mt 27, 24, ou d'Honorius à Arcadius (au § 64)<fnref n="38" /> évoquant le terrible remords de Judas quant au sang innocent de son maître en Mt 27, 4.

Parmi les références moins polémiques, il en est de classiques, comme au § 71, quand Jean est qualifié d'athlète très fort, à l'instar de Job. D'autres confirment certains parallèles, non sans applications originales : au § 16, Flavien et Jean conversent ensemble comme Élie et Élisée, dont Jean déjà, quand il était jeune moine, exhortait ses frères à imiter le mode de vie (§ 6)<fnref n="39" />. Au § 16, sur le point de conférer le sacerdoce au moine, Flavien lui dit, comme Jésus à Jean le Baptiste qui ne veut pas le baptiser : « C'est ainsi qu'il nous faut accomplir toute justice » (Mt 3, 15, avec une inversion des rôles puisqu'ici c'est Jean qui, au lieu de donner le sacrement, le reçoit). Au § 16 toujours, Flavien loue Chrysostome d'avoir abattu le diable par sa foi en la Trinité comme David a abattu Goliath avec les trois pierres de sa fronde (1 Rg 17, 40 : en fait, comme le fait remarquer F. Halkin en note, dans le texte il y a 5 pierres)<fnref n="40" />. De manière plus spectaculaire, un peu plus haut au ch. 16⁴¹, l'ange apparu à Jean alors que celui-ci ne voulait pas quitter le monastère pour devenir pasteur, lui fait valoir que Moïse a été envoyé pour faire sortir Israël d'Égypte ; malgré cela, l'heureux élu ne se dépêchera pas de suivre son modèle... Néanmoins, vers la fin du récit, l'auteur lui adresse cet éloge aussi vibrant que curieux (§ 74) : « Tu as imité les apôtres par ta prédication [...]. Tu psalmodiais avec le prophète David et disais : 'Ils sont tombés et nous avons été relevés' (Ps 19, 8). Tu t'es montré un

<footnote n="35">³⁵ Georges a été évêque d'Alexandrie environ de 620 à 630. Or, pour C. BAUR, « *Georgius Alexandrinus* », *Byzantinische Zeitschrift* 27 (1927), 1–16, sa *Vie* serait à situer entre 680 et 725, avec des arguments qui ne semblent pas avoir été contrés depuis.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ F. HALKIN, *Douze récits byzantins sur saint Jean Chrysostome*, Subsidia Hagiographica 60 (Bruxelles : Société des Bollandistes, 1977).</footnote>

<footnote n="37">³⁷ *Ibid.*, 45, 65 et 68, éd. Halkin, 204, 250 et 265.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ *Ibid.*, 44, 65 et 68, éd. Halkin, 202, 250 et 265.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ *Ibid.*, 6, 16 et 71, éd. Halkin, 92, 113 et 274.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ *Ibid.*, 16, éd. Halkin, 111.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ *Ibid.*, 16, éd. Halkin, 109.</footnote>
second Moïse après avoir ‘coulé’ le diable sur la terre dans les enseignements, comme lui a (englouti) toute l’armée de Pharaon dans la mer Rouge » (cf. Ex 14, 28). Au § 21, Arcadios, lui-même roi et prophète pourrait-on dire en l’occurrence, salue en Jean, nouvel évêque, un imitateur du vrai Pasteur mort pour ses brebis (Jn 10, 14–15) ; Jean lui répond que son rôle risque d’être face à lui comme celui de Nathan face à David pécheur<fnref n="42" />.

Toutefois, sans surprise – mais à la différence des écrits précédents –, l'exemplum par excellence est Paul, dont Jean est, à trois reprises, qualifié d'imitateur<fnref n="43" />. Ainsi au § 35, Jean réprimande l'amour de l'argent d'Eudoxie en se réclamant de Paul (Ga 1, 10 ; 2 Tm 4, 2 ; Ph 3,1)<fnref n="44" />. Ce rapport d'imitation revient aussi quand, au § 2, l'auteur met ces mots dans la bouche de Jean encore très jeune, répondant à ses parents : « Serais-je meilleur, moi, que Daniel et ces trois jeunes gens... ? Je vais donc les imiter... » Parole prophétique si on la met en rapport avec la fin de sa vie, quand, au § 46, les membres du synode du Chêne sont présentés comme les lions face à Daniel, mais plus féroces, car Jean, ils ne l'ont pas épargné<fnref n="45" />.

Il faut ici remarquer l'une des deux innovations du Pseudo-Georges dans le recours aux exempla à propos de Jean – innovations qui sont en réalité typiques de l'hagiographie fictive –, à savoir l'irruption des personnages bibliques dans la vie même de Chrysostome, et non pas seulement parmi les procédés rhétoriques de la narration. On connaît bien, au § 27, la scène où Proclus, le portier de la demeure épiscopale de Constantinople, voit Paul souffler à l'oreille de Jean. Déjà au § 8 était narrée une autre scène étonnante : les apôtres Pierre et Jean remettent respectivement à Chrysostome les clés du paradis et la charge de l'Église universelle, ainsi que l'Évangile de Jean ; ils le qualifient aussi de « nouveau Daniel », car « homme de désirs » (Dn 9, 23)<fnref n="46" />.

Le deuxième trait hagiographique nouveau concernant Jean est l'apparition de miracles – une dizaine – faits par Jean à l'imitation de Jésus. Ainsi au § 4, la conversion à Athènes du philosophe païen Anthémios se conclut par les mots de Jésus au paralytique qu'il a guéri : « Te voilà bien portant : ne pèche plus de peur qu'il ne t'arrive pire encore » (Jn 5, 14). Au § 9, la guérison d'Archélaos le riche lépreux est l'occasion d'un parallèle explicite avec la parabole du riche et de Lazare (Lc 16, 19–31). Au § 12, la guérison de Christine évoque celle de l'hémorrhoïsse (Mt 9, 20). Au ch. 18, la guérison du fils d'Euclia contient une citation de Mt 8, 15 (guérison de la belle-mère de Pierre). Au § 21, la guérison d'un possédé reprend une phrase de Mt 9, 29. Au § 59, enfin, Jean guérit un paralytique adorateur du soleil, avec des citations de Mt 9, 2 s. et de Lc 5, 19⁴⁷.

Même s'il y a d'un texte à l'autre des constantes, concernant les exempla on ne constate pas de nette dépendance du Pseudo-Georges vis-à-vis du Pseudo-Martyrios. La Vie du

<footnote n="42">⁴² *Ibid.*, 21 et 74, éd. Halkin, 129–130 et 283–284.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ *Ibid.*, 1, 6 et 67, éd. Halkin, 72, 92 et 258.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ *Ibid.*, 35, éd. Halkin, 171–172.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ *Ibid.*, 2 et 46, éd. Halkin, 75 et 212.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ *Ibid.*, 8 et 27, éd. Halkin, 94 et 144.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ *Ibid.*, 4, 9, 12, 18, 21 et 59, éd. Halkin, 87, 100, 103, 117, 132 et 237.</footnote>

<footnote>Guillaume BADY, version avant publication de :
« Les exempla bibliques dans l'Oratio funebris du Pseudo-Martyrios et d'autres écrits sur Jean Chrysostome », paru dans J. STUTZ (éd.), *The City and its Teacher. The Funerary Oration for John Chrysostom and its Historical Context*, Tübingen 2025, p. 49-67.</footnote>
Pseudo-Georges revêt bien des traits originaux ; mais elle se distingue particulièrement de tous les autres textes par l'ajout de récits légendaires, changeant la nature même des exempla : dans ce nouveau modèle sémantique, l'archétype côtoie son image et, à plus d'une reprise, intervient directement dans sa vie ; celle-ci n'est plus imitation, mais répétition.

Conclusion

Tous ces écrits sur Jean, nous l'avons vu, suivent une certaine évolution, avec des points de vue parfois opposés, dans leurs emplois des référents bibliques, que les écrits ultérieurs dans leur foisonnement confirmeront, infléchiront ou développeront. Dans cette longue galerie de portraits, si Jean Baptiste semble le mieux placé, ce n'est pas sur un, mais sur une multitude de visages qu'apparaît successivement « Bouche d'or ».

Dans leur diversité, ces textes procèdent tous d'une même stratégie : la simplification. Synonyme de sanctification du côté des partisans comme le Pseudo-Martyrios, cette simplification s'opère à la fois d'un point de vue rhétorique, pour l'efficacité du message et sa bonne compréhension, et, d'un point de vue axiomatique aussi, pour l'opportunité, en contexte polémique, d'adopter la polarisation qui structure tout système de valeur.

Cette stratégie est motivée avant tout par la conviction que toute l'histoire humaine est sainte. Une conviction évidemment partagée par Jean Chrysostome, qui, le premier, s'identifiant à Paul notamment, a très certainement fourni les premiers exempla bibliques à ses partisans, qui les ont repris ou développés<fnref n="48" />. Une enquête à ce sujet serait prometteuse ; rendue trop ardue par l'ampleur de la matière, elle dépasse cependant l'objet précis et les limites de la présente étude. On peut néanmoins dire que dans ses écrits d'exil, la situation est l'inverse de celle de l'Oratio : Jean a pour but davantage – du moins en proportion – la consolation que la polémique.

D'un point de vue spirituel, si on compare Chrysostome avec Grégoire de Nazianze par exemple, on pourra remarquer que le Cappadocien, qui très volontiers se présente lui-même, en « auto-hagiographe<fnref n="49" /> », comme un nouveau Samuel, un autre Jonas, etc., s'identifie aux personnages bibliques plutôt par superposition, ou par réitération, certes différenciée, à sa propre époque, tandis que Jean s'identifie par imitation volontaire, en se tournant davantage vers l'avenir ; il a une capacité extraordinaire à se projeter dans une scène biblique<fnref n="50" />, mais au lieu que ce soit une clé de lecture de la réalité, passée ou

<footnote n="48">⁴⁸ Voir par exemple, sur l'usage dans ses écrits d'exil des figures des trois jeunes gens dans la fournaise, ainsi que des références classiques, J. BARRY, *Bishops in Flight: Exile and Displacement in Late Antiquity* (California: University of California Press, 2019), 76–102, spécialement 96–100.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Voir G. BADY, « La vie comme 'écriture' chez Grégoire de Nazianze », in *Grégoire de Nazianze, le passeur de mondes, Actes de la neuvième Petite Journée de patristique (18 mars 2017, Saintes)*, éd. P.-G. Delage (Royan: CaritasPatrum, 2017), 25–41.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Voir notamment J. H. NEWMAN, *Esquisses patristiques*, trad. fr. Denys Gorce, Textes newmaniens 3 (Bruges – Paris : Desclée de Brouwer, 1962), 387–388 ; L. BROTTIER, *L'appel des « demi-chrétiens » à la</footnote>

<footnote>Guillaume BADY, version avant publication de :
« Les exempla bibliques dans l'Oratio funebris du Pseudo-Martyrios et d'autres écrits sur Jean Chrysostome », paru dans J. STUTZ (éd.), *The City and its Teacher. The Funerary Oration for John Chrysostom and its Historical Context*, Tübingen 2025, p. 49-67.</footnote>
présente, c'est plutôt pour lui une invitation à se mettre à la suite des héros bibliques. Cette perspective parénétique de Chrysostome se voit largement dépassée dans les textes polémiques ou hagiographiques évoqués ici, qui revêtent souvent une dimension eschatologique, presque intemporelle, de l'alpha jusqu'à l'oméga. Dans ce système de valeurs, enfin, dominé par la Bible – ainsi que par les martyrs –, l'auteur de l'Oratio, plus nettement encore que Palladios, marque la création d'un nouveau degré, quasiment contemporain, de référence : grâce à lui et à ses hagiographes, Jean accède, à son tour, au statut d'exemplum.

## Bibliographie

### Sources

* Amphiloque d'Iconium, *Homélies*, éd. M. Bonnet, 2 vols. (SC 552-553), Paris : Cerf, 2012.

* Douze récits byzantins sur Saint Jean Chrysostome, éd. François Halkin (Subsidia Hagiographica 60), Bruxelles : Société des Bollandistes, 1977.

* Facundus d'Hermiane, *Défense des Trois Chapitres*, éd. Anne Fraisse-Bétoulières (SC 479), Paris : Cerf, 2003.

* Grégoire de Nysse, *Traité de la virginité*, éd. et trad. Michel Aubineau (SC 119), Paris : Cerf, 1966.

* Jérôme, *Lettres*, éd. J. Labourt (Collection des Universités de France), t. VI, Paris : Les Belles Lettres, 1958.

* Palladios, *Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome*, éd. Anne-Marie Malingrey et Philippe Leclercq (SC 341), Paris : Cerf, 1988.

* Photius, *Bibliothèque*, t. VIII : Codices 257-280, éd. René Henry, Paris : Les Belles Lettres, 1977.

* Pseudo-Martyrios, *Oratio funebris in laudem Sancti Iohannis Chrysostomi: epitaffio attribuito a Martirio di Antiochia (BHG 871, CPG 6517)*, éd. Martin Wallraff et Cristina Ricci (Quaderni della Rivista di Bizantinistica 12), Spoleto : Fondazione Centro Italiano di Studi sull'Alto Medievo, 2007.

* The Funerary Speech for John Chrysostom, trad. Timothy D. Barnes et George Bevan (Translated Texts for Historians 60), Liverpool : Liverpool University Press, 2013.

* Socrate, *Histoire ecclésiastique*, éd. Günther Christian Hansen, trad. Pierre Maraval et Pierre Périchon (SC 505), Paris : Cerf, 2006.

* Sozomène, *Histoire ecclésiastique*, éd. Günther Christian Hansen et Joseph Bidez, trad. André-Jean Festugière et al. (SC 516), Paris : Cerf, 2008.

* Théodoret de Cyr, *Histoire ecclésiastique*, éd. Léon Parmentier et Günther Christian Hansen, trad. Pierre Canivet et al. (SC 530), Paris : Cerf, 2009.

* Vie d'Olympias, éd. Anne-Marie Malingrey (SC 13b), Paris : Cerf, 1968.

### Littérature secondaire

* Bady, Guillaume, « La vie comme 'écriture' chez Grégoire de Nazianze », in *Grégoire de Nazianze, le passeur de mondes, Actes de la neuvième Petite Journée de patristique (18 mars 2017, Saintes)*, éd. P.-G. Delage, Royan : CaritasPatrum, 2017, 25-41.

* Barnes, Timothy D., « The Funerary Speech for John Chrysostom (BHG3 871 = CPG 6517) », *Studia Patristica* 37 (2001), 332-345.

« vie angélique » : *Jean Chrysostome prédicateur entre idéal monastique et réalité mondaine* (Paris : Cerf, 2005), ch. IV, « Un appel à l'imagination et à l'intériorisation. L'expérience de l'actualisation », 239-283.
Barry, Jennifer, « Diagnosing Heresy : Ps.-Martyrius’s Funerary Speech for John Chrysostom », *Journal of Early Christian Studies* 24 (2016), 395–418.

Barry, Jennifer, *Bishops in Flight: Exile and Displacement in Late Antiquity*, California : University of California Press, 2019.

Baur, Chrysostomus, « *Georgius Alexandrinus* », *Byzantinische Zeitschrift* 27 (1927), 1–16. Brottier, Laurence, *L’appel des « demi-chrétiens » à la « vie angélique » : Jean Chrysostome prédicateur entre idéal monastique et réalité mondaine*, Paris : Cerf, 2005.

Daniélou, Jean, *Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique*, Paris : Beauchesne, 1950.

De Wet, Chris L., « Martyrdom and memorialisation of John Chrysostom in Ps.-Martyrius’ *Funerary Speech in Praise of John Chrysostom* », in *Making and Unmaking Ancient Memory*, éd. M. De Marre and R. Bhola, London/New York : Taylor & Francis Ltd/Routledge, 2022, 182–195.

Mayer, Wendy, « Doing Violence to the Image of an Empress : The Destruction of Eudoxia’s Reputation », in *Violence in Late Antiquity : Perceptions and Practices*, éd. H. A. Drake, Aldershot UK : Ashgate, 2006, 205–213.

Newman, John Henry, *Esquisses patristiques*, trad. fr. Denys Gorce (Textes newmaniens 3), Bruges – Paris : Desclée de Brouwer, 1962.

Van Nuffelen, Peter, « Theophilus Against John Chrysostom : The Fragments of a Lost Liber and the Reasons for John’s Deposition », *Adamantius* 19 (2013), 138–155.

Van Ommeslaeghe, Florent, *De lijkrede voor Johannes Chrysostomus, toegeschreven aan Martyrius van Antiochie : tekstuitgave met commentaar, hoofdstukken uit de historische kritiek*, Leuven : Katholieke Universiteit te Leuven, 1974.

Van Ommeslaeghe, Florent, « Jean Chrysostome en conflit avec l’impératrice Eudoxie. Le dossier et les origines d’une légende », *Analecta Bollandiana* 97 (1979), 131–159.

Wallraff, Martin, « Tod im Exil. Reaktionen auf die Todesnachricht des Johannes Chrysostomos und Konstituierung einer ‘johannitischen’ Opposition », in *Chrysostomosbilder in 1600 Jahren. Facetten der Wirkungsgeschichte eines Kirchenvaters*, éd. Martin Wallraff (Arbeiten zur Kirchengeschichte 105), Berlin : W. de Gruyter, 2008, 23–38.