# Principe(s) de l'être, principe(s) de la connaissance et principe(s) de l'action de saint Augustin à Levinas

Emmanuel Housset

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Emmanuel Housset. Principe(s) de l'être, principe(s) de la connaissance et principe(s) de l'action de saint Augustin à Levinas : Cours de licence et d'agrégation sur la question du "principe". Licence. Université de Caen-Normandie, France. 2021, 158 p. hal-03653776

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Submitted on 28 Apr 2022

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Cours de Métaphysique

L2, L3 et Agrégation

Année 2021-2022

Emmanuel Housset

Université de Caen-Normandie

Unité de recherche *Identité et Subjectivité* (2129)

Principe(s) de l'être, principe(s) de la connaissance et
principe(s) de l'action de saint Augustin à Levinas.

Ceci n'est qu'un cours écrit au fil des séances. Il n'a pas pu être totalement relu. Merci de bien vouloir excuser les trop nombreuses coquilles.
# Introduction générale à la question du principe

## 1 Principe et intelligibilité

Nul ne pense sans mettre en œuvre des principes que ceux-ci soient réfléchis ou bien irréfléchis. C'est déjà vrai de la simple perception qui suppose ces principes que sont l'espace et le temps, comme de la science qui normalement doit prendre conscience de ses principes. Une pensée qui se déploierait sans principes serait purement chaotique, irrationnelle. Il est possible de penser à la chimie amusante de Gaston Lagaffe qui refuse justement de suivre des principes et va au hasard de l'inspiration. Le présupposé de la science c'est que le monde possède un ordre, qu'il obéit à des principes et que ce sont ces principes qu'il s'agit de mettre au jour. Bien sûr l'idée que le monde a un ordre ne va pas de soi et le spectacle de l'histoire ne donne pas l'impression qu'elle obéit à des principes, mais plutôt qu'elle est un chaos. Le chaos c'est ce qui serait sans principe. Ce sentiment de non-intelligibilité du monde est exprimé par Lao-tseu (Laozi) (IV-V siècle av. JC) dans le Tao-tö king, LVIII<fnref n="1" />

> Le bonheur repose sur le malheur,
> Le malheur couve sous le bonheur.
> Qui en connaît le terme ?
> Le monde n'a pas de normes,
> Car le normal peut se faire anormal
> Et le bien peut se transformer en
> monstruosité.

Néanmoins sous l'apparence de chaos il y a peut-être un ordre qu'il s'agit de découvrir et il y a sans doute un ordre qu'on peut se donner. En réalité le chaos pour l'action humaine n'est pas totalement une absence de principes, mais le fait que les principes ne sont pas bons. Il est difficile d'envisager un monde totalement sans principe, ce ne serait plus un « monde », ni une vie totalement sans principe.

Même l'écriture automatique des Surréalistes met en œuvre un principe, une méthode, même si c'est une méthode contre les méthodes. En 1924, dans *Le manifeste du surréalisme* André Breton explique qu'il s'agit de récuser la volonté et la conscience comme principes, pour faire de la liberté l'unique principe, et notamment en utilisant le principe de l'association des idées. Contre les principes

<footnote n="1">¹ Philosophes taoïstes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, p. 61. Texte cité par Anne Fagot-Largeault dans *Ontologie du devenir*, Odile Jacob, 2021, p. 25.</footnote>
du réalisme qui sont devenus des « poncifs », il s'agit de » développer un autre art, une autre méthode, en espérant que là aussi les principes ne deviendront pas des poncifs.

> Au XIXème s. poncif se dit par extension d'un dessin fait de routine, selon un type et des procédés conventionnels. Faire poncif = peindre sans originalité. Ce sens a disparu, mais le mot est passé dans l'usage pour dire ce qui est banal, ce qui manque d'originalité dans l'expression.

> Voir le Dictionnaire historique de la langue française.

La question est de savoir comment faire en sorte que les principes de la connaissance ne soient pas figés et ne soient pas non plus de mauvais principes. Il ne suffit pas d'avoir des principes, encore est-il nécessaire que ces principes soient justes que ce soit dans le domaine de la connaissance, en art, ou encore dans le domaine des relations humaines et de l'action. Comme a voulu le montrer Nietzsche la plupart de nos principes moraux ne sont en réalité que des préjugés moraux et ne sont même pas premiers car ils ont issus de l'instinct de crainte, notamment la pitié et l'amour du prochain ou encore l'égalité. L'homme a donc besoin de principes, mais il doit également se libérer des principes qui entravent sa connaissance et son action.

Paradoxe : il est nécessaire de se dégager des principes qui ne sont que des présupposés pour accéder aux principes véritablement légitimes.

Le domaine de l'action permet de poser assez clairement la question. Nul n'agit sans principe. Agir sans principe ce serait faire n'importe quoi, ce serait se comporter de manière absurde. On attend de l'homme à ce qu'il se détermine selon des principes et si possible des principes rationnels. Cela dit on peut objecter qu'il y a toujours des principes même dans un comportement qui peut sembler irrationnel. Comme Freud a pu le montrer un acte manqué est en réalité l'expression d'un désir inconscient qui joue cette fois le rôle de principe, à savoir de ce qui est antérieur, de ce qui commande et de ce qui donne la force d'agir. Bien évidemment, il ne suffit pas d'agir selon des principes pour agir moralement. L'égoïsme est un principe d'action, c'est même peut-être notre principe premier d'action, notre état le plus spontané, et tout vie morale est sans doute une permanente remise en cause d'un tel principe d'action. Mettre en œuvre ce que l'on nomme la « règle d'or<fnref n="2" /> » qui prend plusieurs formulations, mais qui consiste à énoncer qu'il ne faut pas faire à autrui ce qu'on ne veut pas soi-même subir » est déjà une remise en cause de l'égoïsme qui fait de mon bien propre le principe unique de mon existence. Donc dans l'action les principes peuvent être multiples : les pulsions, les passions, l'égoïsme, mais aussi la raison, l'altruisme, le bien commun, etc. Comme n'a cessé de le montrer la philosophie, mais également d'autres traditions, ou encore les religions, la question est de savoir comment passer pour l'homme de la soumission à des principes qui finalement lui nuisent et qui sont

<footnote n="2">² Cf. le livre d'Olivier du Roy, La règle d'or, Paris, Cerf, 2009.</footnote>
« pathologiques » (issus des passions) à des principes rationnels et universels par lesquels il peut véritablement accomplir son essence.

La raison pratique n'est-elle pas ici première ?

> « La connaissance des vérités spéculative ou des rapports de grandeur ne règle point nos devoir. C'est principalement la connaissance et l'amour des rapport de perfection, ou des vérités pratiques, qui fait notre perfection. Appliquons-nous donc à connaître, à aimer, à suivre l'Ordre : travaillions à notre perfection »

Nicolas Malebranche, *Traité de morale* I, 1, § XIX

Ce sont donc les principes de la raison universelle qui permettent de mettre de l'ordre dans notre vie, d'y mettre de l'intelligibilité. Ces principes sont alors à connaître, mais également à aimer afin de pouvoir y adhérer ; comme il s'agit également apprendre à les suivre avec constance. Ce qui est très difficile, l'homme étant par nature inconstant. Seule une adhésion affective et intellectuelle à un principe rationnel peut permettre d'insérer de la constance dans l'existence humaine. Il ne s'agit pas d'opposer le désir comme principe et la raison comme principe, mais de faire en sorte que les deux permettent de viser un même but. Il est possible de penser au roman à thèse de Jane Austen *Raison et sentiment (Sense and sensibility)* (1811) qui distingue deux types de vie en fonction de deux principes différents. Ce sont les principes qui nous guident qui disent qui on est. Bien évidemment cette opposition simple de la sensibilité et de la raison est à remettre en cause et il est possible de concilier la plus grande sensibilité et la plus grande raison.

Cette recherche d'intelligibilité dans l'action par la mise en ouvres de principes rationnels est également ce qui définit la vie politique. Là encore elle obéit toujours à des principes, qui peuvent se réduire à un principe quand il s'agit de la dictature d'un seul. Chaque régime politique (Monarchie, oligarchie, démocratie, etc.) correspond à une détermination différente des principes de la vie politique. Selon Platon, la *polis* est elle-même un principe ; elle est première et elle commande par rapport à la famille et à l'individu. Le sous-titre du *Contrat social* de Rousseau est « Principes du droit politique ». Il s'agit de remettre en cause certains principes (le droit du plus fort, le droit du premier occupant) afin d'en défendre d'autres, afin de promouvoir des « règles d'administration légitimes et sûres » comme il est dit au début du livre1 du *Contrat social*. Sans développer les thèses de Rousseau le sens même d'une vie politique devrait être de mettre de l'ordre, de la rationalité et de la justice dans la vie sociale au lieu de laisser la violence régner. Le chaos n'est pas ici une absence d'ordre, mais l'existence d'un ordre qui n'est pas légitime. Telle est la question qu'il s'agit toujours de se poser en politique : au nom de quel principe vais-je agir ? Est-ce que c'est pour mon bien, mon intérêt, ou est-ce pour le bien commun, le bien de tous ? On voit là déjà une première distinction entre des principes particuliers d'organisation de la vie politique et des principes généraux qui donnent sens à ces principes particuliers. L'intelligibilité vient de ces deux types de principes. Néanmoins, la question se pose de savoir si en politique les principes peuvent être fondés par un substrat sous-jacent comme la nature ou s'il est impossible de fonder les principes politiques. On serait alors réduit en politique à une sorte de pragmatisme. C'est le conflit idéalisme/pragmatisme. Y a-t-il des principes, notamment des idéaux, fondés en raison, ou bien les principes ne sont-ils que des évaluations d'une époque ?
Ainsi en science, en art, en morale, en politique, il s'agit toujours de mettre en œuvre le principe de raison qui est en quelques sortes le « principe des principes », puisque rien n'est sans raison et aucune action ne devrait être sans raison. Le principe est soit ce sont tout provient, soit ce dont toute action devrait provenir.

Ce thème se trouve tout au début de l'Evangile de saint Jean « Au commencement (arkhè) était le verbe (logos) » (Jn 1, 1). Pour saint Jean toute chose se trouvée créée dans le logos et celui-ci vient en ce monde (le Christ) pour l'éclairer, pour éclairer chaque homme. C'est la sagesse qui donne de l'intelligibilité au monde et à nos actions. Pour la théologie chrétienne le Christ est le chemin vers le principe. Ce texte de l'Evangile de saint Jean est très important en histoire de la philosophie, car il est constamment cité. Souvent il permet au philosophe de développer l'idée qu'il y a un principe de vie qui est absolument premier au lieu de simplement développer l'idée qu'au commencement il n'y a que la force. Dans une œuvre de jeunesse, *L'esprit du christianisme et son destin*<fnref n="3" /> (1800), Hegel commente ce début de l'évangile de saint Jean en expliquant que la lumière comme principe ne peut pas venir du monde lui-même et qu'il s'agit de remonter à la « pure vie » que doit décrire le philosophe. C'est une manière de dire qu'au commencement se trouve l'amour comme principe de réconciliation de soi avec l'être-autre et comme principe qui contient tous les autres principes (les dix commandements). Donc il y a là encore deux principes possibles qui conduisent l'homme à un choix : soit la haine, soit l'amour. Ce thème prend une signification chrétienne, mais il n'appartient pas qu'au christianisme et Antigone dans la pièce de Sophocle dit elle-même qu'elle est de ceux qui aiment et non de ceux qui détestent.

Cette première approche indique déjà la polysémie du terme de « principe » et cela conduit à se demander s'il est possible de dégager une signification commune du principe. Certes le principe est ce qui est premier et ce qui commande, mais on a bien vu qu'il y a des principes qui ont une antériorité absolue, ou qui du moins la revendique, et que d'ailleurs le principe ne peut sans doute se dire là qu'au singulier, et qu'il y a des principes dérivés, aussi bien dans l'ordre de la connaissance que dans l'ordre de l'action.

## 2 La pluralité des types de principes

Pour le moment il est trop tôt pour interroger la question de savoir si toute la rationalité du monde peut se ranger sous un unique principe, que ce principe soit un être source de toute chose (Dieu, le moi, L'Idée du Bien, La raison universelle, la loi morale, le progrès, le bonheur pour tous...) ou que ce principe soit une règle formelle comme « rien n'est sans cause ». Cette question métaphysique décisive, surtout dans une époque de la pensée qui a tendance à refuser toute idée d'une totalisation de l'expérience depuis un unique principe, sera bien évidemment reprise plus tard, mais pour le moment il convient de commencer plus humblement en se contentant de constater la polysémie du terme de « principe », à tel point que l'usage de ce terme semble parfois relever de la pure homonymie. Quelle essence commune peut-il y avoir entre le principe logique de non-contradiction, dans son universalité, et les règles déontologiques dans un métiers qui sont historiques et le plus souvent contingentes ? La relativité des mœurs est également un bon exemple de la relativité des principes et très souvent on entend par principe une simple convention contingente. Même si on prend un principe plus général de la vie politique comme le « principe de précaution » qui conduit par exemple à ne pas user d'un médicament tant que l'on ne connaît pas bien ses effets et pourquoi il agit, on voit assez vite qu'un tel principe peut être discutable dans certaines circonstances, donc qu'il peut y avoir des doutes sur sa mise en œuvre et donc qu'il n'a pas du tout ni l'évidence, ni l'universalité du principe de non-contradiction qui est une condition de possibilité de la parole. Pour prendre encore

<footnote n="3">³ Hegel, *L'esprit du christianisme et son destin*, Presses Pocket, p. 117-119.</footnote>
un autre exemple, il y a bien des principes dans la cuisine, des règles de base, cependant ces règles sont simplement issues de la pratique et dépendent de chaque époque et de chaque culture. Bien évidemment, il y a des choses qu'il convient de savoir pour commencer à faire de la cuisine, ces principes s'apprennent, néanmoins on ne les saisit pas comme on saisit avec évidence la règle de la réciprocité dans la vie sociale. Donc il y a les principes pratiques, les principes pragmatiques et les principes techniques et la liste n'est pas close.

Il y a donc des principes qui ont une antériorité absolue revendiquée et des principes qui n'ont qu'une antériorité relative, par exemple un principe conditionnel : si je veux cela, alors je dois faire telle ou telle chose. Cela peut même être une simple hypothèse. On peut dès lors distinguer des principes qui tendent à l'objectivité comme la fameuse règle d'or que l'on a déjà citée et des principes subjectifs qui ne sont que des maximes comme « la fin justifie les moyens » ou bien encore des règles de prudence dans la vie sociale comme le proverbe « Charité bien ordonnée commence par soi-même » : la prudence conseille de se préoccuper d'abord de soi. On peut penser par exemple dans ce domaine à L'art de la prudence de Baltasar Gracián (1601-1658) qui énonce l'ensemble des règles qu'un homme de cour doit suivre pour réussir et être heureux dans sa vie sociale. C'est une sagesse comprise comme un ensemble de règles d'habileté.

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*Ce n'est pas être fou que de faire une folie mais bien de ne la savoir pas cacher.*

Si l'on doit cacher ses passions, l'on doit encore plus cacher ses défauts. Tous les hommes manquent, mais avec cette différence que les gens d'esprit pallient les fautes faites, et que les fous montrent celles qu'ils vont faire. La réputation consiste dans la manière de faire, plutôt que dans ce qui se fait. Si tu n'es pas chaste, dit le Proverbe, faits semblant de l'être. (...)

On peut également faire une distinction entre des principes intrinsèques et des principes extrinsèques. C'est la raison universelle en l'homme, ou plutôt la capacité qu'a l'homme de la consulter, qui est le principe intrinsèque de toute connaissance comme de toute vertu, et même de toute amitié. De même la capacité à dire « je », l'ego, est le principe intrinsèque de toute liberté et de toute responsabilité. On n'est responsable que parce qu'on peut dire « je », que l'on peut considérer ses actions précisément comme les siennes. Néanmoins autrui peut être le principe extrinsèque, la cause occasionnelle, de ma connaissance du monde et même parfois de la connaissance de soi. Comme le montrent saint Augustin, saint Thomas d'Aquin ou encore Malebranche, on n'apprend jamais rien d'autrui, mais il est quasiment impossible pour l'homme d'apprendre sans autrui. De même, si je suis le seul principe de ma responsabilité, sauf à être déclaré irresponsable, autrui m'aide souvent à exercer ma responsabilité ; il me rappelle à mes responsabilités. S'il n'est pas un principe, il peut en être l'origine.

Il est donc possible de distinguer :

* Les principes généraux de l'être (les universaux) : l'Un, le vrai, le bien, le beau ; ou encore les essences et les valeurs. Le principe d'individuation (la matière). La négation (Hegel), Dieu (saint Thomas), la volonté de puissance (Nietzsche), la simplicité.
* Les principes de la connaissance : le principe d'identité (seul un être est un être), le principe de non-contradiction, le principe de raison (rien n'est sans raison). L'évidence de l'ego. Les règles apriori (Kant).

* Les principes méthodiques : l'attention, le doute, la déduction, l'intuition, etc.

* Les principes propres à chaque science ; ceux des mathématiques, ceux de la physique, ceux de la biologie, ceux de l'histoire, ceux de la sociologie, etc.

* Les principes pratiques. Maximes, lois morales. Les grandes règles de sagesse.

* Les principes pragmatiques. L'art d'être grand-père (Victor Hugo)

* Les principes techniques. La cuisine.

Toutes ces distinctions ne sont pas absolues et un principe de l'être peut être également un principe du connaître et un principe de l'action. Mais il s'agit pour le moment seulement d'insister sur l'indétermination à première vue du terme de « principe » qui semble contenir en lui des significations très différentes : Antériorité (pas nécessairement chronologique), fondement (ce qui rend possible, ce qui se trouve sous quelque chose), éminence (le plus haut en dignité), la fin (ce qui est voulu, visé), cause (absolue ou relative), axiomes (avec une forme d'évidence), hypothèses (ce qui est posé au départ mais sans évidence), conseils de prudence (conditionnel), règles techniques. Il y a donc de multiples manières de comprendre ce qui est premier et un axiome mathématique semble avoir peu de rapport avec une règle de prudence.

### 3 Toute science est science des principes.

Il n'y a de science que de ce qui est universel et donc toute science se veut comme une science des principes. Dès que l'on construit une théorie on cherche à énoncer des principes. Par exemple en 1708 Rogers de piles publie un *Cours de peinture par principes* et cherche à établir la peinture comme art avec ses principes propres.

> « La véritable peinture doit appeler son spectateur par la force et la vérité de son imitation et le spectateur surpris doit aller à elle, comme pour entrer en conversation avec les figures qu'elle représente. En effet quand elle porte le caractère du vrai, elle semble ne nous avoir attirés que pour nous divertir et pour nous instruire »

> Roger de Piles, *Cours de peinture par principes*, tel Gallimard, p. 9

De même la science de la nature énonce des lois de la nature comme autant de principes fondamentaux et de ce point de vue Newton représente un tournant dans la compréhension même des principes. Les principes ne sont plus intrinsèques aux choses, mais sont des principes extrinsèques comme autant de lois qui s'imposent aux choses. Ce n'est plus en vertu de son essence que la pomme tombe mais en fonction de la loi de l'attraction universelle. Le passage du monde clos à l'univers infini, comme l'a montré Alexandre Koyré, correspondant également à une crise fondamentale des principes.
La destruction du Cosmos signifie que le monde vrai n'est plus regardé « comme un tout fini et hiérarchiquement ordonné, donc qualitativement et ontologiquement différencié mais comme un Univers ouvert, indéfini, unifié non par sa structure immanente mais seulement par l'identité de ses lois et de ses éléments fondamentaux<fnref n="4" /> ». Dans cette nouvelle compréhension, il n'y a plus de distinction entre les principes de l'être et les principes du devenir, entre les cieux et la terre, et tous les principes se retrouvent au même niveau ontologique. Astronomie et physique se rapprochent notamment grâce au fondement de la géométrie. Toute une série de principes qui étaient dominant jusqu'à maintenant sont mis entre parenthèses en science : la valeur, la perfection, l'harmonie, le but. Plus encore, ces principes sont dénoncés comme purement subjectifs. Bien évidemment, la cause demeure un principe, mais on écarte de la science la cause formelle et la cause finale et il ne demeure que les causes efficientes et matérielles. On résume souvent cette révolution en disant que l'on a substitué au monde de la qualité celui de la quantité dans lequel les lois de l'être et du mouvement peuvent être mises en lumière. Le principe du mouvement cesse d'être compris comme interne aux choses. Cela devient la loi générale, l'axiome, selon Newton :

> « TOUT CORPS PERSEVERE DANS L'ETAT DE REPOS OU DE MOUVEMENT UNIFORME EN LIGNE DROITE DANS LEQUEL IL SE TROUVE, A MOINS QUE QUELQUE FORCE N'AGISSE SUR LUI ET NE LE CONTRAIGNE A CHANGER D'ETAT »

ISAAC NEWTON, PRINCIPES MATHEMATIQUES DE LA PHILOSOPHIE NATURELLE, AXIOMES OU LOIS DU MOUVEMENT, PREMIERE LOI.

Là encore il s'agit juste de souligner que si la science est une science des principes, la conception même du principe varie en fonction des positions ontologiques<fnref n="5" />. La compréhension physico-mathématique n'est pas la seule et il y a également des courant plus empiristes dans l'établissement des principes. Ce qui est important avec Newton, comme nom-titre de tout un mouvement, c'est l'idée que le même ensemble de lois régit tous les mouvements dans l'univers infini : celui d'une pomme qui tombe sur le sol et celui des planètes qui tournent autour du soleil. La loi de l'attraction : sa force diminue en proportion inverse du carré de la distance. En un sens elle s'impose même à Dieu. C'est assez étonnant, mais comme l'explique A. Koyré ce principe rencontra tout d'abord beaucoup de résistance, puis fut ensuite admis comme une quasi évidence. L'évidence des principes n'est-elle pas toujours liée à une époque particulière ?

Mais c'est également le moment où commencèrent à se séparer les principes de la nature et les principes de la vie humaine ; la liberté devenant le principe même de la vie humaine. Les principes de la morale ne sont peut-être pas fondés dans la nature et ils ne sont peut-être même pas fondés dans l'être. Cette question de savoir si les principes de la morale sont ou non fondés dans l'être est une question aux multiples rebondissements (par exemple Kant/Nietzsche) et qui est loin d'être close. On y reviendra largement. Même si on considère le principe comme un « jugement » de l'homme, ou

<footnote n="4">⁴ Alexandre Koyré, *Etudes newtoniennes*, Paris, Gallimard, 1968, p. 29.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Sur cette question je recommande la lecture de l'ouvrage classique (1908) de Pierre Duhem, *Sauver les apparences : Essai sur la notion de théorie physique de Platon à Galilée*, Vrin.</footnote>
une valorisation, la question se pose de savoir si ce jugement est un simple produit historique de l'homme ou s'il prétend reposer sur une donnée de nature.

Pour généraliser, il est possible de dire que chaque science à ses principes, c'est-à-dire non seulement ses positions de départ, ses hypothèses, mais également sa méthode qui dépend de son objet. Si l'histoire repose bien sur l'idée de causalité, si expliquer historiquement la Révolution française cela revient à élucider la diversité de ses causes afin de la constituer en événement intelligible, de déterminer son importance, l'histoire est également une science vivante qui s'interroge elle-même sur ses méthodes et qui peut proposer des méthodes très différentes. Ainsi l'histoire n'est une science qu'en tant qu'elle réfléchit toujours en même temps sur les principes qu'elle met en œuvre, sur la manière même dont on écrit l'histoire. Il y a une histoire de l'histoire comme discipline qui est l'histoire de ses méthodes. Par exemple la périodisation n'est pas la même en fonction des pays. L'histoire politique, l'histoire des mentalités, l'histoire des civilisations ne mettent pas en œuvre les mêmes méthodes. Etudier la méditerranée à travers les siècles comme Braudel ce n'est pas se contenter d'une histoire très politique. Même enseigner la guerre ce n'est pas simplement enseigner la chronologie, mais également prendre en compte la société et les hommes dans la guerre. On peut donc penser au changement de principes dans la manière d'écrire l'histoire de l'école des Annales avec Marc Bloch et Lucien Febvre, ou encore de manière plus contemporaine à l'histoire des genres (Histoire des femmes, de la paternité, etc.) qui montre aussi en quoi les principes théoriques ne sont jamais sans une dimension politique. La manière d'écrire l'histoire au XIXème siècle peut aujourd'hui être comprise comme un processus de domination de l'homme sur la femme, du riche sur le pauvre, etc.

> Conseil pour les Agrégatifs : choisir une science de la nature et une science de l'esprit, si possible pas celles que tout le monde va citer, et y étudier précisément les principes fondateurs, comme les principes méthodologiques ou encore les hypothèses de travail.

Toutes les sciences humaines cherchent à mettre au jour des causalités qui s'exercent de l'extérieur sur les individus et les déterminent, la liberté demeurant dès lors l'unique principe intrinsèque. Tout homme est le fils de son époque, de son milieu, etc., et il est en même temps une capacité apriori à se déterminer lui-même. Cette double nature de l'homme (nature et liberté ou histoire et liberté) est la situation philosophique de la modernité.

Au moins l'époque actuelle est très attentive à la diversité des méthodes et des régions et elle est également plus soupçonneuse vis-à-vis de la soi-disant neutralité des principes et sait desceller des idéologies inavouées. Les thèses les plus « à la mode » ne sont pas nécessairement les plus objectives. Certes il n'y a d'intelligibilité que par une remontée aux principes, mais ces principes ont peut-être une dimension historique irréductible et ils ne sont pas neutres du point de vue pratique et politique.

## 4 Logique et métaphysique sciences des principes
La logique n'est pas simplement une science particulière, une branche de la philosophie, et
dans son sens fort elle peut se confondre avec la métaphysique comme recherche de l'absolument
fondé. Ainsi il y a la logique formelle comme ensemble des règles d'un raisonnement valide et il y a la
logique de l'être qui cherche à élucider l'ordre même du monde, son logos. La métaphysique cherche
le fondement ultime de toute chose et donc se veut véritablement comme la science des principes et
même comme la science « du » principe en remontant à un principe premier dont tous les autres
principes dépendent, ce qui correspond à l'idée même de système. Si tout devient intelligible depuis
ce qui est premier, le principe premier ne se dit-il pas seulement au singulier ? Non pas les dieux, mais
Dieu, non pas les hommes, mais l'ego, non pas habitudes sociales, mais la loi morale ? Il y a là en réalité
deux questions distinctes :

* Le principe doit-il se dire au singulier ? N'y a-t-il pas plutôt une pluralité de principes ?

* Souhaiter poser un premier principe unificateur, totalisant, n'est-ce pas trop formel par rapport à la philosophie ? N'est-ce pas faire de la science un modèle de rationalité qui s'impose même à la métaphysique, notamment dans le fait de vouloir remonter à une cause première ? La question peut se poser même pour les auteurs qui ont déconstruits les principes (celui de la conscience par exemple) au nom d'autres principes comme Marx (la lutte des classes) et Freud (les topiques).

La question du principe est ainsi également une question en direction de la nature et de la
possibilité de la métaphysique et les tentatives contemporaines de dépassement de la métaphysique
consistent à remettre en cause ce projet de fondement au lieu de simplement proposer de changer de
fondement. Pour Emmanuel Levinas Autrui n'est pas le nouveau fondement de la connaissance et de
l'action une fois que l'on a mis en cause l'ego comme fondement. Il s'agit donc d'interroger cette
conception de la métaphysique comme science architectonique qui contiendrait les premiers principes
(ou le premier principe) à partir desquels les principes des autres sciences peuvent se comprendre et
s'organiser en un ensemble unitaire. On pense ici à la célèbre lettre-préface des *Principes de la
philosophie* de Descartes (Adam-Tannery IX, II, 14) :
« Puis, lorsqu’il s’est acquis quelque habitude à trouver la vérité en ces questions, il doit commencer tout de bon à s’appliquer à la vraie philosophie, dont la première partie est la métaphysique, qui contient les principes de la connaissance, entre lesquels est l’explication des principaux attributs de Dieu, de l’immatérialité de nos âmes, et de toutes les notions claires et simples qui sont en nous. La seconde est la physique, en laquelle, après avoir trouvé les vrais principes des choses matérielles, en examinant générale comment tout l’univers est composé, puis en particulier quelle est la nature de cette terre et de tous les corps qui se trouvent le plus communément autour d’elle, comme de l’air, de l’eau, du feu, de l’aimant et des autres minéraux. Ensuite de quoi il est besoin aussi d’examiner en particulier la nature des plantes, celle des animaux, et surtout celle de l’homme, afin qu’on soit capable par après de trouver les autres sciences qui lui sont utiles. Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc et la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à trois principales à savoir la médecine, la mécanique et la morale, j’entends la plus haute et la plus parfaite morale, qui, présupposant une entière connaissance des autres sciences, et le dernier degré de la sagesse. »

Ainsi, la métaphysique serait la science des premiers principes de la connaissance, la science des principes qui n’ont pas eux-mêmes de principes, et dès lors elle est la science première, la philosophie première, qui ne peut pas être elle-même ordonnée à une autre science.

Platon, *Phèdre* 245d :

« Un principe est chose inengendrée ; car c’est à partir d’un principe que, nécessairement, vient à l’existence tout ce qui commence d’exister, au lieu que lui-même, nécessairement, il ne provient de rien ».

Hegel dira que la métaphysique ne doit pas se comprendre depuis les mathématiques, Heidegger ajoutera qu’elle ne doit même pas se penser selon l’idée de science et que c’est ce modèle de la science qui a conduit à confondre la recherche de l’origine avec la recherche d’un fondement premier. Nietzsche lui aussi est un tournant dans l’histoire de la philosophie en ce qu’il est à la source de très nombreuses pensées contemporaines (Deleuze par exemple et sa compréhension du principe selon le modèle du rhizome et non plus de la pyramide ou de l’arbre) sur la pluralité des principes et sur l’impossibilité de poser des principes absolus. Dans son opposition frontale à Platon il récuse les distinctions métaphysiques de l’être et du devenir, de l’être et de l’apparence, de l’être et de la pensée. Nietzsche voit dans les principes de la métaphysique des idoles et même des « momies conceptuelles » et il s’agit de s’en libérer un principe de l’être qui est également un principe du devenir, et qui n’a pas rôle de fondement (vaste question), la volonté de puissance.
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Il ne s'agit pas pour le moment de tenter une histoire de la métaphysique en fonction de cette question du principe, mais de mettre en lumière toute l'ampleur de la question et donc d'en faire véritablement une question et non pas simplement un chapitre bien compris de l'histoire de la pensée. Finalement ce qui est refusé dans certaines conceptions du principe, c'est qu'elles ne reviennent pas vraiment à ce qui est véritablement premier et donc toute la question est bien celle de la nature de ce qui est premier. Dieu n'est peut-être pas réductible à un principe de raison, à une première cause qui serait cause d'elle-même. L'ego n'est peut-être pas réductible à une pure transparence à soi, à une pure certitude de soi. Plus encore, l'intersubjectivité n'est-elle pas ce qui est véritablement premier, le sol de toute validité ? Soit on comprend le principe comme un fondement, premier et inconditionné, soit on comprend plus dynamiquement le principe comme une vie, comme un processus. Hegel cherche sur ce point à s'opposer à Fichte ; comme lui il est un penseur du système, qui n'est pas une simple cohérence du discours, mais il ne veut pas faire du moi un fondement. Il n'y a pas de premier principe pour Hegel selon le § 5 de la préface de La phénoménologie de l'esprit, et il voit dans l'idée d'un premier principe quelque chose de purement formel qu'il s'agit justement de surmonter. Selon Hegel, la tâche de la philosophie n'est pas de trouver un point fixe, mais de décrire le mouvement du savoir, son auto-constitution, à travers les différentes figures de l'esprit. C'est ce qu'il nomme la négativité qui est le principe de l'être et de la connaissance. Le principe est alors processus et non substrat. Ce n'est pas un présupposé ou une hypothèse, mais ce qui ne cesse d'animer le devenir.

Pour le moment il suffit de marquer une double tendance de la pensée dans la réflexion sur le principe. Il y a une tendance à la recherche de l'unité avec ce rêve d'une fondation des sciences par la philosophie, avec ce souci de dégager un principe premier depuis lequel tout étant deviendrait intelligible. Mais il y a également cette autre tendance de la pensée qui ne veut pas réduire la richesse du réel sous un unique principe, qui est attachée à la diversité du monde, au respect du phénomène et de chaque région de l'être. Cette double tendance peut se dire du point de vue de la connaissance : le principe est ce qui doit être le plus intelligible et ce qui rend le reste intelligible. Mais il est possible également d'insister sur l'obscurité du principe. Autrui peut avoir fonction de principe en ce qu'il me renvoie à ma responsabilité sans être transparent pour moi. Une œuvre d'art ne me donne-t-elle pas à penser, ne m'ouvre-t-elle pas un monde, sans que son sens puisse être clairement énoncé ? La parole poétique n'est-elle pas la première parole, la parole parlante, qui est l'origine de notre parole ? Il y a une « présence » des choses, du monde, des autres, qui est la source de notre connaissance, qui est ce qu'il y a de plus antérieur, mais qui n'a pas pour autant le rôle de fondement. En éthique l'appel d'autrui n'est-il pas ce qui commence et ce qui commande, ce qui requiert ma réponse sans fonder ? N'est-il pas aussi le véritable principe d'individuation, puisque c'est depuis l'appel que je peux me choisir ? Entre le principe comme fondement et le principe comme origine, la tension sera permanente. Je peux être la cause de mes actes, mon propre fondement comme sujet libre, tout en trouvant mon origine dans le monde et en autrui. Les deux me donnent d'être.
Après Nietzsche et la mort de Dieu, après Heidegger et la mort du sujet, après la dénonciation du progrès technique par Günther Anders<fnref n="6" /> (la liste n’est pas close pour dire quel est notre présent philosophique), le monde actuel est surtout celui de la remise en cause de tous les ordres, de tous les idéaux, celui d’une « anarchie » que l’on pourrait dire positive parce que c’est l’idée qu’il s’agit d’inventer un nouvel ordre et que rien n’est figé dans le passé. La vie politique est à inventer, la vie sociale également, la vie amicale aussi, etc. et la liberté semble bien être ici le principe des principes. Le problème bien évidemment n’est pas de se contenter d’opposer le vieux monde et le nouveau monde, mais de savoir quelle va être cette mise en œuvre de cette liberté. Il est possible de penser aux analyses de Arendt dans *La crise de la culture* expliquant que les principes du passé ne peuvent pas expliquer ceux de l’avenir et qu’il ne s’agit pas de déterminer l’avenir mais de l’inventer à chaque génération. Cette réflexion sur les principes c’est justement la « crise » qui conduit à un nouveau commencement. C’est aussi elle qui a pensé comment les totalitarismes avaient détruit tous les principes moraux et politique. Comme Husserl, elle pense que le Phénix renaît toujours de ses cendres.

S’agit-il seulement de dire que tout est possible et que tout ce qui est possible est bon ? Les principes ne sont-ils que des conventions contingentes à remettre sans cesse en cause en fonction de l’évolution de la société. Un principe est-il bon simplement parce qu’il a une majorité pour lui ou parce qu’il est utile ? L’utilité est-elle le principe des principes ? Ou bien, loin d’un tel relativisme, de soutenir qu’il s’agit de réévaluer sans cesse le sens des principes en les confrontant à la source constante de la « présence » ou de la « donnée » ? Les principes de la connaissance ne sont peut-être pas que des constructions arbitraires, mais ils sont à réévaluer en permanence en fonction de l’évolution des connaissances, que ce soit en physique ou en sociologie. Les principes pratiques ne sont-ils pas ce dont il faut sans cesse se ressaisir du sens en les confrontant aux situations concrètes de l’existence dans lesquelles quelque chose comme un devoir peut naître en nous ?

Il est possible de développer une philosophie plus pragmatique ou encore plus herméneutique (Gadamer, Ricoeur) qui remettent en cause la possibilité d’une fondation absolue, mais cela ne conduit pas nécessairement à l’affirmation d’un pur relativisme. Pluralité des principes ne signifie pas nécessairement relativisme et abandon de tout fondement, mais plus une recherche d’un autre fondement, d’un autre commencement, comme la communication langagière (principe qui est une procédure comme la réciprocité) dans laquelle les principes pratiques sont surtout des hypothèses dont il faut vérifier la viabilité (Habermas) sans que la philosophie puisse déterminer un contenu ferme.

## 5 L’historicité du principe

Les approches précédentes de la question du principe ont mis en évidence une tension irréductible qui traverse l’histoire de la philosophie entre la vie et la pensée de la vie : le principe est à la fois ce qui donne vie, qu’on le pense comme l’Idée du Bien ou comme volonté de puissance, ou encore comme élan vital, comme Dieu infiniment infini, et la manière dont l’homme pense la vie, cherche à la déterminer, à l’élucider, par les sagesses, par les sciences, par les religions et également par la métaphysique. La vie est à la fois ce qui se donne et ce qui se pense ; elle est toujours à double foyer, et le danger serait de la réduire à une seule de ses dimensions, soit dans le romantisme d’un accès direct à l’absolu dénoncé par Hegel, soit dans un formalisme vide qui n’est plus qu’un jeu de l’esprit et dans lequel le sérieux de la pensée est perdu.

<footnote n="6">⁶ L’obsolescence de l’homme, 1956.</footnote>
Cette difficulté se présente assez clairement si on prend en compte la tension entre l'idéal d'un principe éternel et nécessaire et l'inévitable historicité de tous les principes qui ne semble même pas épargner des disciplines comme la logique et les mathématiques. Les axiomes dans les mathématiques grecques n'ont pas le même sens que dans l'axiomatique<fnref n="7" /> contemporaine pour laquelle le champ des principes n'est jamais clos.

D'une manière générale il est possible de dire que chaque époque porte sa conception de ce qui est premier et de ce qui commande, et pas uniquement dans le domaine des mœurs, à tel point qu'il est possible de se demander si le principe soi-disant premier n'est pas en réalité uniquement la production historique d'une représentation avec son pouvoir d'aliénation. On peut penser sur ce point aux analyses du jeune Marx dans *Misère de la philosophie*<fnref n="8" /> (1847) :

> Les mêmes hommes qui établissent les rapports sociaux conformément à leur productivité matérielle, produisent aussi les principes, les idées, les catégories, conformément à leurs rapports sociaux.

> Ainsi ces idées, ces catégories sont aussi peu éternelles que les relations qu'elles expriment. Elles sont des. *produits historiques et transitoires*. (...)

> Chaque principe a eu son siècle, pour s'y manifester : le principe d'autorité, par exemple, a eu le XIe siècle, de même que le principe d'individualisme le XVIIIe siècle. De conséquence en conséquence, c'était le siècle qui appartenait au principe, et non le principe qui appartenait au siècle. En d'autres termes, c'était le principe qui faisait l'histoire, ce n'était pas l'histoire qui faisait le principe. Lorsque, ensuite, pour sauver les principes autant que l'histoire, on se demande pourquoi tel principe s'est manifesté dans le XIe ou dans le XVIIIe siècle plutôt que dans tel autre, on est nécessairement forcé d'examiner minutieusement quels étaient les hommes du XIe siècle, quels étaient ceux du XVIIIe, quels étaient leurs besoins respectifs, leurs forces productrices, leur mode de production, les matières premières de leur production, enfin quels étaient les rapports d'homme à homme qui résultaient de toutes ces conditions d'existence. Approfondir toutes ces questions, n'est-ce pas faire l'histoire réelle, profane des hommes dans chaque siècle, représenter ces hommes à la fois comme les auteurs et les acteurs de leur propre drame ?

Il est donc possible de montrer que tous les principes, en tant qu'ils sont des productions humaines, sont en vérité eux-mêmes produits notamment par les circonstances économiques de l'existence. Ainsi l'histoire des principes n'est pas indépendante de l'histoire politique puisque les

<footnote n="7">⁷ Je recommande la lecture de l'ouvrage classique (1955) de Robert Blanché, *L'axiomatique*, PUF Quadrige avant de lire des ouvrages plus complexes comme ceux de J.-T. Desanti, *La philosophie silencieuse*, notamment le chapitre sur *Le fondement des mathématiques*, Seuil, 1975.</footnote>

<footnote n="8">⁸ https://www.marxists.org/francais/marx/works/1847/06/km18470615g.htm</footnote>
principes reflètent toujours des rapports de domination. Ainsi chaque époque porte un ou des principes qui ne sont pas éternels.

On l'a déjà mentionné, et il s'agit également de l'une des thèses directrices de la philosophie de Nietzsche, on y reviendra : Nietzsche met en évidence que qu'un principe comme « la substance » n'est en réalité qu'une création de l'esprit humain, une représentation qui s'est sédimentée dans la culture et qui a fini par être prise pour un principe premier et immuable. Le nihilisme est dans la position d'un tel principe.

> La croyance à des substances absolues et à des choses identiques est également une erreur originelle, et aussi ancienne, de tout le règne organique. Or, pour autant que toute métaphysique s'est principalement occupée de substance et de liberté de la volonté, on pourra la caractériser justement comme la science qui traite des erreurs fondamentales de l'humanité, mais en les prenant pour des vérités fondamentales. *Humain trop humain*, I, § 18 édition folio p. 46.

Cet extrait dénonce d'une manière très claire la métaphysique dans ses présupposés fondamentaux. La métaphysique, en effet, n'est pas du tout une activité indépendante, séparée du monde, et elle peut être dévoilée comme étant le prolongement, l'un des prolongements possibles, de la vie : l'identique, le permanent, le stable, la substance, la cause, sont des catégories qui ne se trouvent pas dans le monde sensible, qui ne viennent pas du monde phénoménal. La philosophie a pris l'habitude de faire du monde un tableau, une représentation. En effet, le propre de la métaphysique et de d'abord chercher l'identité, et ensuite de chercher l'être qui se trouve sous cette identité.

Ce que Nietzsche nomme « le nihilisme » est cette tendance à figer le devenir avec des principes abstraits comme la causalité. Contre cette pensée métaphysique qui tend à concevoir le temps comme le déploiement continu de ce qui était déjà là au point de départ, contre l'idée de succession, il défend une autre conception du temps qui ne le fige pas en une représentation et qu'il nomme « l'éternel retour ». La mise en évidence de l'historicité des principes doit avoir lieu même en logique. En effet, le logicien s'attachant à mettre au jour les pures formes de la pensée rationnelle on peut imaginer qu'il est totalement indépendant de toute conception de l'être, qu'il est également indépendant de toute forme de processus historique, et plus encore qu'il est indépendant de tout rapport au corps, de toute physiologie, et donc de toute vie pulsionnelle. Nietzsche cherche à déconstruire cette fiction du logicien comme pur esprit, comme psychologie pure dégageant les lois universelles éternelles de la pensée. Il va vouloir montrer que derrière cette prétention à une absence de tout présupposé se cachent au contraire les préjugés les plus lourds, les croyances les plus ancrées, les plus sédimentées dans la conscience.

Bien des penseurs moins connus que Nietzsche vont également développer cette idée que les principes doivent toujours être interprétés selon une perspective historique. Le problème n'est pas de les citer tous, mais de bien comprendre que la raison universelle par
principe n'est jamais saisie que dans un moment de son développement historique et que nul ne peut la surplomber. Il ne s'agit pas de renoncer à l'idéal d'un principe universel, immuable et nécessaire, mais de comprendre qu'il ne peut être visé qu'à travers toute une histoire et qu'il est en un sens toujours recherché. C'est pourquoi l'histoire de la raison est nécessairement l'histoire des crises de la raison.

L'histoire de la question du principe en philosophie ne fait que confirmer cela. Il est impossible de niveler la différence entre *arkhè* dans la pensée grecque, *principium* dans la philosophie médiévale, *Prinzip* ou *Grundsatz* dans la pensée allemande. Il est très difficile pour nous d'entendre ce que les Grecs pensaient sous l'idée de principe et il en va de même pour la période médiévale qui ne nous est plus directement accessible. Le danger est toujours celui d'une projection anachronique d'une perspective contemporaine, par exemple de la compréhension du principe comme simple point de départ ou simple hypothèse, sur les conceptions grecques et médiévales. On ne peut pas minimiser la rupture des époques, sauf à faire de la téléologie, ou de la généalogie comme téléologie douce, une construction arbitraire qui caricature les époques et nivèlent les différences essentielles. Il ne s'agit pas de refuser toute perspective d'ensemble en niant la possibilité même d'écrire quelque chose comme une histoire de la philosophie, mais de faire en sorte que cette histoire tienne le plus possible compte de la diversité du réel et de la multiplicité des paradigmes dans une même époque. Il y a donc plusieurs histoires du principe possibles en fonction de la mesure qui est prise pour écrire cette histoire. Celle de Hegel n'est pas celle de Nietzsche, ni celle de Heidegger. Tout de même dans cette histoire il sera possible de réserver une place particulière à Kant dans la mesure où avec lui la métaphysique ne s'est pas contentée de parler des principes, mais en distinguant principes de l'être et principes du connaître il a fait du principe lui-même un problème métaphysique. La question n'est plus seulement de savoir quel est le principe ou quels sont les principes, mais quelle est la nature du principe.

Encore une fois, il semble bien que l'époque actuelle, celle qui fait notre présent philosophique, soit celle de la relativité, du refus de toute forme de principes absolus, dans l'idée que tous les principes ne sont que des constructions historiques. On critique le dogmatisme et l'absolutisme de toute doctrine du fondement, notamment en mathématiques. La philosophie n'est plus architectonique, elle n'est plus la gardienne de la rationalité et de la justice. Hegel est alors souvent présenté comme la figure même de cet absolutisme dont il faut se libérer, au prix parfois de nombreuses incompréhensions de la philosophie de Hegel. C'est un temps de scepticisme et de relativisme. D'un côté la philosophie pragmatique ou la philosophie herméneutique défendent la pluralité des approches du réel, un perspectivisme qui ne simplifie pas le réel, mais parfois le sens de la totalité se trouve perdu et donc la philosophie elle-même. Une philosophie qui ne pose plus la question de la totalité est-elle encore une philosophie ? En outre le présent qui est le nôtre est loin d'être homogène et ne se laisse pas réduire au relativisme sceptique et à la séparation des différents domaines de la philosophie en régions autonomes (une philosophie éclatée en quelque sorte). Loin de considérer que tout principe n'est qu'une convention plus ou moins validée d'autres courants de pensée tentent de maintenir l'idée d'un absolu, mais en comprenant ce principe plus comme une origine et comme un processus que comme un fondement. Se libérer de toute absolutisation abusive du relatif en science ou en morale, ce
n'est pas refuser toute idée d'absolu, mais c'est le penser autrement ; c'est le penser comme devenir et comme verbe.

## 6 Le mode d'accès aux principes

Un dernier point est à aborder dans cette introduction qui se propose uniquement d'indiquer les diverses apories liées à la question du principe (sans prétendre à l'exhaustivité), dans la mesure où l'aporie est le moteur de la pensée, c'est la question du mode de saisie des principes. Font-ils l'objet d'une saisie évidente, d'une intuition, même si c'est au terme de tout une étude, ou bien ne sont-ils que des constructions liées à un laborieux travail d'abstraction ? Là encore, intuition et abstraction semblent les deux modes d'accès aux principes (tout en étant eux-mêmes des principes) mais tous les principes ne les mobilisent pas nécessairement de la même manière. En outre, il sera peut-être nécessaire de dépasser l'opposition trop brutale entre les principes saisis par intuition et les principes saisi par abstraction. Ce qui suppose de comprendre ce qu'il faut entendre par « intuition » et par « abstraction », ce qui ne va nullement de soi.

Il peut bien y avoir une évidence de « deux fois deux font quatre » ou de « Il faut préférer son ami à son chien », pour prendre deux exemples à Malebranche dans *La recherche de la vérité* :

> « Il n'y a personne qui ne convienne que tous les hommes sont capables de connaître la vérité ; et les philosophes même les moins éclairés, demeurent d'accord que l'homme participe à une certaine Raison qu'ils ne déterminent pas. C'est pourquoi ils le définissent animal RATIONIS particeps : car il n'y a personne qui ne sache du moins confusément, que la différence essentielle de l'homme consiste dans l'union nécessaire qu'il a avec la Raison universelle, quoiqu'on ne sache pas ordinairement quel est celui qui renferme cette Raison, et qu'on se mette fort peu en peine de le découvrir. Je vois par exemple que 2 fois 2 font 4, et qu'il faut préférer son ami à son chien ; et je suis certain qu'il n'y a point d'homme au monde qui ne le puisse voir aussi bien que moi. Or je ne vois point ces vérités dans l'esprit des autres : comme les autres ne les voient point dans le mien. Il est donc nécessaire qu'il y ait une Raison universelle qui m'éclaire, et tout ce qu'il y a d'intelligences. Car si la raison que je consulte, n'était pas la même qui répond aux Chinois, il est évident que je ne pourrais pas être aussi assuré que je le suis, que les Chinois voient les mêmes vérités que je vois. Ainsi la Raison que nous consultons quand nous rentrons dans nous-mêmes, est une Raison universelle. Je dis quand nous rentrons dans nous-mêmes, car je ne parle pas ici de la raison que suit un homme passionné. Lorsqu'un homme préfère la vie de son cheval à celle de son cocher, il a ses raisons, mais ce sont des raisons particulières dont tout homme raisonnable a horreur. Ce sont des raisons qui dans le fond ne sont pas raisonnables, parce qu'elles ne sont pas conformes à la souveraine Raison, ou à la Raison universelle que tous les hommes consultent. »

> Nicolas Malebranche, *La Recherche de la vérité* [1674], Xᵉ éclaircissement, Œuvres complètes, tome III, Vrin, 1976, p. 129-130.
L'évidence rationnelle est une vérité qui s'impose sans reste à tout homme qui consulte sa raison et qui saisit donc en toute nécessité la vérité du rapport de grandeur ou du rapport de dignité. Encore une fois, cela ne veut pas dire que cette évidence soit saisie tout de suite, ni qu'elle soit de fait saisie par tous les hommes. L'évidence est une présence indubitable d'une vérité à la conscience faisant que ce qui est une fois vu est définitivement vu. La philosophie est bien une recherche de ces lois d'essence de la conscience, comme l'impossibilité de saisir la couleur sans l'étendue, ou l'impossibilité de parler du sommeil si ce n'est depuis la veille. On retrouve là cette différence entre les axiomes et les hypothèses que la pensée contemporaine à tendance à gommer.

Bien évidemment, on peut penser que seuls les grands principes, les lois générales de la pensée, donnent lieu à une évidence rationnelle et que les principes des sciences particulières, que ce soit la biologie ou l'ethnologie, sont dégagés peu à peu dans des constructions intellectuelles cherchant à rendre les faits intelligibles. Néanmoins cette opposition sera elle-même à nuancer. Surtout quelle est la nature et la possibilité de cette évidence ? S'agit-il d'une évidence intemporelle des principes ou bien ces principes ne sont-ils pas saisis dans des situations d'existence qui les révèlent ? Les temps de crise (politique, économique, sanitaire, sociale, scientifique, écologique, philosophique) ne sont-ils pas des moments de discernements dans lesquels nous pouvons véritablement revenir aux principes comme déterminations vivantes alors que dans les temps calmes ils sont oubliés comme principes et deviennent de simples habitudes. Pour terminer cette introduction, sans avoir pu mentionner toutes les apories, il est possible de se demander d'où provient notre interrogation sur les principes ? Elle ne vient pas de rien, elle n'est pas hors monde et hors histoire. Platon le disait déjà dans le *Phédon* : c'est depuis la mort, mort physique et mort morale, que nous nous interrogeons sur les principes qui devraient guider notre existence. Ainsi les moments de crise, de fragilité, sont pour le philosophe les plus intéressants, car ce sont souvent les événements, heureux ou dramatiques, qui nous sortent de notre sommeil dogmatique. Ensuite il y a la lecture des philosophes et l'écoute du maître intérieur, mais cela puise à cette impulsion première. Les questions « qui suis-je ? », « que puis-je connaître ? », « que dois-je faire ? » ne viennent pas de rien. Elles viennent de l'angoisse comme dit Heidegger, qui n'a pas ici de signification psychologique mais est une modalité fondamentale de l'ouverture au monde, c'est-dire d'une rencontre avec l'être dans ce qu'il a d'inépuisable, d'inattendu et d'inimaginable. Pour Levinas, c'est la rencontre de l'inimaginable d'autrui qui me donne le sens de la loi « Tu ne tueras pas ». Tel est le sens du projet phénoménologique : la chose même est l'unique principe de sa connaissance et les structures du penser ne sont jamais antérieures au donné, c'est pourquoi il s'agit d'accéder au donné tout en écartant les principes surajoutés. Les principes ne sont vivants que dans ce retour au donné originaire, à l'être qui n'est pas un principe et ne se laisse pas enfermer dans un seul principe. Si pour saint Augustin ou pour saint Thomas d'Aquin Dieu est le premier principe, ce n'est pas au sens de principe de raison. Dès lors, selon l'expression de Husserl, le philosophe est l'archonte<fnref n="9" /> ; non pas celui qui possèderait les principes, non pas également le seul qui se tournerait vers les principes, ni même le seul qui réfléchirait sur les principes, mais il est celui qui fait de l'interrogation sur les principes sa vie même, sa vocation. Dire que le philosophe exerce une fonction « archontique » vis-à-vis de l'humanité toute entière peut sembler bien présomptueux, surtout dans une époque qui marginalise la philosophie par rapport aux autres sciences, mais il s'agit avant tout de ne pas perdre l'idée même de philosophie, de ce qui a été voulu sous le nom de philosophie. C'est le philosophe qui s'interroge « par principe » sur les principes des mathématiques, de la physique, de la sociologie, de l'anthropologie, de l'histoire, tout en apprenant de ces disciplines ce qu'elles sont. Ainsi, réfléchir sur le principe, c'est réfléchir sur le sens même de la philosophie, sur la possibilité et la nécessité d'une parole philosophique dans une époque qui relativise tous les ordres

<footnote n="9">⁹ La crise de l'humanité européenne et la philosophie, dans La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, p. 371.</footnote>
et qui voudrait abolir tous les principes absolus (au moins en apparence puisque la poursuite indéfinie de ses intérêts finis devient un principe absolu). On peut terminer par un texte de 1936, *La crise de l'humanité européenne et la philosophie* qui est un peu le testament de Husserl en pleine montée du nazisme et dans l'effondrement d'un monde :

> « La crise de l'existence européenne ne peut avoir que deux issues : ou bien le déclin de l'Europe devenue étrangère à son propre sens rationnel de la vie, la chute dans la haine spirituelle et la barbarie, ou bien la renaissance de l'Europe à partir de l'esprit de la philosophie, grâce à un héroïsme de la raison qui surmonte définitivement le naturalisme. Le plus grand danger de l'Europe c'est la fatigue. Combattons en tant que « bons européens » contre ce danger des dangers, avec cette vaillance qui ne s'effraye pas non plus de l'infinité du combat, et nous verrons alors sortir du brasier nihiliste, du feu roulant du désespoir qui doute de la vocation de l'Occident à l'égard de l'humanité, des cendres de la grande fatigue, le Phénix resuscité d'une nouvelle vie intérieure et d'un nouveau souffle spirituel, gage d'un grand et long avenir pour l'humanité : car l'esprit seul est immortel »

Husserl dans *La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale*, Paris, Gallimard, p. 382-383.

Philosopher en réfléchissant sur le principe, c'est ne pas céder à la fatigue et au nihilisme. La philosophie est une lutte permanente contre le nihilisme sous toutes ses formes. Il y a donc bien un enjeu éthique de la réflexion sur le principe.
# Chapitre 1 Le principe dans la pensée grecque

Cette partie sera assez brève car le professeur Jérôme Laurent donne ra un cours sur cette question au second semestre. Je n'évoque ce premier moment de la question du principe que parce que cela est nécessaire à la suite du cours.

La recherche de l'arkhè, c'est la définition même de la philosophie, et cela dès les textes des Présocratiques<fnref n="10" />. Penser consiste à remonter aux principes et même au principe. Il s'agit d'une recherche de l'unité aussi bien en physique qu'en métaphysique. Ainsi il y aurait un unique principe de l'être et c'est bien cette thèse qui va être bien plus tard remise en cause par Nietzsche et Heidegger qui vont insister sur la pluralité dans l'être. Ainsi pour comprendre le sens du renversement du platonisme par Nietzsche (même si ce dernier n'identifie pas tout à fait Platon et le platonisme) il est nécessairement de préciser le sens de ce premier commencement grec dans son souci de remonter aux principes de l'être sans lesquels rien n'est intelligible et d'ordonner ces principes à un unique principe. Le projet même de la philosophie est de quitter le monde des apparences afin d'atteindre le monde véritable et pour cela il est nécessaire de revenir à l'arkhè, à l'origine, au commencement, que ce soit pour un événement ou pour une chose. Pour la pensée grecque un principe est ontologique, intrinsèque : il est ce qui fait que les choses deviennent ce qu'elles sont<fnref n="11" />. Quand Thalès fait de l'eau le principe de toute chose, c'est pour montrer que l'eau explique ce qu'une chose est, ce qu'elle devient et quel va être son avenir. Ainsi, le principe n'est pas simplement un support ou ce qui ne serait qu'au point de départ, mais il est ce qui commande le devenir de toute chose. Comme l'explique Sylvain Roux dans son livre, l'eau n'est pas pour Thalès un simple élément constituant des choses, mais il est le principe actif du devenir de chaque chose. Ces deux significations du principe se trouve donc ici : commencement, ce qui est premier y compris chronologiquement, et commandement, ce qui dirige, et donc ce qui est premier également en dignité. Pour le dire d'une manière anachronique, le principe a plus de valeur ontologique que ce qu'il explique et rend possible. Mais finalement cela ne va pas de soi de tenir ensemble ces deux significations du terme arkhè.

Il serait possible de surmonter cette difficulté en défendant l'idée que ce terme ne signifie ni seulement commencement ni seulement commandement, mais qu'il est en quelque sorte la synthèse des deux dans la notion d'origine. L'idée d'origine vient corriger celle de principe en indiquant qu'il ne s'agit pas simplement de penser un commencement temporel pour penser ce qui est aussi la constante venue à la présence d'une chose. Par exemple, le commencement temporel de la philosophie cela peut être un livre ou un cours, mais l'origine de la philosophie c'est l'étonnement. Cet étonnement n'est pas ce qui serait simplement au point de départ, mais il est également ce qui devrait accompagner sans cesse la réflexion philosophique. Plus on avance en philosophie, plus on s'étonne. Cet étonnement ne peut être aboli, car il est la vie même de la réflexion philosophique. L'étonnement est donc bien principe au sens d'origine. D'une manière plus générale, l'arkhè est ce pouvoir originaire, cette force

<footnote n="10">¹⁰ Voir le fragment 59 d'Héraclite, dans l'édition de Marcel Conche, PUF, p. 224-226.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Je renvoie ici au livre de Sylvain Roux, *La recherche du principe chez Platon, Aristote et Plotin*, Paris, Vrin, 2004. Sa lecture est très recommandée.</footnote>
continue de développement. Ainsi, remonter au principe pour l'homme c'est remonter à ce qui lui donne d'être, à ce qui est plus haut que lui. Et c'est en cela que le beau est principe selon Platon.

> « Le beau n'est pas contenu dans les limites de l'humain, et le jeu harmonieux des facultés humaines ne nous livre pas la mesure de son être. Mais l'humanité de l'homme n'en est pas moins traversée par un rapport au beau qui lui est propre, et qui découvre ses inaliénables possibilités. Le beau ne se manifeste pas seulement pour l'homme, ni par l'homme. Mais il a réservé à l'homme le poids de son effroi, et le lui a donné en propre à porter comme l'humaine manière d'accueillir son éclat »

Jean-Louis Chrétien à propos de l'épreuve humaine du beau selon Platon, dans *L'effroi du beau*, Paris, Cerf, 1987, p. 34.

Sans développer ce point, le mouvement de la pensée comme saisie de l'être consiste à remonter jusqu'au premier principe, l'Idée du Bien, puis à redescendre vers les choses qui dépendent de ce principe. Il s'agit de passer du multiple à l'un. Comme on l'a vu avec la citation de Platon donnée dans l'introduction, le principe est celui qui n'a pas lui-même de principe, et c'est en cela qu'il est supérieur ontologiquement à toutes les choses qui dépendent de lui. C'est en cela que la mesure de l'humain ne se trouve pas en l'homme. Dès le commencement grec il s'agit de penser la transcendance du principe, qui ne peut pas avoir le même mode d'être que ce qu'il explique. Toute la difficulté est alors de tenir ensemble cette idée de transcendance et cette idée que le principe est également cette force originaire qui fait être. Comment penser ensemble l'immanence et la transcendance du principe ? Il s'agit là d'une difficulté que l'on va retrouver dans toute l'histoire de la métaphysique, même dans ses formes les plus récentes : le principe est toujours au-delà (infini dirait-on aujourd'hui). Le Bien, l'Un, Dieu, le je transcendantal, la loi morale, Autrui sont toujours au-delà de ce qu'ils rendent possible. Néanmoins un vrai principe est toujours ce qui demeure agissant, ce qui commande, ce qui maintient sa présence dans ce qu'il fonde. Husserl lui-même dira que le je pur est transcendant dans l'immanence des vécus et retrouvera la même difficulté de penser un « je » irréductible aux vécus, mais accompagnant toujours chaque vécu. A la fois un principe ne dépend de rien, mais en même temps il est bien présent d'une manière ou d'une autre dans ce qu'il rend possible. Toute la difficulté d'une métaphysique est de ne pas faire du principe quelque chose de mort pour montrer qu'il fait être, qu'il met en mouvement. Par exemple, dans la pensée contemporaine certains peuvent se demander s'il est vraiment possible de donner sa vie pour des valeurs qui peuvent sembler bien abstraites ou bien si on ne donne pas toujours sa vie depuis la rencontre d'Autrui. Levinas lui aussi tente d'éviter l'écueil d'un principe inerte. Comme on le verra ce sera également le souci de la philosophie médiévale qui cherchera à s'affranchir de l'Un indifférent du néoplatonisme pour penser un premier principe qui n'est pas neutre, car il est lui-même une personne qui aime l'homme et le monde (sa création). L'idée de création va profondément modifier la compréhension du principe dans l'histoire de la philosophie.

Il est possible de se demander si la pensée grecque porte en elle l'idée que la philosophie est un système des principes avec un principe unifiant des principes dérivés, car la notion de système si
elle est ancienne appartient surtout en métaphysique à l'idéalisme allemand<fnref n="12" />. Bien évidemment il y a une recherche des principes et du principe, mais cela n'a pas du tout le même sens que pour Hegel.

Dans le *Phèdre* de Platon il est bien dit que l'âme est principe de vie et de mouvement, mais Platon décrit le rapport de l'âme à la vérité comme un combat. Se tourner vers le principe est pour l'homme un véritable travail et n'a rien d'un cheminement paisible. Pour citer encore le travail de Jean-Louis Chrétien :

> L'homme est, en tant qu'il regarde vers l'Être, un être de travail et d'épreuve. Tel est ce qui lui revient en propre. (...) Ce travail et cette épreuve sans lesquels l'homme ne peut découvrir la vérité ne sauraient être dépassés : l'homme ne peut jouir comme d'un bien à jamais assuré de cet être d'homme qu'il a conquis dans la douleur. Le travail du regard vers l'Être est sien de part en part, d'un bout à l'autre de son destin. »

*L'effroi du beau*, p. 39-40.

L'homme ne se tourne donc vers le principe que dans l'épreuve et il peut toujours chuter et retomber dans l'errance. Rien n'est définitivement acquis pour lui. Il peut renoncer à se porter vers le principe sans perdre pour autant tout possibilité de se réveiller, sans perdre tout lien avec le principe. Ainsi, l'homme c'est son âme et son âme est principe de vie, mais il ne possède pas cette essence et n'est que la tâche de développer son humanité dans la conscience de son inachèvement et de son incomplétude<fnref n="13" />. Ainsi Platon est conduit vers la définition de l'homme comme un « vivant mortel ». L'âme humaine est celle qui possède en elle la possibilité de la mort et en même temps l'âme comme principe de vie et de mouvement ne saurait être anéantie. (Voir encore *L'effroi du beau*, p. 43). Dès lors, l'homme peut se perdre, il peut mourir à lui-même, mais en lui le principe de vie ne peut pas mourir. *Phèdre* 245 c-d-e :

<footnote n="12">¹² Voir sur cette question l'ouvrage de Philippe Grosos, *Système et subjectivité : étude sur l'enjeu du concept de système* : *Fichte, Hegel, Schelling*, Paris, Vrin, 1996.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Comme dit Jean-Louis Chrétien : « La vérité de l'humain est vérité en souffrance », *L'effroi du beau*, p. 36.</footnote>
« Pour notre part, nous devons, à l'inverse, démontrer que c'est pour leur plus grand bonheur que cette forme de folie leur est donnée par les dieux; c sans doute, cette démonstration ne convaincra-t-elle pas les esprits forts, mais elle convaincra les sages ¹⁶². Nous devons donc, en premier lieu, nous faire une conception juste de la nature de l'âme, aussi bien divine qu'humaine, en considérant ses états et ses actes ¹⁶³; voici le point de départ de cette démonstration ¹⁶⁴.

« Toute âme est immortelle. En effet, ce qui se meut toujours est immortel ¹⁶⁵. Or, pour l'être qui en meut un autre et qui est mû par autre chose, la cessation du mouvement équivaut à la cessation de la vie. Seul l'être qui se meut lui-même, puisqu'il ne fait pas défaut à lui-même, ne cesse jamais d'être mû ¹⁶⁶; mieux encore, il est source et principe d mouvement pour tout ce qui est mû. Or, un principe est chose inengendrée. Car c'est d'un principe que vient nécessairement à l'être

tout ce qui vient à l'être, tandis que le principe, lui, ne vient de rien. En effet, si le principe venait à l'être à partir de quelque chose, ce ne serait pas à partir d'un principe qu'il viendrait à l'être. Or, comme c'est une chose inengendrée, c'est aussi nécessairement une chose incorruptible. A supposer, en effet, que le principe soit anéanti, jamais ne pourraient venir à l'être ni ce principe à partir de quelque chose ni autre chose à partir de ce principe, s'il est vrai que toutes choses viennent à l'être à partir d'un principe.

« Concluons donc. L'être qui se meut lui-même est principe de mouvement. Or, cet être ne peut ni être anéanti ni venir à l'être; autrement le ciel tout entier et tout c ce qui est soumis à la génération ¹⁶⁷ s'effondreraient ¹⁶⁸, s'arrêteraient et jamais ne retrouveraient une source de mouvement leur permettant de venir de nouveau à l'être. Une fois démontrée l'immortalité de ce qui se meut soi-même, on ne rougira pas d'affirmer que c'est là que réside l'être de l'âme, et que c'est bien ce en quoi consiste sa définition. Car tout corps qui reçoit son mouvement de l'extérieur est inanimé; mais celui qui le reçoit du dedans, de lui-même, est animé, puisque c'est en cela même que consiste la nature de l'âme. Or, s'il en est bien ainsi, si ce qui se meut soi-même a n'est autre chose que l'âme, il s'ensuit nécessairement que l'âme ne peut être ni quelque chose d'engendré ni quelque chose de mortel ¹⁶⁹.

« Aussi bien, sur son immortalité, voilà qui suffit. Pour ce qui est de sa forme ¹⁷⁰, voici ce qu'il faut dire. Pour dire quelle sorte de chose c'est ¹⁷¹, il faudrait un exposé en tout point divin et fort long ¹⁷²; mais, dire de quoi elle a l'air, voilà qui n'excède par les possibilités humaines ¹⁷³. Aussi notre discours procédera-t-il de cette façon.

« Il faut donc se représenter l'âme comme une puissance composée par nature d'un attelage ailé et d'un cocher ¹⁷⁴. Cela étant, chez les dieux, les chevaux et les cochers sont tous bons et de bonne race, alors que, pour le reste des vivants, b il y a mélange. Chez nous — premier point — celui qui commande est le
La question de l'immortalité de l'âme permet donc à Platon de montrer qu'un principe est inengendré et immortel et qu'en cela l'âme est bien un principe. L'arkhè est alors cet au-delà de quoi il est impossible de remonter et ce qui est alors premier c'est l'éternité du mouvement vis-à-vis de tous les mouvements dont la durée est limitée. L'âme est ce qui se meut soi-même, elle est automotrice, et en cela elle est principe. On peut alors comprendre que toute chose est en mouvement depuis un tel principe de vie. Encore une fois, la démonstration de l'immortalité de l'âme repose sur l'idée que la vie est ce qui ne peut pas mourir, qu'elle est une activité constante, qu'elle se maintient elle-même dans l'être. La reconnaissance d'un principe premier permet alors d'éviter une régression à l'infini de cause en cause. Toute pensée du devenir suppose une forme de permanence par rapport à laquelle le changement peut se penser : si tout change et tout passe, la vie elle-même ne passe pas<fnref n="14" />.

On a bien là cette articulation du principe et du devenir qui sera au cœur des critiques de Nietzsche mais qu'il faut d'abord comprendre pour elle-même. Le principe fonde le devenir en possédant un autre type d'être que ce qu'il fonde. On n'explique pas une chose du monde par une autre chose du monde. Il y a une nécessaire rupture ontologique entre un principe métaphysique et ce qu'il fonde. (Sur la question de la forme je renvoie à mon cours sur « La métaphysique » que vous pouvez trouver sur la plateforme HAL). Ainsi Platon montre que le Bien est ce qui oblige, qu'il est le principe constant de toutes les formes<fnref n="15" />. C'est alors sous le terme de participation que se trouve pensée la relation au principe. Sans développer, il suffit d'énoncer à nouveau la difficulté déjà mentionnée : il n'y a pas d'altérité absolue du principe car cela rendrait impossible l'acte de se tourner vers lui, mais il n'y a pas non plus d'immanence parfaite du principe car il ne se distinguerait pas de ce qu'il fonde. Ce n'est pas simplement une difficulté de la connaissance, mais aussi une équivoque de la vie elle-même.

Comme l'a montré Jean-Louis Chrétien en élucidant la vie humaine selon Platon comme combat, le regard vers le principe est ce qui donne à l'homme de devenir ce qu'il est, mais il mesure alors également ce qui le sépare du principe, son éloignement. Ainsi le principe est à la fois proche et lointain et l'amour de la vérité est un amour du lointain. Sur ce point Platon n'est peut-être si éloigné de Nietzsche que ce que Nietzsche a bien voulu dire. L'homme se sait lié par le Bien, mais c'est pour cela qu'il peut s'en approcher comme s'en éloigner. L'homme est donc l'être qui a à être mais qui peut également se perdre. Il peut manquer à sa propre essence. Il peut se tourner vers la source de toute vie ou bien mener une vie qui est une mort. Plus je m'ajuste au principe dont je ne suis pas la mesure, plus je suis moi-même. L'homme peut sortir de lui-même et s'ancrer aux Idées qu'il a autrefois contemplées. Pour la pensée grecque l'homme n'est pas le principe de lui-même, mais il peut être lui-même en cherchant sans cesse à contempler. Le principe est toujours à la fois proche et insaisissable.

Il sera possible de se demander si une conception du principe qui en fait une production de l'homme parfaitement saisissable ne perdra pas cette dimension dynamique du principe. Pour la pensée grecque le beau possède une fonction particulière dans la mesure où il est ce qui rend le principe proche sans abolir son lointain. Le beau a une fonction d'appel.

<footnote n="14">¹⁴ Sur l'analyse du mythe du Phèdre, voir encore toute l'analyse de Jean-Louis Chrétien dans *L'effroi du beau*.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Voir Danielle Montet, *Les traits de l'être. Essai sur l'ontologie platonicienne*, Millon, 1990.</footnote>
Voici comment Heidegger présente la question de l'arkhè dans la pensée grecque :

> Les Grecs entendent le plus souvent deux sens parler dans ce mot : arkhè signifie d'abord cela d'où quelque chose sort et prend départ ; ensuite ce qui simultanément, en tant que cette source et issue, maintient son emprise sur l'autre qui sort de lui, et ainsi le tient, donc le domaine. Arkhè signifie en même temps prise du départ et emprise. En laissant de côté la rigueur ontologique, cela veut dire : commencement et commandement ; pour exprimer l'unité des deux dans son double mouvement d'éloignement et de retour à soi, arkhè peut être traduit par « pouvoir originaire » et « origine se déployant en pouvoir ». L'unité de ce double visage est essentielle. (...) C'est seulement depuis Aristote, et plus tard avec le travail des doxographes, qu'il est replacé à l'aurore de la philosophie grecque ».

Heidegger, *Questions II*, Gallimard, p. 190.

Ainsi, c'est avec Aristote que la philosophie commence à se définir comme une « science des principes ». Le projet archéologique est explicite chez Aristote puisque toute science est une mise au jour des principe et des causes. Parmi ces principes il y a les principes de la connaissance et les principes de l'être. La philosophie se veut un savoir rationnel, fondé, et c'est pourquoi elle repose sur des principes. Ici il faut citer tout le texte du livre Δ, 1 de la *Métaphysique* :
# LIVRE Δ

## 1

### <Principe¹.>

Principe se dit d'abord du point de départ du mouvement de la chose²; tel est, par exemple, le principe de la ligne et de la route, auquel répond un autre principe à l'extrémité opposée. — Le principe est aussi le meilleur point de départ pour chaque chose : par exemple, même dans la science, il ne faut

5

10

pas parfois commencer par le commencement et par la notion première de l'objet, mais par ce qui peut le mieux en faciliter l'étude. — Le principe est encore l'élément premier et immanent du devenir¹, telles la carène d'un vaisseau et les fondations d'une maison, et, pour les animaux, le cœur suivant les uns², la tête suivant d'autres³, ou, suivant une dernière opinion, toute partie apte à jouer ce rôle. — Principe se dit aussi de la cause primitive et non-immanente de la génération, du point de départ naturel du mouvement ou du changement : par exemple, l'enfant provient du père et de la mère, et le combat, de l'insulte. — On appelle encore principe, l'être dont la volonté réfléchie⁴ meut ce qui se meut et fait changer ce qui change : par exemple, les magistrats dans les cités, les oligarchies, les monarchies et les tyrannies sont appelés des principes, ainsi que les arts et surtout les arts architectoniques⁵. — Enfin,

le point de départ de la connaissance d'une chose est aussi nommé le principe de cette chose : les prémisses¹ sont les principes des démonstrations. — Les causes se prennent sous autant d'acceptations que les principes, car toutes les causes sont des principes. Le caractère commun de tous les principes, c'est donc d'être la source d'où l'être, ou la génération, ou la connaissance dérive. Mais, parmi ces principes, les uns sont immanent, les autres, externes : c'est pourquoi la nature² d'un être est un principe, et aussi l'élément, la pensée, le choix, la substance formelle ; il faut enfin ajouter la cause finale, car, pour beaucoup de choses, le principe de la connaissance et du mouvement, c'est le Bien et le Beau.

35

1013 a

Traduction J. Tricot
Aristote isole donc dans ce texte le caractère commun du principe : il est la source d'où l'être,
ou la génération, ou la connaissance dérive. Ce souci logique du principe est ce qui permet d'éviter
l'erreur et de dénoncer le mensonge. Contre les Sophistes la patiente tâche de la pensée est de
remonter aux principes. La question du point de départ demande de distinguer le point de départ
chronologique, qui n'est pas nécessairement le principe, mais quelque chose de plus directement
accessible comme la donnée sensible et le point de départ logique, ce qui rend possible la connaissance
ou l'être, ou la génération. L'ordre chronologique des étapes de la connaissance n'est donc pas
nécessairement l'ordre logique de l'exposé de la science. Bien évidemment le principe d'une chose
n'est pas nécessairement intrinsèque et peut être une cause extérieure, par exemple comme un
géniteur. Dès lors toute cause est un principe, même si le terme de principe est plus large que celui de
cause. Le principe peut également être ce qui commande, voire un archonte, et c'est pourquoi Aristote
peut dire dans *l'Ethique à Nicomaque* (1094 a 26) que la science maîtresse suprême, la science
ordonnatrice, c'est la politique. Enfin, les principes sont ceux d'une démonstration, d'un syllogisme.
Depuis le principe on déduit les conclusions. Dans un raisonnement il s'agit de partir de propositions
qui sont donc premières, immédiates, antérieures aux conclusions et qui elles-mêmes ne sont pas liées
à des propositions antérieures. Il y a donc une insistance ici sur la dimension du commandement dans
l'ordre de l'être, de la connaissance ou dans celui de l'action.

Dans les *Seconds analytiques* Aristote précise la nature des principes de la connaissance :
## CHAPITRE 2

### Le savoir scientifique

Nous pensons connaître scientifiquement chaque chose au sens absolu, et non pas [10] à la manière sophistique par accident¹, lorsque nous pensons connaître la cause du fait de laquelle la chose est, savoir que c'est bien la cause de la chose et que cette chose ne peut pas être autrement qu'elle n'est. Il est donc clair que le savoir scientifique est quelque chose de cette sorte ; en effet aussi bien ceux qui ne possèdent pas ce savoir que ceux qui le possèdent le montrent, les uns en pensant être dans une telle condition, et ceux qui possèdent ce savoir [15] en y étant effectivement, de sorte que ce dont il y a science au sens absolu, il est impossible qu'il soit autrement qu'il n'est.

S'il existe un autre genre du savoir scientifique, nous le dirons plus tard 2, mais nous disons aussi que connaître scientifiquement c'est savoir par démonstration. J'appelle « démonstration » un syllogisme scientifique, et j'appelle « scientifique » un syllogisme dont la possession fait que nous avons un savoir scientifique.

### Les prémisses de la démonstration

Si, donc, le [20] savoir scientifique est bien ce que nous avons posé, il est nécessaire aussi que la science démonstrative procède de choses vraies, premières 3,

L. L. 71b

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immédiates, plus connues que la conclusion, antérieures à elle et causes de la conclusion. De cette manière4, en effet, on aura aussi les principes appropriés à ce qui est prouvé. En effet, un syllogisme sera aussi possible sans ces propriétés, mais ce ne sera pas une démonstration, car il ne [25] produira pas de science.

Les prémisses doivent être vraies, parce qu'il n'est pas possible d'avoir un savoir scientifique de ce qui n'est pas, par exemple que la diagonale est commensurable 5. Elles doivent être premières et indémontrables, parce que autrement on n'aura pas la science si l'on n'a pas de démonstration des prémisses ; car avoir un savoir scientifique de ce dont il y a démonstration non accidentelle, c'est en posséder la démonstration 6. Elles doivent être causes de la conclusion, mieux connues qu'elle [30] et lui être antérieures, causes parce que nous avons un savoir scientifique de quelque chose seulement quand nous en savons la cause, antérieures puisqu'elles sont causes 7, et déjà connues non seulement en étant saisies au second sens 8, mais aussi par le fait qu'on sait qu'elles sont 9. Par ailleurs, « antérieur » et « mieux connu » ont deux sens. En effet, ce n'est pas la même chose que « antérieur par nature » et « antérieur pour nous », [72a] ni que « mieux connu » et « mieux connu pour nous ». J'appelle antérieur et mieux connu pour nous ce qui est plus proche de la perception, alors que ce qui est antérieur et mieux connu absolument en est plus éloigné. Or ce qui est le plus universel en est le plus éloigné, alors que les particuliers en sont le plus proche [5] ; et ce sont des choses opposées entre elles. « De prémisses premières » c'est-à-dire de principes appropriés, car j'affirme que c'est la même chose qu'une prémisse première et un principe 10.

Est principe une prémisse immédiate d'une démonstration, et est immédiate celle à laquelle aucune autre n'est antérieure. Une proposition est l'une des deux sortes d'une énonciation 11, une seule chose étant dite d'une seule autre ; est dialectique celle [10] qui admet
de la même manière n'importe laquelle des deux, démonstrative celle qui admet de manière déterminée. Une des deux parce qu'elle est vraie. Une énonciation est n'importe quelle partie d'une contradiction, une contradiction est une opposition qui n'a par soi ¹² aucun intermédiaire ; la partie d'une contradiction qui dit quelque chose de quelque chose est une affirmation, celle qui nie quelque chose de quelque chose est une négation.

D'un principe [15] immédiat d'un syllogisme je dis que c'est une thèse quand il n'est pas possible de le prouver, et qu'il n'est pas nécessaire que celui qui va apprendre quelque chose ¹³ le possède. Par contre celui dont il est nécessaire que celui qui va apprendre quoi que ce soit le possède, je l'appelle axiome ; car il existe des choses de ce genre, et c'est, en effet, principalement aux choses de ce genre que nous avons coutume de donner ce nom. De la thèse, une espèce est celle qui admet n'importe laquelle des sortes de l'énonciation ¹⁴, [20] je veux dire par exemple que quelque chose est ou que quelque chose n'est pas, et c'est une hypothèse ; une autre espèce, sans cela, est une définition ¹⁵. En effet, la définition est une thèse, car l'arithméticien pose que l'unité c'est l'indivisible du point de vue de la quantité ; or ce n'est pas une hypothèse. En effet, ce qu'est une unité et qu'elle est, ce n'est pas la même chose.

[25] Mais puisqu'il faut à la fois être convaincu de la chose et la connaître par le fait de posséder un syllogisme du genre que nous appelons démonstration – et que ce syllogisme est tel du fait que ce sont ces choses dont il procède ¹⁶ –, il est nécessaire non seulement de connaître à l'avance les prémisses premières, toutes ou certaines d'entre elles ¹⁷, mais aussi de les connaître mieux que les conclusions. Toujours, en effet, ce à cause de quoi une chose appartient à un sujet, appartient plus au sujet ¹⁸ que celle-ci, [30] par exemple ce à cause de quoi nous aimons, cela est plus aimé que l'objet aimé. De sorte que si nous connaissons quelque chose et en sommes convaincus par des prémisses pre-

mières, nous les connaissons mieux et en sommes mieux convaincus, parce que c'est à cause d'elles que nous connaissons aussi les choses qui suivent et en sommes convaincus.

Il n'est pas possible d'être convaincu, plutôt que par des choses que l'on connaît, par des choses dont il se trouve que ni on les connaît, ni on est mieux disposé par rapport à elles que s'il se trouvait qu'on les connût ¹⁹. Mais c'est ce qui arriverait [35] si aucun de ceux qui sont convaincus par démonstration n'avait de connaissance préalable. En effet, il est nécessaire d'être plus convaincu par les principes, par tous ou par certains d'entre eux ²⁰, que par la conclusion ²¹.

Mais il faut que celui qui va avoir la science par démonstration non seulement connaisse mieux les principes que ce qui est prouvé et en soit plus convaincu, [72b] mais aussi que rien ne doit être plus convaincant ou mieux connu pour lui parmi les propositions opposées aux principes, à partir desquelles il y aurait un syllogisme donnant une conclusion opposée fausse ²², puisqu'il faut que celui qui connaît scientifiquement au sens absolu soit inébranlable.

Trad P. Pellegrin GF, voir les notes
Ces principes<fnref n="16" /> sont :

1. « Vrais ». On ne peut pas connaître scientifiquement ce qui n'est pas. La science ne peut être que science de ce qui est. Elle n'est même pas ici une connaissance du possible. Il y a une identification du vrai et de l'être.

2. « Premiers » et « indémontables ». Aristote répond à une objection : le caractère indémontable des principes rendrait la science impossible. Aristote renverse l'argument en soutenant le lien entre « premier » et « indémontrable ». Si les principes renvoyaient à une démonstration leur connaissance ne pourrait pas être complète. Le raisonnement serait pris dans une régression à l'infini. Il est donc impossible de soutenir que toute connaissance scientifique est démonstrative, car cela rend impossible la fondation de la science.

3. « Immédiats et plus connus que la conclusion ». Le principe pour être fondement doit posséder une certitude supérieure à ce qu'il permet de connaître. La science consiste à aller du plus connu au moins connu. L'immédiateté du principe montre qu'il relève de l'intuition (noûs). L'esprit peut ne pas saisir l'évidence d'un axiome, mais quand il la saisit il en voit la parfaite nécessité. Tout en décrivant le savoir comme une déduction, Aristote montre que la déduction a lieu à partir de quelque chose qui n'est pas déduit et qui relève d'un autre mode du savoir, d'un mode supérieur. Il le dit également dans *l'Ethique à Nicomaque* VI 1141 a 6 : c'est l'intelligence (intuition) qui a pour objet les principes. L'intellection est donc principe des principes.

> Puisque parmi les états intellectuels par lesquels nous saisissons le vrai, les uns sont toujours vrais alors que les autres admettent le faux, comme l'opinion et le calcul, alors que la science et l'intellection sont toujours vraies, et qu'aucun autre genre n'est plus exact que la science si ce n'est l'intellection, que les principes sont plus connus que les démonstrations [10] et que toute science a lieu avec un raisonnement, il n'y aura pas de science des principes. Or puisque rien ne peut être plus vrai que la science si ce n'est l'intellection, il y aura intellection des principes : ceci résulte de ces considérations et du fait que la démonstration n'est pas principe de démonstration ni la science principe de science. Si donc, outre la science, [15] nous ne possédons pas d'autre genre vrai, l'intellection sera le principe de la science. Et le principe sera vis-à-vis du principe comme la science tout entière vis-à-vis de son objet tout entier ¹⁰.

*Seconds analytiques* 100 b 15

<footnote n="16">¹⁶ Il est possible de consulter sur ce point l'ouvrage de Gilles-Gaston Granger, *La théorie aristotélicienne de la science*, Aubier, 1976.</footnote>
Cela ne signifie pas que l'universel puisse être sais sans travail préparatoire et il n'est pas
possible de séparer intuition et induction dans le travail de la pensée. L'induction, le rassemblement
des cas particuliers, prépare la voix à l'intellection, la saisie de l'universel contenu dans les cas
particuliers. Le principe suppose un jugement fondé toujours vrai qui n'a pas le même type de vérité
que la conclusion. Le terme d'intuition est sans doute trompeur pour traduire noûs, dans la mesure où
il ne s'agit pas d'une saisie sans travail de l'universel, mais plus d'une saisie du « simple » depuis le
complexe. L'induction comme la dialectique sont des voies de remontées aux principes. Le noûs est
l'intellect patient, celui qui peut saisir les principes<fnref n="17" />.

4. « Antérieur » et « cause ». Les principes sont antérieurs parce que cause d'autres vérités. Cette antériorité ne concerne pas simplement l'ordre d'exposition. La vérité des principes doit précéder d'autres vérités. Le principe n'est donc pas ici une simple règle formelle. Il ne s'agit donc pas d'une antériorité « pour nous » liée à nos conditions propres d'accès à la vérité.

Bien évidemment, pour Aristote il y a également les principes propres à chaque science et c'est
pourquoi il s'agit de distinguer les principes communs et les principes propres. Chaque science porte
sur un genre, par exemple le nombre pour les mathématiques. Elle a ses définitions de départ, par
exemple le point est ce qui est indivisible. Elle met également en œuvre des axiomes, comme le
principe de non-contradiction. Enfin il y a les propriétés essentielles de l'objet d'une science
particulière, par exemple le pair et l'impair pour le nombre. Voir *Seconds analytiques* 76 b 11.

Sans pouvoir épuiser la question du principe dans la pensée d'Aristote il est possible de dire
deux mots de la célèbre question de la théologie et de Dieu compris comme premier moteur et cause
finale. Aristote pense un Dieu qui est principe du devenir mais en quelques sorte sans le vouloir, un
Dieu qui est indifférent à ce qu'il met en mouvement. Néanmoins cette compréhension de Dieu
comme cause finale insiste cette fois sur la transcendance du principe. Dans les textes de la *Physique*
et dans ceux de la *Métaphysique* il s'agit de tenir ensemble l'immanence du principe au monde et sa
transcendance, ce qui est une véritable aporie philosophique. Sur Dieu premier principe dans la
philosophie d'Aristote je renvoie à nouveau à mon cours de 2019-2021 sur « La métaphysique » sur
HAL. Il est possible de lire toute la section « Dieu et l'être ». <https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-03278973/>

Pour conclure sur Aristote et la pensée grecque, il suffit d'indiquer à nouveau la pluralité des
sens du principe, ce qui vaut même en théologie. En outre, pour Aristote ce n'est pas la théologie qui
va donner la mesure ultime de ce qu'est un principe et finalement il est très difficile d'amener les
principes à l'unité pour en saisir une essence commune. Entre les principes communs et les principes
propres, entre les principes de la connaissance et les principes de l'être, entre les principes de la
physique, de la biologie, de la métaphysique et de l'éthique et même de la théologie, il n'y a peut-être
qu'une identité d'analogie, sans que l'analogie puisse être dépassée dans une transparence absolue
du principe. Une philosophie qui prétendrait définir parfaitement le principe d'une manière universelle
ne risquerait-elle pas de niveler la diversité de l'être dans le projet qu'elle ne soit plus amour du savoir,
mais savoir, pour parler avec Hegel ? Entrer dans la question du principe ce n'est sans doute pas faire
disparaître l'ambiguïté en privilégiant abusivement telle ou telle signification, par exemple en

<footnote n="17">17 Il faut lire sur ce point l'article de Lambros Couloubaritsis « Y a-t-il une intuition des principes chez Aristote ? *Revue internationale de philosophie*, n°133-134, 1980.</footnote>
réduisant le principe à l'axiome, mais c'est plus entrer dans l'ambigüité elle-même. Là encore, c'est l'aporie qui est le chemin.
# Chapitre 2

## Origène et saint Augustin

### Unicité et non neutralité du principe

Avec la rencontre de la pensée grecque et de la pensée chrétienne on quitte l'idée que le principe suprême serait certes transcendant au monde, mais encore pensé depuis le monde, un principe de la nature en quelque sorte mais indifférent à ce qu'il met en mouvement, pour penser un premier principe transcendant en un sens nouveau dans la mesure où il est personnel et créateur. Il ne s'agit donc pas simplement de passer de la nature-principe à Dieu-principe, mais de comprendre tout autrement la transcendance du principe, mais également son immanence. Le Dieu dont il s'agit maintenant et qui est posé comme premier principe n'explique plus seulement comment les choses sont mises en mouvement, mais il explique qu'elles soient, puisque ce Dieu est créateur. Le rapport du principe au monde et à l'homme devient le rapport du créateur à la créature en entendant par créature ce qui ne peut pas exister par soi seul, mais uniquement dans sa relation à son principe. Tout être créé, c'est-à-dire dérivé, tient son être du principe, même s'il y a des degrés dans la participation. Il est possible de distinguer trois formes de participation :

1. La participation universelle. Toute chose est en relation avec le principe.

2. La participation au Christ qui fait les hommes raisonnables

3. La participation à la grâce de l'Esprit qui n'appartient qu'aux saints.

Cette nouvelle compréhension du principe est bien évidemment indissociable d'une nouvelle compréhension de l'homme et l'âme humaine est alors nommée à l'image de Dieu. Tout homme est à l'image de Dieu, c'est une essence universelle, même si les âmes peuvent être plus ou moins ressemblante à leur principe. Il y a des âmes très éloignées du principe et d'autres plus proches et cela engage un travail de l'homme sur lui-même. On se trouve ici très éloigné de la conception platonicienne de l'âme qui a seulement une parenté avec l'intelligible puisqu'elle a vu les Idées. Selon Platon dans le *Théétète* (176b-c) il s'agit de s'assimiler à Dieu en devenant juste et saint : « Dieu n'est sous aucun rapport et d'aucune façon injuste ; il est au contraire suprêmement juste et rien ne lui ressemble plus que celui de nous qui, à son exemple, est devenu le plus juste possible ». Avec Origène et saint Augustin pris ici comme noms-titres d'un commencement de la philosophie chrétienne<fnref n="18" />, il ne s'agit plus du tout de ce type de ressemblance définit comme une possibilité humaine. Dans la perspective chrétienne seul le Christ est une image parfaite et l'âme humaine, elle, est dite « selon l'image », notamment par l'élément supérieur de la raison qui est en l'homme une participation au logos divin. Ce qui donc modifie profondément la conception de la relation au principe divin, c'est que cette fois Dieu se fait homme, il prend forme humaine, et c'est cet anthropomorphisme divin qui

<footnote n="18">¹⁸ L'expression de « philosophie chrétienne » a donné lieu dans les années 1930 à des débats très houleux en France et même en Allemagne où Heidegger disait qu'il n'y a pas plus de philosophie chrétienne que de mathématiques protestantes, mais, sans entrer dans les oppositions idéologiques à l'origine de ces conflits, il est possible d'utiliser aujourd'hui l'expression de manière apaisée pour désigner une philosophie immanente à la pensée chrétienne et non comme une philosophie qui justifierait le christianisme. Cela dit, je conseille tout de même de l'éviter encore dans une copie de concours. Parlez de la philosophie de l'Antiquité tardive, puis de philosophie médiévale.</footnote>
modifie la relation de l'homme à son principe. En effet, il n'y a plus de neutralité du principe et on cette fois un principe qui est compris comme allant vers l'homme et comme parlant à l'homme. La transcendance de Dieu n'est pas simplement d'être objet de désir pour toute la nature, mais elle se manifeste dans l'amour de Dieu pour l'homme, dans une proximité à l'homme. Dès lors, le principe est alors plus transcendant, car il n'est plus compris à partir du monde, il n'est plus seulement le principe d'unification des étants, et il est plus proche. Le principe n'est pas ici à l'abri d'un éloignement infranchissable et c'est pourquoi la tâche de l'homme est de surmonter ce qui en lui l'éloigne de son principe.

Origène (185-186/254-255) a écrit un ouvrage fondateur de la réflexion sur le principe qui est le *Peri Archôn* ou *Traité des principes*<fnref n="19" />. L'original grec de cet ouvrage est perdu et on ne le connaît que par la version latine de Ruffin au IVème siècle. Ce livre a sans doute été écrit avant 231 à Alexandrie. Bien évidemment il s'inscrit dans toute une tradition de réflexion sur les principes constitutifs de la nature. Pour un Chrétien il s'agit de répondre aux Grecs sur la nature du principe et même si le titre parle « des principes » Origène va s'attacher à montrer qu'il n'y a qu'un seul principe, unique arkhè du monde et des hommes. Il s'agit à la fois d'un travail philosophique et d'un travail d'exégèse, c'est-à-dire d'interprétation des textes bibliques. Il s'agit donc à la fois d'une réflexion sur l'harmonie du monde créé et une réflexion sur le désordre du monde, sur l'éloignement des hommes par rapport à leur principe. Au commencement tous les êtres étaient unis en Dieu comme ils ne seront à la fin et Origène énonce que « La fin est toujours semblable au principe », mais il s'agit pour l'homme de revenir à une telle unité en utilisant sa raison et son libre-arbitre.

Pour entrer dans la pensée d'Origène il est possible de commencer par un texte du début du *Traité des principes* sur « Dieu est esprit » (I, 1, 4-6) (Etudes augustiniennes, p. 31-32) qui souligne qu'il n'existe pas d'être à qui Dieu soit visible, au moins directement, en prenant le voir au sens premier de la vue sensible. Il ne s'agit pas de dire que Dieu serait par nature visible, mais échapperait à la vue des créatures à cause de leur faiblesse et Origène veut défendre que par nature le principe est impossible à voir. Il s'agit pour lui d'affirmer l'incorporéité du premier principe et soulignant que Dieu est une nature intellectuelle absolument simple et en tant que telle ne se trouve pas dans un lieu. Pour penser le principe il ne faut pas appliquer à Dieu des notions qui ne conviennent qu'au corps comme celle de la grandeur. Dieu ne peut pas être rencontré d'une manière extérieure ; ce n'est pas une chose du monde faisant nombre avec les autres et étant simplement plus élevée.

<footnote n="19">¹⁹ Etudes augustiniennes, Paris, 1976.</footnote>
Explication
de la parole :
« Dieu est esprit »
(Jn 4,24).

4. Mais il faut passer à l'expression même de l'Évangile, où il est écrit : « Dieu est esprit » (Jn 4, 24), et montrer qu'elle doit être comprise conformément à ce que nous avons dit. Demandons-nous quand notre Sauveur a dit cela, à qui, prononcé cette parole en s'adressant à la Samaritaine, qui croyait, selon l'opinion des Samaritains, qu'il fallait adorer Dieu sur le mont Garizim; et il a dit : « Dieu est esprit ». La Samaritaine lui demandait en effet, croyant qu'il était un Juif, s'il fallait adorer Dieu à Jérusalem, ou sur cette montagne; et elle disait : « Tous nos pères ont adoré sur cette montagne, et vous, vous dites que Jérusalem est l'endroit où il faut adorer » (Jn 4,20). A cette opinion de la Samaritaine, qui croyait que c'est en vertu d'un privilège des lieux matériels que Dieu est adoré comme il faut ou non, chez les Juifs à Jérusalem ou chez les Samaritains sur le mont Garizim, le Sauveur répondit que si l'on veut suivre Dieu il faut abandonner toute représentation de lieux matériels, et dit : « Voici que l'heure vient où les vrais adorateurs n'adoreront pas le Père à Jérusalem ni sur cette montagne. Dieu est esprit, et ceux qui l'adorent doivent l'adorer en esprit et vérité » (cf. Jn 4, 21-23). Voyez comme il associe logiquement la vérité à l'esprit, en [K. 20] parlant de l'esprit par opposition aux corps, et de la vérité par opposition à l'ombre et à l'image. Car ceux qui adoraient à Jérusalem, « rendant un culte à l'ombre et à l'image des choses céléstes » (Hébr. 8,5), n'adoraient pas Dieu en vérité ni en esprit; de même aussi ceux qui adoraient sur le mont Garizim.

Dieu est également dit incompréhensible. Origène n'est pas le premier à développer ce thème du premier principe incompréhensible qui vient de Saint Paul dans la première épître à Timothée VI, 16 : « (Dieu) qui habite une lumière inaccessible, que nul homme n'a vu ni ne peut voir ». Il s'agit d'une thèse qui est souvent défendue contre les gnostiques<fnref n="20" />. Ce qui est important c'est que ce caractère incompréhensible n'enferme pas ici dans les ténèbres d'un éloignement radical du principe. L'incompréhensibilité signifie seulement que Dieu, le Principe, ne peut pas être à la mesure de notre esprit et qu'il excède toute représentation que je peux me faire de lui. Il s'agit de comprendre que le Principe est toujours au-delà de ce que je peux penser de lui, ce qui ne veut pas dire que l'on est toujours dans l'erreur quand on veut parler de lui. La comparaison qu'Origène fait dans le texte avec la lampe et le soleil marque que nous avons bien une certaine connaissance naturelle de Dieu, antérieure à tout concept. Puisque l'homme est à l'image de Dieu, c'est ici sa définition, l'esprit doit porter en lui sa marque. Dès lors, il ne s'agit pas de dire que Dieu est un infini qui ne peut être décrit que par des négations, car selon Origène il y a bien une connaissance du principe, au moins implicite, qui est l'origine de la vie humaine. Cette connaissance du Principe est certes loin de son objet, c'est une petite lampe qui permet d'imaginer le soleil. Entre l'idée que l'on se forme du Principe et sa réalité il y a nécessairement un abîme, mais cette fois cela n'empêche pas une certaine proximité.

Dieu dépasse
toute saisie : l'intuition
humaine de Dieu est à
Dieu ce que la lueur
d'une lampe est à la
splendeur du soleil.

Dieu dépasse
5. Après avoir réfuté, selon nos forces,
toute interprétation qui amène à comprendre
à propos de Dieu quelque chose de corporel,
nous disons, conformément à la vérité, que
Dieu est incompréhensible et dépasse toute
saisie. S'il est quelque chose que nous puissions
penser ou comprendre au sujet de Dieu, il nous
infiniment supérieur à ce que nous avons pensé.
Supposons en effet quelqu'un à peine capable de percevoir une étincelle
ou la lumière d'une petite lampe : si nous voulons lui apprendre la clarté
et la splendeur du soleil, alors que son acuité visuelle ne peut aller au-delà
de cette perception, ne faudra-t-il pas que nous lui disions : la splendeur du
soleil est, de façon indicible et insaisissable, meilleure et plus belle que la

<footnote n="20">²⁰ Courant théologique du début du christianisme qui prétend pouvoir connaître les mystères du monde divin, au moins pour les initiés. Il s'agit d'un dualisme qui sépare monde sensible et monde spirituel. Sur la gnose et le gnosticisme voir le *Dictionnaire critique de théologie*, PUF, art. « Gnose ». (à la bibliothèque de Caen)</footnote>
lumière que tu es capable de voir ? Il en va de même pour notre esprit : quand il est enfermé dans la prison de la chair et du sang et que par cette participation à la matière il est rendu engourdi et émoussé, bien qu'il soit de très loin supérieur à la nature corporelle, s'il s'efforce néanmoins d'atteindre les choses incorporelles et d'en rechercher une intuition, il obtient à peine l'équivalent d'une étincelle ou de la lumière d'une lampe. Or de toutes les choses intellectuelles, c'est-à-dire incorporelles, qui — sinon Dieu — les dépasse toutes en beauté et en excellence, de façon indicible et insaisissable ? Lui dont la nature ne peut en aucune façon être atteinte ni observée par l'acuité de l'intelligence humaine, si pure et claire que soit cette intelligence.

Une comparaison : le soleil et ses rayons, Dieu et ses œuvres.

6. Il n'est pas hors de propos d'utiliser encore une autre comparaison [K. 21] pour rendre la chose plus manifeste. Parfois nos yeux ne peuvent observer la nature même de la lumière, c'est-à-dire la substance du soleil; mais en observant ses rayons qui passent par une fenêtre ou par n'importe quelle petite ouverture ménagée pour le jour, nous pouvons en déduire la grandeur du foyer, de la source même de la lumière corporelle. De la même façon, les œuvres de la providence divine et l'art qui se montre dans notre univers sont comme les rayons de la nature de Dieu par rapport à sa substance et à sa nature même. Et parce que notre esprit ne peut par lui-même observer Dieu, tel qu'il est, il conçoit ce qu'est le père de l'univers à partir de la splendeur de ses œuvres et de la beauté de ses créatures.

Dieu est intelligence, et « monade », « principe » étranger à toute corporéité.

Il ne faut donc pas penser que Dieu est un corps ou qu'il est dans un corps, mais qu'il est une nature simple, intellectuelle, n'admettant en elle aucune addition d'aucune sorte ; ainsi on doit croire qu'il ne comporte en lui-même ni plus, ni moins, mais qu'il est complètement une « monade », ou pour ainsi dire une « hénade », intelligence et source où prend origine toute la nature intellectuelle, ou intelligence. Pour se mouvoir ou agir, l'esprit n'a pas besoin d'espace corporel ni de grandeur sensible, ou de figure corporelle et de couleur, et il n'a absolument pas besoin de tout ce qui est le propre du corps, ou de la matière. C'est pourquoi cette nature simple, qui est tout entière esprit, ne peut admettre de retard ni d'hésitation dans ses mouvements et ses actes, pour éviter que par une addition de cette sorte la simplicité de la nature divine ne paraisse dans une certaine mesure circonscrite et contrainte ; [K. 22] ainsi le principe de toutes choses ne sera pas trouvé composé et divers, multiple, et non un ; ce principe en effet doit être étranger à tout mélange avec la corporéité, et consister dans la seule et unique forme, pour ainsi dire, de la divinité.

Ce thème du Dieu invisible et incompréhensible, du Dieu caché, se trouve dans plusieurs autres passages du Traité des principes, mais il s'agit toujours de montrer que cet éloignement du principe tient à notre ignorance, à notre corporéité, à notre faiblesse de créature. Tout le paradoxe est là : en lui-même le principe est lumière, il est comparé au soleil, mais pour l'homme il est à la fois révélé et caché. Certes, cette ignorance n'est pas coupable tant qu'elle tient à notre nature corporel qui ne peut pas pleinement saisir ce qui est incorporel. Spontanément l'homme cherche un principe qui est corps, qui est représentable corporellement, et il a bien du mal à penser un principe qui justement n'est pas corps. Cela dit, l'homme n'a peut-être que des étincelles de connaissance, mais il désire toujours la lumière et il n'a pas de repos tant qu'il n'est pas devenu ce qu'il contemple<fnref n="21" />. Le propre de cette philosophie chrétienne qui se forme est de défendre l'idée qu'il ne peut pas y avoir de connaissance directe du premier principe. Il ne peut y avoir qu'une connaissance indirecte, oblique, du principe : on approche du principe depuis ce qu'il rend possible, depuis le monde qu'il a créé. Dieu comme Principe est l'être lui-même et en tant que principe il n'a reçu son être d'aucun autre, c'est pourquoi il n'est possible d'avoir accès à lui qu'à partir des créatures qui ont reçu leur être de Dieu. Que le Principe justement parce qu'il est principe ne puisse être saisi directement est une thèse fondamentale. Dans l'histoire de la philosophie il est possible de se demander quelle est la différence entre un premier

<footnote n="21">²¹ Ceux qui veulent aller plus loin sur Origène peuvent lire le livre de H. Crouzel, *Origène et la « connaissance mystique »*, DDB, notamment p. 91-95.</footnote>
principe accessible directement et un premier principe qui ne l'est pas. Cela dessine deux rapports
totalement différents au Principe.

Dans l'un de ses derniers grands ouvrages *Contre Celse*, notamment dans les chapitres VI et VII, Origène cherche à marquer sa différence avec Platon. Il s'agit de s'éloigner d'une connaissance intelligible de Dieu telle que la concevait Platon, tout en évitant à nouveau la croyance en un Dieu corporel à forme humaine. Il ne peut pas y avoir de connaissance sensible et charnelle du Principe. Dans le chapitre VI, § 62, Origène reprend cette dimension incompréhensible de Dieu justement pour différencier la connaissance de Dieu de la seule contemplation des Idées. Il ne s'agit pas du tout de remonter à une essence au sens où Dieu serait « La bonté », « la beauté », « la vertu ». Les attributs de Dieu sont supérieurs à ce que l'homme peut connaître et cela signifie que finalement seul Dieu parle bien de Dieu. Ce n'est pas rendre le premier principe ineffable, mais c'est dire que Dieu est au-dessus de la sagesse, au-dessus de la vertu, et donc finalement qu'il est au-delà de l'essence. Pour Origène, la bonté n'est pas un attribut de Dieu car Dieu est la bonté, mais justement cette bonté de Dieu est incompréhensible pour l'homme. Contre Platon il s'agit de défendre l'idée que l'accès à cette bonté ne peut pas s'effectuer selon le modèle de l'accès à l'essence. Il y a là un thème qui va être un fil conducteur de la pensée médiévale : le principe est un fond sans fond, c'est un abîme. Cet abîme signifie qu'il n'est possible d'avoir accès au principe que dans la mesure où il nous touche, dans la mesure où il se manifeste à nous. Le principe n'est pas ici une Idée, il n'est même pas l'Idée du Bien selon Platon. La différence porte sur le mode d'accessibilité. Un Dieu personnel n'est pas accessible comme un Dieu acte pur, ni même comme l'Idée du Bien. On mesure alors ce qui sépare ce Dieu personnel de ce qu'il va devenir dans la métaphysique classique en étant cause première. C'est la nature du premier principe qui va profondément changer. Le premier principe tel que le conçoit Origène n'entre pas dans ce que Heidegger nomme la structure ontothéologique de la métaphysique.

Quatre questions :

1. Quel est le mode d'accès d'un principe qui n'est pas cosmique, qui ne se comprend pas à partir du monde, qui n'est pas un acte pur ou une cause première ?

2. En quoi l'unicité du principe est-elle la condition de la connaissance et de l'action libre ? N'y a-t-il pas un lien eidétique entre unicité du principe au-delà de l'essence et liberté humaine ?

3. Dans quelle mesure un tel premier principe n'est-il pas hégémonique ? Quand le principe est principe de vie et de création ne peut-il pas respecter la pluralité et la diversité du monde ? (Analogie avec Bergson et l'idée d'un principe de création dans *L'évolution créatrice*, Paris, PUF, p. 275)

4. Un tel premier principe comme principe de création appartient-il à un arrière-monde au sens de Nietzsche ?

Dans le § 63 Origène déploie le thème théologique selon lequel seul le Fils est image de Dieu et il est identifié au logos en tant qu'il manifeste les secrets du Père. De ce point de vue le Fils est le guide nécessaire de toute créature vers son principe. Il est dit « le premier né de toute créature », expression qui peut être trompeuse car le Verbe n'est pas au sens propre une créature ; il s'agit juste de dire que le Verbe (le logos) procède de Dieu. Pour Origène cette manifestation de Dieu en son Fils est un acte libre. L'homme lui n'est qu'à l'image de Dieu, ce qui signifie qu'il a été créé selon l'image de Dieu qui est le Verbe. Dès lors l'âme humaine est apparentée au divin et peut devenir de plus en plus proche de son principe. L'acte libre de Dieu appelle en réponse l'acte libre de l'homme, puisque l'homme a été créé libre. Certes, l'image de Dieu c'est l'âme et non le corps, mais cela ne peut pas être interprété comme un mépris du corps (on est loin de Plotin) et le corps est le temple qui abrite l'âme (fin du texte). Ce thème est également très important car il permet de souligner le caractère
dynamique de la relation au principe : l'homme intérieur est celui qui se renouvelle, qui ne cesse d'accomplir son être. En imitant les vertus divines (longanimité, justice, sainteté, pitié) il rend peu à peu son image ressemblante, sans jamais perdre la possibilité de la dissemblance, de la laideur. Ainsi l'homme reçoit de sa participation au principe une puissance d'être qui fait que sa vie n'est pas une errance.

On retrouve donc ici, sous une forme très modifiée, l'idée du double principe : Dieu est principe et l'âme est principe, mais l'âme humaine étant créée elle est un principe dérivé. Notamment l'esprit dans l'âme est ce qui peut approcher du principe sans diminuer sans transcendance. Il peut le nommer et cet acte de nomination est déjà un acte d'appréhension. Donner un nom, c'est déjà s'approcher de l'essence intime d'une chose.

62. Peut-être par une méprise sur le sens des mots : « Car la bouche du Seigneur a proféré ces paroles », ou peut-être à cause de l'interprétation téméraire donnée par les simples à de pareils textes, Celse n'a point saisi en quel sens on applique aux puissances de Dieu ce qu'expriment les noms des membres du corps, et il dit : *Dieu n'a ni bouche ni voix.* Il est vrai que Dieu n'aurait point de voix, si la voix n'était que de l'air en vibration ou un ébranlement d'air ou une espèce d'air ou toute autre réalité qu'attribuent à la voix les hommes compétents en la matière¹. Mais cette voix de Dieu est présentée comme une voix de Dieu vue par le peuple dans le passage : « Et tout le peuple voyait la voix de Dieu », le mot vision étant compris au sens spirituel selon l'usage constant de l'Écriture. Or il ajoute : *En Dieu il n'est rien d'autre des choses que nous connaissions*; mais il ne précise pas ces choses que nous connaissions. S'agit-il de membres, nous sommes d'accord avec lui, en nous-entendant : des choses que nous connaissions corporellement, dans l'acceptation la plus commune des termes. Mais à prendre « les choses que nous connaissions » en général, nous connaissions beaucoup de ce qu'on lui attribue² : sa vertu, sa béatitude, sa divinité. À prendre « les choses que nous connaissions » au sens le plus élevé, comme Dieu dépasse tout ce que nous connaissions, il n'y a rien d'absurde à admettre, nous aussi, qu'en Dieu il n'est rien d'autre des choses que nous connaissions. Car les attributs de Dieu sont supérieurs à tout ce que connaît non seulement la nature de l'homme, mais encore celle des autres qui la dépassent. Mais s'il avait lu les paroles des prophètes, de David : « Mais toi, tu es toujours le même », et de Malachie, je crois : « Je ne change jamais », il aurait vu qu'aucun d'entre nous ne dit qu'il y a du changement en Dieu, ni en action, ni en pensée. C'est en restant « le même » qu'il gouverne les choses qui changent, selon leur nature, et comme la raison elle-même exige qu'elles soient gouvernées.

63. Celse n'a pas vu la différence qu'il y a entre les expressions « à l'image de Dieu » et « son image » : L'image de Dieu est « le premier-né de toute créature », le Logos en personne, la Vérité en personne, et encore la Sagesse en personne, « image de sa bonté »; tandis que l'homme a été créé « à l'image de Dieu », et en outre tout homme dont le Christ « est la tête » est image et gloire de Dieu⁴. Il n'a même pas su en quelle partie de l'homme s'imprime un caractère « à l'image de Dieu » : c'est dans l'âme qui n'a pas eu ou qui n'a plus « le vieil homme avec ses agissements » et, du fait qu'elle ne les a point, possède la qualité d'être « à l'image » du Créateur⁵. Il dit donc :

Dieu n'a pas non plus fail l'homme à son image; car il n'est pas tel que l'homme et il ne ressemble à aucune autre forme. Mais pourrait-on croire que, dans la partie inférieure du composé humain, je veux dire dans le corps, existe ce qui est « à l'image de Dieu » et que, comme Celse l'a compris, le corps soit « à son image » ? Car si ce qui est « à l'image de Dieu » est dans le corps seul, l'élément supérieur, l'âme, se trouve privé de ce qui est « à l'image » et qui se trouve dans le corps corruptible : nul d'entre nous ne le prétend. Mais si ce qui est « à l'image de Dieu » se trouve dans les deux ensemble, il est nécessaire que Dieu soit composé et pour ainsi dire constitué lui-même d'une âme et d'un corps, pour que l'élément supérieur qui est « à l'image » soit dans l'âme, et que l'inférieur correspondant au corps soit dans le corps : nul d'entre nous ne le prétend. Il reste donc à comprendre que ce qui est « à l'image de Dieu » se réalise dans ce que nous nommons l'homme intérieur, renouvelé, apte à devenir « à l'image du Créateur », quand l'homme devient « parfait comme le Père céleste est parfait »; quand il entend : « Vous serez saints, car moi le Seigneur votre Dieu, je suis saint »; quand il apprend le commandement : « Soyez les imitateurs de Dieu » et qu'il reçoit dans son âme vertueuse les traits de Dieu. Alors aussi le corps de celui qui a reçu les traits de Dieu dans la partie qui est faite « à l'image de Dieu » est « un temple », puisqu'il possède une âme de cette qualité et dans l'âme Dieu, à cause de l'élément « à son image ».

Il est possible de citer encore un autre texte du *Contre Celse*<fnref n="22" /> (VII, 38) dans lequel Origène reprend le thème platonicien du « principe au-delà de l'essence », mais pas pour se contenter d'affirmer la transcendance du principe, puisqu'ici Dieu n'a pas la neutralité d'une essence ; il est une personne. C'est tout le paradoxe de la pensée chrétienne : comprendre le principe suprême comme une personne qui se rend proche de l'homme et ainsi permet à l'homme de s'accomplir. On comprend

<footnote n="22">²² Celse représente les platoniciens.</footnote>
alors mieux la proximité de l'invisible, de l'incorporel, de l'insaisissable. Le principe n'est pas seulement l'être pur inatteignable, l'être qui n'est pas ceci ou cela, mais il est un amour qui se répand au dehors.

38. En disant que le Dieu de l'univers est esprit, ou qu'il est au-delà de l'esprit et de l'essence¹, simple, invisible, incorporel, nous affirmons que Dieu n'est pas compris par un autre que par celui qui a été créé à l'image de cet esprit. Maintenant, pour employer l'expression de Paul, « dans un miroir, d'une manière confuse, mais alors, face à face ». Si je dis « face », qu'on ne vienne point, à cause du terme, critiquer le sens qu'il comporte. Mais cette phrase : « Le visage découvert, nous réfléchissons comme en un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en cette même image de plus en plus resplendissante », doit nous apprendre qu'il n'est point question ici d'une face perceptible aux sens, mais entendue au figuré, comme quand il s'agit des yeux, des oreilles et, on l'a montré plus haut, de tout ce qui porte le même nom que les organes du corps². L'homme, donc, c'est-à-dire l'âme usant d'un corps³, appelée « l'homme intérieur », et aussi « l'âme », ne va pas répondre ce qu'écrit Celse, mais ce qu'enseigne l'homme de Dieu. Le chrétien ne saurait tenir un propos de la chair ; il a appris à mortifier « par l'Esprit les actions du corps », et à porter « toujours dans son corps la mort de Jésus », et il a reçu cet ordre : « Mortifiez vos membres terrestres ». Il connaît le sens de la parole : « Mon esprit ne demeurera pas toujours dans ces hommes, car ils sont chair », il sait que « ceux qui sont dans la chair ne peuvent plaire à Dieu », il fait tout pour n'être plus aucunement dans la chair mais seulement dans l'esprit.

Il ne s'agit pas ici du thème selon lequel il s'agirait d'apprendre à mourir au corps, puisque le corps est également le lieu dans lequel l'homme devient à la ressemblance de Dieu. Le terme de chair désigne l'homme comme être corporel dans sa faiblesse et sa précarité. La chair n'est donc pas la sensualité corporelle opposée à l'intelligence, mais elle désigne l'homme dans sa faiblesse, sa précarité et sa fragilité. Elle n'a donc rien de mauvais en elle-même et c'est éthiquement qu'elle peut être dite mauvaise, car elle est ce qui en nous, volontairement mais aussi involontairement, ne s'accorde pas au principe. A la fois elle est bien la mienne et elle échappe à ma maitrise. Il y a en conséquence deux rapports possibles au principe, à la volonté du bien, soit selon la chair, soit selon l'esprit. La chair, c'est moi en tant que je suis soumis au monde et à ma propre faiblesse. Au contraire l'esprit est ce qui permet à l'homme de se tourner vers son principe. En nous le conflit entre le bien et le mal n'est pas un conflit psychique, mais il est plus profondément une confrontation entre deux puissances d'être. Tout en se méfiant des anachronismes, il serait possible de rapprocher cela de l'opposition entre pulsion de vie et pulsion de mort telle que Freud a pu la développer dans sa dernière théorie des pulsions, notamment dans *Au-delà du principe de plaisir* (1920). La pulsion de mort est la tendance à l'auto-destruction, au retour à l'état anorganique comme réduction complète des tensions. Les pulsions de vie nommée aussi sous le terme d'Eros sont les tendances d'auto-conservation et de développement<fnref n="23" />.

L'âme possède tout de même un certain pouvoir de choix, un libre-arbitre : soit elle se tourne vers le principe, soit elle s'en détourne. Il n'y a pas d'autres possibilités. La faiblesse de la volonté prend une signification toute nouvelle par rapport aux anciennes pensées de l'acrasie. L'homme peut savoir ce qui est juste et ne pas avoir la force de le vouloir. C'est une tentation permanente de l'âme de se détourner du principe pour se tourner vers les principes du monde. Qui ne préfère pas le bien-être à la justice ? Néanmoins on retrouve l'idée que la trace du principe est indélébile en nous, qu'elle ne

<footnote n="23">²³ Sur ces deux principes fondamentaux, cf. *Vocabulaire de la psychanalyse*, J. Laplanche et J.-B. Pontalis, PUF.</footnote>
peut pas disparaître totalement et qu'elle peut seulement être recouverte. L'homme est donc libre de
se détourner du principe et de faire de sa vie un enfer.

Origène dans son analyse du rapport de l'homme au principe cherche à écarter deux thèses :

1. Il refuse l'idée que l'accès à la connaissance du principe soit réservé aux seuls initiés. Tout homme peut y accéder.

2. Il refuse aussi l'idée que la nature humaine puisse par son seul pouvoir accéder à la connaissance du principe.

Il y a une solidarité entre l'idée d'un savoir universel et l'idée d'un savoir qui est aussi reçu.
Cela peut sembler étrange, mais Origène argumente de cette manière : si on fait de la capacité à saisir
le principe ce qui appartient seulement à la nature humaine on risque de dire que seuls certains sages
peuvent vraiment contempler l'ordre du monde, le principe auquel le monde s'ordonne. Tous les
hommes ne seraient pas capables de la même remontée au principe et ce savoir serait alors un savoir
« réservé » aux philosophes. On est alors conduit à une forme d'inégalité entre les hommes puisque
tous les hommes ne sont pas doués de la même façon. L'idée que le principe est aussi ce qui se
donnerait gratuitement aux hommes, ce qui se nomme dans le vocabulaire théologique une grâce,
vient rétablir l'égalité selon Origène. On met ainsi fin à l'idée que quelques archontes auraient pour
fonction de guider les autres hommes. Chaque homme est capable d'une remontée au principe, car le
principe se tourne vers lui, possède une fonction d'appel. Il n'est pas une simple essence ou une Idée
au-delà de l'essence. L'homme ne se définit plus par sa place dans le monde, mais par l'usage qu'il fait
de la liberté qui lui est donnée. Le principe n'est plus alors ce qui serait simplement donné à
contempler et il est surtout ce que l'homme doit aimer, ce qu'il doit porter en lui, ce qu'il doit accomplir
en lui. Pour utiliser une expression contemporaine il doit « exister » le principe dans ce travail de
participation dans lequel le semblable imité le semblable (ce qui est aussi un principe). Plus l'homme
ressemble au principe, plus il devient capable de le connaître. Dans la perspective chrétienne
d'Origène, imiter le principe, c'est imiter le Christ, qui n'est pas une essence, mais la pratique même
de la vertu. Donc, encore une fois, il y a à la fois transcendance et proximité du principe, et cela
explique que la vérité est toujours plus grande que ce que mon intelligence finie peut saisir ; la
conscience d'un tel dépassement par la vérité étant la condition d'une ouverture à la vérité. Ainsi, le
principe est ce qui se donne à voir au fur et à mesure qu'on le devient. Il n'a pas d'autre mode de
donner. Plus on développe en soi la capacité d'un amour gratuit, désintéressé, plus on s'approche du
principe. Le principe est la charité elle-même, la caritas. L'amour humain est une approche de
l'insaisissable qui, en sa proximité, a déjà tracé son chemin vers l'homme.

Il est possible de se demander si la réflexion sur le principe ne s'est pas toujours gagnée, de la
philosophie chrétienne à Nietzsche, contre Platon. Comme si toute la question était de parvenir à
eviter un platonisme du principe, c'est-à-dire son appartenance à un arrière-monde. Le principe peut
ne pas être compris comme un modèle extérieur à imiter dans une fabrication. Bien évidemment la
discussion avec le platonisme ne se comprend pas de la même manière d'Origène à Russel.

Avec saint Augustin se déploie également l'idée que Dieu est le principe unique, le principe des principes, parce qu'il est l'être-même comme cela va être dit dans le livre VII des Confessions. Saint Augustin est un auteur clé de l'histoire de la métaphysique dans la mesure où ses thèses sur Dieu premier principe vont donner lieu à ce que l'on nomme l'augustinisme. Par rapport à Origène il représente la tradition latine, et ce passage du grec au latin n'est pas insignifiante, principium ne
signifiant pas exactement la même chose qu'arkhè. Arendt voit en lui le seul véritable philosophe romain (La crise de la culture, p. 166). Dans le deuxième volume de La vie de l'esprit, elle voit en lui un véritable philosophe du commencement, de la naissance. Il est donc à la fois le dernier grand docteur de l'Antiquité latine et un auteur qui va traverser les siècles, notamment dans la Réforme et la Contre-Réforme, puis avec Malebranche<fnref n="24" />. L'augustinisme consiste à lire le prologue de Jean jusqu'au bout dans un rationalisme fondée sur une doctrine de l'illumination. Dieu est l'origine sans origine de toute chose et l'homme va contre l'ordre quand il se fait lui-même principe.

Dans le texte *L'ordre* qui appartient aux dialogues philosophiques de saint Augustin, il énonce que la philosophie n'a aucune autre tâche que d'enseigner l'essence du principe :

LIBER SECVNDVS

ad sese trahat atque ab his horrendis et inuolu-
tissimis malis liberet ille, qui neminem sibi per
50 mysteria bene credentem perire permittit.

16. Duplex enim est uia, quam sequimur, cum rerum nos ohscuritas mouet, aut rationem aut certe auctoritatem. Philosophia rationem promittit et uix paucissimos liberat, quos tamen non modo non contemnere illa mysteria, sed sola intellegere, ut intellegenda sunt, cogit, nullumque aliud habet negotium, quae uera et, ut ita dicam, germana philosophia est, quam ut doceat, quod sit omnium rerum principium sine principio quantusque in eo 60 maneat intellectus quidue inde in nostram salutem sine ulla degeneratione manauerit, quem unum Deum omnipotentem, cum quo tripotentem Patrem

LIVRE II

de la foi<fnref n="61" />, pour que, par ce lien, les attire et les libère de
ces horribles maux si enveloppés<fnref n="62" /> celui qui ne laisse pas
périr quiconque croit en lui<fnref n="63" /> comme il faut par les
mystères<fnref n="64" />.

16. Double est la voie que nous suivons, quand l'obs-
curité des choses nous ébranle : la raison ou au moins<fnref n="65" />
l'autorité. La philosophie<fnref n="66" /> promet la raison et à peine
libère-t-elle un tout petit nombre d'hommes ; toutefois
elle les contraint non seulement à ne pas dédaigner nos
mystères, mais à les comprendre eux exclusivement
comme ils doivent être compris ; et la vraie et, pour ainsi
dire, l'authentique philosophie n'a aucune autre tâche
que d'enseigner l'essence<fnref n="67" /> du principe de toutes choses
sans principe, la grandeur de l'intellect qui demeure en
lui et la nature de ce qui émane de lui pour notre salut,
sans aucune dégénérescence, lui que, comme Dieu

<footnote n="62">62 cum quo ω : cumque O eo quo AEGJKQTV eoque h L eumque BCU uett. Gre. quem S om. DFINX</footnote>

<footnote n="62">62 tripotentem ω : patripotentem HOu. om. DFINX</footnote>

<footnote n="61">61. La foi est présentée comme un "soutien" en 2, 8, 25.</footnote>

<footnote n="62">62. "Dieu Seigneur" est imploré comme "libérateur des âmes" d'après *De b. uita* 4, 36. Les maux sont "les ténèbres multiformes de l'erreur", pour lesquelles Dieu a manifesté sa "clémence" en s'incarnant (C. Acad. 3, 19, 42).</footnote>

<footnote n="63">63. Réminiscence de Ioh. 3, 15 : «Pour que tout homme qui croit en lui ne périsse pas».</footnote>

<footnote n="64">64. Dans C. Acad. 2, 1, 1 les mystères sont les Écritures, en l'occurence I Cor. 1, 24, qui nous présentent la "Vertu et la Sagesse de Dieu" comme étant le "Fils de Dieu".</footnote>

<footnote n="65">65. Du point de vue logique, la raison précède l'autorité, qui est une solution d'attente : cf. 2, 9, 26.</footnote>

<footnote n="66">66. Cf. *NC* 18 : *Nature et objet de la "vraie philosophie"*.</footnote>

<footnote n="67">67. Littéralement : «de quelle essence est le principe...». Nous tenons quod pour un adjectif interrogatif, non pour une conjonction, comme le veut G. MADEC, *A propos d'une traduction*, p. 182.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Sur cette histoire, cf. Henri Marrou, *Saint Augustin et l'augustinisme*, Paris, 1955. Lire aussi l'article « augustinisme » dans *Le Dictionnaire critique de théologie*.</footnote>
et Filium et Spiritum sanctum ueneranda mysteria,
quae fide sincera et inconcussa populos liberant nec
confuse, ut quidam, nec contumeliose, ut multi,
praedicant. Quantum autem illud sit, quod hoc etiam
nostri generis corpus tantus propter nos Deus
adsumere atque agere dignatus est, quanto uidetur
uilius, tanto est clementia plenius et a quadam
ingeniosorum superbia longe alteque remotius.

17. Anima uero unde originem ducat quidue hic agat, quantum distet a Deo, quid habeat proprium, quod alternat in utramque naturam, quatenus moriatur et quomodo immortalis probetur, quam magni putatis esse ordinis, ut ista discantur? Magni omnino atque certi, de quo breuiter, si tempus fuerit, post loquemur. Illud nunc a me accipiatis uolo, si quis temere ac sine ordine disciplinarum in harum rerum cognitionem audet inruere, pro studioso illum

unique tout puissant et avec cela tri-puissant, Père, Fils et Esprit Saint, les mystères vénérables, qui libèrent les peuples par une foi sincère et inébranlable, proclament de façon ni confuse, comme le font certains, ni ignominieuse, comme le font beaucoup. Quant à ce que représente le fait qu’un Dieu si grand a daigné assumer et prendre en charge à cause de nous, ce corps de notre espèce même, plus cela paraît vil, plus cela est plein de clémence et plus cela est, en largeur et en hauteur, éloigné d’une certaine superbe des grands esprits.

17. D'où l'âme tire-t-elle son origine ou que prend-elle en charge ici bas, quelle distance la sépare de Dieu, quel caractère propre elle a, qui la fait aller alternativement vers deux natures, jusqu'à quel point elle meurt et comment elle est prouvée être immortelle, de quelle importance jugez-vous l'ordre pour qu'on étudie ces questions<fnref n="68" /> ? D'une importance qui est tout à fait grande et certaine, mais de cela nous parlerons plus tard brièvement, si nous avons le temps<fnref n="69" />. Pour l'heure, je veux que vous receviez de moi cet avis que, si quelqu'un a l'audace de se précipiter sur l'étude de ces questions au hasard et sans suivre l'ordre des disciplines, il devient

La « vraie philosophie » se doit d’être une voie universelle qui conduit à Dieu un et trine, même
si ce principe semble échapper au moment même où on croit le tenir. Dans le livre XI des *Confessions*
saint Augustin s’éloigne également des Platoniciens, même s’il a eu sa période platonicienne, en
développant l’idée que le vrai principe n’est pas une essence indifférente, mais une parole, un verbe,
adressée à l’homme et qui lui permet de s’orienter dans le temps, au lieu que le temps soit un lieu de
dispersion. Dans *L’ordre*, saint Augustin comprend Dieu comme la *causa existendi* de toute chose.
L’essence de toute chose a une origine, à savoir la volonté créatrice de Dieu. Ainsi le principe est
toujours bien supérieur à ce qu’il produit – et cela c’est déjà un principe. Dieu est donc ici le principe
d’ordre ; il est le Bien qui organise toute chose. Dieu comme Principe n’est pas au-delà de l’être comme
l’Un de Plotin ; il est l’Être absolu. Il est ce qui instaure l’ordre, ce qui le fait être. En ce sens, Dieu est
la vie elle-même et il est à lui-même sa propre vie. Toutes les créatures participent à cette vie
absolue<fnref n="25" />. La participation est ce qui relie une multiplicité d’êtres à une Principe unique. Or cette
relation n’est pas homogène et il y a bien diversité. L’idée d’ordre est ici inséparable de celle de
hiérarchie : l’homme n’est pas créé selon la même raison que le cheval. Tous les principes ou
archétypes sont contenus dans la pensée divine et Dieu n’a pas à se régler sur des principes qui lui
seraient extérieurs. Les archétypes ne viennent donc pas limiter la liberté créatrice de Dieu qui comme
principe n’est soumis à aucun autre principe, même pas le principe de non-contradiction. On a donc
bien avec saint Augustin une thèse radicale sur l’unicité du principe puisque tous les autres principes
dépendent de sa volonté sans que lui dépende de quoi que ce soit. Dès lors il y a des degrés d’être et
l’homme est celui qui peut plus ou moins accomplir son être : il peut aller vers le néant ou vers l’Être.
Soit il respecte sa forme, soit il s’en détourne.

<footnote n="63">63 sanctum ω : add. docent AEFGHJjKLQNQSTVX uett. Grc.
64 fide ω : des αCWYZ
68 atque agere ω : om μ.
70 alteque ω : lateque AMLOP² Amo. Era. Lov. Mau.
72 distet ω : agat α WYZ Knò.
73 alternat ω : alterna μ.
75 putatis ω : putetis αWYZ.</footnote>

<footnote n="68">68. Augustin avoue dans *De b. uita*, 1, 5, qu'il "flotte" sur la question de l'âme. On trouve un catalogue parallèle de "questions" dans *De imm. anim*. 1, 1. Viendraient-elles des *Symmikta Zetemata* de Porphyre, se demande G. MADEC, *L'opera letteraria*, p. 187 ? La "distance" de l'âme par rapport à Dieu serait un thème de la polémique anti-manichéenne (cf. infra 2, 17, 46) selon N. CIPRIANI, *Le fontii*, p. 303. Quoi qu'il en soit, on lit un catalogue du même genre dans *SÉNÈQUE*, *Epist*. 88, 34.</footnote>

<footnote n="69">69. En 2, 19, 50.</footnote>

<footnote n="25">25 Voir le livre de Anne-Isabelle Bouton-Touboulic, *L'ordre caché. La notion d'ordre chez saint Augustin*, Institut d'Etudes Augustiniennes, Paris, 2004, notamment le chapitre 1 (livre à la BU)</footnote>
VIII. 10. Cur, quaeso, domine deus meus? utcumque uideo, sed quomodo id eloquar nescio, nisi quia omne, quod esse incipit et esse desinit, tunc esse incipit et tunc desinit, quando debuisse incipere uel desinere in

IX. 11. In hoc principio deus, fecisti caelum et terram in uerbo tuo, in filio tuo, in uirtute tua, in sapientia tua, in ueritate tua miro modo dicens et miro modo faciens. quis comprehendet? quis enarrabit? quid est illud, quod interlucet mihi et percutit cor meum sine laesione? et inhorresco et inardesco:

Éternité du Verbe créateur et temporalité du créé.

Dans une certaine mesure je le vois, mais je ne sais comment l'exprimer, sinon ainsi: c'est que toute chose qui commence d'être ou finit d'être, commence d'être précisément et finit précisément quand le fait qu'elle a dû commencer ou finer est connu:

en cette raison éternelle, où rien ne commence ni ne finit. Cette raison même c'est ton Verbe, qui est aussi le principe, car il nous parle aussi. Voilà ce qu'il affirme dans l'Évangile par son être de chair, et il l'a fait résonner au-dedans aux oreilles des hommes, pour être cru et cherché au-dedans et trouvé dans l'éternelle vérité, où, maître bon et unique, il instruit tous ses disciples.

Là j'entends ta voix, Seigneur; tu me dis que celui-là nous parle qui nous instruit, mais que celui qui ne nous instruit pas, même s'il parle, ne nous parle pas. Or qui nous instruit sinon l'immuable Vérité? Oui, même lorsque c'est par une créature changeante que nous recevons un avertissement<fnref n="1" />, c'est à la Vérité immuable que nous sommes conduits; et la nous apprenons vraiment, lorsque, immobiles<fnref n="2" />, nous l'écoutons, et que nous exultons desjoie à cause de la Voix de l'Époux, et que nous nous rendons à celui dont nous tenons l'être. Voilà pourquoi il est le Principe; car, s'il ne demeurait pas tandis que nous errons, il n'y aurait pas pour nous de lieu où revenir. Mais, quand nous revenons de notre erreur, c'est bien par la connaissance que nous revenons. Or, pour que nous ayons la connaissance, il nous instruit, puisqu'il est le Principe et qu'il nous parle.

Le Verbe créateur et IX. 11.³ C'est dans ce Principe, l'esprit humain. Ó Dieu, que tu as fait le ciel et la terre, dans ton Verbe, dans ton Fils, dans ta Vertu, dans ta Sagesse, dans ta Vérité; en lui d'une admirable manière tu dis, et d'une admirable manière tu fais. Qui comprendra ? qui expliquera ? Qu'est-ce donc, ce qui resplendit jusqu'à moi et frappe mon cœur sans le blesser ? Je suis à la fois plein d'horreur et plein d'ardeur:

Dieu aurait tout créé à partir de rien et il s'agit de tenter de comprendre rationnellement cette idée de création. Non seulement il s'agit de montrer que chaque chose manifeste la volonté et l'intelligence de Dieu, mais aussi de remonter de la contingence des êtres du monde jusqu'à leur principe créateur. L'enjeu est donc de penser le rapport du principe éternel au monde contingent et temporel. Saint Augustin s'attache à marquer la différence entre la production humaine et la création ex nihilo. Créer, c'est mettre en ordre, mais qu'il y ait quelque chose déjà là. Contre le manichéisme saint Augustin cherche à assurer ainsi la toute-puissance de Dieu. Affirmer la thèse qu'il n'y a aucun principe autonome par rapport à Dieu. La production humaine est toujours temporelle car elle est perception, saisie d'une forme, imposition d'une forme à une matière, comparaison du produit à la forme. La création divine, elle, ne suppose aucun lieu et aucun temps : il y a une simultanéité de la parole divine et de la création. Il s'agit d'une parole immédiatement créatrice ; pour elle, dire, c'est faire. Il ne peut pas y avoir de délai entre la parole et l'action. Ce qui est le plus difficilement pensable pour nous êtres temporels, c'est qu'il n'y a rien de préalable à la création, notamment il n'y a pas de temps. Les rapports du temps et de l'éternité ne peuvent devenir intelligibles que si l'on parvient à distinguer fermement *ars et creatio*. Le monde est créé à partir de rien, ce qui signifie qu'il est créé à partir de Dieu et de Dieu seul. Les paroles humaines « résonnent et passent » comme toutes les choses du monde et ce passage se comprend par rapport à la vérité qui ne passe pas. En effet, le Verbe éternel serait une parole qui se dit éternellement, qui n'est liée à aucun élément du monde ; elle est de tous les temps et d'aucun temps. Elle se dit dans toutes les langues et n'est d'aucune langue. Saint Augustin précise cette éternité de la Vérité en soulignant que cette Vérité se dit simultanément et éternellement. Cela signifie dans ce contexte qu'il n'y a aucune succession ou division en elle. La parole

<footnote n="31">31 te om. V. 6 domine deus S. 21 ob. quo Z hacc BP nouit—te] nouite et benedicite II. 6</footnote>

<footnote n="20">20 aeterna ratione cognoscitur, ubi nec incipit aliquid nec desinit. ipsum est uerbum tuum, quod et principium est, quia et loquitur nobis. sic in euangelio per carnem ait, et hoc insonuit foris auribus hominum, ut cremderetur et intus quaereretur et imueniretur in acterna</footnote>

<footnote n="25">25 neritate, ubi omnes discipulos bonus et solus magister docet. ibi audio uocem tuam, domine, dicentis mihi, quoniam ille loquitur nobis, qui docet nos, qui autem non docet nos, etiam si loquitur, non nobis loquitur.</footnote>

<footnote n="271">271 quis porro nos docet nisi stabilis ueritas? quia et per creaturam mutabilem cum admonemur, ad uteritatem stabilem cecimur, ubi uere discimus, cum stamus et audimus eum et gaudio gaudemus 5 propter uocem sponsi, reddentes nos, unde sumus. et ideo principium, quia, nisi maneret, cum erraremus, non esset quo rediremus. cum autem redimus ab errore, cognoscendo utique redimus; ut autem cognoscamus, docet nos, quia principium est et lo- 10 quitar nobis.</footnote>

<footnote n="22">22 quia! qui GM²b1l (ll.ss.codd. KNTVWYvge) 26 au-diam M obaudio V dicent*is S dicentem b 3 dicimus H¹M¹ ubi ζπJS edd. ibi γσ0 5 reddentis (i ex e corr.) 0 7 redimus] rediremus C¹D¹F 8 rediremus C¹ 11 fecit deus SV</footnote>

<footnote n="24">24 cf. Ioh. 8, 25 25 cf. Matth. 19, 16; 23, 8 4 Ioh. 3, 29 9 Ioh. 8, 25 11 Gen. 1, 1</footnote>

<footnote n="1">1. Le sens technique de l'admonitio chez saint Augustin est expliqué dans la note complémentaire 14, § 3, p. 562.</footnote>

<footnote n="2">2. « Stabilis... stabilem... stamus » : stabilis est traduit par « immuable », et stamus par « immobiles » pour souligner le rapport des mots.</footnote>
humaine est par principe successive ; elle ne peut pas être pure simultanéité ; c'est notre condition humaine temporelle. Dès lors le « Au commencement était le Verbe » de saint Jean ne doit pas être compris avec une signification temporelle. Le commencement est ici le principe et il ne doit pas du tout être compris comme le premier moment d'une chronologie. Il s'agit pour saint Augustin de marquer que le logos est ontologiquement antérieur à toute chose et non pas chronologiquement. D'une manière plus classique, XI, VIII, 10 oppose l'instabilité des choses du monde et la stabilité de la vérité afin de penser les rapports du temps et de l'éternité.

Selon la doctrine du maître intérieur que saint Augustin a développé dans le traité *Du maître*
cette vérité stable et immuable est la seule qui nous enseigne et qui vient mettre de la stabilité dans
notre vie instable. Toute la difficulté est de parvenir à penser le temps par rapport à cette éternité et
pour cela il faut distinguer deux temps possibles :

1. Le temps de la dispersion, de l'instabilité, de l'impatience.

2. Le temps tendu vers cette vérité qui nous porte et qui en cela n'est pas l'Un du néoplatonisme. Pour saint Augustin le principe on n'y accède pas par une voie négative, mais on l'écoute dans la mesure où l'on dit lui-même ce qu'il est. Il est un principe qui nous parle et qui nous donne la parole.

Le texte *Du maître* lui aussi décrit la relation de l'homme au principe en montrant que l'homme n'est lui-même qu'à écouter en lui une vérité qui ne lui appartient pas et qui le dépasse. En développant cette thèse, si souvent reprise par la suite, qu'il n'y a pas de maître extérieur, qu'aucun homme n'est un maître pour un autre homme, saint Augustin développe l'idée que ceux qui se font appeler maître, ceux qui se pose posent comme un principe pour les autres hommes ne sont que des usurpateurs, voire des escrocs. Il y a deux thèses ici :

1. Aucun homme n'est un principe pour lui-même.

2. Aucun homme n'est un principe pour un autre.

Le principe est ce qui parle au-dedans et c'est pourquoi il est commun à tous les esprits ; cette
parole n'est ni hébraïque, ni grecque, ni latine. Dans *Le libre arbitre* (II, XII, 33) saint Augustin parle
d'une « lumière merveilleusement secrète et publique à la fois ». Dieu compris comme vérité
intérieure immuable est l'unique principe de la connaissance et de l'être. Notamment il est le principe
de notre être sans lequel nous ne pouvons avoir aucune forme de stabilité. Il est ainsi en nous la
possibilité même d'une renaissance. Il est intéressant de voir ici la lecture qu'Arendt fait de saint
Augustin dans *La vie de l'esprit* pour penser un principe éternel qui créé des choses nouvelles :
C'est l'individualité de l'Homme qui explique pourquoi saint Augustin affirme qu'il n'y avait « personne » avant lui, en fait personne qu'on puisse qualifier d'« humain » ; elle se manifeste à travers la Volonté. Saint Augustin cite le cas de jumeaux parfaits, « deux hommes ayant les mêmes dispositions de corps et d'âme ». Comment les distinguer ? La seule capacité qui les différencie est leur volonté — « si c'est la même tentation que les deux hommes éprouvent et que l'un cède et consente, l'autre restant fidèle à lui-même... d'où vient cela, sinon de leur volonté propre... puisque tous deux avaient les mêmes dispositions de corps et d'âme ? »<fnref n="133" />.

Ou encore, et pour pousser un peu plus loin ces spéculations : l'Homme a été mis dans un monde de changement et de mouvement pour servir de nouveau commencement, parce qu'il sait qu'il a un commencement et aura une fin ; il sait même que son commencement est le commencement de sa fin — « le temps de cette vie n'est rien d'autre qu'une course à la mort »<fnref n="134" />. En ce sens, aucun animal, aucun être lié à une espèce n'a de début ni de fin. Avec l'homme, créé à l'image de Dieu, est arrivé dans le monde un être qui, du fait qu'il était commencement courant vers une fin, pouvait être doté de capacités de vouloir et de non-vouloir.

De ce point de vue, il était l'image d'un Dieu-créateur ; mais puisqu'il était temporel et non éternel, cette capacité de création était orientée uniquement vers le futur. (Chaque fois que saint Augustin mentionne les trois temps grammaticaux, il souligne la primauté du futur — comme Hegel, on l'a vu ; la Volonté, première des facultés mentales, nécessite la primauté du futur dans les spéculations liées au temps.) Tout homme, créé dans le mode singulier, est, en vertu de sa naissance, un nouveau commencement ; si saint Augustin avait tiré les conséquences de ces spéculations, il aurait qualifié les hommes non de « mortels », comme le faisaient les Grecs, mais de « naissanciels », et il aurait défini la liberté de la Volonté non comme le *liberum arbitrium*, libre choix entre vouloir et non-vouloir, mais comme la liberté dont parle Kant dans la *Critique de la raison pure*.

Son « pouvoir capable de commencer par lui-même » qui « ne peut avoir dans le monde qu'un commencement relativement premier » et est pourtant « un commencement absolument premier non quant au temps, mais quant à la causalité » doit être, une fois

de plus, rappelé ici. « Si (par exemple) je me lève maintenant de mon siège, tout à fait librement... avec cet événement et avec toutes ses conséquences naturelles à l'infini commence absolument une nouvelle série »¹³⁵. La distinction entre commencement « absolu » et « relatif » attire l'attention sur le phénomène même qu'on trouve dans la différenciation qu'établit saint Augustin entre le *principium* du Ciel et de la Terre et l'initium de l'Homme. Et si Kant avait connu la philosophie du naissanciel de saint Augustin, il aurait peut-être admis que la liberté d'une spontanéité *relative*ment absolue n'est pas plus gênante pour la raison humaine que le fait que les hommes *naissent* — nouveaux venus, encore et toujours, dans un monde qui les a précédés dans le temps. La liberté de spontanéité est inséparable de la condition humaine. L'organe mental en est la Volonté.

Bien évidemment Arendt lit saint Augustin depuis ses propres préoccupations philosophiques d'une philosophie de la naissance et avec beaucoup de liberté vis-à-vis de la dimension théologique des textes augustiniens, néanmoins elle pense dans sa confrontation avec saint Augustin l'idée que la mort n'est pas le grand principe depuis lequel penser l'existence humaine et que c'est la naissance qui est le grand principe. L'homme est cet être qui peut naître et renaitre à lui-même. Bien sûr pour saint Augustin la volonté libre est consentement au Bien et non auto-détermination, cependant l'homme est celui qui est animé par cette spontanéité créatrice. C'est l'événement de la naissance, l'événement du commencement, que les philosophes tentent de penser depuis la Bible. Cette idée de commencement absolu est en elle-même ce qui s'oppose à tout totalitarisme des principes figés. Il ne s'agit pas d'une spontanéité hors du monde, mais de la capacité à introduire du neuf dans le monde.

<footnote n="133">133. *Ibid.*, chap. 6.</footnote>

<footnote n="134">134. *Ibid.*, livre XIII, chap. 10, p. 273.</footnote>
L'homme est donc un commencement parce que le seul vrai maître est cette vérité qui parle en lui et que l'homme peut écouter. C'est parce que le texte *Le maître* nomme un « œil secret et simple » que l'homme s'approche du principe ; la vérité n'est pas ce que l'homme produit, mais ce qui l'éclaire. On est donc très loin de la conception moderne de l'homme selon laquelle le principe n'est qu'un produit de la pensée humaine, d'un calcul de la raison. La parole d'un autre homme ne peut avoir qu'une fonction d'avertissement (*Admonitio*) : elle éveille l'autre esprit pour qu'il se tourne par lui-même vers les évidences rationnelles et vers le principe de son existence. Ce qui est vrai des mathématiques est également vrai de la sagesse. C'est à chacun de saisir qu'il faut préférer le supérieur à l'inférieur, qu'il faut rendre à chacun ce qui lui appartient. Tous les principes de la sagesse doivent pouvoir faire l'objet d'une évidence rationnelle. C'est même la condition du vrai bonheur comme joie née de la vérité.

Pour saint Augustin, Dieu comme principe unique, principe de tous les principes, est l'être-même, ce qu'il nomme l'idipsum. Dieu est la cause créatrice et génératrice et donc il n'y a aucun principe concurrent comme la matière. Encore une fois ce principe n'est pas un artisan. Or ce premier principe n'est justement pas ici un étant suprême, il n'est même pas ce que l'on nommerait dans la pensée contemporaine une valeur suprême. Comme on l'a vu, la rupture avec la pensée grecque tient au fait que le Principe n'est plus compris à partir du monde, puisqu'il est cette fois tout autre que le monde. Il est l'éternité, la vérité et la charité, mais ce n'est pas du tout au sens du monde. En effet, ce Dieu qui est une personne et même trois personnes n'a pas dans la pensée de saint Augustin le statut d'une cause première, et toute la difficulté pour penser le principe c'est de ne pas le penser avec des catégories qui sont faites pour le monde. Dieu comme principe n'est pas l'être le plus haut, le plus éminent, mais il est ce qui donne à toute chose d'être. Le concept théologique de création *ex nihilo* ou *de nihilo* introduit donc une rupture considérable dans la compréhension du principe. Contre le manichéisme il est possible de défendre qu'il n'existe qu'un seul principe créateur et même la matière vient de Dieu. Contre l'émanatisme néoplatonicien il s'agit d'établir que le monde ne dérive pas de l'être de Dieu, mais provient de son acte libre. On a là un type d'origine qui n'avait pas été pensée avant et une origine qui est très difficilement représentable. On ne parvient pas à se représenter une création avant le temps et avant l'espace et quand on la compare à une production humaine on manque ce qui fait sa modalité d'origine. Il n'y a rien qui précède le principe ; il crée donc de rien et ce rien n'est pas du tout un substrat informe en attente de forme. Encore une fois, l'idée de création *ex nihilo* signifie que c'est un pur acte libre qui n'est précédé par rien. En conséquence toutes les catégories changent de sens et si le principe est dit immuable, c'est dans la patience de son amour pour les hommes. Dès lors, « au commencement » n'a pas une signification temporelle. Il y a une présence de l'éternité divine tout en pensant un devenir du monde.

Le principe est alors le plus intime que l'intime de moi-même (*Confessions* III, 6, 11) et le plus transcendant. On ne découvre donc pas le premier principe comme on découvre les choses du monde, mais on remonte vers lui depuis la création et depuis nous-mêmes. Ce principe n'est ni une idée, ni une valeur, ni un sens, et il n'est possible d'y accéder que par un renversement de sa manière de penser et même par un renversement de tout son être et c'est cet itinéraire de l'âme humaine vers son principe qui se trouve décrit dans les *Confessions*. Le Principe n'est donc simplement l'Être qui demeure un et identique et il est aussi celui qui interpelle l'homme, qui lui demande « Qu'as-tu fait de ton frère ? ». Ce que saint Augustin nomme l'homme intérieur est donc celui qui ne vit plus selon les principes du monde et qui obéit à un autre principe. Dans cette expression « monde » ne désigne pas la nature, mais ce qui est produit par les hommes pris par le mal, notamment par l'orgueil. Se défaire des liens du monde, ce n'est pas quitter le sol sur lequel nous vivons, mais c'est vivre dans le monde
selon un principe supérieur. Ce principe supérieur saint Augustin le pense à partir des deux noms de Dieu en Exode 3, 14 « Je suis qui je suis » et « je suis le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob ». Dans cet augustinisme platonicien, ce qui vient des platoniciens, c'est l'idée que Dieu est le principe de l'être, du savoir et de l'agir. Mais la pensée chrétienne ajoute que c'est un principe qui se nomme lui-même et qui s'adresse aux hommes.

L'homme en tant qu'être muable fini se comprend par rapport à son principe qui est un être infini et c'est dans ce rapport à un principe transcendant que la liberté n'est pas une simple volonté d'autonomie, mais le choix de consentir à un bien qui se donne à nous. Pour saint Augustin nos choix éthiques doivent se fonder en Dieu et non seulement en nous. Il faut donc bien distinguer les principes d'une volonté finie telle que la conçoit saint Augustin et les principes d'une volonté infinie telle qu'elle sera comprise par Kant. L'obéissance aux principes de l'action n'est pas ici une auto-détermination, une auto-législation du sujet agissant qui se soumet aux normes qu'il trouve dans sa raison, mais c'est un consentement, un assentiment, à un ordre divin. Les principes pratiques ne sont donc plus fondés dans le cosmos comme pour la pensée grecque ; ils ne sont pas encore fondés dans le sujet comme dans la philosophie des Lumières ; mais ils sont fondés dans une parole divine qui précède l'homme. Dans ce quatrième siècle après JC, l'homme est bien défini par une liberté inamissible, une liberté qu'il ne peut pas perdre, et en même temps il ne peut vraiment devenir libre que dans un consentement au bien. Seul le bien rend vraiment libre. Dans cette conception qui n'est plus grecque, même si elle emprunte beaucoup au platonisme, le principe d'individuation de l'homme n'est plus sa place dans le monde et sa capacité à jouer de façon juste le rôle qui est le sien, mais il se trouve dans l'usage de sa liberté ; c'est la liberté qui est véritablement individualisante et qui dit qui je suis et pas simplement ce que je suis. Dans son nouveau rapport au principe, l'homme est celui qui ne se laisse pas enfermer dans une définition et qui peut toujours changer, se renouveler, devenir véritablement un autre.

Dans ce rapport de l'homme au principe on se trouve très éloigné de la purification éthique et noétique au sens de Plotin, puisqu'il ne s'agit pas simplement de mener une vie intelligible tout en gagnant une indépendance par rapport au monde. Encore une fois, nous sommes encore des hommes extérieurs et les voix que nous écoutons sont souvent le chant de sirènes sans pouvoir tel Ulysse être attaché au mat du navire. La transformation qu'il s'agit d'opérer ne consiste pas simplement à passer du monde sensible au monde intelligible, car cette fois il s'agit de surmonter un mal bien plus radical qui est celui de l'orgueil. C'est l'orgueil qui nous empêche de nous tourner vers le Principe. Le péché originel consiste justement en écoutant le serpent à vouloir connaître le bien et le mal au sens de vouloir être le principe du bien et du mal et ainsi se prendre pour Dieu. L'homme extérieur est celui qui se comprend comme l'origine du bien et du mal et ne veut plus vivre à partir de son origine qui est Dieu. Cette question théologique permet de formuler une question philosophique à laquelle il n'est pas simple de répondre : l'homme peut-il être lui-même son origine ? Le bien comme principe est-il ce qu'il fixe lui-même, y compris collectivement dans un consensus, ou bien ce qu'il reçoit d'un autre ? Pour saint Augustin l'obéissance au principe se gagne contre la tendance naturelle à l'autodétermination dans laquelle je me fais le principe de toute chose. L'homme est un être « capable » de recevoir la vérité selon sa bonne ou sa mauvaise volonté, et cela fait l'égalité de dignité de tous les hommes. Il n'y a plus de hiérarchisation entre les hommes. Cet universalisme et cette égalité de dignité ne se trouvaient pas dans la pensée grecque.

Dans le début du livre VII des Confessions, saint Augustin montre comment l'idée de Dieu est souvent mal comprise dans la mesure où on le confond souvent avec un principe matériel. On se heurte aux limites de notre esprit dans la saisie du principe dans son caractère immuable. Là encore il s'agit de dépasser le dualisme manichéen. Dieu comme principe et l'âme comme principe ne peuvent être considérés qu'ensemble. Afin de ne pas faire du mal un principe, saint Augustin va le décrire comme
une faiblesse de la volonté humaine. Dieu ne peut être que le bien absolu et il ne peut pas être la cause du mal. L'opposition au dualisme est donc essentielle pour comprendre ce qui fait l'immutabilité du premier principe compris comme lumière créatrice. Là encore la prise de conscience de soi est d'abord celle de sa dissemblance radicale d'avec le principe et aucune purification ne peut y mettre fin. C'est pourquoi l'écoute du principe ne peut être qu'une conversion de l'intelligence et de la volonté. Ce principe qui dit « Je suis qui je suis » et alors l'objet d'une évidence première, une évidence qui fonde toutes les autres évidences. Si on peut douter de l'existence de tel ou tel être, ce n'est pas possible pour l'être en général. Ici ce n'est pas l'homme qui nomme le principe, mais le principe qui se nomme lui-même et se manifeste dans sa transcendance radicale. En lui on ne peut séparer l'essence et l'existence ; comme on dira dans la langue scolastique il y a une aséité de Dieu : il se signifie par lui-même. Sur la nature du premier principe il serait nécessaire de faire la différence entre cette aséité de Dieu et l'idée cartésienne de Dieu *causa sui*. Le principe est bien éternel, car il est au-delà de tout processus et de tout temps. L'éternité du principe est ici cette pure identité à soi, et l'être-même, l'idipsum, est bien ce qui est éternel. Il est ce qu'il est et rien d'autre. L'ouverture de l'esprit humain vers le principe est ce qui permet la saisie de tous les autres principes. C'est pourquoi il n'y a pas de représentation du principe, qu'il n'est pas connu par une idée, mais par lui-même, comme le développera Malebranche. C'est ce qui sépare définitivement le vrai principe des idoles représentables comme la lune ou le soleil. D'une manière générale, l'idolâtrie consiste à prendre une créature pour un principe. Toute position d'un vrai principe est la dénonciation des faux principes. Il est extrêmement difficile de renverser le poids de nos habitudes intellectuelles afin de penser un principe immuable qui ne peut être saisi que « dans l'éclair d'un coup d'œil frémissant »

## CONFESSIONS VII,xvii,23

qui a été créé ; de même ton éternelle puissance et ta divinité.

En cherchant, en effet, pourquoi j'appréciais la beauté des corps aussi bien célestes que terrestres, et quels principes j'avais à ma portée pour émettre un jugement intègre sur les choses muables quand je disais : « Ceci doit être ainsi, cela non », en cherchant donc d'après quoi je portais un jugement, quand je portais ce jugement, j'avais trouvé l'immuable et véritable éternité de la vérité¹ au-dessus de mon intelligence muable.

Ainsi, par degrés, des corps je suis monté à l'âme qui sent par le corps ; et de là, à sa puissance intérieure, à laquelle les sens du corps portent le message des objets extérieurs, limite que peuvent atteindre les bêtes ; et de là encore, à la puissance rationnelle qui recueille pour le juger ce que saisissent et apportent les sens du corps. Cette puissance, se découvrant elle aussi muable en moi, s'est dressée jusqu'à l'intelligence d'elle-même² et a dégagé de l'habitude la pensée, en se soustrayant aux contradictions de la cohue des phantasmes, afin de découvrir de quelle lumière elle était inondée, quand elle proclamait sans aucune hésitation qu'il faut préférer l'immuable au muable, et d'où lui venait la connaissance de l'immuable lui-même ; car si elle ne le connaissait de quelque manière, elle ne l'eût d'aucune manière résolument préféré au muable ; et elle est parvenue à ce qui est, dans l'éclair d'un coup d'œil frémissant.

Alors vraiment, j'ai vu que ce qu'il y a d'invisible en toi est rendu intelligible à travers ce qui a été créé ; mais je n'ai pas eu assez de force pour fixer mon regard, et, quand ma faiblesse refoulée m'eut rendu à mes vues
L'âme est ici principe de vie, de la vie du corps, mais elle reçoit sa vie du premier principe. Il y a donc trois niveaux de l'être : Dieu/ l'âme/ le corps. En l'homme il y a être, vie et intelligence, mais en Dieu ces trois principes sont un. C'est la « simplicité » divine. Tout ce qui est créé l'est selon la mesure, le nombre et le poids qui sont en quelques sorte trois principes d'ordre. Le poids signifie que chaque chose tend à atteindre son lieu. Le poids des choses, c'est le principe de leur ordre. Saint Augustin ca alors définir la paix comme l'actualisation de l'ordre. Voir *La Cité de Dieu* XIX, 12, 3 : « La paix de toute chose est la tranquillité de l'ordre ». Il y a bien une transcendance absolue du premier principe qui n'a pas de « place ».

Le premier principe se donne toujours en excès, il demeure insaisissable et il ne peut pas y en avoir une vision pleine et entière. Personne ne surplombe le Principe, puisque c'est à partir de lui que tout est vu. Le principe n'est pas un objet de spectacle dans le monde ou à côté de lui ; il est la lumière du monde et on ne peut voir que les objets éclairés et non la lumière elle-même. Néanmoins, cette expérience du principe, aussi fugitive soit-elle, même si elle n'est que celle d'une brise légère comme dit la Bible, est inoubliable pour l'homme. Encore une fois, le poids de nos habitudes fait que nous ne pouvons pas voir le principe d'une manière parfaite, mais il y a bien une connaissance intuitive du principe et non représentative. Il n'est possible de décrire cette expérience que comme celle d'une présence qui s'impose d'une manière irrécusable. Mais la certitude n'abolit pas le secret du principe et elle met en mouvement l'âme humaine qui ainsi peut se dépasser elle-même en saisissant les principes qui permettent d des choses. Le principe ne se laisse pas déduire. Il ne peut être entr'aperçu que dans une démarche anagogique. Plus précisément les principes de tous nos jugements sont déjà en nous, toutes les lois de la sagesse sont en nous, mais encore faut-il parvenir à les écouter en écoutant le maître intérieur. D'où la très célèbre citation :

> « Au lieu d'aller dehors, rentre en toi-même (noli foras ire, in teipsum redi): c'est au cœur de l'homme qu'habite la vérité. Et, si tu ne trouves que ta nature, sujette au changement, va au-delà de toi-même (transcende et teipsum), mais, en te dépassant, n'oublie pas que tu dépasses ton âme qui réfléchit et, par conséquent, porte-toi vers la source lumineuse où s'éclaire la réflexion. Où donc aboutit, en effet, toute démarche correcte de la raison, sinon à la vérité, puisque la vérité ne s'atteint pas elle-même par réflexion (ratiocinando), mais elle est justement le but que cherche la réflexion. La voilà, l'harmonie que nul autre ne saurait surpasser : accorde-toi à elle. Avoue que tu ne lui es pas identique, puisqu'elle n'a pas à se chercher, tandis que toi, tu es venu à elle en cherchant, non pas d'un lieu à l'autre, mais par le désir de ton esprit qui t'a fait trouver, non dans le vil plaisir de la chair, mais dans un plaisir spirituel très haut, l'accord de l'homme intérieur avec l'hôte qui habite en lui » (saint Augustin, *De vera religione* 38, 72 ; BA 8, p. 130-131).

Elle n'a pas du tout le sens que lui donnera Husserl quand il la citera à la fin des *Méditations cartésiennes* ; ce n'est pas le retour à l'ego-principe, mais le retour à un principe transcendant à l'ego. Selon saint Augustin il y a bien une évidence de la présence à soi (Cité de Dieu XI, 26), mais elle n'a pas un rôle de principe. Certes, je sais que je vis et je sais que chaque homme le sait. Cette certitude que je suis en vie donne à l'homme une place particulière à l'homme et le distingue des simples choses ; un tel savoir est la condition du bonheur : seul un être qui se sait en vie peut chercher à être heureux. L'homme est, se sait être, et il aime être et cette évidence semble bien être un principe de l'existence humaine, au moins au sens de condition de possibilité. Je découvre avec évidence la vie en moi, mais cela ne veut pas dire que j'ai le principe de ma vie en moi. L'ego augustinien n'est pas un ego qui s'assure de lui-même et qui se pose comme son fondement. Pour saint Augustin la certitude de mon être en vie, c'est bien plutôt la certitude que je possède une vie dont je ne suis ni l'origine, ni la fin. C'est pourquoi aucun homme ne peut dire « je suis la vie » et il ne fait que la découvrir dans l'instant de la présence à soi et la donner dans la charité. La charité consiste donc à donner ce que l'on ne
possède pas. Ainsi l'ego augustinien s'ouvre à un principe qui n'est pas lui et c'est pourquoi il n'est que la condition de la conversion. C'est également pour cela que je demeure toujours une énigme pour moi-même et que la connaissance de soi n'est pas ici la fin ultime de l'existence humaine. Dans le livre X des Confessions saint Augustin disait déjà que la volonté d'être heureux est universelle et indubitable et qu'elle ne peut pas être mise en cause par le scepticisme ; ce savoir joue bien alors un rôle de principe dans la recherche du bonheur, même si c'est depuis le premier principe que je peux savoir que le vrai bonheur est la joie née de la vérité. Dans la perspective augustinienne la connaissance de soi et l'amour de soi n'enferment pas l'homme en lui-même, mais le libère pour qu'il puisse se tourner vers le Bien qui seul est principe. Il s'agit donc bien de distinguer trois styles de vie :

1. Ceux qui ne réfléchissent pas sur les principes et posent en principe soit eux-mêmes (l'ambition, la gloire), soit des choses matérielles (l'appât du gain).

2. Ceux qui veulent accéder au premier principe par eux seuls ; ce sont les philosophes. Cela demeure une voie de l'orgueil.

3. Ceux qui cherchent à obéir au sens étymologique, c'est-à-dire à entendre la parole du principe, de l'être-même. C'est la voie de l'humilité comme capacité pour l'homme à tourner son regard vers ce qui le dépasse.

Entre la pensée grecque et la pensée chrétienne il y a donc la différence entre une recherche du principe qui part du monde et remonte de manière régressive vers un premier principe qui semble être une première cause et une recherche du principe qui cette fois passe par l'intériorité, qui rencontre le principe dans son cœur et cherche à comprendre le monde à partir de lui. Cette distinction entre la voie extérieure et la voie intérieure va se maintenir dans l'histoire de la métaphysique tout en prenant des figures très différentes, comme si l'une était toujours indispensable à l'autre. Quoi qu'il en soit, il est bien apparu que la question du principe est à la fois gnoséologique, ontologique et sotériologique (relative au salut). Pour saint Augustin la voie intérieure et la voie extérieure ne s'opposent jamais puisque tout dit le principe. Dès lors, contempler la beauté de l'univers c'est aussi être reconduit au principe de cette harmonie et pour juger de toute chose il est bien nécessaire de remonter vers les principes éternels de tout jugement. La beauté des corps est une beauté réelle et elle est une trace (et non un signe) de la beauté de l'Être. Ainsi les principes éternels sont au-delà de toute mesure humaine.

Pour conclure ce chapitre 2 il est clair que l'ensemble de la pensée du principe a été bouleversée avec cette idée d'un principe qui se manifeste lui-même et qui appelle l'homme, qui trace à l'homme un chemin vers lui, afin que l'homme puisse sortir de lui-même et se libérer des principes relatifs qu'il avait pu se donner. L'amour de soi ne peut pas être un principe<fnref n="26" /> et l'amour du principe n'est justement pas un amour de soi. L'amour en son essence ne peut pas être réflexif et saint Augustin est ici aux antipodes de la conception moralisante de Rousseau. Sans avoir pu aborder la dimension trinitaire de la réflexion sur le principe qui est pourtant décisive pour la pensée augustinienne<fnref n="27" />, il suffit de souligner que considérer Dieu comme principe unique ne fait pas nécessairement basculer la philosophie de saint Augustin dans une conception dogmatique du principe dans la mesure où le principe est seulement entendu dans le cœur de l'homme, perçu à travers la beauté des choses, mais jamais vu face à face en cette vie. L'unicité du principe et son caractère personnel ne dispense donc pas l'homme d'une réflexion sur les principes, d'une démarche rationnelle pour déterminer les modalités de la connaissance et les modalités de l'action. Aucun homme n'étant le principe, ni même le prince, pas même pour lui-même, l'homme ne devient lui-même qu'en étant hors de lui, dans ses œuvres. On peut bien comprendre le principe « aime et fais ce que tu veux », mais on ne le comprend

<footnote n="26">²⁶ Voir les analyses de Vincent Carraud, dans *Ce que sait la foi*, Communio/Parole et Silence, 2020, p. 196-197.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Je me permets de renvoyer au chapitre 2 de mon ouvrage *La vocation de la personne*, Paris, PUF, 2007.</footnote>
vraiment que dans sa mise en œuvre en cherchant à déterminer quand on doit parler par amour ou se
taire par amour. Un amour de soi qui n'est pas tourné vers le principe ne serait alors qu'une haine de
soi, comme le montrera aussi Pascal. On peut saisir le principe qu'il n'y a de communauté que dans
une parole de vérité et non dans le mensonge, mais reste à savoir à chaque fois ce que signifie dire la
vérité et comment la dire. Si chaque personne possède sa manière singulière et unique d'exister, c'est
dans sa réponse toujours tâtonnante à l'appel du principe. On se trouve donc dans une conception
non-subjective du principe dans laquelle il n'est ni une simple production humaine, ni ce vers quoi
l'homme se tournerait depuis son unique initiative. La vertu du rapport au principe est alors la patience
au sens d'une endurance, celle de se laisser guider par le principe et de persévérer dans son
intelligence. Cette patience se fonde dans l'idée que le principe dépasse les capacités de notre
intelligence et c'est pourquoi il est essentiel de ne jamais le figer dans une de nos compréhensions
momentanées, ou dans des valeurs comme on dit aujourd'hui, pour reprendre sans cesse le travail de
réflexion. Le grand danger serait de confondre le principe avec ce que nous avons pu à un moment
donné en mesurer. Dès lors, le grand danger, dans lequel la métaphysique va en partie tomber, serait
de faire de l'étant le principe de lui-même en oubliant que seul l'amour est principe. Est-ce cela qui
sépare métaphysique et théologie ou n'y a-t-il pas là une tension interne à la métaphysique elle-
même entre un principe-cause et un principe-origine ? Au moins a-t-on pu montrer que ce n'est pas
au moment où la philosophie se met à parler latin qu'elle devient normative et dogmatique ou comme
certains disent romaine. S'il y a des principes éternels et immuables, nul homme n'en est le
propriétaire et jamais saint Augustin n'a idolâtré la nature. Un principe qui demeure un mystère libère
aussi de toutes les hégémonies<fnref n="28" />.

On peut donc dire que le premier principe ne s'identifie pas au monde et en tant qu'il n'a pas
de place il demeure transcendant. En conséquence :

1. Il n'y a pas d'âme du monde.

2. Les lois de la nature ne sont pas indépendantes de Dieu.

3. L'homme n'est pas autotélique (il ne se donne pas sa fin). Il n'est heureux qu'à vouloir l'ordre.

Pour saint Augustin aucun régime politique ne peut être parfait. Les principes de la politique ne viennent pas du cosmos, mais elles ne viennent pas non plus de l'homme. Il y aura toujours un écart entre la cité terrestre et l'ordre voulu par Dieu. La loi éternelle n'est pas la loi temporelle. Saint Augustin demeure un penseur du respect de l'ordre établi tout en reconnaissant qu'il est possible de se révolter contre l'ordre social quand il est contraire à la loi éternelle. Mais c'est rarement légitime. C'est le problème du recours à ce que l'on nommera la « loi naturelle ». Il n'est pas possible de faire de la soumission un principe de la vie sociale. Même si saint Augustin distingue ordre politique et ordre divin, il n'échappe pas à cette difficulté et c'est ce que le conduit à dire que les esclaves doivent rester soumis afin de ne pas troubler l'ordre et tout cela en affirmant l'égalité des hommes devant Dieu. Ne pas troubler l'ordre humain demeure ici un principe propre du politique et pourtant il est bien dit que l'empereur n'est pas le principe. Encore une fois l'ordre parfait n'est pas de ce monde : l'ordre humain ne peut être qu'imparfait. Cela dit il s'agit tout de même de rendre à césar ce qui appartient à César. Il y a là un conflit irréductible entre les principes temporels et les principes éternels. Selon saint Augustin, même s'il écoute la loi éternelle, l'homme ne peut instaurer que des principes politiques relatifs, car toute vraie justice vient de Dieu. Cette tension n'est pas propre à saint Augustin et va se retrouver sous d'autres formes avec le conflit droit naturel et droit positif. Même si la tendance actuelle conduit à nier toute idée d'une loi naturelle, il n'est pas si simple que cela d'évacuer

<footnote n="28">²⁸ Ce qui n'est pas le dernier mot d'une discussion avec les analyses passionnantes de Reiner Schürmann. Voir le numéro 148, janvier 2021, de la revue *Philosophie* consacré à Reiner Schürmann.</footnote>
totalement cette idée en disant qu’il n’y a que des principes historiques construits. La loi naturelle ne se limite peut-être pas à la loi de conservation ; la capacité à vouloir le bien commun relève également de la loi naturelle.

Bien sûr de l'Antiquité tardive à la modernité ni le terme de loi, ni le terme de nature, n'auront le même sens. Pour saint Augustin la loi a toujours une dimension d'autorité. Le premier Principe enseigne par sa loi. La « modernité » brisera l'unité et l'unicité du principe en rendant autonome les lois de la nature et en rendant aussi autonomes les lois politiques. L'homme sera selon l'expression de Kant un *Selbstdenker* ; il pense par lui-même et n'obéit qu'à la loi qu'il trouve en lui. Dans ce tournant copernicien de la compréhension du principe, chaque région de l'être aura « ses » principes (mathématiques, physique, biologie, politique, morale, esthétique, etc. chaque domaine ayant tendance à se diviser toujours plus : les principes de l'architecture ne sont pas ceux de la poésie) et la philosophie comme sciences des principes ne pourra être que « critique ».
# Chapitre 3

## Saint Thomas d'Aquin. Principes propres et principes communs

Avec Boèce, qui a fixé le vocabulaire latin de la métaphysique, se développe peu à peu l'idée qu'il y a à la fois des principes propres à chaque science et des principes généraux. Chaque discipline aurait ses principes et les principes sont alors ce dont on ne peut pas douter. Avec Thomas d'Aquin au XIIIème siècle le terme de principe se précise et se distingue de celui de cause. Il est assez étonnant de voir que c'est la réflexion théologique sur les relations trinitaires qui conduit à une modification sensible du terme philosophique de principe. Voir *Somme théologique* I, question 33 article 1 :

### QUESTION 33

#### LA PERSONNE DU PÈRE

Il faut, logiquement, traiter des Personnes en particulier. Et tout d'abord de la personne du Père : 1. Convient-il au Père d'être qualifié de « Principe » ? – 2. Le nom de « Père » est-il le nom propre de cette Personne ? – 3. Est-ce, en Dieu, un nom de personne avant d'être un attribut de l'essence ? – 4. Est-il propre au Père d'être inengendré ?

##### ARTICLE 1

###### (Convient-il au Père d'être qualifié de « Principe » ?

**Objections:** 1. On ne peut pas dire que le Père est « principe » du Fils ou du Saint-Esprit. Car principe et cause, c'est tout un, au dire du Philosopheª. Or, on ne dit pas que le Père est la cause du Fils. Donc on ne doit pas dire non plus qu'il en est le principe.

2. A tout principe répond un terme qui en dépend. Donc, si le Père est principe du Fils, il s'ensuit que le Fils dépend du Père, par conséquent qu'il est créé. Erreur manifeste.

3. 1. l'appellation de « principe » se fonde sur une propriété. Or, selon S. Athanaseᵇ, il n'y a en Dieu

ni avant ni après. Il ne faut donc pas user de ce terme de « principe » à propos des personnes divines.

En sens contraire, S. Augustin ditᶜ que « le Père est le principe de toute la déité ».

**Réponse:** Le mot « principe » signifie simplement : ce dont procède quelque chose. Toute chose, en effet, dont une autre procède de quelque manière que ce soit, prend le nom de principe, et réciproquement. Et puisque le Père est quelqu'un de qui procède un autre, il s'ensuit qu'il est Principe.

**Solutions:** 1. Les Grecs emploient indifféremment les termes de « cause » et de « principe », quand il s'agit de Dieu ; mais les Docteurs latins évitent le terme de « cause » et n'emploient que celui de « principe ». Voici pourquoi. « Principe »

<footnote>ª III Metaph. 115 (1003 b 24). – b. Symbole DS 39/75. DUMBRIGE 9. – c. IV De Trin. 20. PL 42, 908. BA 15, 415.</footnote>
est plus général que « cause », ce mot étant
lui-même plus général qu'« élément » : on dit bien,
en effet, que le premier terme ou même la première
partie d'une chose en sont le principe, mais non
pas la cause. Or, plus un nom est général, plus
il convient pour être transposé en Dieu, nous
l'avons dit<sup>d</sup> ; car plus les noms se spécialisent, plus
ils déterminent le mode propre à la créature. De
fait, le nom de « cause » évoque une diversité de
substance et une dépendance de l'effet vis-à-vis
de la cause, que n'évoque pas le nom de
« principe » : quel que soit le genre de causalité,
il y a toujours, entre la cause et son effet, une sorte
de distance en perfection ou en vertu. Mais, le
terme de « principe » s'emploie même quand il n'y
a aucune différence de ce genre ; il suffit qu'on
discerne un ordre. On dit que le point est le
principe de la ligne, ou encore que la première
partie de la ligne en est le principe<sup>1</sup>.

2. Chez les auteurs grecs, on trouve des
passages où il est dit que le Fils ou le Saint-Esprit
« dépendent de leur principe » ; mais cette expres-
sion n’est pas reçue chez nos docteurs. Si, en
donnant au Père le nom de Principe, nous lui
reconnaissons une sorte d’« autorité », du moins
nous avons soin de ne donner au Fils ou au
Saint-Esprit aucune qualification qui évoque tant
soit peu sujétion ou infériorité : cela, pour éviter
toute occasion d’erreur. Le même souci inspirait
S. Hilaire, quand il disait<sup>e</sup> : « Par son autorité de
Donateur, le Père est plus grand ; mais le Fils n’est
pas moins grand, lui qui reçoit en don l’être même
du Père<sup>2</sup>. »

3. Il est vrai que le mot « principe », à considérer
son étymologie, paraît venir d'une priorité cepen-
dant il ne signifie pas priorité mais origine. Ne
confondons pas la signification d'un mot avec son
étymologie, comme on l'a dit plus haut<sup>f</sup>.

<footnote>d. Q. 13, a. 11. – e. IX De Trin. PL 10, 325. – f. Q. 13, a. 2, 1</footnote>
Ce texte est donc très important pour marquer la différence de signification entre principe et cause selon Thomas d'Aquin. Dans les relations trinitaires il ne peut pas y avoir de relation de causalité, donc la relation ne peut se penser que selon le principe. Il y a ici une mise à distance de l'étymologies qui est intéressante car cela indique que ce n'est pas à l'étymologie de fixer ce qu'il y a à penser. Elle est au mieux un indice. Entre la cause et l'effet il y a un rapport de subordination, ce qui n'a pas lieu entre le principe et ce qu'il rend possible. Thomas d'Aquin reprend alors une détermination classique du principe :

1. Le principe ne doit pas être issu d'autres principes.

2. Tous les autres principes doivent venir de lui.

Ainsi, il y a bien des principes universels de toute science comme le principe de non-contradiction et la métaphysique est bien la science de ces principes généraux. Mais, et c'est le point nouveau, la métaphysique comme science des principes élucide également les principes propres à chaque science. Dans chaque science il y a des propositions premières et indémontrables qui servent de principe pour les autres propositions. Le danger serait ici de s'en tenir à des principes généraux sans considérer les principes propres à chaque discipline, car cela peut conduire à cette faute logique mise en lumière par Aristote qui consiste à passer d'un genre à un autre, de passer d'un type d'objet à un autre type d'objet. L'astrologie est le type même de cette erreur de logique puisqu'elle consiste à passer de la considération du mouvement des planètes à des considérations psychologiques. Il y a donc des principes qui appartiennent à chaque type d'objet ; les principes des mathématiques ou les principes de la biologie. Ce sont des principes formels qui ne peuvent pas être identiques d'une science à une autre. Chaque science à son objet et ses principes formels (Aristote *Seconds analytiques*, I, 10, 76 a 37). Pour Aristote l'être n'est pas un genre et il n'y a pas de science universelle de l'étant sous des principes généraux indifféremment des types d'objets. Bien évidemment, cela ne va pas sans difficulté quand dans la *Métaphysique* Aristote parle d'une philosophie première : est-elle une science des principes comme science de l'être en général ou bien une science du principe comme science de l'étant le plus élevé <fnref n="29" />? Sans développer cette question qui est au cœur de la métaphysique, il suffit de dire que Thomas d'Aquin hérite directement d'un tel dilemme, notamment à travers Avicenne selon lequel la métaphysique est une science de l'être en général et cette science de l'être est philosophie première. Il n'y a pas de principes antérieurs à l'être car il serait lui-même un être. La science de l'être en tant qu'être étudie les propriétés de l'être et n'est pas dépendante de principes supérieurs. (Sujet : Y a-t-il des principes de l'être ?) Au contraire pour Averroès, la métaphysique s'occupes des êtres les plus élevés et séparés de la matière. Par rapport à ces deux thèses, Thomas d'Aquin propose une troisième voie qui consiste à avancer que la métaphysique s'occupe des choses divines, mais pas en théologien, car il s'agit de les considérer comme principe de l'étant. La force de cette thèse est de considérer que les principes métaphysiques ne sont jamais totalement déterminables et finalement quand on pense que la métaphysique est terminée c'est qu'on estime pouvoir fixer ses principes. Certes dans cette pensée Dieu est premier principe comme être unique, et non pas universel, et cela lui permet de maintenir la multiplicité des étants et donc la multiplicité des sciences. La solution thomiste pour penser l'unité de l'être dans la différence des objets est l'analogie de l'être, qui n'est pas une analogie de proportion. Il s'agit d'éviter l'équivocité de l'être, à savoir utiliser le même mot pour des réalités qui n'ont rien à voir, mais il s'agit également d'éviter l'univocité de l'être qui conduirait à penser que l'être aurait toujours la même signification quel que soit le domaine. Il s'agit de défendre à la fois qu'il y a un principe unique qui fait être le monde et des principes propres à chaque science. Donc d'un côté chaque étant est en relation avec l'Être, mais d'une autre côté chaque étant à ses principes propres. Ainsi d'un côté il y a la métaphysique qui a sa place propre, sa certitude

<footnote n="29">²⁹ Voir de Pierre Aubenque, *Le problème de l'être chez Aristote*, Paris, PUF, 1963, sur cette question.</footnote>
propre, qui est la science la plus intellectuelle et qui porte sur les principes les plus universels, et d'un autre côté il y a les sciences particulières. La recherche des principes les plus universels est surtout la recherche de la sagesse, car son intelligence des principes pas d'action juste.

On aura plus tard avec Duns Scot, une séparation historiquement très importante : celle de la théologie et de la métaphysique. En métaphysique Dieu est un principe universel auquel on remonte, en théologie il est une personne que l'on intuitionne. Dès lors la tâche de la métaphysique sera de donner une intelligence du monde, mais pas de conduire à la béatitude.

Pour Thomas d'Aquin, il y a encore un désir du principe, qui est un désir de perfection qui anime l'homme fini et imparfait. Quand Levinas des siècles plus tard reprendra le terme de métaphysique, ce sera aussi, contre l'ontologie et sa neutralité, pour défendre l'idée d'un Désir métaphysique qui est désir du Principe permettant à l'homme de ne pas se considérer comme son propre principe.

Dans La Somme théologique, première partie, question 3, article 8, Thomas d'Aquin ajoute que le Premier principe Dieu n'est pas l'âme du monde, qu'il n'est pas le principe formel de toute chose et qu'il n'est pas non plus la matière première<fnref n="30" />. Cette conception du premier principe transcendant libère la voie pour penser que les principes formels sont dans la nature de la chose et non en Dieu et encore moins dans le sujet. Matière et forme sont donc les principes fondamentaux de cette métaphysique. La matière est ici le principe d'individuation de la forme.

Le principe d'individuation des substances matérielles possède toute une histoire depuis Aristote et Thomas d'Aquin reprend l'idée que la matière est principe en cherchant à clarifier cette thèse. La matière qui individue est la matière signée ou désignée, c'est-à-dire selon des dimensions déterminées. L'individuation a lieu par une matière qui a des déterminations ici et maintenant, selon une certaine quantité, d'après L'être et l'essence. La matière individualise donc la forme et produit la diversité numérique au sein d'une même espèce. Ce n'est pas en elle-même qu'elle est principe d'individuation, mais en tant qu'elle est la matière d'une forme commune. La quantité est l'accident qui individualise la forme. La matière est bien le principe de l'individualité, même si c'est toujours une forme qui est individualisée. Individualité signifie : ne pas pouvoir être reçu dans un autre + ne pas pouvoir exister en plusieurs.

Dans cette réflexion sur les principes la connaissance humaine ne produit pas son objet et l'objet de la connaissance est ce que nous trouvons dans le monde. Il nous est possible de connaitre le principe formel des choses car notre âme peut devenir toute chose, au sens de refléter en elle, sous une forme immatérielle, la chose sensible. Le sujet reçoit en lui la similitude de la chose, une espèce intentionnelle qui lui représente la chose. L'espèce n'a ici rien de subjectif (attention à l'anachronisme), mais elle est le principe de la connaissance qui renvoie directement à l'objet. Il y a toujours deux moments de la connaissance : le principe c'est-à-dire la réception de l'objet, puis le jugement sur ce qui est reçu est la fin de la connaissance. Il y a une dimension passive et une dimension active. Ainsi l'appréhension de l'espèce intelligible (intuition de l'essence si l'on veut) est le principe de la connaissance, sans être à proprement parler la connaissance elle-même. C'est dans le jugement qu'il est possible de se tromper. Il y a tout un travail d'abstraction de l'espèce à effectuer et c'est pourquoi on peut se tromper sur le principe formel d'une chose. En l'homme il n'y a pas de parfaite adéquation de l'intelligence avec son objet.

<footnote n="30">³⁰ Voir également sur la même question *De potentia*, question 10, article 1, § 9, 10, 11. *Somme contre les Gentils*, II, 68, § 3.</footnote>
Donc encore une fois, l'espèce comme principe de la chose, est tirée par abstraction des images sensibles. Dans cette conception les sens ne sont pas que le point de départ de la connaissance car ils fixent un domaine pour l'objet. Ainsi « Notre connaissance naturelle prend son origine des sens » (Somme théologique I, question 12, article 12) qui ont donc aussi un rôle de principe. Cela dit Thomas d'Aquin souligne lui aussi qu'il n'y a pas de place pour l'erreur pour les essences simples comme les théorèmes de la géométrie, mais que pour les essences complexes qui supposent tout un raisonnement et une confrontation des hypothèses avec l'expérience, c'est plus difficile. De ce point de vue, l'intellect humain n'étant pas totalement passif, il est aussi principe de la connaissance : le jugement est l'acte de rapporter un objet à ses principes. Pour cela il s'agit de mettre en œuvre une connaissance démonstrative dans laquelle on s'assure des conclusions en remontant aux principes premiers, certains et indémontrables. Thomas d'Aquin reprend ici Aristote. Certes pour les réalités naturelles une telle démonstration n'est pas possible, mais il s'agit tout de même d'aller des principes aux conséquences. Observation des faits, comparaison, raisonnement sont les actes de l'intellect. Les premiers principes et les données sensibles ont alors une fonction de fondement. Les données sensibles sont dans la connaissance expérimentales l'équivalent des principes indémontables dans les sciences déductives. Sans développer ce point on voit bien la différence entre la connaissance des choses sensibles qui suppose la remontée à des principes plus ou moins clairs, à une espèce plus ou moins vue, et la position de l'existence de cette chose qui conduit à la position d'un principe absolu, le Dieu créateur. En s'éloignant de Thomas d'Aquin il est possible de se demander si la mise entre parenthèses de la question de l'existence des choses n'est pas ce qui conduit à la suspension d'un principe absolu au profit d'une multiplicité de principes propres à chaque science, des principes qui sont alors purement gnoséologiques.

C'est la différence que Thomas d'Aquin fait (Somme théologique, I, question 82, article 1) entre **le principe intrinsèque** qui peut être matériel (Toute chose composée de contraires doit nécessairement se corrompre) ou formel (les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits) et le **principe extrinsèque**, la cause finale ou efficiente qui explique que la chose soit. Par exemple la nourriture est nécessaire à la vie, le train au voyage.

Toutes ces questions conduisent également à se demander s'il n'y a pas un principe de l'action : « De même que l'intelligence adhère nécessairement aux premiers principes, de même la volonté adhère nécessairement à la fin dernière qui est le bonheur. Car la fin à le même rôle dans l'ordre pratique que le principe dans l'ordre spéculatif » (même référence). La volonté est la capacité à se décider selon des fins qui sont principes de l'action. Mais la volonté elle-même est principe. Elle met en mouvement toutes les puissances de l'âme. Volonté et intellect sont les deux principes de l'âme humaine, même si Thomas d'Aquin concède tout de même une priorité à l'intellect. La volonté est le principe qui permet de se porter vers des principes et si nous avons de manière évidente que nous voulons être heureux, il devient plus délicat de déterminer quelle est exactement cette fin qui est le bonheur.