nous autres philosophes », c'est-à-dire ceux qui peuvent s'étonner de la naissance même du monde,
ceux à qui le monde dans sa nouvelle aurore donne des yeux pour voir. Comme on a pu le voir dans
les parties précédentes du cours, c'est alors toute nouvelle connaissance qui devient possible. La tâche
du philosophe est de rendre l'homme de science à la source du véritable étonnement en le libérant
des préjugés métaphysiques et théologiques. Le vieux monde était un monde fermé, avec un horizon
clos et déterminé ; le Nouveau Monde est ce qui nous appelle à l'audace et à la découverte. L'homme
peut alors avoir un avenir qui ne soit pas déterminé par le passé. Comme Nietzsche l'énonce dans le §
382 du Gai savoir, il s'agit d'opposer cet idéal figé et fermé à un autre idéal qui marche devant nous
sans supprimer l'étrangeté du monde. L'idéaliste au sens ancien est animé par la crainte, est animé
par le désir de tout reconnaître, de ramener l'inconnu au connu ; bien au contraire, les « Argonautes
de l'idéal » sont des aventuriers qui s'avacent en vue d'une terre inexplorée et qui n'a pas encore de
frontières. La démarche nietzschéenne n'est donc pas purement négative et elle cherche bien à
substituer à l'idéalité de Dieu un autre idéal. Il s'agit dans ce renversement des valeurs de refuser
l'idéal comme une simple prédétermination, comme une mesure du devenir, afin de commencer à
penser un idéal qui soit au cœur même du devenir et que manifeste l'art.

Toute cette nouvelle compréhension du principe depuis la vie culmine bien évidemment dans
la pensée des pensées qu'est l'éternel retour, qui là encore remet en cause l'idée que le temps devrait
se comprendre uniquement comme succession et depuis la causalité et la finalité. L'éternel retour est
justement l'idée que tout change, mais de telle sorte que tout doit revenir une infinité de fois sans
qu'un but idéal soit atteint. Dans le temps absolu il n'y a pas de but, mais il peut y avoir une
intensification de la vie. L'éternel retour est ainsi la pensée la plus fondamentale de Ainsi parlait
Zarathoustra, mais également de toute son œuvre, et de la métaphysique tout entière. C'est la thèse
la plus ancienne, car plus ancienne que le platonisme, et la plus nouvelle, celle qu'il faut redécouvrir
afin de surmonter le platonisme. En effet, l'éternel retour est pour Nietzsche la plus haute affirmation
de la vie. C'est le noyau d'une nouvelle métaphysique : l'éternel retour est le noyau de la vie, d'une vie
qui se veut elle-même comme puissance. Dès lors, cette pensée ne peut être qu'un événement
cyclique comme volonté qui se veut éternellement elle-même, au lieu de se porter vers quelque chose
d'extérieur. Sans pouvoir ici citer tous les textes ni toutes les perspectives sur l'éternel retour on peut
tout de même mentionner ce passage du Gai savoir le § 341 :

Le poids le plus lourd. — Que dirais-tu si un jour, si une
nuit, un démon se glissait jusque dans ta solitude la plus
reculée et te dise : « Cette vie telle que tu la vis maintenant
et que tu l'as vécue, tu devras la vivre encore une fois et
d'innombrables fois; et il n'y aura rien de nouveau en elle,
si ce n'est que chaque douleur et chaque plaisir, chaque
pensée et chaque gémissement et tout ce qu'il y a d'indi-
ciblement petit et grand dans ta vie devront revenir pour
toi, et le tout dans le même ordre et la même succession
— cette vraignée-là également, et ce clair de lune entre les
arbres, et cet instant-ci et moi-même. L'éternel sablier
de l'existence ne cesse d'être renversé à nouveau — et toi
avec lui, ô grain de poussière de la poussière! » — Ne te
jetterais-tu pas sur le sol, grinçant des dents et maudissant
le démon qui te parlerait de la sorte? Ou bien te serait-il
arrivé de vivre un instant formidable où tu aurais pu lui
répondre : « Tu es un dieu, et jamais je n'entendis choses
plus divines! » Si cette pensée exerçait sur toi son empire,
elle te transformerait, faisant de toi, tel que tu es, un
autre, te broyant peut-être : la question posée à propos
de tout, et de chaque chose : « Voudrais-tu de ceci encore
une fois et d'innombrables fois? » pèserait comme le poids
le plus lourd sur ton action! Ou combien ne te faudrait-il
pas témoigner de bienveillance envers toi-même et la vie,
pour ne désirer plus rien que cette dernière, éternelle
confirmation, cette dernière, éternelle sanction ? —

L'éternel retour est ainsi « le poids le plus lourd de l'existence ». Il consiste à ne pas se porter vers un ailleurs, que ce soit un idéal indéfini ou un but transcendant, pour affirmer éternellement la vie. Il y a ici un retournement de l'expression de vie éternelle : elle n'est pas un au-delà du temps, mais
elle est la pure affirmation du temps, l'acte de découvrir l'éternité en cette vie elle-même. Il y a dans
ce texte une dimension d'impératif : il s'agit de parvenir à redonner du poids à la vie humaine après
avoir perdu le poids qui venait du christianisme. L'éternel retour est alors la réponse au nihilisme, car
il redonne à l'existence son vrai poids : ce qui est le plus « lourd », c'est cette pensée. Si l'homme agit
toujours en fonction de valeurs, l'éternel retour consiste à donner toute sa valeur au devenir. Chaque
homme est devant une alternative : ou l'esprit de vengeance (Socrate), ou vouloir le retour et la
répétition. Dès lors, vouloir l'éternel retour de chacune de nos décisions, c'est faire de cette pensée
un impératif. Il s'agit de changer notre manière même de vouloir. Il y a là la possibilité d'un
renversement de notre être tout entier : changer notre façon de décider en ne se décidant plus en
fonction d'Idées qui sont au-delà de nous, mais en affirmant absolument notre vouloir. Ce texte
marque très clairement qu'il n'y a pas d'arrêt possible du temps, qu'il n'y a pas de point d'équilibre ou
d'accomplissement, même idéalement ; en conséquence chaque chose reviendra, chaque instant
reviendra, sans qu'il soit possible de fixer une règle à ce retour. Bien sûr, dans cette pensée du temps,
le retour est aléatoire, il est lié au hasard. Toute cette thèse sur le temps se construit contre la
conception linéaire et chrétienne du temps, qui part de la Création et va vers une fin dernière. Il s'agit
bien de dire que tout revient et pas seulement que tout devient, et de ce fait cette pensée du retour
n'exclut pas toute constance, puisque le retour lui-même est une constance, mais une constance qui
est aussi un devenir. Le souci de Nietzsche n'est donc pas de trancher entre les multiples
représentations du temps proposées par l'histoire de la philosophie et pour lui le temps n'est ni une
simple réalité, ni une idéalité, puisqu'il est l'essence même de la vie.

Nietzsche propose ainsi une désubjectivisation du principe, qui n'est pas un principe a priori,
et refuse que la véritable connaissance ne soit qu'une reconnaissance en fonction de principes soit
transcendants (Platon), soit immanents (Kant). Les vrais principes peuvent être des principes de l'être
que si l'être est lui-même compris comme vie et comme devenir. Nietzsche a donc pu montrer, et c'est
ce que la philosophie après lui ne cessera de méditer, que connaître, ce n'est pas reconnaître, ou du
moins que ce n'est pas là l'essentiel de la connaissance. En effet, la reconnaissance ne peut être vivante
que si elle est animée par l'inconnu qu'on laisse se manifester. C'est alors que la philosophie demeure
une véritable aventure de l'esprit, qu'elle vit de l'éternel retour et non de la simple répétition de
l'identique depuis des principes figés.
# Chapitre 6

## L'anarchie du Bien. Levinas

Au terme de tout ce parcours qui nous a conduit de l'arkhè dans la pensée grecque, au principium dans la pensée médiévale, puis au Grund dans la pensée allemande, on a pu rencontrer toutes les tensions propres au principe, notamment celle entre fondement et origine. Dans la mesure où le principe est à la fois ce qui est inengendré, ce qui commence et ce qui commande, on a été confronté à deux tendances de la pensée qui sont peut-être à la fois irréductibles et inséparable. D'un côté le principe est ce qui assure de la stabilité, ce qui propose un sol stable et ferme à la pensée et à l'action et il n'y a de méthode que dans cette remontée au principe qui possède un mode de vérité qui n'est pas comparable à celle de ce qu'il rend intelligible. D'un autre côté, le principe c'est également l'origine, la source, qui défait toute nos constructions intellectuelles et qui met à nouveau en mouvement notre réflexion. C'est en ce double sens que l'on a pu dire que toute crise est une crise des principes : non seulement dans une vraie crise ce sont bien les principes qui sont remis en cause, mais en outre c'est le principe qui est la source de cette crise. Il doit bien y avoir une forme de proximité avec le principe, sans nier son étrangeté, pour qu'il nous permette de discuter nos principes. C'est en cela que la vraie morale se moque de la morale disait Pascal repris par Levinas. Cette tension constitutive non seulement de la vie intellectuelle mais aussi de toute l'existence humaine, on a pu la formuler en disant qu'elle est la tension entre les principes du connaître et les principes de l'être. Le principe est à la fois la condition de possibilité de la connaissance et ce qui nous donne d'être, ce qui nous fait être. Comprendre la liberté comme principe, c'est dire qu'elle est notre être même, l'unique définition de l'homme ; il n'y a pas d'autre définition de l'homme qui demeure en un certain sens indéfinissable car il a toujours à être. La tension entre principes épistémologiques et principes de l'être n'est pas nouvelle et se trouve déjà dans la pensée antique, même si bien évidemment elle prend des figures nouvelles selon chaque époque de la pensée. Il y a à la fois une nécessité de construire des principes et de revenir à l'origine, et là encore ce souci de l'originaire n'est pas ce qui appartiendrait uniquement à la pensée contemporaine, même si c'est son vocabulaire. Comme dit Reiner Schürmann dans Le principe d'anarchie, (p. 221) : « L'originaire est le principium déconstruit ». La pensée n'est peut-être que ce mouvement permanent de construction et de déconstruction par lequel elle avance sans renier son histoire.

On a pu voir avec Platon qu'il y a une étrangeté irréductible de l'Idée et que c'est cette étrangeté de l'Idée qui se dit avec le Bien au-delà de l'être qui selon Levinas est cette première irruption de l'infini dans la pensée philosophique qui défait toute tentative de totalisation dans une soi-disant « théorie des Idées ». Avec saint Augustin, il a également été possible de montrer que si Dieu est le principe des principes, l'unique principe, nul n'a jamais vu Dieu face-à-face en cette vie et qu'en cela il n'est pas simplement le principe qui est le fondement du système, mais il demeure ce qui échappe à tout système, à toute représentation. Dieu comme principe est aussi origine, il est l'alpha et l'oméga, le commencement et la fin, et c'est pourquoi il interpelle l'homme pour qu'il se libère du mal et puisse vivre en tension dans un temps tourné vers l'avenir. Thomas d'Aquin a pu nous donner à penser que le principe-origine qu'est Dieu n'est pas un simple principe de raison et que c'est à partir de lui qu'il est possible à l'homme de devenir une personne comprise comme acte libre de réaliser à sa façon propre sa nature rationnelle en assumant le corps. La personne comme être libre n'est pas sa propre origine et elle est un consentement au Bien. Le principe suprême est plus qu'un fondement du
système, il est ce qui met en mouvement la liberté humaine. Enfin, avec la philosophie kantienne du
je transcendantal il a également été question d'un « je » qui n'est pas véritablement un fondement,
qui n'est pas un être absolu au fondement des êtres relatif, mais qui est la source constante de la
pensée. Nietzsche est alors arrivé pour clarifier encore ce double sens du principe en nous apprenant
à distinguer des principes qui sont des momies conceptuelles et des principes qui sont l'expression de
la volonté de puissance. Ce simple rappel de quelques moments du cours a juste pour but d'indiquer
que nous tournons toujours autour de la même question et qu'on a pu la retrouver avec la distinction
entre les vertus et l'amour de l'ordre qui est la mère de toutes les vertus comme disait Malebranche.
Là encore il y a les principes pratiques qui sont le fondement de notre action et il y a le bon usage de
sa liberté qui résume toute la morale car elle est l'origine, l'unique origine, de la morale. C'est elle qui
nous conduit à interroger les principes pratiques qui nous servent de fondement afin qu'ils ne se figent
pas en de simples habitudes. La recherche des principes est alors une recherche de l'ordre, du
fondement à ce qu'il rend possible, mais également une expérience de l'anarchie, d'une remise en
cause de tout ordre par lequel on substituerait à l'ordre réel un ordre trop humain, une construction
de notre esprit, voire de nos désirs et de nos peurs.

C'est cette expérience de l'anarchie qui se trouve au centre de la pensée d'Emmanuel Levinas
et qu'il n'a cessé de méditer dans toute son œuvre jusque dans ses transformations profondes. Dans
*Totalité et infini*, il développe l'idée que le travail de la pensée ne consiste pas à rendre toute chose
transparente depuis un principe-fondement qu'on le nomme monde, Dieu ou je, mais à se laisser
toucher par la « noire clarté » de l'être qui se donne tout en se réservant. Ne pas faire de l'être un
principe pour lui laisser sa dimension d'origine irréductible à nos appréhensions est la seule forme
métaphysique de non-violence. Pour Levinas la recherche d'une totalisation de l'expérience depuis un
principe-fondement est même ce qui conduit au totalitarisme, qui n'est que la figure politique dans
laquelle la totalité vient nier l'irréductibilité de l'individu. Il reproche justement à toutes les
philosophies de l'histoire d'avoir voulu faire de l'histoire le lieu du sens et d'avoir ainsi réduit tout ce
qui arrive à sa place dans l'histoire, ce qui est une réduction de l'Autre au Même, une soumission à un
principe-fondement qu'est la téléologie. En cela la vraie morale n'est pas un système des vertus, mais
une optique, une manière de considérer autrui pour lui-même, dans sa manifestation même. De fait,
si l'éthique est une optique, c'est qu'elle donne accès à une « signification sans contexte » qui ne se
donne pas à voir sur l'horizon d'un accomplissement infini. Elle est un rapport à l'être qui ne se dit pas
en termes d'expérience, si on entend par expérience une unification du divers par des concepts. Ainsi
l'éthique comprise comme optique est une attention à ce qui surgit et fait sens par soi et le sens
éthique est irréductible à la corrélation noétique-noématique, et c'est pourquoi il est plus donné à être
qu'à voir. En conséquence la philosophie première n'est pas celle qui remonte au je transcendantal
source de tout sens, mais une reconduction à une détermination plus originaire du phénomène qui
consiste à laisser être l'extériorité radicale. L'éthique est bien alors cette optique, ce regard vers l'être
qui m'élève au-delà de ce que je peux penser.

Rompre avec ce mode d'appréhension qui est celui de la totalité, c'est rompre avec une langue,
celle de l'ontologie et donc avec le vocabulaire du fondement, et pour cela Levinas fait appel au
vocabulaire théologique, tout en le détournant de son sens, qui permet de dire la relation à la
transcendance intotalisable ; relation qu'il nomme « relation métaphysique » ou encore « religion
fondamentale ». Il s'agit pour Levinas d'être encore plus radicalement anticopernicien en pensant une
donation de sens qui échappe à la corrélation noétique-noématique. Avant d'être un *alter ego* qui
m'apparaît dans mon champ de conscience, avant même d'être un compagnon d'humanité avec lequel
je suis toujours déjà engagé, avant d'être un camarade ou un compagnon de lutte, autrui est la blessure
d'un regard, d'une main tendue, d'une silhouette, d'un comportement, d'une parole proférée ou
retenue dans la pudeur, ou encore étouffée dans la crainte ; sa présence me trouble, m'appelle, avant
même que je ne le vois soit comme une personne à aider, soit comme un fâcheux. Autrement dit,
l'autre homme n'est pas simplement vu comme une place dans le monde ou comme un système de
places dans le monde (âgé, malade, salarié, etc.), ni comme une pure subjectivité, une pure capacité à
dire « je » et à poser sa liberté, mais comme le caractère incomparable d'une présence qui me fait
quitter ma place de fondement. De ce point de vue, le visage n'est pas le « je », et cela ne peut se
comprendre qu'en mettant en évidence la nature sociale du sens, qui a été le plus souvent manquée.
Telle est la nouveauté de la perspective, assez incompréhensible quand on fait de la conscience de soi
l'unique sol de la parole. Levinas propose donc une conception tout à fait radicale de l'altérité, ce qu'il
nomme lui-même une altérité « exceptionnelle », dans laquelle l'accueil d'autrui (qui échappe à la
distinction activité-passivité) est une expérience sans concept. Dès lors, l'expérience de soi qui en
résulte, comme usurpateur, est également sans concept, car elle ne dépend pas non plus de ma liberté
et ne peut être dite « mienne ». Levinas y revient souvent, la hauteur comme mode de donation
d'autrui tient précisément à l'impossibilité où je suis de le surplomber, de le juger depuis la hauteur
d'un concept. Tout cela s'effectue au prix d'un bouleversement complet de toute la tradition, qui de
Platon à Hegel identifie le bien et l'être. La loi morale n'est donc pas pour Levinas un principe de raison,
qui rendrait possible la mesure de toutes les actions, qui permettrait de les soumettre à une règle
commune, mais elle est ce qui se donne, anarchiquement, depuis autrui. Autrement dit, ce ne sont pas
les valeurs qui m'obligent, car cela voudrait dire qu'il n'y a que moi qui m'oblige en visant des valeurs,
mais c'est le visage d'autrui qui en déchirant le sensible suscite ma bonté et est l'arkhè qui n'est plus
substrat, mais parole. L'expression d'autrui est principe sans être un fondement, sans être la cause
première d'un ordre. C'est un événement qui est désordre, diachronie, rupture. Finalement, une
éthique sans visage est toujours un discours creux et par là-même indifférent et violent. Cela ne peut
être véritablement montré que contre Hegel, véritable penseur de l'altérité : « L'Autre n'est pas pour
la raison un scandale qui la met en mouvement dialectique » (TI, 222), mais ce qui vient troubler
l'identité tranquille du Même et en cela instaure la Raison (TI, 223), puisque « le sens, c'est le visage
d'Autrui » (TI, 227). La patience est ainsi une tension toujours à la limite de la rupture, parce qu'elle
est la vie qui se donne pour l'Autre, qui souffre pour lui. Elle est l'endurance de l'altérité qui ne repose
pas du tout sur un savoir, pas même sur celui du probable. C'est en cela qu'elle est une vertu originaire
comme capacité d'attendre, d'espérer, au-delà de tout savoir. Ce qui éprouve ma liberté, ce n'est pas
la menace de mort que représente autrui, mais sa souffrance qui m'oblige, qui me parle avant que je
puisse me boucher mes oreilles : « Dans la patience, la volonté perce la croute de son égoïsme et même
déplace son centre de gravité hors d'elle » (TI, 267). Levinas ouvre une voie dans laquelle ce n'est ni
l'activité, ni la passivité, qui sont le lieu du sens, qui se trouve véritablement déplacé hors de la
subjectivité, dans une exposition qui n'est ni activité, ni passivité, mais lien anarchique dans lequel la
subjectivité blessée vit d'un ailleurs et est alors un soi au-delà de soi. C'est une telle blessure qui n'a
jamais pu être pensée par l'idéalisme, que ce soit l'idéalisme téléologique hégélien ou l'idéalisme du
sensible de Husserl ; idéalisme qui a donc toujours manqué que l'altérité est le sens du sens et que
c'est ce qui se donne ainsi à moi anarchiquement qui rend possible toute donation rationnelle de sens.
La vie, certes, est remplissement d'une visée, synthèse, processus de validation, mais elle est d'abord
altération, une altération qui n'est pas un possible trouvent une prédétermination en moi, mais qui
est le pur mystère de l'avenir. La vie est indissociablement blessure et offrande et l'homme ne peut
vraiment donner sens ou donner sa vie, que s'il est d'abord saisi, affecté, blessé. Sans cette blessure,
la connaissance demeure un jeu verbal et l'amour est impuissant. L'action et la contemplation
demandent, pour être effectives, d'être brulées par une parole qui n'est pas encore un Dit, par le feu
d'un verbe sur lequel je n'ai pas de prise.

En montrant que le visage est un dire, c'est-à-dire non pas une communication avec autrui,
mais un « se dire », un « s'exposer », Levinas montre que l'éthique donne accès à une nouvelle
intelligibilité, au « pour l'autre » de la signification. La justice consiste alors à reconnaître en autrui
mon maître et c'est à partir de ce sens éthique de la justice que la Bible devient intelligible. Au-delà de
toute auto-détermination de la volonté en fonction des valeurs absolues qui bloque la conscience de
mon indignité, « la morale commence lorsque la liberté, au lieu de se justifier par elle-même, se sent
arbitraire et violente » (TI, 83). Il n'est possible de remettre en cause la thèse kantienne qu'autrui ne
doit pas être le fondement de la volonté pure, même si de fait il est le fondement de l'inclination, qu'en récusant la révolution copernicienne elle-même : si les valeurs ne sont pas dans le monde, elles ne sont pas non plus dans le sujet. Elles ne sont pas non plus fondées en autrui qui n'est pas un nouveau fondement à la place du monde, de Dieu ou du je. C'est la rencontre qui est origine. Encore une fois l'appel des valeurs n'est pas neutre, il n'est pas indifférencié, et il est toujours l'appel de quelqu'un qui s'expose. Pour Levinas jusqu'à maintenant la phénoménologie n'a jamais su décrire l'appel d'autrui depuis sa hauteur et son humilité, et c'est pourquoi elle n'a pas eu accès au sens éthique selon lequel c'est l'autre qui me permet de me révéler en suscitant ma bonté. Cet appel que je ne peux pas ne pas entendre ouvre à une nouvelle intelligibilité de l'obligation qui n'est ni l'obligation instituée, ni celle que l'on se donne à soi-même. Ici ce n'est pas la volonté libre qui rend possible l'obligation, mais l'obligation qui rend possible la liberté. Si le devoir ne vient pas du monde, il ne vient pas non plus de l'auto-affection de la volonté. Refusant ainsi de fonder l'obligation sur l'universalité de la loi morale que la volonté se donne à elle-même, Levinas ne retombe pas dans une conception anthropologique de l'obligation en la fondant dans la nature de l'homme ou dans les circonstances mondaines. Le projet de Levinas est bien de concilier également liberté et obligation, mais encore une fois en renversant la perspective classique : l'obligation ne se fonde pas ici sur la valeur absolue qui transcende tout prix, à savoir la dignité, autrement dit sur ce qui doit être absolument voulu. D'une façon radicale, en refusant l'idée que toute obligation doit se fonder sur des valeurs, Levinas défend la thèse que l'obligation trouve son origine dans le visage qui n'est pas une valeur. En effet, le visage est ce qui s'impose à moi-même de soi-même, et en cela il ne donne pas une obligation, mais le sens de l'obligation. Tel est l'acquis phénoménologique : le visage oblige et il « instaure la Raison » qui n'est ni en moi, ni en autrui, ni dans le rapport dialectique, mais dans le face-à-face. Le visage comme évidence qui rend possible l'évidence signifie alors la responsabilité pour autrui, l'hospitalité, qui est l'expérience originaire à partir de laquelle l'évidence des valeurs devient possible : la signification du respect ne peut être saisie qu'à partir du visage, sinon elle demeure cette abstraction qu'est le respect pour la loi. Selon Levinas il n'y a donc pas un principe ontologique qui assignerait une place à chacun ; une place à moi, une place à autrui, une place à la communauté ; et c'est pourquoi la responsabilité ne repose pas sur le savoir de sa place. Elle est bien plus originaire et vient du visage même d'autrui. Il n'y a pas de principe transcendant extérieur au monde (Dieu ou le moi ou la loi morale) mais une rencontre dans le monde d'où naît l'obligation.

Dans cette perspective, l'amour n'est pas une valeur, n'est pas une intentionnalité, mais ce qui liant avant toute initiative donne sens à la vie intentionnelle. Là encore l'amour ne tient ni aux qualités du sujet qui aime, ni aux qualités de l'être aimé, mais à la transcendance même de l'autre comme tendresse, fragilité, vulnérabilité, et c'est pourquoi la pudeur est le pathétique de l'amour, la façon dont il se rend sensible à ce qui ne se laisse pas figer, au fugitif et à l'évanouissant d'autrui. L'amour est sans cause, sans fondement ; il est au-delà de l'essence. L'amour pur est sans causes et c'est pour cela qu'il est désintéressé. Là plus qu'ailleurs il convient de ne pas être dupe de la morale en comprenant l'amour comme une expérience pure, sans objet, qui n'est jamais précédée par des valeurs comme l'égalité. En cela il faut aimer pour agir et Levinas peut dire que « la transcendance comme telle est "conscience morale" » (TI, 293). Ainsi l'amour est sans condition et il y a une gratuité de l'être pour autrui qui ne dépend pas de la valorisation de valeurs. De ce point de vue, l'amour n'est jamais possession, et c'est pourquoi « la volupté ne vise donc pas autrui, mais sa volupté, elle est volupté de la volupté, amour de l'amour de l'autre » (TI, 298). Telle est la pure transitivité de l'amour qui rend possible une sympathie non objectivante dans laquelle le bonheur d'autrui est la matière de ma joie. La temporalité éthique est alors celle du temps infini de la fécondité qui laisse toute sa place à la nouveauté, puisque l'amour vient sans condition et brise ainsi la totalité. Le visage est révélation de l'unicité, qui me reconduisant à l'unicité de ma responsabilité d'élu, permet à la pitié par exemple de ne pas être une pitié abstraite pour le genre humain ou une pitié subjective dans laquelle je pars de moi-même, mais d'être une pitié qui me rend possible de demeurer dans la vie éthique avec le devoir de répondre personnellement à cette souffrance qui m'appelle, et non indifféremment à celle d'un semblable ou à la mienne.
Ainsi, l'être, le visage, le Bien, l'amour sont anarchiques dans la mesure où ils sont la source
originaire à laquelle toute pensée et toute action doivent en permanence revenir pour ne pas perdre
le réel, pour ne pas le confondre avec nos représentations. Il ne s'agit pas d'invalider toute recherche
du principe-fondement de la connaissance ou de l'action, mais de montrer que si le fondement rend
intelligible il n'épuise pas ce qu'il convient d'entendre par « raison ». La raison des choses se trouve
d'abord en elles, même si ne faisons qu'approcher de cette raison qui demeure un mystère au sens où
elle est inépuisable pour nous. Le principe-origine est cette parole originaire que Levinas donne à
penser, ce Dire qu'aucun Dit ne peut épuiser. Le Dire du visage, mais également peut-être le Dire d'un
paysage, d'une œuvre d'art et même d'un texte de philosophie. Un texte fondateur n'est pas
seulement celui qui est le point de départ d'un mouvement, d'une école, mais c'est également un texte
qui ne cesse de nous interroger à travers les siècles et qui en cela aussi est principe dans sa capacité à
nous reconduire au principe-origine, à l'être lui-même.
pour autrui à porter secours au signe émis, à assister à sa propre manifestation par signes, à remédier à l'équivoque par cette assistance.

Le mensonge du malin génie n'est pas une parole opposée à la parole véridique. Il est dans l'entre-deux de l'illusoire et du sérieux où respire un sujet qui doute. Le mensonge du malin génie est au-delà de tout mensonge. Dans le mensonge ordinaire, le parlant se dissimule, certes, mais par la parole de la dissimulation ne s'évade pas de la parole et, par là même, peut être réfuté. L'envers du langage est comme un rire qui cherche à détruire le langage, rire infiniment répercuté où la mystification s'embboîte dans une mystification, sans jamais reposer sur une parole réelle, sans jamais commencer. Le spectacle du monde silencieux des faits est ensorcelé : tout phénomène masque, mystifie à l'infini, rendant l'actualité impossible. Situation que créent ces êtres ricanants, communiquant à travers un labyrinthe de sous-entendus que Shakespeare et Goethe font apparaître dans les scènes de sorcières où se parle l'antilangage et où répondre serait se couvrir de ridicule.

### b) L'expression est le principe

L'ambivalence de l'apparition est surmontée par l'Expression, présentation d'autrui à moi, événement originel de la signification. Comprendre une signification, ce n'est pas aller d'un terme de la relation à un autre, apercevoir, au sein du donné, des relations. Recevoir le donné – c'est déjà le recevoir comme enseigné – comme expression d'Autrui. Non pas qu'il faille supposer mythiquement un dieu qui se signale par son monde : le monde devient notre thème – et par là notre objet – comme proposé à nous, il vient d'un enseignement originel au sein duquel le travail scientifique lui-même s'installe et qu'il requiert. Le monde est offert dans le langage d'autrui, des propositions l'apportent. Autrui est principe du phénomène. Le phénomène ne se déduit pas de lui; on ne le retrouve pas en remontant

du signe que serait la chose, vers l'interlocuteur donnant ce signe, dans un mouvement analogue à la marche qui conduirait de l'apparence vers les choses en soi. Car la déduction est une manière de penser qui s'applique à des objets déjà donnés. L'interlocuteur ne saurait être déduit, car la relation entre lui et moi, est présupposée par toute preuve. Elle est présupposée par tout symbolisme, non seulement parce qu'il faut s'entendre sur ce symbolisme, en établir les conventions, qui ne peuvent s'instituer arbitrairement, d'après Platon dans le Cratyle. Cette relation est déjà nécessaire pour qu'une donnée apparaisse comme signe, comme signe signalant un parleur quel que soit le signifié de ce signe et fût-il à jamais indéchiffrable. Et il faut que le donné fonctionne comme signe pour qu'il soit seulement donné. Celui qui se signale par un signe comme signifiant ce signe, n'est pas un signifié du signe, mais délivre le signe et le donne. La donnée renvoie au donneur, mais ce renvoi n'est pas la causalité comme il n'est pas le rapport du signe à sa signification. Nous le dirons plus longuement tout à l'heure.

### c) le cogito et Autrui

Le cogito ne fournit pas de commencement à cette itération du rêve. Il y a dans le cogito cartésien, certitude première (mais qui, pour Descartes, repose déjà sur l'existence de Dieu), un arrêt arbitraire, qui ne se justifie pas par lui-même. Le doute au sujet des objets, implique l'évidence de l'exercice même du doute. Nier cet exercice, serait encore affirmer cet exercice. En réalité, dans le cogito, le sujet pensant qui nie ses evidences, aboutit à l'évidence de cette œuvre de négation, mais à un niveau différent de celui où il a nié. Mais, surtout, il aboutit à l'affirmation d'une évidence qui n'est point affirmation dernière ou initiale, car à son tour, elle peut être mise en doute. C'est à un niveau encore plus profond que s'affirme alors la vérité de la deuxième négation, mais, une fois de plus, comme n'échappant pas à la négation. Ce n'est pas purement et
les virtualités s'inscrivent dans notre nature et que nous
développons aussi par notre existence. Mais la parole
procède de la différence absolue. Ou, plus exactement, une
différence absolue ne se produit pas dans un processus de
spécification où, descendant de genre à espèce, l'ordre des
relations logique bute contre le donné, lequel ne se réduit
pas en relations; la différence ainsi rencontrée reste soli-
daire de la hiérarchie logique sur laquelle elle tranche et
apparaît sur le fond du genre commun.

La différence absolue, inconcevable en termes de logique formelle, ne s'instaure que par le langage. Le langage accomplit une relation entre des termes qui rompent l'unité d'un genre. Les termes, les interlocuteurs, s'absolvent de la relation ou demeurent absolus dans la relation. Le langage se définit peut-être comme le pouvoir même de rompre la continuité de l'être ou de l'histoire.

Le caractère incompréhensible de la présence d'Autrui dont nous avons parlé plus haut, ne se décrit pas négative-ment. Mieux que la compréhension, le discours met en relation avec ce qui demeure essentiellement transcendant. Il faut retenir pour l'instant l'œuvre formelle du langage qui consiste à présenter le transcendant; tout à l'heure s'en dégagera une signification plus profonde. Le langage est un rapport entre termes séparés. A l'un, l'autre peut certes se présenter comme un thème, mais sa présence ne se résorbe pas dans son statut de thème. La parole qui porte sur autrui comme thème semble contenir autrui. Mais déjà elle se dit à autrui qui, en tant qu'interlocuteur, a quitté le thème qui l'englobait et surgit inévitablement derrière le dit. La parole se dit ne fût-ce que par le silence gardé et dont la pesanteur reconnaît cette évasion d'Autrui. La connaissance qui absorbe autrui se place aussitôt dans le discours que je lui adresse. Parler, au lieu de « laisser être », sollicite autrui. La parole tranche sur la vision. Dans la connaissance ou la vision, l'objet vu peut certes déterminer un acte, mais un acte qui s'approprie d'une certaine façon le « vu » l'intègre à un monde en lui prétant une signification et, en fin de compte le constitue. Dans le

discours, l'écart qui s'accuse inévitablement entre Autrui comme mon thème et Autrui comme mon interlocuteur, affranchi du thème qui semblait un instant le tenir, conteste aussitôt le sens que je prête à mon interlocuteur. Par là, la structure formelle du langage annonce l'inviolabilité éthique d'Autrui et, sans aucun relent de « nümi-neux », « sa » sainteté.

Le fait que l'évisage entretient par le discours une relation avec moi, ne le range pas dans le Même. Il reste absolu dans la relation. La dialectique solipsiste de la conscience toujours soupçonneuse de sa captivité dans le Même, s'interrompt. La relation éthique qui sous-tend le discours, n'est pas, en effet, une variété de la conscience dont le rayon part du Moi. Elle met en question le moi. Cette mise en question part de l'autre.

La présence d'un être n'entrant pas dans la sphère du Même, présence qui la déborde, fixe son « statut » d'infini. Ce débordement se distingue de l'image du liquide débordant d'un vase parce que cette présence débordante s'effectue comme une position *en face* du Même. La position en face, l'opposition par excellence, ne se peut que comme mise en cause morale. Ce mouvement part de l'Autre. L'idée de l'infini, l'infiniment plus contenu dans le moins, se produit concrètement sous les espèces d'une relation avec le visage. Et seule l'idée de l'infini – maintient l'extérieurité de l'Autre par rapport au Même, malgré ce rapport. De sorte qu'ici se produit une articulation analogue à l'argument ontologique : en l'espèce, l'extérieurité d'un être s'inscrit dans son essence. Seulement ainsi ne s'articule pas un raisonnement, mais l'épiphanie comme visage. Le désir métaphysique de l'absolument autre qui anime l'intellectualisme (ou l'empirisme radical confiant dans l'enseignement de l'extérieurité) déploie son *en-ergie* dans la vision du visage ou dans l'idée de l'infini. L'idée de l'infini dépasse mes pouvoirs – (non pas quantitativement, mais, nous le verrons plus loin, en les mettant en question). Elle ne vient pas de notre fond a priori et, par là elle est l'expérience par excellence.
La notion kantienne de l'infini se pose comme un idéal de la raison, comme la projection de ses exigences dans un au-delà comme l'achèvement idéal de ce qui se donne comme inachevé sans que l'inachevé se confronte à une expérience privilégiée de l'infini, sans qu'il tire de cette confrontation les limites de sa finitude. Le fini ne se conçoit plus par rapport à l'infini. Tout au contraire, l'infini suppose le fini qu'il amplifie infiniment (encore que ce passage à la limite ou cette projection implique sous une forme inavouée l'idée de l'infini avec toutes les conséquences que Descartes en tira et que cette idée de projection suppose). La finitude kantienne se décrit positivement par la sensibilité comme la finitude heideggerienne par l'être pour la mort. Cet infini se référant au fini marque le point le plus anti-cartésien de la philosophie kantienne comme, plus tard, de la philosophie heideggerienne.

Hegel revient à Descartes en soutenant la positivité de l'infini, mais en excluant toute multiplicité, en posant l'infini comme l'exclusion de tout « autre » qui pourrait entretenir une relation avec l'infini et qui, par là, limiterait l'infini. L'infini ne peut qu'englober toutes les relations. Comme le dieu d'Aristote, il ne se rapporte qu'à soi, bien qu'au terme d'une histoire. Le rapport d'un particulier avec l'infini équivaudrait à l'entrée de ce particulier dans la souveraineté d'un Etat. Il devient infini en niant sa propre finitude. Mais cet aboutissement n'arrive pas à étouffer la protestation de l'individu privé, l'apologie de l'être séparé – fût-elle traitée d'empirique et d'animale – de l'individu qui éprouve comme tyrannie l'Etat voulu de sa raison, mais dans la destinée impersonnelle duquel il ne reconnaît plus sa raison. Nous reconnaissions dans la finitude à laquelle s'oppose, pour l'englober, l'infini hegelien, la finitude de l'homme devant les éléments, la finitude de l'homme envahi par l'il y a, à tout instant traversé par des dieux sans visage et contre lesquels s'exerce le travail pour réaliser la sécurité où l'« autre » des éléments se révélerait comme Même. Mais l'Autre, absolument autre – Autrui – ne limite pas la liberté du Même. En l'appelant à la

responsabilité, il l'instaure et la justifie. La relation avec l'autre en tant que visage guérit de l'allergie. Elle est désir, enseignement reçu et opposition pacifique du discours. En revenant à la notion cartésienne de l'infini – à l'« idée de l'infini » mise dans l'être séparé par l'infini, on en retient la positivité, son antériorité à toute pensée finie et à toute pensée du fini, son extériorité à l'égard du fini. Ce fut la possibilité de l'être séparé. L'idée de l'infini, le déborde- ment de la pensée finie par son contenu – effectue la relation de la pensée, avec ce qui passe sa capacité, avec ce qu'à tout moment elle apprend sans être heurtée. Voilà la situation que nous appelons accueil du visage. L'idée de l'infini se produit dans l'opposition du discours, dans la socialité. Le rapport avec le visage avec l'autre absolument autre que je ne saurais contenir, avec l'autre, dans ce sens, infini, est cependant mon Idée, un commerce. Mais la relation se maintient sans violence – dans la paix avec cette altérité absolue. La « résistance » de l'Autre ne me fait pas violence, n'agit pas négativement; elle a une structure positive : éthique. La première révélation de l'autre, suppo- sée dans toutes les autres relations avec lui, ne consiste pas à le saisir dans sa résistance négative, et à le circonvenir par la ruse. Je ne lutte pas avec un dieu sans visage, mais réponds à son expression, à sa révélation.

## 2. Visage et éthique

Le visage se refuse à la possession, à mes pouvoirs. Dans son épiphanie, dans l'expression, le sensible, encore saisis- sable se mue en résistance totale à la prise. Cette mutation ne se peut que par l'ouverture d'une dimension nouvelle. En effet, la résistance à la prise ne se produit pas comme une résistance insurmontable comme dureté du rocher contre lequel l'effort de la main se brise, comme éloigne- ment d'une étoile dans l'immensité de l'espace. L'expres- sion que le visage introduit dans le monde ne défie pas la faiblesse de mes pouvoirs, mais mon pouvoir de pouvoir. Le visage, encore chose parmi les choses, perce la forme
était un mythe. Déjà la pensée consiste à tailler dans le système de signes – dans la langue d'un peuple ou d'une civilisation pour recevoir la signification de cette opération même. Elle va à l'aventure, dans la mesure où elle ne part pas d'une représentation préalable, ni de ces significations, ni des phrases à articuler. La pensée opère donc quasiment dans le « je peux » du corps. Elle y opère donc avant de se représenter ou de constituer ce corps. La signification surprend la pensée même qui l'a pensée.

Mais pourquoi le langage, recours au système de signes, est-il nécessaire à la pensée? Pourquoi l'objet, et même l'objet perçu, a-t-il besoin d'un nom pour devenir signification? Qu'est-ce qu'avoir un sens? La signification reçue de ce langage incarné n'en demeure pas moins dans toute cette conception, « objet intentionnel ». La structure de la conscience constituante retrouve tous ses droits après la médiation du corps qui parle ou écrit. Le surplus de la signification sur la représentation, ne réside-t-il pas dans une nouvelle façon – nouvelle par rapport à l'intentionnalité constituante – de se présenter, façon dont l'analyse de « l'intentionnalité du corps » n'épuise pas le secret? La médiation du signe constitue-t-elle la signification parce qu'elle introduirait dans une représentation objective et statique le « mouvement » de la relation symbolique? Mais alors le langage serait à nouveau suspect de nous éloigner des « choses elles-mêmes ».

Il faut affirmer le contraire. Ce n'est pas la médiation du signe qui fait la signification, mais c'est la signification (dont l'événement originel est le face à face) qui rend la fonction du signe possible. L'essence originelle du langage ne doit pas être cherchée dans l'opération corporelle qui la dévoile à moi et aux autres et qui dans le recours du langage, édifie une pensée, mais dans la présentation du sens. Cela ne nous ramène pas à une conscience transcendantale constituant des objets contre laquelle s'élève avec tant de juste rigueur la théorie du langage que nous venons d'évoquer. Car les significations ne se présentent pas à la

théorie, c'est-à-dire à la liberté constituante d'une conscience transcendantale; l'être de la signification consiste à mettre en question dans une relation éthique la liberté constituante elle-même. Le sens c'est le visage d'autrui et tout recours au mot se place déjà à l'intérieur du face à face originel du langage. Tout recours au mot suppose l'intelligence de la première signification, mais intelligence qui, avant de se laisser interpréter comme « conscience de », est société et obligation. La signification – c'est l'Infini, mais l'infini ne se présente pas à une pensée transcendantale, ni même à l'activité sensée, mais en Autrui; il me fait face et me met en question et m'oblige de par son essence d'infini. Ce « quelque chose » que l'on appelle signification surgit dans l'être avec le langage, parce que l'essence du langage est la relation avec Autrui. Cette relation ne vient pas s'ajouter au monologue intérieur – eût-il « l'intentionnalité corporelle » de Merleau-Ponty – comme une adresse s'ajoute à l'objet fabriqué que l'on met à la poste – l'accueil de l'être qui apparaît dans le visage, l'événement éthique de la socialité, commande déjà le discours intérieur. Et l'épiphanie qui se produit comme visage ne se constitue pas comme tous les autres êtres, précisément parce qu'elle « révèle » l'infini. La signification c'est l'infini, c'est-à-dire Autrui. L'intelligible n'est pas un concept, mais une intelligence. La signification précède la Sinngebung et indique la limite de l'idéalisme au lieu de le justifier.

En un sens, la signification est à la perception ce que le symbole est à l'objet symbolisé. Le symbole désigne l'indéquation du donné de la conscience à l'être qu'il symbolise, une conscience besogneuse et affamée de l'être qui lui manque, de l'être qui s'annonce dans la précision même avec laquelle est vécue son absence, une puissance qui pressent l'acte. La signification lui ressemble, comme débordement de l'intention qui vise, par l'être visé. Mais ici le surplus inépuisable de l'infini déborde l'actuel de la conscience. Ce ruissellement de l'infini ou visage, ne peut
# Exercices

## Les principes sont-ils éternels ?

Quelques conseils généraux pour commencer :

### Conseils formels :

* Donnez des référence précises. Pas seulement « Descartes a dit », mais Descartes, dans telle œuvre, à tel moment de l’œuvre ; et comme le travail fut rédigé à la maison, donnez la page dans l’édition que vous utilisez. Quand vous tapez le texte donnez la référence en note de bas de page.

* Laissez toujours quelques lignes (au moins 10 lignes) avant de citer un auteur dans une partie. C’est à vous d’exposer l’idée, la thèse de la partie, avant de faire appel à un auteur pour préciser l’argumentation.

* C’est bien de donner quelques citations, pas trop longues, mais il est alors nécessaire d’expliquer la citation qui ne parle pas toujours d’elle-même.

* Soignez bien les transitions. On doit comprendre pourquoi une nouvelle perspective doit s’ouvrir. La différence entre deux parties doit être visualisable pour le lecteur. On laisse un espace plus grand.

* Quand un devoir est écrit à la main, ce qui est le principe dans un concours, soignez la calligraphie. Il faut être le plus lisible possible. Un lecteur qui a du mal à déchiffrer risque de ne pas vous lire.

* Pensez à mettre en italiques tous les titres et tous les mots étrangers.

### Conseils sur le fonds :

* La difficulté du sujet tenait à cette confrontation de deux concepts « principe » qui est polysémique et « éternité » qui est également polysémique. Il n'y avait donc de réponse possible qu'en confrontant les deux termes en permanence. Un signe qui doit vous inquiéter : quand cela fait très longtemps que vous n'avez pas cité les deux termes ensemble, c'est que vous êtes en train d'oublier le sujet. Surtout ne jamais quitter le sujet pour partir dans un exposé sur le principe ou bien un exposé sur l'éternité.

* On reproche souvent à la philosophie d'être très abstraite, au mauvais sens du terme (il y en a un bon). Pour éviter cela citez des principes. Prenez des exemples. Si vous entendez principe au sens de loi générale de la raison, parlez du principe de raison suffisante, du principe de non-contradiction. Si vous entendez principe au sens de thèse particulière mentionnez les principes de la rhétorique, ou les principes du communisme
(c'est le titre d'un texte de Engels de publié en 1847). Principe veut dire alors proposition fondamentale. Même remarques pour les « lois de la nature » ; il faut en citer ; par exemple la loi de conservation.

* Diversifiez bien les domaines afin de ne pas s'enfermer dans une unique perspective. Bien sûr les principes métaphysiques, les principes de la science, mais également les principes logiques. Quel est le mode d'éternité des principes logiques ? Ils ne sont pas hors du temps, mais peuvent apparaître comme valides à tout esprit qui les saisit. C'est une forme d'omnitemporalité. Pensez aussi aux principes politiques.

* Il convient d'être très précis sur les auteurs. Par exemple si on parle de Nietzsche, il est impératif de citer des textes, de les commenter afin d'éviter les idées reçues sur Nietzsche. Dommage de ne pas tenter d'expliquer quel est le concept de temps impliqué dans l'idée d'éternel retour. En un sens la vie répond à des principes éternels, mais selon cet autre sens d'éternité : pour les principes pratiques, ce qui doit être éternellement repensé et voulu à nouveau.

## Introduction

Tous les hommes désirent être heureux nous dit saint Augustin dans le livre X des Confessions dans le cadre d'une étude de la mémoire, selon un thème déjà présent dans la pensée de Platon et qui ne cessera d'être développé avec Pascal, Malebranche et bien d'autres, jusqu'à l'énoncé du principe de plaisir par la psychanalyse. Il semble que nous ayons là un principe éternel, c'est-à-dire un principe qui est toujours là, qui est un principe constitutif de l'existence humaine. Ce serait la même chose d'être et de vouloir être heureux. Néanmoins cette belle éternité du principe semble pouvoir être remise en cause assez rapidement, dans la mesure où bien des philosophes se sont attachés à montrer que les hommes ne suivaient pas les bons principes afin d'être véritablement heureux, sans compter que l'histoire des idées nous explique qu'il n'y a rein de plus historique que la représentation du bonheur qui ne peut pas être la même dans le monde romain et aujourd'hui et qui même aujourd'hui ne peut pas être la même dans le sud de l'Inde et dans le nord de l'Europe. Si ce principe du bonheur est à la fois éternel et historique, n'est-ce pas vrai de tous les autres principes, qu'ils soient théoriques, pratiques ou techniques ?

Il semble difficile de répondre d'une manière unilatérale à la question « Les principes sont-ils éternels ? » puisque le terme de principe peut aussi bien désigner ce qui se trouve au fondement de tout (un Dieu éternel, un monde éternel, un je éternel), qu'une proposition fondamentale en logique comme le principe de non-contradiction qui vaut pour tous les domaines, ou encore un ensemble de thèses fondamentales, comme les principes du droit, les principes de la linguistique ou même les principes de l'architecture. Le mot éternel ne va pas prendre la même signification, car il peut désigner soit un fondement antérieur au temps, soit ce qui est valide à chaque instant du temps tel un axiome, soit des propositions qui se veulent le plus durables possibles comme les lois de la nature ou les règles générales de droit. Il ne sera donc pas possible de répondre de la même façon à la question posée si on parle du « je pur », d'un axiome comme « le tout est plus grand que la partie », ou d'une règle de sagesse comme « entre ami tout est commun ». La question se complique encore, si on prend en considération
des principes qui ne prétendent pas du tout à l'éternité et qui sont par essence toujours à déterminer à nouveau. Il est possible de penser aux règles de prudence, aux coutumes, ou encore aux principes déontologiques qui ont pour but d'adapter la pratique à un monde qui bouge ?

Si la recherche de principes éternels semble bien appartenir au projet même de la rationalité, d'une science rigoureuse, il est tout de même possible de s'interroger sur le sens d'une telle éternité, n'est-elle pas toujours simplement recherchée, visée ? N'est-il pas dangereux de prétendre avoir atteint les principes éternels ? Plus encore l'historicité n'est peut-être pas réservée à certains domaines et on peut se demander si même les principes mathématiques ou les principes logiques ne sont pas également historiques ? L'intuition est un principe en mathématiques, mais l'histoire des mathématiques n'est-elle pas l'histoire de l'intuition ? Il est même possible d'aller encore plus loin en se demandant s'il est même légitime de chercher des principes éternels, notamment en ce qui concerne les principes pratiques : ne sont-ils pas totalement historiques et contingents sans qu'il soit nécessaire de chercher une quelconque éternité car ils ne sont que le produit d'un consensus historique ? Quel serait alors la place de la métaphysique comme science des principes ? Le philosophe ne se contente-t-il pas alors de constater les évolutions de la société en renonçant à toute recherche d'un principe éternel ? Peut-on renoncer au nom de la reconnaissance de l'historicité et de la diversité à toute idée d'éternité, ou bien ne doit-on pas penser l'éternité autrement ? Il s'agit donc d'interroger l'antériorité du principe depuis l'idée d'éternité, car si normalement un principe ne peut s'expliquer que par lui-même, il est nécessaire de savoir s'il est antérieur au temps, ce qui traverse le temps ou bien encore ce qui depuis l'instant de la réflexion et de la décision est visé dans le temps.

Afin de tenir ensemble les différentes dimensions de la question « Les principes sont-ils éternels ? », il sera nécessaire de se demander comment il est possible de passer de la multiplicité des principes de la connaissance et de l'action à un principe unitaire qui permettre de voir l'ordre du monde ou de mettre de l'ordre dans le monde. Sans passage du fait à l'essence peut-on penser et peut-on agir ? Cela dit, il sera également nécessaire de remettre en cause un certain platonisme des principes en donnant toute sa place à l'historicité des sciences et des techniques, mais également de l'éthique. Les principes ne sont-ils pas toujours en crise ? Enfin, une troisième perspective permettre de se demander si l'éternité des principes n'est pas toujours simplement visée, voire voulue, sans jamais pouvoir se figer en un principe fixe. Eternité ne signifie pas nécessairement fixité dans une pensée de la vie.

## Les principes éternels comme fondements hors du temps

La plupart de nos principes, c'est-à-dire des propositions fondamentales qui déterminent notre connaissance et notre action, ne sont que des préjugés, qui donc n'ont rien d'éternels et ont une simple antériorité accidentelle. Nous avons les principes de notre époque, de notre milieu et en un sens il n'y a rien de plus historique et contingent. A première vue les principes ne sont pas éternels et ils sont au contraire très temporels, puisqu'ils dépendent des mœurs, des cultures, des croyances, des représentations du monde de l'époque à laquelle on appartient. De ce point de vue les principes de l'Antiquité romaine ne sont pas ceux de l'époque des Lumières et tout homme est le fils de son temps. On ne peut que constater une totale relativité des principes. Bien sûr la conscience de cette relativité suppose déjà un acte de réflexion, de mise à distance car très souvent on pose des principes relatifs comme des principes absolus et donc
éternels. Chaque homme a tendance à faire des principes de sa vie des principes éternels : on pense que les principes éducatifs que l'on a mis en œuvre pour son enfant sont les seuls valables, on pense que ses habitudes de vie devraient être la norme pour tous. Cela est vrai également de toute forme d'ethnocentrisme qui consiste à faire des principes d'une société donnée, la sienne, la mesure de toutes les autres sociétés, comme si l'Europe historique était la mesure idéale de toutes les cultures, le principe qui doit gouverner leur développement. On est aujourd'hui très attentif, mais peut-être jamais assez, à toutes ces formes de normativité abusive et finalement violente dans laquelle un principe relatif veut se parer de la gloire de l'éternité.

Néanmoins cette contestation est déjà ancienne et il suffit de penser à Montaigne décrivant un monde qui en rencontre un autre et écrivant dans *Les Essais* I, XXXI *Des cannibales*, « Chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage » et va jusqu’à défendre la légitimité du cannibalisme dans certaines circonstances, ce qui n’était pas une petite remise en cause. Ainsi Montaigne peut aider à développer un moment sceptique de la réflexion sur le principe en soulignant lui aussi l’inconstance de l’homme, la diversité et le changement de l’opinion, mais également la pluralité des religions et des cultures. Mais il dénonce également (Essais, III, 2, *Du repentir*) les principes trop durs, trop abstraits du stoïcisme, qui en voulant des principes éternels se fige en une position inébranlable, confondant ainsi principes éternels et principes inébranlables. Pour lui, c’est inhumain de demander de ne pas se plaindre dans la douleur (Essais, II, 37). Le vrai principe du bonheur serait alors d’être fidèle à soi dans le changement de toute chose au-delà de toute immobilité forcée. Dès lors, la philosophie est bien une réponse à l’inconstance des principes qui fait que je change d’avis comme je change de chemise, mais sans tomber dans des principes figés qui ne tiennent pas compte de la diversité de la réalité. Bien évidemment, il n’est pas possible de faire l’apologie d’une vie de girouette dont les principes changent au gré du vent et la réflexion est le souci de se déterminer selon de principes stables et vrais. Refuser toute idée de principe éternel c’est se vouer à une vie de caméléon et donc à une errance dans laquelle on est courageux, puis poltron. Montaigne ne défend donc pas un scepticisme absolu, mais plutôt l’idée que les principes éternels nous échappent toujours en partie, car « Finalement il n’y a aucune constante existence, ni de notre être, ni de celui des objets. Et nous, et notre jugement, et toutes choses mortelles vont coulant et roulant sans cesse » (Essais II, 12). L’homme pris dans le temps qui est le tissu de toute chose ne peut pas s’élever aux principes éternels et il doit faire preuve de souplesse et de patience. Entre l’inconstance habituelle de l’homme et l’obéissance à des principes figés, Montaigne cherche à ouvrir une troisième voie dans le rapport aux principes dans laquelle nous préservons notre « arrière-boutique », c’est-à-dire notre liberté en suspendant tout ce qui m’éloigne de moi-même comme les principes du monde et les principes abstraits des philosophes. Ainsi, avec Montaigne il est possible de comprendre que fuir l’inconstances des principes, ce n’est pas se réfugier dans des principes figés, et que le propre de l’homme est d’avoir un rapport temporel aux principes éternels.

La philosophie est bien une recherche des principes éternels de la sagesse de manière à dépasser des principes qui ne seraient que des préjugés afin d’accéder à une antériorité de droit et non de fait. Il s’agit bien d’élucider ce qu’est le beau éternel afin de ne pas faire de mon désir ou de mon plaisir la mesure du beau ; ou encore de déterminer ce qu’est éternellement la justice au lieu de confondre le juste avec mon propre intérêt. De même, si l’on suit le début du *Menon* de Platon, il s’agit bien de passer d’un essaim de vertus à l’essence de la vertu qui peut être le seul véritable principe d’action. Or toute la question est de savoir en quel sens le principe est éternel. Si on entend par éternité ce qui est au principe du temps, ce qui rend le temps possible,
alors le temps se fonde dans l'éternité, même si cette éternité demeure peu accessible à l'homme qui demeure temporel. Dans cette acception, le principe éternel, l'essence, est ce qui est réel, ce qui est effectivement et il y a identité entre être et être éternel. Le principe compris comme essence est alors un principe d'être et un principe de connaissance ; il possède également une dimension axiologique, puisqu'il est ce qui est le plus digne, ce qui vaut vraiment. La difficulté alors est de parvenir à saisir les essences dans toute leur pureté, hors de toute facticité. Penser le beau comme principe éternel demande de se libérer de toute image temporelle, car l'Idée du Beau est éternellement ce qu'elle est toute en étant au principe de toute chose belle. Le refus de toute esthétique rationnelle par Platon est lié à l'idée que l'on ne peut expliquer le Beau que par lui-même et non par une chose du monde, ce qui est le propre de tout véritable principe. Toutes les choses belles ne le sont que par cette *méthéxis*, cette participation. C'est par les Idées que le monde est et possède un ordre ; l'Idée n'est donc pas illusoire, mais elle est au contraire cette réalité stable qui permet de penser les phénomènes sensibles. Selon cette perspective platonicienne, cette subordination de la vie temporelle aux principes éternels vaut ontologiquement, épistémologiquement et axiologiquement. La vie philosophique est celle qui apprend à mourir, c'est-à-dire à écouter les principes éternels et non les principes temporels, et c'est en cela que cette vie s'éternise. Les principes éternels sont à la fois autres que la vie temporelle et ce qui permet de lui donner un sens. Bien évidemment, cela ne veut pas dire que l'Idée de justice perdre de sa transcendance pour l'homme, cela dit la vie humaine est bien pour Platon un combat en vue du principe lié à l'idée même de réminiscence. Dans le *Ménon* Platon évoque ce temps dans lequel nous n'étions pas encore homme et le mythe du *Phèdre* évoque un temps dans lequel nous avons aperçu les principes. Les principes ne sont donc pas dans un temps antérieur auquel il faudrait remonter par un acte de mémoire, mais dans un temps immémorial qui nous ouvre la capacité de nous tourner vers eux. La réminiscence n'est pas la mémoire des principes et cette première vision des Idées est ce qui nous donne notre avenir.

Dans ce premier temps on a voulu montrer en quoi il est possible de dépasser la diversité et la temporalité des principes et finalement leur arbitraire pour chercher des principes qui soient vraiment principes, c'est-à-dire premiers absolument, en n'étant pas des préjugés, mais ce qui est recherché dans la connaissance du monde et dans l'action et ce qui oblige ou commande. On se souvient du rire de la servante Thrace dans le *Théétète*, avec le philosophe qui tombe dans un puit parce qu'il regarde les étoiles, c'est-à-dire les principes éternels transcendants, mais il reste à se demander s'il ne convient pas de nuancer l'opposition construite d'abord entre les principes temporels relatifs et les principes éternels en se demandant si l'éternité des principes n'est pas un mode du temps. Dans ce cas on pourra se demander si cela ne modifie pas la nature du principe, si au lieu de principes verticaux comme l'Un, le Bien, Dieu, les Idées, il ne s'agit pas plus de penser des principes horizontaux comme la loi de conservation.

## Les principes éternels en leur historicité

La question de l'éternité des principes n'est pas épuisée avec ce que l'on peut nommer un platonisme du principe, qui risque de n'être qu'une hypostase métaphysique du général, ni avec un pur nominalisme du principe qui nierait toute idée de principe éternel. Comment alors comprendre que les principes ne soient ni des réalités hors du temps et du monde, ni de simples inventions ou de simples produits temporels de l'esprit humain. Pour poser la question plus
concrètement, on peut penser que l'amour est un principe, que ce soit l'amour de la sagesse qu'est la philosophie, ou l'amour d'autrui, mais tant qu'il demeure un principe éternel, il est bien abstrait. Surtout l'amour lui-même n'est pas hors du temps et de l'histoire ; autrement dit il prend des figures historiques toujours particulières et en un sens il n'est pas inné en l'homme, mais toujours appris comme l'ont montré de nombreuses études historiques comme l'ouvrage d'Elisabeth Badinter *L'amour en plus* sur l'histoire de l'amour maternel. Il est impossible de totalement séparer ce qui est éternel, ou encore naturel, de ce qui est historique, mais il est possible de comprendre l'éternité comme un mode du temps et non comme l'autre du temps et dans ce cas les principes éternels sont ceux qui sont toujours valables dans le temps, ceux qui sont de tout temps.

De ce point de vue les principes de la logique semblent bien omnitemporels. Le principe de non-contradiction est bien un principe que tout esprit peut saisir comme condition de possibilité de la connaissance et même de la parole. Il s'agit bien d'un principe éternel, non pas parce qu'il serait antérieur au temps, mais parce qu'il est valable en tout temps. Ce principe est nécessaire pour toutes les sciences apriori, mais également pour toutes les sciences de fait comme la physique. C'est au nom du principe de non-contradiction qu'on a pu vouloir prouver l'existence de Dieu en posant que l'existence est une réalité, que Dieu possède toutes les réalités, et donc que Dieu existe. La preuve dite ontologique repose sur ce principe éternel. Dans ce même sens, tous les axiomes des mathématiques et les règles de déduction sont bien des principes éternels (On peut penser ici aux *Principia mathematica* de Whitehead et Russel). Dans le cadre de cette réflexion sur l'éternité des principes il est alors possible de remonter à la différence établie par Euclide dans les *Eléments* entre définitions, axiomes et postulats. Les définitions sont bien des principes, même si le terme n'est pas alors utilisé dans son sens fort, car cela ne désigne pas l'essence des choses. Les définitions selon Euclide sont des définitions nominales et non réelles dans le but d'apporter de la clarté dans la pensée. Ainsi le point est ce dont il n'y a pas de partie. La ligne droit est celle qui est *ex aequo* en tous ses points. Il y a également une définition du triangle avec ses différentes espèces. Ces principes sont bien éternels, mais le sens fort du terme principe revient à l'axiome qui est une proposition qui doit posséder une évidence rationnelle. Notamment « Les choses égales à une même chose sont égales entre elle ». Ce qui peut se formaliser sous la forme : A=B ; B=C ; C=A. On peut penser également à l'axiome « Le tout est plus grand que la partie ». Néanmoins il y a un troisième type de principes qui sont les postulats qui sont des demandes faites par le mathématicien sans qu'il y ait une totale transparence du principe. Ces principes ne sont pas pour autant arbitraires et répondent à une exigence de rationalité. Le plus célèbre postulat est le cinquième : par un point extérieur à une droite, il ne passe qu'une seule droite parallèle à cette même droite. Ce postulat est historiquement très important, car s'il fut considéré comme éternel, ou encore naturel, très tard, les géométries non-euclidiennes de Riemann et Lobatchevski montreront son historicité. Il est donc possible de s'interroger sur le sens du projet métaphysique de vouloir dégager *sub specie aeternitatis* l'eidos de la logique et des mathématiques. S'il y a bien comme le souligne Husserl dans L'origine de la géométrie un eidos de la géométrie au sens où l'on n'entre en géométrie d'une manière onmi-temporelle que dans un acte d'idéalisation qui conduit à réfléchir sur des formes pures, il n'en demeure pas moins que la géométrie est une histoire, que les principes géométriques, en tant qu'ils ne sont pas simplement les principes généraux qui permettent de penser l'objet géométrique, mais sont les principes particuliers qu'une géométrie met en œuvre, sont bien historiques. Les objets intelligibles ne sont pas intemporels,
mais naissent et se renouvellent dans des champs historiques, puisque ce sont des produits d'un
acte de théorisation.

Il ne s'agit pas de refuser toute idée d'un principe éternel, mais de mettre en lumière que
le principe éternel est celui que l'on approche peu à peu dans des actes théoriques qui sont
historiques, sans qu'il soit possible, même en mathématiques, de se mettre du point de vue de
l'éternité. Mais ne peut-on pas au moins poser l'éternité des principes logiques ? En réalité la
même difficulté se pose et a été soulignée par Nietzsche, notamment dans le § 17 de *Par-delà
bien et mal*. Nietzsche y parle d'une « superstition des logiciens » et montre que l'absence totale
de présupposés, principe de la science et de la philosophie, est très difficile à tenir et que les
préjugés se retrouvent là où on ne les attend pas. Cela peut paraître étrange de parler d'une
superstition des logiciens, mais Nietzsche veut justement montrer que les logiciens sont animés
eux aussi par des croyances fondamentales, par des présupposés métaphysiques très lourds mais
dont ils n'ont pas en général conscience. En effet, le logicien s'attachant à mettre au jour les
pures formes de la pensée rationnelle peut imaginer qu'il est totalement indépendant de toute
conception de l'être, qu'il est également indépendant de toute forme de processus historique, et
plus encore qu'il est indépendant de tout rapport au corps, de toute physiologie, et donc de toute
vie pulsionnelle. Nietzsche cherche à déconstruire cette fiction du logicien comme pur esprit,
comme psychologie pure dégageant les principes éternels de la pensée. Il va vouloir montrer
que derrière cette prétention à une absence de tout présupposé se cachent au contraire les
préjugés les plus lourds, les croyances les plus ancrées, les plus sédimentées dans la conscience.
Ce qui a été dit au début du § 17 de *Par-delà bien et mal* sur le métaphysicien est ici affirmé
pour le logicien : il s' imagine tout remettre en doute, mais en réalité le doute n'est pas assez
radical, car il ne porte pas sur la volonté même qui anime le logicien. Le logicien n'est pas assez
bon douteur pour comprendre que la logique est issue d'une pulsion. Ainsi, le « tout-petit fait
», selon le texte, à des conséquences tout à fait considérables ; en effet le fait qu'une pensée ne
vient pas quand je veux, mais quand elle veut, signifie que le moi n'est pas maître chez lui, qu'il
n'est pas la cause première de ses pensées. Le terme important est bien évidemment celui de «
falsification », dans la mesure où il y a un acte de transformer la réalité, de la forcer, à partir de
nos besoins. Cette falsification n'est pas ici un processus volontaire, mais elle est au contraire
une manière ancrée en nous de transformer la réalité et cela aussi bien de la part de l'homme de
la rue, de l'homme du quotidien, que de la part du philosophe. Dire que le « je » est la condition
du prédicat « pense », c'est justement une parole qui vient de la tendance naturelle à simplifier
le monde, à l'égaliser, en le réduisant au rapport du sujet et du prédicat. Cette distinction du
sujet et du prédicat, c'est cela notre plus grande superstition : nous prenons cela pour la réalité,
alors que cette distinction vient directement de notre propre activité, qu'elle est déjà le résultat
de l'activité du « je ». La falsification consiste à substituer au monde réel, qui est un chaos de
sensations, un monde représenté, dans lequel le « je » est le principe d'unité de toutes mes
représentations. C'est ainsi que cela me semble la chose la plus naturelle du monde que de dire
que cette pensée est « ma » pensée, comme si cela avait la marque de l'immédiateté. Nietzsche
va justement vouloir montrer qu'il y a une pensée qui précède le pouvoir de dire « je » et est
même la condition du « je » lui-même. Il y a une pensée qui nous précède et qui rend possible
quelque chose comme un moi.

Il ne s'agit pas de refuser toute idée d'un principe éternel, mais du souci de montrer la
tendance à se reposer sur des principes figés qui ne sont que des idées ou des habitudes
sédimentées au fils des générations afin de montrer aussi qu'il est possible de penser une
éternité du principe qui ne soit plus une haine du temps. Il serait aussi possible de montrer que
le principe de causalité qui semble intemporel est aussi profondément historique et indissociable d'une époque de la pensée (voir les travaux de Vincent Carraud, *Causa sive ratio : la raison de la cause de Suarez à Leibniz*, PUF). Ainsi des auteurs aussi différents que Koyré, Kuhn et Bachelard ont pu montrer que les principes de la physique ne sont pas dissociables du contexte épistémologique qui structure l'activité même de la pensée, que ce soit le *cosmos* aristotélicien avec sa hiérarchie, ou l'univers newtonien comme monde homogène ou l'univers quantique de régularités statistiques. (Voir Dominique Pradelle *Généalogie de la raison*, p. 414). Celui qui pense les principes demeure toujours un sujet historique qui ne peut pas surplomber l'histoire et qui cherche donc l'éternité à travers l'histoire.

## Les principes éternels comme fins de la connaissance et de l'action

Si on a pu montrer dans un premier temps que la tâche de la pensée est de remonter du temporel à l'éternel afin d'avoir des principes stables pour la connaissance et la sagesse, on a également pu voir dans un deuxième moment que l'on n'est jamais certains d'avoir atteint des principes éternels qui apparaissent bien souvent comme des principes historiques qui n'ont que les apparences de l'éternité. Doit-on alors renoncer à toute idée d'éternité et dire qu'il n'y a pas d'essence éternelle de l'homme, de la religion, de la justice, du travail, mais uniquement des figures historiques relatives ? Le scepticisme ne risque-t-il pas de conduire à un relativisme qui serait désastreux pour la science comme pour la sagesse. S'il n'y a pas un bien en soi, éternel, une éthique ne suppose-t-elle pas toujours des vérités éternelles qui sont simplement visées, recherchées ? Même si on décrit comme Marx le travail dans ses différentes figures de l'aliénation, ne reste-t-il pas un principe de la vie sociale ? De même, les principes de l'art ne cessent de changer et quand Verlaine écrit dans son *Art poétique* « De la musique avant toute chose, /Et pour cela préfère l'Impair/plus vague et plus soluble dans l'air, /sans rien en lui qui pèse ou qui pose », c'est pour contester la position de principes qui étouffent la vie, mais au nom d'une essence éternelle de la poésie qu'il tente d'approcher. Il y a bien une fin qui est principe, mais qui ne s'éclaire qu'u fur et à mesure que l'on avance. Pour prendre un tout autre domaine, les principes politiques ne cessent de changer en fonction des époques, des cultures et il est très dangereux dans ce domaine d'hypostasier les principes historiques pour en faire des principes éternels. Il n'en demeure pas moins qu'il y a bien des principes généraux de la politique qui sont des fins : la recherche du bien commun est bien une fin de la vie politique, ou encore permettre d'assurer une sécurité extérieure, y compris par la guerre, assurer la concorde intérieure et la prospérité. Il est déjà plus discutable de faire du bonheur une fin de la politique. Quoi qu'il en soit, on voit bien que ces fins ne peuvent être éternelles qu'en restant très générales et qu'elles servent juste de guide afin de pouvoir déterminer et re-déterminer sans cesse les principes concrets qui doivent présider à la politique à un moment donné.

Ce qui est vrai de l'art ou de la politique peut sembler l'être de tous les domaines. L'histoire de l'éducation est l'histoire des crises de l'éducation depuis un principe régulateur, à savoir qu'une éducation devrait assurer le plein développement des capacités de l'enfant. L'idée que l'on vise dans le temps des fins qui ne sont pas de l'ordre du temps, qui sont des principes éternels permet de concilier temporalité et éternité des principes. Les temps de crise ne sont pas ici des temps d'égarement, mais des temps de discernement dans lesquels on tente de se ressaisir des principes pour avancer. Le tournant galiléen n'est pas simplement un moment de rupture
avec une ancienne représentation du monde et il est également la poursuite du même projet qui est de rendre compte rationnellement du monde. Toute science est de ce point de vue l'histoire de ses crises. Darwin avec *L'origine des espèces* énonce le principe de sélection en refusant toute forme de finalisme qui consisterait à dire que tout était déjà au commencement et ne fait que se développer. Ce principe se sélection est un principe éternel, c'est-à-dire toujours à l'œuvre, de changement. Néanmoins, il serait sans doute dangereux d'absolutiser à nouveau ce principe de sélection en y voyant l'unique principe de la vie. Bergson, dans *L'évolution créatrice*, sans contester l'idée d'évolution, veut montrer qu'il y a un autre principe de la vie qui est la création, la production de la nouveauté, et c'est pourquoi il convient d'écarter mécanisme et finalisme dans la compréhension des principes. Là encore, le danger serait de simplifier la vie au nom de la recherche du principe et on voit que l'histoire des sciences avance par cette remise en cause permanente des principes. Selon Bergson les théories évolutionnistes portent en elles un préjugé à savoir que la création de la vie serait comparable à un processus de fabrication dans lequel tout serait donné d'avance. Ainsi Bergson nous donne à comprendre que l'éternité des principes (évolution/création) ne supprime pas du tout la nouveauté de ce qui advient dans le monde et si la fin est principe ce n'est pas au sens où tout serait déjà là au départ dans une conception pré-formationiste ou pré-formiste. L'élan vital est un principe éternel qui relativise tous les principes institués comme la forme et la matière pour penser une créativité de la vie. L'éternité cette fois est création permanente, mais dès que l'on nomme le principe on risque de le figer.

On peut alors se demander si la véritable éternité n'est pas celle de l'origine, de la
source, au sens où l'on peut dire que l'étonnement est l'éternelle origine de la philosophie,
même si le principe de la philosophie demeure la raison. Revenir au principe, ce serait revenir
à la source constante de toute réflexion et de toute décision et il est ainsi possible de penser un
moi éternel qui n'est pas une chose du monde, qui n'est pas non plus une hypostase du général,
mais qui est l'acte pur de prendre conscience de soi et de penser librement. La liberté est un
principe éternel et pas uniquement parce qu'elle serait la fin éternelle de l'action éthique et
politique, mais également parce qu'elle est la condition de possibilité de la pensée. Le principe
éternel possède alors le statut d'un apriori. C'est ainsi que Husserl dans les *Idées directrices
pour une phénoménologie pure* décrit un je intemporel qui n'est pas le moi empirique car il est
une capacité apriori de pâtir, d'objectiver, de vouloir, d'imaginer. Dans le § 57 il met en œuvre
la réduction phénoménologique qui fait apparaître le je non comme une idée fixe, mais comme
la condition de possibilité de toute pensée, et donc comme le principe d'identité lui-même
depuis lequel l'identité des choses et des personnes peuvent se constituer. Le je est cette identité
intemporelle qui est la continuité d'un acte, qui est la pure possibilité de prendre conscience de
soi. Reprenant et cherchant à achever une longue tradition qui fait du cogito le principe éternel,
Husserl permet de penser cette éternité comme origine ou source : le je pur est une veille qui
est antérieure à tous les vécus, à tous les actes de conscience qui sont toujours des actes du je.
C'est pourquoi Husserl précise bien que ce principe éternel est indescriptible « je pur et rien de
plus » car il n'est pas intra-temporel, mais la condition de toute vie temporelle, passive et active.
Ainsi le je est principe intemporel car il n'est jamais objet, mais ce qui est la condition apriori
de toute conscience d'une objet temporel. Il est alors un pur centre de fonction, il est sans
qualité, et dans son identité nue il est la source de tout sens, il est l'origine du sens, dans la
mesure où c'est depuis le je pur que le sens des choses se laisse constituer, que les choses se
laissent comprendre depuis leur manifestation. En outre revenir au je pur, revenir au principe,
c'est également prendre conscience de sa liberté ainsi que de sa responsabilité à l'égard du sens
du monde. Par rapport à l'histoire des sciences et à ses crises, qui sont des crises de la raison, le philosophe est celui qui invite à revenir au principe et revenir au je pur intemporel, c'est également revenir à sa tâche infinie de donner sens au monde, d'accomplir l'Idée de science qui est un pôle, mais également un impératif, comme l'explique Husserl dans La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale. C'est par rapport à un je éternel, comme pure capacité apriori, qu'il peut y avoir des Idées polaires absolues qui guident le vouloir, mais qui ne sont qu'anticipées peu à peu au fur et à mesure des avancées de la science. Dans la *Philosophie première* Husserl dit que tout homme doit une fois dans sa vie découvrir son je transcendantal et en le découvrant il découvre également les tâches infinies qui sont les siennes et qui se poursuivent continûment, si possible, de génération en génération, ce qui est une autre forme de l'éternité, une éternité dans le temps. Un tel instant d'éternité qu'est la décision de vouloir le principe n'est pas dans le temps, mais il est l'origine du temps, il fait que notre vie se temporalise et se singularise : je suis l'ensemble des décisions dont je maintiens le sens vivant dans un travail de répétition qui n'est pas le seul retour du même. Ainsi accomplir son moi éternel ne consiste pas à viser une représentation idéale figée de soi, mais à ne jamais cesser de s'interroger sur le sens que l'on veut donner à sa vie.

## Conclusion

Dans cette réponse à la question « Les principes sont-ils éternels ? » Il a été nécessaire de dénoncer l'illusion d'une éternité qui n'est qu'une haine du temps, une peur du devenir, pour pouvoir penser une éternité qui est un accomplissement du temps dans l'instant et comme pôle. En effet, dans un premier temps on a commencé par montrer qu'il est essentiel de ne pas éterniser des principes qui ne sont que temporels et contingents, pour montrer ensuite qu'il s'agit bien de chercher les principes éternels de toutes choses, mais qu'ils demeurent toujours transcendants et qu'ainsi notre recherche est continuelle. Cela a permis de montrer dans un deuxième moment que selon une conception plus horizontale du principe, l'éternité des principes doit plutôt se comprendre dans le temps comme une omni-temporalité, comme la possibilité apriori de pouvoir se ressaisir d'une vérité. Cette recherche des principes éternels a pu alors apparaître comme le moteur de la science, de ses crises et de ses avancées, de son souci de mettre au jour des lois dont l'éternité est de plus en plus assurée, sans jamais pouvoir l'être totalement. Enfin dans un troisième temps on a pu voir que la recherche des principes éternels de la vie était une recherche des fins éternelles et que les principes éternels étaient des Idées de la raison, des Idées au sens kantien comme dit Husserl, qui sont visées par un je éternel qui n'est que la pure capacité apriori de prendre conscience de soi. Les principes sont bien éternels, que ce soient les principes du monde, les principes de la vie sociale et politique, de la vie éthique, de la vie artistique, car sans eux la vie temporelle ne serait qu'un chaos, ou faite de simples conventions contingentes et momentanée et on peut voir dans le refus contemporain de tout principe éternel une certaine forme de nihilisme. Mais on a pu montrer que ces principes éternels, l'essence des choses, sont toujours recherchés dans le temps, visés comme des fins idéales, comme des horizons de la connaissance du monde et de l'action dans le monde. A la fois nous « savons » ce qu'est le Bien, il nous a été donné à entrevoir, nous avons sa trace en nous, sa marque est éternelle
parce qu’inoubliable, et nous avons sans cesse à le déterminer, à le comprendre, à nous décider dans l’instant pour lui, dans un éternel retour de la volonté ; c’est notre travail éternel et notre devoir éternel.
Tout principe est-il une cause ?

« Tu ne tueras pas », ce commandement du Décalogue est bien un principe de l'action humaine selon la Bible, car il est bien antérieur et il commande. Cependant ne s'agit-il pas aussi d'une cause, de ce qui produit telle action particulière. Que ce soit un principe ou une cause, il semble bien qu'il y ait une antériorité qui n'est pas seulement chronologique et la signification d'un commandement qui oblige, même si pour le moment il n'est pas nécessaire de s'interroger sur l'origine de l'obligation. Néanmoins cette quasi identité entre principe et cause peut être assez vite remise en question, dans la mesure où un tel commandement énonce surtout ce qui rend mon action juste, légitime, rationnelle et n'est pas ce qui produit réellement l'action dans le temps. L'homme libre consulte les principes afin de faire un bon usage de sa liberté, mais c'est lui qui est la cause de son action, et c'est pourquoi il peut ne pas obéir à un principe. Certes les principes pratiques ne sont pas inertes, ils incitent à une action, mais seule la volonté libre de l'homme est la vraie cause, et c'est pour cela que l'homme est responsable de ce qu'il fait.

Cela indique toute la difficulté qu'il y a à distinguer principe et cause et qu'il serait assez tentant de dire que toute cause est un principe, parce qu'elle produit un effet, et que tout principe est une cause, parce qu'il est ce qui rend intelligible ce qui a lieu. Pourtant la tâche propre du philosophe est de clarifier les distinctions, d'expliquer leur légitimité, et cette tâche est difficile dans le cas de la question « Tout principe est-il une cause ? » car la tradition n'aide pas beaucoup dans la mesure ou les significations de principe et de cause ont beaucoup varié et parce que plusieurs auteurs n'établissent pas de distinction stricte entre les deux, comme si cet entre-deux était précisément le lieu d'une réflexion sur la rationalité. La continuité même de cette distinction entre principe et cause, avec cette idée que le principe est peut-être plus et autre chose qu'une cause, même une cause première, ne serait-ce que parce qu'un principe est éternel et qu'une cause est temporelle, est déjà l'indice d'une aporie philosophique centrale. Même le « principe de causalité » est lui-même un principe, une condition de la connaissance, mais pas une cause produisant de la connaissance. Il ne s'agit pas d'exclure que certaines tendances de la pensée moderne aient voulu dire que tout principe est une cause, identifiant par-là rationalité et causalité, mais de comprendre alors le sens d'un tel projet de concentrer toute la rationalité dans la cause.

Avec cette question « Tout principe est-il une cause ? » il en va donc de la nature même de la raison. Soit la raison est logos et alors le vrai, le bien, le beau, ce que l'on nomme les transcendantaux, sont des principes en tant que dimension de l'être, sont des principes éternels que les hommes peuvent consulter, mais ne sont pas des causes. Soit la raison est ratio et alors la proximité du principe et de la cause est bien plus grande, dans la mesure ou le principe n'est plus transcendant, mais est ce que l'homme trouve en lui et peut devenir ce qu'il énonce et construit, par exemple les principes propres à chaque science. Dès lors la distinction entre principe et cause est également une
interrogation sur la métaphysique et sur son rapport à la science, aux sciences. La métaphysique se définit comme la connaissance des principes premiers antérieurs à toute connaissance particulière. La science, elle, est avant tout la recherche des causes. En effet, le propre d'une cause n'est pas simplement de rendre intelligible, mais est de produire un effet. Les causes de la Révolution françaises ne sont pas seulement ce qui l'explique, mais ce qui ont fait qu'elle a eu lieu. La causalité est un lien nécessaire entre les phénomènes et ce lien peut devenir universel dans les sciences de la nature qui énonce alors des lois. Même si bien évidemment l'objectivité en histoire n'est pas identique à l'objectivité en physique, cette compréhension de la causalité semble s'imposer aux deux, même si cela demeure une détermination historique de la causalité qui s'en tient alors à la seule cause efficiente.

Dès lors, dire que tout principe est une cause, c'est sans doute une manière de poser qu'il n'y a pas de principes transcendants, éternels ou encore a priori, qu'il n'y a pas finalement de principes métaphysiques et que ce que nous nommons principes ne sont que des résultats d'une généralisation de l'expérience. Telle serait une thèse totalement empiriste pour laquelle les principes ne sont jamais absolus, ne sont que relativement permanents, comme tous les principes empiriques. La question devient alors « n'y a-t-il que des principes empiriques ? » Que la cause soit principe au sens large de ce qui est antérieur et de ce qui commande ne pose pas beaucoup de problème, mais que tout principe soit une cause, c'est un bouleversement complet de la connaissance et de l'action. Il en va là de la définition même de la philosophie. En retour, afin de souligner également l'autre côté de l'aporie, il est possible de se demander si la réduction de la rationalité à la causalité ne conduit pas à manquer une dimension essentielle de la raison. Tout ne peut pas être rendu intelligible par la causalité : la contingence n'est pas totalement réductible, notamment celle de la mort. La liberté est un fait de la raison et un principe que toute la causalité des sciences humaines ne pourra jamais totalement faire disparaître dans un déterminisme absolu. La liberté d'un peuple n'est-elle pas le « principe » de la Révolution française et non sa cause ? Sa raison d'être, mais non ce qui la fait être ? L'existence elle-même n'est-elle pas hors causalité, aussi bien la mienne que celle d'autrui. « Je suis, j'existe » n'est-ce pas un principe absolu irréductible à une cause, même si on peut parler de causalité par soi ? Ne peut-on pas penser des principes de l'art qui ne sont justement pas des causes, à savoir ce qui fait l'art dans l'œuvre d'art, autrement dit son principe compris comme origine ?

Dès lors, s'il peut être tentant de dire que tout principe est une cause, ou de tenir ces deux termes dans une relative obscurité, les conséquences en seraient très lourdes et ferait planer jusqu'au spectre du fatalisme, avec une liberté qui serait celle du tournebroche, pour reprendre l'expression de Kant dans la *Critique de la raison pratique*. Ainsi, pour entrer dans la question il sera nécessaire de commencer par les multiples significations du principe par rapport à la cause et aux causes. Cela permettra alors de s'interroger sur la force épistémologique d'une reconduction de la rationalité à la causalité dans l'intelligence du principe. Enfin il sera possible d'envisager un principe qui n'est jamais cause, un principe qui est origine, qui est la source constante de notre connaissance et de notre action. La vie comme principe n'excède-t-elle pas toute cause ?

## Le principe oblige, il ne cause pas

Il est très difficile de répondre à la question posée en raison de la polysémie du terme de principe qui peut dire aussi bien le fondement, l'origine, le modèle, la règle formelle, la cause matérielle, formelle, finale ou motrice, ou encore le premier moment d'un raisonnement, voire une
simple hypothèse. Il y a donc de nombreuses significations du principe pour lesquelles il ne semble pas y a voir véritablement de différence avec une cause. Le premier moment d'un raisonnement est bien la cause de tout ce qui suit. Dans un syllogisme parfait les prémisses sont bien la cause de la nécessité de la conclusion. Notamment dans les axiomatiques modernes, qui sont des systèmes hypothético-déductifs, il y a des axiomes posés sans être affirmés, des hypothèses qui sont des principes, non pas au sens d'une supériorité en dignité ou en vérité, mais qui sont simplement le point de départ d'un raisonnement. Ainsi, il n'y a plus du tout de dénivellation ontologique entre principe et cause et tout se trouve posé sur le même plan. Néanmoins, en envisageant cela on peut se demander si on n'est pas en train de dire simplement que toute cause est un principe, qu'elle possède une antériorité de principe et une efficacité de principe, mais non que tout principe soit une cause. Il semble bien tout de même qu'entre principe et cause une différence demeure toujours : un principe est ce qui rend intelligible, ou encore rend possible, alors qu'une cause est ce qui produit vraiment quelque chose. Un principe en lui-même ne produit pas. La logique formelle elle-même énonce les principes d'un raisonnement valide, mais elle ne produit pas de la connaissance. Le fameux « principe de causalité » qu'on le comprenne comme dérivé de l'expérience ou comme un principe synthétique a priori n'est pas lui-même une cause produisant de la connaissance au sens où la mousse de platine est la cause, même au sens de simple catalyseur, de la synthèse de l'oxygène et de l'hydrogène. De même, les principes méthodologiques en histoire, en sociologie ou encore en économie, sont des règles générales, des procédures, mais cela ne peut pas produire la moindre connaissance, même si aucune connaissance ne peut avoir lieu sans elle. Il est essentiel à la pratique de l'histoire de se demander « comment on écrit l'histoire », quels sont les principes mis en œuvre, temps long ou temps court, construction du fait, etc., mais tous ces principes, qu'ils soient empiriques ou aprioriques, ne sont pas des causes, au sens où l'augmentation des taxes ou du prix du pain peuvent être des causes de révoltes à certaines époques. Les principes pratiques qu'ils soient empiriques, par exemple liés aux mœurs comme « Tel prince, telle religion » de Luther, ou bien qu'ils soient purement rationnels comme le principe de réciprocité ou celui de responsabilité, ne produisent aucune action. Seule la liberté est cause de l'action et non les principes que cette liberté met en œuvre. Toujours pour prendre « principe » dans un sens très large, chacun peut avoir des hommes qu'il admire, qui sont pour lui des modèles, des autorités au sens ancien du terme, et ces hommes ont valeur de principes pour lui, ils incarnent une règle à laquelle ils souhaitent se conformer. Mais prendre ces hommes pour des causes, ce serait perdre toute autonomie et toute dignité ; la solitude de la liberté ne se partage pas. De même, on peut vivre pour l'autre, jusqu'à l'oubli de soi, dans un amour désintéressé, mais même dans cet oubli je demeure le principe de mon oubli ; c'est une décision de mon existence. Là encore, si je faisais de l'autre mon principe au sens de ma cause j'aurais perdu jusqu'au fondement de mon être. On demeure cause de soi jusque dans le dévouement. Et si le poète Paul Eluard peut écrire : « Et si je ne sais plus tout ce que j'ai vécu/ C'est que tes yeux ne m'ont pas toujours vu » c'est pour dire que le regard de l'autre me rend à moi-même et non qu'il me cause. Enfin, bien des dictateurs ont voulu être le principe-cause des autres dans l'entièreté de leur vie, dans les totalitarismes, et ils ont d'abord été la cause des violences les plus inimaginables.

On peut donc dire que même si le terme de principe se trouve pris dans un sens large entre le principe et la cause et il demeure toujours une différence qui se trouve liée au type d'antériorité du principe par rapport au type d'antériorité de la cause. Le principe est antérieur ontologiquement, il est ce qui rend intelligible un être. Une chose belle est belle par le Beau ne cesse de dire Platon afin de distinguer le principe de toutes les causes savantes liées à une esthétique rationnelle. Dans l'Hippias majeur Platon développe la parenté du beau et du bien à travers l'utilité. Se situant aux antipodes de la « finalité sans fin » de Kant, Platon explique que la beauté d'un instrument se mesure à son adéquation à sa fonction (la belle cruche), ce qui permet aussi de distinguer la beauté apparente de la
beauté véritable. Le beau n'est pas un principe inactif car il a un pouvoir démonique qui conduit à une
intelligence du cosmos ; il est également ce qui invite à poser de belles actions, à se rendre beau. Ainsi
le bien est le principe du beau et le beau est le principe auquel l'âme peut accepter de se soumettre.
Ainsi, *le principe oblige*, mais il ne cause pas<fnref n="47" />. Certes la cause est antérieure, mais elle est antérieure
dans le temps ; elle explique comment elle a lieu. C'est toute la distinction entre le principe-être et le
principe-mouvement, même si le principe-être a également le sens d'une mise en mouvement, d'une
invitation au mouvement pourrait-on dire. Une telle distinction, qui est omniprésente dans le cadre de
l'épistémologie moderne a déjà son sens dans le cadre de l'ontologie grecque avec la distinction entre
*arkhè* et *aitia*. (Je renvoie ici au livre de Sylvain Roux). Le principe ne se laisse pas enfermer dans les
quatre causes au sens d'Aristote : la forme, la matière, le moteur et le « ce pour quoi » ou la fin. Cela
dit les causes peuvent avoir différents modes ; elles peuvent être par soi ou par accident, être en
puissance ou en acte. Néanmoins, connaître, c'est connaître la cause et Aristote distingue assez
clairement entre ce qui est fondement ou principe et ce qui est cause, néanmoins il demeure toujours
une certaine obscurité dans cette distinction entre cause et principe et il est possible de se demander
si une telle obscurité résiduelle n'est pas constitutive de l'histoire de la métaphysique, dans la mesure
où elle désignerait une double compréhension de la rationalité, puisque les principes rendent
intelligible et que les causes rendent intelligible également, mais pas dans le même sens. Il est même
possible de se demander sir l'équivoque sur laquelle la question « Tout principe est-il une cause ? »
doit être totalement levée dans un monisme de la rationalité. Il est certain qu'Aristote ne s'est pas
contenté de chercher ce qu'il y a en commun entre les différentes causes, qu'il a cherché à mettre en
lumière le lien essentiel entre ces quatre causes et qu'à aucun moment il ne s'est contenté de les
donner « en vrac ». Tout le livre A de la *Métaphysique* expose la théorie des quatre causes tout en
expliquant en quoi les doctrines antérieures présentent partiellement ce qu'il veut montrer.
L'universel demeure toujours la condition de la connaissance des particuliers et connaître le principe-
fondement, c'est connaître ce qu'il rend possible. La métaphysique n'est pas la science de toute chose,
mais la science des fondements de toute chose ; elle est donc la science la plus universelle, celle des
fondements ultimes, alors que les sciences particulières ne peuvent donner accès qu'à des principes-
fondements relatifs. Ainsi les quatre causes sont principes, mais pas au sens des causes particulières.
Dans cette réflexion sur « Tout principe est-il une cause ? » il est alors possible da faire une place
particulière à la théologie d'Aristote qui n'a pas pourtant pas valeur de fondement pour les autres
sciences. Dieu n'intervient pas ici comme principe des principes qui unifierait tous les principes et
toutes les causes, mais il est présenté par Aristote comme une cause finale, un premier moteur qui est
cause en suscitant le désir, qui est ainsi un principe indifférent à ce qu'il met en mouvement, qui est
principe sans le vouloir. Néanmoins cette causalité finale permet de dire que tout principe n'est pas
une simple cause immanente au monde et qu'il y a bien une cause transcendante au monde. Donc
tout principe n'est pas une cause immanente. Le principe serait alors l'être pur, celui qui ne se laisse
jamais enfermer dans les mises en forme de la pensée humaine. Il y a donc ce qui est premier en soi,
l'être-même auquel toute pensée doit revenir comme à son origine, et ce qui est premier selon la
pensée, les quatre causes de toute chose et les causes particulières qui font le mouvement du monde.

Ainsi, ce premier moment de la recherche a permis de montrer que tout principe n'est pas une
cause dans la mesure où le principe est d'abord un fondement de l'être-même des choses et que toute
la démarche de la pensée en éthique, en métaphysique, en science, consiste à remonter lentement et
laborieusement, dans la patience de la réflexion, des choses particulières, à leurs causes dans le
monde, puis à leurs principes, et cela finalement jusqu'au principe anhypothétique qu'est le Bien qui
seul oblige et qui est à la fois un principe de l'être et du connaître. Comme l'a montré le *Lysis* de Platon,

<footnote n="47">⁴⁷ Je ne développe pas plus cette question du beau, mais regardez de Danielle Montet, *Les traits de l'être*, p. 138-142. Aussi Jean-Louis Chrétien, *L'effroi du beau*, Cerf.</footnote>
même l'amour doit être appris, car celui qui aime doit apprendre à aimer en fonction d'un principe. Il était important de commencer par prendre le terme de principe selon toute l'étendue de sa signification afin de mettre au jours que derrière cette diversité de l'usage du terme de principe et du terme de cause qui fait qu'on ne sait plus très bien comment distinguer les deux termes et si cette distinction correspond à quelque chose de réel, il y a tout de même un invariant, à savoir cette idée que le principe est ce qui oblige, qu'il commande, qu'il est la vie elle-même, mais qu'il n'est pas la cause, soit au sens des causes particulières dans la nature, soit au sens des choix que l'homme fait. Si par le biais du beau le Bien comme principe transcendant nous invite à la vie droite, la cause de notre vie droite est notre réponse à cette saisie par le principe. Ainsi la hauteur du principe, que Kant lui-même a pu comparer à la hauteur du ciel étoilé, se trouve-t-elle préservée de la familiarité de la cause et ainsi l'étonnement ne cesse pas avec la recherche de la vérité, mais se renforce sans cesse. Celui qui ferait de tout principe une simple cause accéderait bien à une certaine intelligence du monde, mais perdrait cette capacité d'étonnement qui fait notre avenir.

## Le principe efficace est la cause efficiente

Selon notre première perspective, le poids de la rationalité reposait d'abord sur le principe qui en tant que principe de l'être fondait en quelques sorte la cause, mais il est possible de renverser ce rapport entre principe et cause dans un complet changement de paradigme qui conduit à penser que les principes ne sont que de simples règles formelles, sans antériorité ontologiques. Si dans l'ontologie grecque le principe, les essences éternelles, était l'être-même, dans l'ontologie moderne, c'est véritablement la cause qui produit l'existence et donc la rationalité du monde se trouve reconduite essentiellement à la causalité, ce qui conduirait à dire que tout principe véritable, c'est-à-dire ce qui est antérieur et ce qui commande, se trouve dans la cause. Ce que l'on continue à nommer principe n'étant plus l'origine de l'être, mais uniquement la condition de possibilité de la connaissance. La liberté elle-même devient une causalité transcendantale, c'est-à-dire la capacité a priori du sujet à commencer de lui-même une action. Ici plusieurs questions se posent. Tout d'abord une question historique qui conduit à se demander s'il est vraiment possible de tenir jusqu'au bout une telle thèse, si un auteur à vraiment identifié totalement rationalité et causalité. La deuxième question est moins historique et plus spéculative : au-delà du changement historique qui conduit à réduire les quatre causes à la seule cause efficiente et à changer finalement totalement le sens même de l'efficience, ne serait-ce pas faire de la science l'unique modèle de la rationalité ? En outre avec le tournant galiléen, ce sont les sciences de la nature qui deviennent le lieu par excellence que la réflexion sur la rationalité. N'est-ce pas la reconduction de la métaphysique à la science qui conduit à poser que tout principe efficace est une cause et que tous les autres sont formels ?

Un tel changement demeure tout de même lié à la mathématisation de la nature qui conduit à étudier un objet pur construit par l'homme de science, par sa méthode, et donc par ses principes formels. Autrement dit, le principe n'est plus le principe des choses-mêmes, mais le principe des objets, le principe de leur connaissance et même de leur possibilité. Être un objet pour la science, c'est être mesurable, et cette mesure peut même s'étendre à tout ce qui est qualitatif, comme le fait de mesurer la plus ou moins grande intégration de l'homme dans son groupe social. Dès lors, il n'y a plus de principe absolu, intemporel, mais uniquement un horizon indéfini de connaissance. Ce caractère mesurable de tout objet de connaissance possède alors le statut d'une hypothèse générale, qui se comprend également comme une inductivité générale et une causalité universelle. Il s'agit bien cette fois d'un principe a priori qui détermine à l'avance les conditions de l'objectivité. Bien sûr, le danger, il faudra y revenir, ce serait d'oublier que ce principe général n'est qu'une hypothèse, ce qui conduirait à identifier la nature objectivée de la science avec la nature elle-même. C'est une chose de dire
méthodologiquement que tout principe efficace est une cause, c'en est une autre que de dire que dans la nature seule la causalité est efficace en oubliant ce statut d'hypothèse. L'espace de la physique est régi par la causalité et il s'agit bien là d'appliquer la géométrie à l'expérience. Ainsi, dans cette causalité universelle, toute expérience scientifique se donne comme un exemplaire d'une loi invariante de la nature et elle perd toute particularité afin de devenir répétable à l'infini. Ainsi une expérience ne vient pas établir une vérité par généralisation inductive, mais en tant qu'elle vient confirmer l'hypothèse de départ, puisque finalement les principes quand ils ne sont pas des causes ne sont que des hypothèses. La physique en devant hypothético-déductive distingue ainsi entre le principe-hypothèse et le principe-cause. Bien évidemment il ne faut pas dans ce cas prendre le terme d'hypothèse au sens de fiction et on peut dire avec Newton « Je ne feins pas d'hypothèses ». En effet, la gravité n'est pas une simple fiction de l'esprit, mais un principe qui ne cesse de se confirmer avec chaque expérience. Cette causalité universelle permet alors de rompre avec toutes les qualités occultes et toutes les hypothèses au sens de fiction. L'identité d'une réalité naturelle à partir du tournant galiléen n'est donné à voir que depuis la causalité universelle du monde qui est bien le principe des vrais principes. Toute chose n'est qu'une unité ponctuelle de causalités dans un même univers et le développement des sciences humaines ne fera que développer et élargir cette reconduction de la rationalité à la causalité. Toute personne peut être identifiée depuis l'ensemble des causalités qui s'exercent sur elle. Ici les principes sont causes. Chaque science met en lumière des causalités et les principes d'une science sont alors remis en cause au fur et à mesure que l'on approfondit la connaissance de toute la complexité de cette causalité, que l'on dégage de mieux en mieux des régularités que l'on nomme des lois. Même si dans cette ontologie de la contingence le réel lui-même n'est pas absolument stable et se trouve dans certaines de ses dimensions toujours en évolution. L'objet est à la fois ce qui relève de la donnée de l'expérience et le corrélat d'une détermination logique par la pensée.

Cela dit il serait possible de radicaliser encore la perspective en remettant en cause par exemple la distinction kantienne entre des principes a priori qui sont formels et des principes a posteriori. Dans un empirisme total tout principe est une cause dégagée depuis l'expérience<fnref n="48" /> Finalement l'idée de jugement synthétique a priori, dont le principe de causalité lui-même, serait remise en cause pour défendre la thèse radicale que toute notre connaissance dérive exclusivement de l'expérience. Par exemple l'idée d'une permanence de la substance n'est qu'une hypothèse induite de la répétition d'expériences dans lesquelles on voit un être persister dans son état. La permanence n'est donc pas un principe absolu de l'être, mais juste un principe relatif et provisoire lié à l'observation. Le refus par l'empirisme de l'idée de principes synthétiques a priori est lié au danger de prédéterminer abusivement le réel et de manquer ainsi la véritable causalité dans toute sa complexité. Néanmoins, il est possible de se demander si un empirisme total, ne faisant appel qu'à l'induction, en relativisant tous les principes ne fait pas également disparaître la causalité en faisant disparaître la loi comme événement régulier et non singulier. Une causalité ne peut être établie par une simple observation et l'idée même de causalité est bien un principe qui précède la science et qui est en lui-même le principe de raison. Une loi énonce un rapport universel et nécessaire en établissant entre des phénomènes un lien causal. Il est donc difficile d'exclure toute idée de principe a priori qui en tant qu'il est a priori n'est pas une cause, mais une condition de l'explication causale. La science remonte toujours plus loin de cause en cause, mais tous les principes ne peuvent pas être cause et il est impossible de ne pas maintenir des principes a priori. Si tout principe était une cause, la rationalité se limiterait à la recherche des causes, dans une remontée indéfinie, sans qu'il soit possible de poser une

<footnote n="48">⁴⁸ Une idée assez différente a notamment été développée par Crusius avec sa critique empiriste de la métaphysique rationnelle ; ce qui a eu une très grande influence sur Kant. Il formule l'ide d'une philosophie des conditions de possibilité de l'expérience. C'est un empirisme réaliste différent de l'empirisme psychologique anglais. Voir sur ce point Michel Puech, *Kant et la causalité*, p. 197.</footnote>
première cause. Or cette recherche des causes n'est-elle pas elle-même dépendante d'un « je » qui la veut et la produit ? Un tel « je » n'a-t-il pas valeur de principe, d'un principe qui n'est pas une cause ?

C'est sans doute avec Descartes qu'il est possible de penser toute la complexité de la question « Tout principe est-il une cause ? », dans la mesure où pour lui la causalité a bien en charge la rationalité, mais sans renoncer à l'idée que la métaphysique est la recherche des premières causes, c'est-à-dire des principes, selon la Lettre-préface des *Principes*. Avant Descartes il est déjà établi que la causalité matérielle est la causalité formelle ne possède aucune action véritable et qu'il convient de réserver le terme de cause à ce qui exerce une véritable efficience. Ainsi dans la troisième des *Médiations métaphysiques* Descartes énonce « l'axiome de la cause », plus que le soi-disant « principe de causalité » qui est une expression kantienne. Autrement dit, tout effet à une cause et la cause est la raison suffisante des effets. Il est vrai que l'usage du terme de principe par Descartes n'est pas toujours très déterminé et que souvent, notamment dans le *Discours de la méthode* (AT VI, 32, 18-23) il semble le réserver au *cogito* comme premier principe, néanmoins il est possible de considérer qu'axiome selon Descartes est synonyme de principe au sens de principe de la connaissance, ou notion commune (Lettre à Clerselier de juin ou juillet 1646)<fnref n="49" />. On retrouve ici une distinction qui semble incontournable dans le cadre d'une réflexion sur le principe entre principe de l'être (le *cogito* comme existence la plus notoire) et principe du connaitre (l'axiome de la cause). Le second ne nous fait rien connaître. *L'ego* est ainsi un principe de l'être qui n'est pas une cause de l'être ; il est seulement cause des idées qu'il a. Seul Dieu selon Descartes est la « cause efficiente totale » (Lettre à Elisabeth du 6 octobre 1645), dans la mesure où il crée les choses et les vérités. C'est toute l'originalité de la pensée cartésienne, même les essences sont des effets de la causalité divine et le Dieu de Descartes n'est pas un simple principe-être comme le Dieu d'Aristote, mais il est bien un principe-mouvement, qui n'a pu entrer en philosophie qu'avec l'idée de création. Il est même possible dire qu'historiquement c'est cette idée de création qui a bouleversé toutes les catégories aristotéliciennes et a permis à l'idée d'une causalité uniquement efficiente. Elle a également permis une généralisation de la causalité permettant de dire que tout principe est cause d'une certaine manière, même si ce n'est pas toujours dans le même sens. Être, c'est être causé et toute existence se trouve soumise à la causalité. Même les objets mathématiques, même les principes mathématiques, sont causés par Dieu. Ainsi toute réalité, dans son essence et dans son existence, se pense par rapport à une cause. L'idée de Dieu est bien la pensée par excellence et le principe-cause des pensées de *l'ego*. Le principe-cause ne se contente pas de rendre intelligible, il fait être. Il y a bien ici une universalité absolue de la causalité et tout est cause, jusqu'à Dieu qui est cause de soi, même si Descartes ne dit pas positivement que Dieu est cause efficiente de soi. L'expression de « cause de soi » doit s'entendre surtout par analogie : la cause efficiente que Dieu exerce sur les créatures est analogue à ce que Dieu fait envers lui-même. Ce n'est pas un nom divin, mais cela permet de penser l'aséité positive de Dieu : Dieu est cause d'une manière qui dépasse l'entendement humain. Ainsi la causalité n'est pas l'essence de Dieu, mais la manière proprement humaine de penser la toute-puissance divine.

On a donc pu bien montrer que tout principe véritable c'est-à-dire efficient, est une cause, et que la cause est devenue la raison réelle de toute chose, en supprimant ainsi l'écart qui existait en principe et cause. Il est clair que faire ainsi le causalité le principe hégémonique qui élucide tout étant est d'une puissance explicative du monde qui est tout à fait considérable et qui fait l'avenir infini de la science. Néanmoins il est possible de se demander si la thèse selon laquelle tout principe est une cause ne se paye pas assez cher, au prix d'une mise entre parenthèses de dimensions fondamentales du réel comme l'existence, la liberté ou la vie. La vie n'est-elle pas un principe multiforme qui ne se

<footnote n="49">⁴⁹ Sur Descartes, voir tous les textes de Vincent Carraud que je vous ai fait parvenir. Je ne fais que résumer certaines de ses analyses.</footnote>
laisse pas réduire à l'une de ses dimensions, à l'une de ses tendances. Le principe de finalité doit-il, par exemple, être totalement exclu d'une réflexion sur la vie au profit de la seule causalité ou n'est-il pas ce qui apparaît toujours, même en biologie ? N'est-il pas un principe heuristique qui n'est pas une cause sans lequel le mot vie semble lui-même dépourvu de sens ? La biologie ne vit-elle pas de cet écart entre cause et principe comme a pu le suggérer François Jacob dans *La logique du vivant* ?

## L'irréductibilité du principe-origine à la cause

La démarche précédente à permis de montrer en quoi un principe est vraiment principe, en quoi il engendre vraiment ce sont il est principe, jusqu'à remonter à une cause première qui gouverne l'ensemble de la causalité dans le monde. En un sens donc, tout principe est cause s'il n'est pas un simple point de départ. Cela dit il est possible de s'interroger sur la possibilité d'une telle totalisation sous un unique principe qui serait le principe de raison suffisante ramené à la causalité. On peut notamment se demander si l'existence, le « il y a », peut vraiment pleinement entrer dans un tel système rationnel ou bien s'il n'y a pas aussi une radicale contingence de l'existence, qui ne se laisse pas ramener à une raison. Cela suppose un autre concept d'existence que le simple se trouver là dans un jeu de causalités du monde. « Ego » ne veut pas nécessairement dire « je suis la cause de mes pensées », la pensée condition des autres pensées, mais peut-être aussi, dans l'intersubjectivité, « me voici », sans raison, sans avoir à me justifier d'être. Cette question de l'existence permet déjà d'indiquer que la cause n'est peut-être pas l'ultime fondement et qu'il y a peut-être des principes plus fondateurs que la cause et donc des principes qui ne sont pas des causes, qui relèvent d'une autre antériorité et d'une autre efficience que celle de la cause. Pour un poète un simple bruissement de feuilles comme annonce d'une promesse de parole peut-être le fondement, l'origine, le principe de sa propre parole, sans qu'il puisse se comprendre comme une cause. Le chant du monde n'est-il pas pour le poète l'éternelle provocation à une parole de réponse ? Passer ainsi de la science à la poésie ne conduit pas à renoncer à la science et à sa causalité, mais permet de se demander si la rationalité s'épuise dans la causalité ou s'il n'y a pas des principes agissants, qui ne sont pas purement formels ou des conditions a priori de possibilité, des principes qui nous mettent véritablement en mouvement et que seule l'expérience enseigne dans un empirisme encore plus radical que celui qui a été envisagé, l'empirisme du retour aux choses-mêmes ?

Il est possible de dépasser l'assimilation du principe à la cause pour envisager le principe non comme une cause assignable, déterminable dans le monde, jusqu'à remonter à une première cause, mais plus comme une origine, comme une source de la connaissance et de l'action. Il est en cela sans doute nécessaire de parvenir à réentendre le terme d'arthè sous le mot « principe », dans la mesure où un principe est l'origine d'un mouvement sans entrer pour autant dans la chaine des causes et donc sans pouvoir être éclairé d'une manière aussi directe qu'une cause. N'y a-t-il pas une obliquité du principe véritable par rapport à une cause ? Comme le laissait tout de même entendre Descartes, selon une perspective qui a fasciné Levinas, Dieu comme idée de l'infini en moi que je ne peux pas me donner, dont je ne suis pas la cause, n'est-il pas toujours plus qu'une cause première, bien autre chose qu'une cause de soi ? L'ego lui-même compris comme principe n'est-il que cette réflexivité qui fait que
sentir c'est savoir que l'on sent, imaginer c'est savoir que l'on imagine, ou bien cet ego n'est-il pas ce que je découvre indirectement depuis mon insertion dans le monde, ou bien de puis ma vie avec autrui ? N'est-ce pas dire comme Merleau-Ponty dans la *Phénoménologie de la perception* (p. 423) que le véritable transcendantal n'est pas l'ego, mais cette « vie ambigüe où se fait l'Ursprung des transcendances », ce qu'il nomme aussi, reprenant Husserl « le logos du monde esthétique », ce qui commande d'aller au-delà d'une pensée de la représentation ? Si l'analyse des causalités nous fait spectateur du monde, la métaphysique n'est-elle pas ce qui ne s'en tient pas à cette « pensée de survol », selon l'expression de Merleau-Ponty, pour revenir à notre manière d'habiter le monde, qui comme « monde de la vie » est principe ?

Platon dans le *Théétète* et Aristote en *Métaphysique*. A font du *thaumadzein* l'origine même de la philosophie, mais justement cet étonnement n'a pas son principe dans un sujet qui apprendrait ainsi à s'étonner en vagabondant dans le monde à la recherche de ce qui n'est pas ordinaire. Par rapport à cette conception subjective de l'étonnement qui appartient à la modernité et qui n'en fait pas un principe mais au mieux un point de départ, le *thaumadzein* grec est un émerveillement dans lequel c'est ce qui nous touche qui est véritablement principe<fnref n="50" />. Ainsi l'étonnement est le principe de la philosophie, le principe selon lequel nous faisons silence pour laisser le logos même des choses se dire à nous, pour laisser les choses-mêmes être le principe de leur connaissance, idée directrice qui sera également celle de la phénoménologie. La connaissance philosophique ne naît pas simplement d'une initiative du sujet, mais est d'abord un désir de connaître qui vient des choses elles-mêmes, de l'émerveillement qu'elles suscitent de par leur être même. Cette thèse ne consiste pas à simplement renverser la révolution copernicienne qui avait conduit à identifier le principe à la cause, mais cherche à souligner un enracinement de la rationalité dans la manifestation même du monde. Ce dont le philosophe s'étonne, ce qui fait véritablement effraction en lui et provoque sa réflexion, c'est le monde lui-même, qui ne se réduit donc pas à cet objet construit théoriquement qu'est la nature des sciences de la nature. Être au monde, c'est véritablement revenir sans cesse à la source dans la recherche même des causes. Il ne s'agit donc pas du tout d'opposer la connaissance des causes et l'étonnement que le monde soit ce qu'il est, dans la mesure où jamais la recherche des causes ne peut mettre fin à cet étonnement, car elle le renforce plutôt. Ainsi, la rationalité comprise comme causalité se ressource sans cesse à cette épreuve du monde, à cette épreuve de l'être, qui défait nos représentations trop bien construites pour nous rendre à la diversité et à la richesse du réel. Il est même possible de penser que toutes les crises des sciences, tous les changements de paradigmes par lesquels elle avance, vienne de cette possibilité de se laisser étonner par les choses-mêmes, y compris peut-être dans les objets les plus abstraits que sont les objets mathématiques. Comprendre ainsi l'étonnement tout autrement que comme un principe subjectif de la connaissance, c'est voir en lui non une cause subjective de la connaissance, mais bien son principe.

Le philosophe est alors celui qui parvient à remonter de la chaine des causes jusqu'au principe et c'est ce que réalise Husserl avec l'exemple de la géométrie dans le texte *L'origine de la géométrie*. Dans ce texte Husserl explique que l'origine de la géométrie ne doit pas du tout être confondue avec sa cause historique (ou ses causes historiques). Ce que Husserl nomme la question en retour historico-intentionnelle ne cherche pas un commencement historique, mais un commencement philosophique, c'est-à-dire ce qui en tout temps donne lieu à l'activité géométrique. Ainsi, le principe-origine n'a rien de factuel ; il est essentiel. Husserl ne se situe donc pas du tout dans le cadre d'une histoire des sciences qui remonterait toujours plus loin dans la chaine des causes, et il ne cherche pas à personnifier le principe avec Thalès et Pythagore, mais il cherche à élucider « comment » la géométrie est née un jour et donc à quel acte d'idéalisation correspond la pensée géométrique. Ainsi ce principe de la

<footnote n="50">⁵⁰ Voir les analyses de Jean-Louis Chrétien, *L'arche de la parole*, p. 158 et suivantes.</footnote>
géométrie est ce qui permet de parler de « la géométrie », ce qui permet de penser la continuité d'une tradition géométrique à travers les ruptures épistémologique de son histoire. S'il n'y a que des ruptures, il n'y a plus de principe et il n'y a plus d'histoire, puisqu'il n'y a pas un sens qui se maintient dans l'évolution de la géométrie. Si on veut montrer que la géométrie n'est pas une simple accumulation de résultats, il est bien nécessaire de mettre en lumière ce qui l'unifie de l'intérieur, ce qui est son principe efficace, ce qui en elle produit des vérités géométriques toujours nouvelles. Husserl montre ainsi que l'objet géométrique ne relève pas d'une intuition sensible, mais d'une intuition catégoriale donnant accès à ces formes-limites que sont le carré, le cercle, etc. et qui sont des idéalités libres de toute donnée empirique. Elle n'a donc pas une simple unité formelle, mais aussi une unité matérielle de par l'acte originaire qui donne lieu à son activité. Cette histoire philosophique est alors une véritable « archéologie » du sens qui part des formations de sens données dans le présent et qui remonte aux évidences originaires que toute subjectivité peut effectuer. Cela permet de ne pas rester enfermer dans la seule causalité historique de l'historicisme. Ce que Husserl montre avec la géométrie, il le montre dans une perspective bien plus large dans *La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale*, texte dans lequel il met en lumière l'origine de la raison à partir de l'histoire des sciences, en montrant que dans le commencement grec et avec le tournant galiléen il y a une totale discontinuité, mais également une continuité avec la mise en œuvre du même principe de la science. Il est également possible de penser à la conférence *La crise de l'humanité européenne et la philosophie* dans laquelle il met en lumière non pas les causes historiques qui ont pu produire l'Europe, mais la signification idéale de l'Europe comme humanité issue de la raison libre, principe auquel il s'agit de revenir afin d'échapper à la barbarie qui s'annonçait en 1936, mais qui menace en soi toute humanité. Le philosophe ne s'occupe pas des causes empiriques ou des conditions pragmatiques de l'Europe, mais il est un archonte, celui dont toute la tâche est de rappeler à la méditation d'un principe qui n'est justement pas une simple cause mondaine. Comme il le dit à la fin de la fameuse conférence, la profession de foi rationnelle du philosophe est que le principe, tel le Phénix, est ce qui ne peut pas mourir, même quand les causes s'effacent. Toute tradition est l'oubli des origines et c'est pourquoi le philosophe est celui qui rappelle le principe-origine afin qu'il demeure le continuel commencement et commandement de la pensée. Pour penser et pour agir, il ne suffit pas de revenir aux causes, comme on le croit souvent bien naïvement, mais il faut la patience d'un retour à l'origine.

C'est sans doute en ce sens que le poète René Char dit que le poète est un grand « Commenceur », celui apporte de la nouveauté parce qu'il reconduit au surgissement même des choses, à leur événement qui n'entre dans aucune causalité. Sans doute se trouve là l'idée que l' « il y a » est le surgissement de la présence et que l'origine est anarchique parce qu'elle se dit alors en de multiples façons et non pas depuis un principe hégémonique qui serait Dieu cause efficiente totale ou l'ego créateur de lui-même, comme le développe Reiner Schürmann dans *Le principe d'anarchie*. Or, est-il si simple de dissocier ainsi l'arkhè des représentations causales ? Le philosophe le peut-il par son propre pouvoir de réflexion ? La question est donc la suivante : qu'est-ce qui permet de ne pas réduire le principe à la cause, l'origine au point de départ, qu'est-ce qui permet à une philosophie de ne pas devenir dogmatique avec des principes qui uniformisent le réel en masquant sa diversité, comme on a pu le reprocher à Freud ? Comment faire en sorte que tout principe ne devienne pas une cause ? Comment faire en sorte qu'une théorie politique ne devienne pas dogmatique en ramenant tous les principes à de simples causes et la liberté au déterminisme ? La violence politique ne consiste-t-elle pas toujours à nier que la personne soit principe pour ne voir en elle qu'un effet d'une causalité qui l'englobe ? Bien sûr on peut toujours répondre qu'il faut se lancer dans une entreprise indéfinie de déconstruction, telle Pénélope. Mais cette volonté de déconstruction ne vient-elle pas elle-même du
souvenir du principe et de l'espérance qu'il produit, ici du choc de l'être, de l'éclat de l'être, en ce qu'il est inoubliable ?

Il est possible de penser que c'est la fonction de l'art de nous reconduire à un principe qui ne soit pas cause, dans la mesure où une œuvre d'art ne se laisse pas objectiver dans une causalité, qu'elle n'est pas quelque part dans un espace matériel ou culturel, mais qu'elle est ce que je rencontre et ainsi ce qui a lieu. Bien évidemment on peut toujours chercher des causes à une œuvre d'art en renvoyant aux idées de l'artiste, à sa technique, à son monde ambiant, etc, mais jamais ces causes ne permettront d'expliquer ce par quoi une œuvre d'art est une œuvre d'art et donc de la comprendre (et non de la connaître) de l'intérieur. Il y a là un cercle herméneutique qui explique qu'un tableau de Rembrandt ne se laisse pas enfermer dans un jeu de causalités extérieures et suppose de se laisser saisir par lui pour le comprendre. Comme ne cessera de l'expliquer Henri Madiney notamment dans *Regard parole Espace*, une œuvre d'art est le chemin d'elle-même, reprenant ainsi une parole de Paul Klee *Werk ist Weg* : l'œuvre est voie, elle n'existe qu'à se frayer le chemin d'elle-même. (p. 119). Le poète Rilke lui-même, dans le premier sonnet à Orphée dit que « dans le silence même s'était mis en marche un nouveau commencement, un nouveau signe, une nouvelle métamorphose ». Dès lors, une parole vraiment parlante, qui parvient à éviter le piège du bavardage, est celle qui appartient à l'être compris comme origine. Le propre de l'art est alors de nous apprendre à habiter le monde, de le laisser s'ouvrir à nous comme principe-origine de manière à redonner une vie à notre recherche de la causalité. *Le champ aux corbeaux* de Van Gogh n'est pas ce qui nous fait face dans un musée d'Amsterdam, il n'est pas non plus ce qui s'expliquerait par la biographie de l'artiste, ou encore sa technique ou ses intentions, bref tous ce qu'une critique d'art expose, mais il est une parole originaire qui nous déplace, qui nous libère de notre place de spectateur, pour nous rendre au monde, y compris à ce qu'il y a d'inquiétant en lui. Comme dit Nietzsche, l'œuvre d'art nous apprend à voir le « chaos », c'est-à-dire le multiple comme tel que la causalité masque, et c'est pourquoi ici le principe qui n'est pas cause, c'est « l'ivresse » de l'artiste, cette lucidité propre qui le rend attentif aux tensions internes de la vie. L'œuvre d'art nous apprend la transcendance du principe-origine par rapport à toutes nos constructions ; Dieu est plus qu'une cause première, il est une personne que l'on rencontre pour le Chrétien ; l'ego est plus que sa fonction de premier principe, car il est l'origine permanente de soi qui ne se dévoile que pour celui qui pense et agit dans le monde. Et comme dit Hamlet il y a plus de choses sur la terre et dans le ciel que ne peut en dire la philosophie. Une transcendance est précisément ce qui excède le système a priori des possibles fixé par une causalité. Ainsi, au terme de ce troisième moment pouvons-nous dire que tout principe n'est pas cause et que la cause ne produit sa véritable intelligibilité du monde que depuis cette remontée vers le principe-origine à laquelle nous invite l'art.

## Conclusion : le principe provoque, la cause produit

Les trois moments de cette réponse à la question « Tout principe est-il une cause ? » ont donc consisté à mettre en lumière l'ambivalence des termes de principe et de cause qui est en elle-même l'indice d'une question philosophique centrale sur la nature même de la rationalité. Cela a permis ensuite de montrer toute la fécondité spéculative de la compréhension de la rationalité comme causalité dans la mesure où elle permet de dépasser l'opposition simple des principes formels et des causes empiriques pour souligner quelle est la signification propre de l'efficience du principe. Mais il a été nécessaire de nuancer cette seconde thèse en montrant que la recherche indéfinie des causalités doit s'enraciner dans une épreuve de la vie comme principe-origine, de cette vie qui a alors été comprise comme une rencontre avec le caractère inépuisable de l'être. L'obscurité du principe n'est
pas alors l'obscurité de la cause toujours source d'erreur, car elle est cette fois l'avenir de la pensée. L'origine nous échappe sans cesse et nous étonne sans cesse, et c'est pourquoi elle nous donne la capacité de penser et d'agir. Ce ne sont pas les principes-valeurs qui nous ordonnent, nous oblige, mais le Bien que nous lisons dans le monde et sur le visage d'autrui et que l'art nous apprend à voir. Si la causalité établit un lien de cause à effet dans l'homogénéité, même s'il y a toujours un écart entre la cause et l'effet, plus de réalité dans la cause que dans l'effet, la relation au principe est d'une autre nature, car il y a une hauteur du principe, un excès du principe, qui nous saisit, comme un voleur dans la nuit dit la Bible, qui fait effraction en nous. Dire que tout principe est cause ce serait manquer cet excès du principe pour rester dans une considération de l'écart, dans laquelle par exemple on mesure une règle éthique à ses conséquences. Le vrai principe est provocant, il est la provocation même de la vérité qui ne se réduit plus à un accord de la pensée avec elle-même. Ainsi refuser que tout principe soit une cause, c'est ne pas oublier la vie, y compris dans sa négativité pensée par Hegel, au profit de simples procédures démonstratives. C'est ce qui se donne qui est le principe véritablement efficient de la pensée et de l'action et c'est cela qui nous reconduit le plus sûrement au principe de notre responsabilité vis-à-vis de nous-même, des autres et du monde. Le principe est ce qui nous envoie dans le monde au-delà des chemins de la causalité en nous redonnant le sens, la direction, la fin. Le monde est alors ce à quoi on est exposé depuis sa liberté et il fallait quitter un concept purement gnoséologique de monde pour saisir la différence entre principe et cause. Le principe est ce qui est au commencement et aussi à la fin, ce qui n'est pas le cas d'une cause. Si la cause, même dans une signification transcendantale, est un point de départ, le principe est le chemin lui-même, et c'est pourquoi toute la vie éthique est la lente, patiente et indéfinie intelligence du « Tu ne tueras pas ».
Les principes pratiques sont-ils fondés dans l'être ?

Nous agissons toujours en fonction de principes ; aussi bien quand nous poursuivons notre avantage, que dans le désintéressement. La question est alors de savoir quelle est la nature du principe qui fonde notre action : est-il volontaire ou involontaire, rationnel ou irrationnel, juste ou injuste ? Il serait possible de penser que les principes pratiques sont arbitraires, qu'ils ne possèdent pas de nécessité, et que ce qui les fonde ce sont seulement les hasards de l'histoire. Les mœurs, les habitudes sociales, changent avec chaque pays et chaque époque et bien des moralistes ont commencé leur réflexion par un tel constat. On ajouterait aujourd'hui que chaque groupe social possède ses « valeurs », terme récent et déjà significatif, car il n'y a rien de plus changeant qu'une « valeur », qui dépend d'un acte contingent de valorisation. Une valeur n'est pas fondée dans l'être, mais dans le jugement. La réussite sociale est bien une « valeur » à laquelle il n'est pas toujours simple de résister et le principe pratique « si tu veux, tu peux » est l'une des marques du volontarisme contemporain. On assiste sans doute à une sorte de mondialisation des valeurs qui n'est pas une véritable universalisation, mais plus une uniformisation du jugement.

Vis-à-vis de cette pluralité indéfinie des principes pratiques, de leur relativité, il est possible de se demander si les principes, les vrais, ceux qui devraient commander et initier, ceux qui sont vraiment premiers, ne sont pas fondés dans l'être, afin de leur donner un peu de stabilité. N'y a-t-il pas des principes de justice qui s'ancrent dans les choses comme « rendre à chacun ce qui lui appartient » ou encore « nourrir ceux qui ont faim » ou refuser toute forme d'inégalité ou toute forme d'atteinte à la dignité de la personne ? La bienveillance n'est-elle pas un principe pratique qui se fonde dans la nature humaine quand on a réussi à prendre un peu de distance par rapport à ses passions ? Cela dit, il serait possible de dire que l'égoïsme est un principe pratique fondé dans l'être de l'homme, puisque l'homme est naturellement égoïste, qu'il recherche d'abord son intérêt, qu'il n'y a rien de plus naturel, que cela peut même passer pour un principe de survie. Mais s'agit-il vraiment d'un « principe pratique », c'est-à-dire d'une règle qui commande, qui initie l'action, de manière volontaire et assumée, ou bien n'est-ce pas plus simplement un penchant ? L'égoïsme est-il premier, ce qui est un caractère du vrai principe, ou bien n'est-il pas dérivé par rapport à nos besoins ? Un principe pratique au sens fort du terme suppose l'usage de notre liberté et c'est pourquoi le désintéressement, qui est en un sens contre-nature, suppose plus l'usage de notre liberté que l'égoïsme. Ainsi, quand on dit qu'un principe pratique est fondé dans l'être, tout dépend de ce que l'on entend par « être ». Si l'être est notre nature sensible, nos désirs, il semble difficile de fonder des principes pratiques dessus ; ce serait comme vouloir fonder la liberté sur la dépendance. La vie éthique comme vie libre suppose de reposer sur un vrai principe et non sur une simple tendance naturelle telle la pitié, qui semble parfois très irrationnelle. On cherche souvent plus des principes pratiques fondés sur notre nature rationnelle, sur notre capacité à écouter une raison universelle qui nous dit, pour reprendre un exemple de Malebranche, qu'il faut préférer son ami à son chien à cause de la différence de perfection entre l'ami et le chien, même si le chien est parfois dit le meilleur ami de l'homme.

Cependant, l'idée de principe pratiques universels soi-disant fondés dans l'être a pu aussi permettre de faire passer pour « naturels » des principes d'oppression qui étaient tout à fait historiques, contingents et parfaitement arbitraires. Ce que l'on nomme l'Ancien Régime posait l'absolutisme royal et l'ensemble des privilèges comme fondés sur la nature, sur l'ordre naturel des choses. C'est également au nom d'un pseudo ordre naturel que l'on évoquait une soumission de la femme à l'homme, et c'est encore une telle fiction qui se trouve derrière la théorie des races. Ainsi, en
cherchant à fonder les principes pratiques dans un ordre naturel on a pu justifier toutes les inégalités et toutes les oppressions. Que n'a-t-on pas justifié ou interdit au nom de la « nature » ! Ce concept de nature semble finalement ce qu'il y a de plus historique et contingent ; ce sont des principes historiques et arbitraires que l'on fait passer pour naturels. Mais alors, contre tous ces excès de la pseudo loi naturelle, ne doit-on pas penser que l'unique principe de l'action est la liberté, que cette liberté est notre être et que c'est elle qui nous libère de tous les principes dérivés d'autre chose. Un des slogans de mai 68 en France est « il est interdit d'interdire », ce qui était une remise en cause des principes imposés par le carcan social, mais si on suit une telle proposition jusqu'au bout la liberté ne devient-elle pas elle-même celle de l'arbitraire ? Dans l'opposition de la nature et de la liberté qui est au cœur de la question « les principes pratiques sont-ils fondés dans l'être ? » encore faut-il savoir ce que l'on entend par liberté. Est-ce la liberté de l'arbitraire dont le principe est « je fais ce que je veux », ce qui risque de conduire à une vie gouvernée par les désirs et sans véritable principe directeur. La liberté n'est-elle pas alors l'écoute d'un autre sens de l'être, l'être comme raison avec l'idée d'autonomie ? L'autonomie comme acte de s'obliger soi-même en écoutant la raison ou encore sa conscience en tant que cela est supérieur à tous les principes sociaux et historiques, n'est-ce pas le vrai et unique principe fondé dans l'être de l'homme ?

Néanmoins une telle opposition très brutale de la nature et de la liberté ne conduit-elle pas à une conception très abstraite de la belle âme qui ne veut pas tenir compte du monde, de sa contingence et de ses compromis, qui ne sont pas tous des compromissions. Il semble donc très difficile de répondre à une telle question dans la mesure où il s'agit peut-être d'échapper à deux extrêmes : soit soutenir que les principes pratiques ne sont que des conventions, que des accords momentanés, et qu'ils n'ont aucun rapport avec le monde ou avec notre nature dans un relativisme total ; soit défendre l'idée qu'il y a un ordre naturel immuable qu'il faut connaître afin de pouvoir agir de manière droite. Il y a peut-être aussi des principes de nature différentes : des principes déontologiques par exemple qui demandent un ajustement permanent par chaque communauté et des principes absolus, des lois morales universelles, mais qu'il faut savoir libérer de toute empiricité, ce qui ne va pas de soi. Les principes pratiques conduisent alors au cœur de la question du principe, car il s'agit bien de savoir ce qui est premier et ce qui commande dans notre engagement dans le monde. Est-ce le monde qui commande ou notre liberté ? Le bon usage de sa liberté n'est-il pas le seul principe pratique inengendré ?

## 1 Les principes pratiques sont volontaires et donc pas fondés seulement dans notre nature sensible.

Bon nombre de nos principes pratiques sont fondés de manière très concrète sur notre vie matérielle. On peut penser aux différents principes de survie qui font qu'on cherche à subvenir à ses besoins, à se sauver d'une situation dangereuse, à persévérer dans son être, à se protéger, à défendre sa vie en refusant tout autre considération. Comme dit l'adage classique « ventre affamé n'a pas d'oreilles » et quand le ventre commande il est impossible d'écouter autre chose, notamment la raison. Levinas dans *Totalité et infini* reprenant cet adage (p. 123) dit que l'on est capable de tuer pour une bouchée de pain et que l'unique principe de la survie est le « chacun pour soi », tout en ajoutant que le rassasié qui ne comprend pas l'affamé est tout autant « pour soi ». Il s'agit donc d'un principe qui n'est pas « voulu », qui est en réalité totalement dérivé par rapport au besoin absolu de survie, et on peut être capable du pire pour sauver sa vie. C'est une dimension de notre être-au-monde qu'il est impossible de laisser de côté, dans la mesure où toute vie éthique, ce qui fait sa difficulté même, consiste à tenter de résister à ce « chacun pour soi » qui semble être le premier principe pratique. Il faut beaucoup de force d'âme pour résister à un tel principe pratique involontaire et personne n'est
certain d'y arriver, même si l'histoire peut nous donner des exemples d'héroïsme. Un tel impératif se formule dans la proposition « les femmes et les enfants d'abord » ; toute la moralité est dans la résistance au « moi d'abord ». Néanmoins, il est possible d'ajouter que ce comportement spontané d'égoïsme n'est pas vraiment un principe pratique, car il s'impose en moi sans moi ; ce n'est pas exactement un instinct, mais un principe dont je ne décide pas et qui est dérivé par rapport aux besoins. Il ne correspond donc pas aux deux caractères d'un principes pratiques : il n'est ni libre, ni inengendré.

Il en irait de même de tout principe qui est issu de nos désirs. Selon le mythe de Don Juan, il s'agit d'un personnage dont l'unique principe de vie est la séduction et qui vit au rythme de ses désirs, dans un instant vide comme a pu longuement le décrire Kierkegaard à propos du Don Juan de Mozart. Mais il n'est pas possible de dire que Don Juan obéit à un principe pratique qu'il assume librement (ce serait différent pour certains aspects du Don Juan de Molière notamment la critique sociale) et il ne fait que s'abandonner à une vie rythmée par ses désirs. Il est possible d'élargir cela à l'ensemble des principes pratiques qui se fondent dans nos désirs, notamment les désirs de pouvoir, l'ambition, etc. En un sens, toutes les règles de prudence au sens moderne du terme, par exemple celles que l'on trouve dans le livre de Baltasar Gracian *L'art de la prudence* sont des principes pratiques motivés par la volonté de réussir à tout prix, parfois jusqu'à faire l'apologie de la soumission. On voit ici que la vie pratique, celle qui est vraiment libre, est celle qui ne se contente pas de suivre passivement des principes. Certes les principes involontaires peuvent être très puissants, néanmoins ce ne sont pas encore des principes dans lesquels c'est moi qui suis à l'origine de mon action. Comme le dit Malebranche dans son *Traité de morale* (I, II, § 1), quand c'est le vin qui donne du courage, le courage n'est pas vraiment un principe pratique, ce n'est pas un bon usage de sa liberté et ce n'est qu'une « disposition de machine ».

Il s'agit d'agir par « amour de l'ordre » dit encore Malebranche, ce qui veut dire préférer toujours le supérieur à l'inférieur, et cet amour de l'ordre est la « vertu mère », c'est-à-dire celle qui rend chaque vertu vertueuse. Ainsi, le courage n'est un principe pratique, que s'il se fonde dans mon libre vouloir, car c'est alors qu'il est premier et qu'il commande vraiment. Au contraire, toutes les figures de la passivité sont des apparences de vertu. Quand je suis courageux par habitude, c'est l'habitude qui est principe de mon action et non ma liberté. De même « celui qui donne son bien aux pauvres ou par vanité, ou par une compassion naturelle, n'est point libéral » ; en effet, c'est alors le désir de gloire qui commande ou alors un sentiment de pitié qui s'impose à moi. Agir selon des bons sentiments, c'est agir selon des principes extérieurs et non pas agir par soi-même, ce n'est pas être l'origine de son action. Un véritable principe pratique est une auto-détermination en se réglant soi-même sur l'ordre que nous montre la raison, en préférant par exemple le bien commun au seul bien privé. Mais Malebranche va encore plus loin en montrant qu'il y a un mauvais usage de sa liberté dans lequel je ne suis pas au principe de moi-même. L'officier qui s'expose volontairement au danger n'est pas généreux au sens de courageux, parce que ce qui commande en réalité c'est leur ambition, c'est elle qui est principe. Ce qui est vrai pour les états de l'esprits et a fortiori vrai pour les états du corps : nous croyons agir en fonction de nos propres principes, depuis notre capacité à dire « je », alors que c'est la « fermentation du sang » qui est notre principe moteur comme chez le colérique. La colère n'est pas un principe pratique. Parfois même, c'est juste le vin qui nous donne du courage, qui nous fait affronter le danger, mais là encore c'est le vin, ce qu'il produit dans notre corps, qui commande. L'ivrogne pense agir selon ses propres principes alors qu'il ne fait que subir ce qui vient de l'état de son corps. De même la modération et la patience qui sont des principes pratiques fondamentaux, ne le sont vraiment que s'ils se fondent sur la liberté. Une modération qui repose sur notre indifférence par rapport au monde, par exemple celle du blasé, n'a aucune valeur morale. On peut être patient par simple paresse, parce que la simple idée de réagir, de protester, nous fatigue et que l'on préfère laisser
tomber, laisser dire ou laisser faire. Dès lors, ce n'est pas parce force d'âme que l'on est patient, mais par abandon de soi, voir par soumission, et l'unique principe pratique devient « A quoi bon ? ». Dans une attaque frontale du stoïcisme comme figure de l'existence ici plus que comme doctrine historique, Malebranche montre que la magnanimité du Stoïciens, ce sens de la grandeur par lequel il se place au-dessus du tumulte du monde et de ses ennemis, n'est qu'une position feinte qui va contre l'expérience. Le bon usage de sa liberté ce n'est pas de dire de manière fausse que le mal n'est rien pour nous, que la mort n'est rien pour nous, mais revient à affronter véritablement cette douleur, cette souffrance et la mort au lieu de les fuir. La fuite n'est pas un acte libre ; en elle le principe de mon existence est encore hors de moi et je n'agis que de manière mécanique, ce qu'il nomme une « disposition de machine ». La même analyse convient pour la « disette d'esprit », c'est-à-dire le manque de réflexion qui fait que nous acceptons des principes pratiques sans même nous demander s'ils sont rationnels, c'est-à-dire conforme à l'ordre. L'auteur ne cherche pas à être exhaustif sur les modes de la passivité, mais passe volontairement d'un état de l'esprit à des états du corps et de l'esprit comme « la froideur de sang », qui est l'insensibilité, le fait de ne s'émouvoir de rien, d'avoir du sang froid, d'être impassible, et la mélancolie qui est l'une des quatre humeurs fondamentales qui se caractérise par une certaine tristesse et une peur. Le sang-froid et la mélancolie sont des principes d'action, mais qui ne sont pas librement voulu, qui sont simplement reçus et qui donc n'ont aucune valeur morale. Faire le bien parce que l'on est mélancolique ou impassible, ce n'est pas user de sa liberté, c'est se soumettre à un état que l'on n'a pas choisi. Par exemple celui qui rompt avec toute vie mondaine et luxueuse simplement à cause de la violence de sa mélancolie ne retourne pas vraiment en lui-même ; il ne fait pas de l'écoute de la raison en lui le principe de sa vie ; il ne fait que passer d'une dépendance à une autre dépendance, d'une prison à une autre prison. Si les principes pratiques doivent se fonder dans l'être, ce ne peut donc être que dans l'amour de l'ordre, dans notre nature raisonnable et non dans les états du corps et de l'esprit. Tous les principes pratiques qui se fondent ailleurs qu'en notre nature raisonnable sont « faux » parce qu'ils ne font pas vraiment le bien, comme par exemple la compassion naturelle qui se trompe souvent sur ce qu'il faut faire. Ils sont « vains » car ils sont de pures apparences de vertu et ne reposent sur rien de stable, de véritable. Ce sont des principes dépourvus de toute valeur et c'est finalement toute sa vie qui est rendue vaine en s'attachant à ce qui n'est pas. Ils sont « indignes » car alors ces vertus nous dénaturent ; non seulement le faux courage, la fausse pitié n'accomplissent pas notre essence, mais ils nous détournent d'elles. Ainsi obéir à des vertus, à des principes pratiques qui se fondent sur un état de corps ou un état de l'esprit, et non dans notre nature raisonnable, cela fait notre indignité dont souvent on n'a pas conscience. La vie morale commence avec la conscience de son indignité. Or ce qui fait notre dignité, c'est notre liberté ; ce n'est pas autre chose. Toute notre dignité d'homme se trouve dans ce pouvoir, dans cette capacité, à bien user de notre liberté en écoutant la raison universelle. Cette liberté est également ce qui nous fait véritablement à l'image de Dieu et qui nous permet d'avoir société avec lui. Dieu a voulu l'homme libre et l'homme ne peut être en relation avec les autres hommes et en relation avec Dieu que dans cette écoute de la raison et non pas depuis cette passivité qui est notre état premier dont il s'agit de sortir. Selon Malebranche dans ce texte, tous les principes pratiques sont fondés dans l'être, mais il s'agit d'opposer radicalement les principes fondés dans un être extérieur et les principes fondés sur un être intérieur, notre nature raisonnable. C'est cela qui fait que la compassion naturelle est totalement différente de la compassion libre, que le courage qui vient du vin n'a pas de commune mesure avec celui qui vient de notre nature raisonnable, que la patience par insensibilité est tout autre chose que la patience qui vient de l'endurance du mal dans le souci du bien.

Sans doute cette opposition entre passivité et activité permet de comprendre ce qu'est vraiment un principe pratique, néanmoins il n'est pas si facile de s'en tenir à une telle séparation brutale dans la mesure où il semble bien y avoir un fondement dans notre être, dans notre nature
sensible, et pas uniquement dans notre capacité à écouter la raison universelle. Par exemple, il semble
bien qu'il y ait une pitié naturelle, une compassion naturelle, dans cette répugnance à voir souffrir
autrui ou un être sensible en général comme le dit Rousseau dans le *Discours sur l'origine et les
fondements de l'inégalité parmi les hommes* qui en fait un principe antérieur à la raison qui n'est pas
totalement dissipé dans le passage à l'état civil. Cependant cette pitié naturelle ne peut pas être un
principe pratique et elle est seulement une tendance, un penchant que l'on suit ou non. Ainsi, agir
simplement par pitié naturelle n'a pas vraiment de valeur morale, car ce n'est pas vraiment voulu,
décidé ; ce n'est pas une obligation que l'on se donne à soi-même. On ne fait que satisfaire un penchant
avec tous les excès que cela peut comporter ; cette pitié peut être très sélective, très irrationnelle et
finalement très injuste. Elle peut nous conduire à avoir pitié d'un criminel et à ne pas voir la misère
autour de soi. La vraie pitié suppose la raison, elle doit être un véritable principe pratique et ne pas
être « pathologique », issue des passions. C'est la compassion que le médecin doit tenter de mettre
en œuvre, qui ne soit pas émotive mais rationnelle car elle doit conduire à agir. Elle est cette pitié des
forts que Nietzsche évoque au moins une fois (§ 225 de *Par-delà bien et mal*). La difficulté est alors
d'avoir une pitié qui soit purement rationnelle et qui ne soit plus du tout un sentiment et qui ne soit
donc plus fondée dans l'être. Cela nous conduit à une séparation complète en l'homme entre sa nature
sensible et sa nature rationnelle. Il est possible de penser que la vie éthique consiste au contraire à
transformer la nature en liberté, à convertir ce qui était d'abord un simple penchant à la bienveillance
en un véritable principe pratique qui est une autodétermination. Mais l'homme ne peut pas être une
pure raison, il ne peut pas agir simplement selon une raison pure pratique, et la dimension affective
est importante dans la vie éthique. Le bienveillant n'est jamais certain qu'il agît de manière totalement
désintéressée, mais en se laissant toucher par l'autre il peut se décider à agir librement. La liberté
accomplit la nature, sans qu'il soit possible de faire très clairement la part en nous de ce qui relève de
la nature et de ce qui relève de la liberté.

Ce premier moment a donc voulu montrer que les vrais principes pratiques, ceux qui sont une
autodétermination de soi, ne sont pas issus de simple penchants et ne sont pas fondés dans notre
nature sensible, même si notre nature sensible a son rôle dans la recherche de principes pratiques
rationnels. La pitié touche, elle met en mouvement, mais ce n'est pas elle qui oblige et qui fait vraiment
agir. Pour vêtir ceux qui ont froid, il faut plus que de la pitié. Seule la raison oblige.

2 L'idéal d'un principe pratique non fondé dans l'être.

La question n'est pas épuisée pour autant et la tension propre aux principes de l'action peut
resurgir d'une autre façon dans la mesure où deux thèses semblent s'affronter sans qu'il soit possible
de trancher clairement entre les deux. En effet, d'un côté il est difficile d'écarter l'idée qu'il n'y ait pas
du tout d'ordre naturel, qu'il n'y ait pas de bons et de mauvais principes par nature. Il n'est pas simple
d'écarter toute idée d'un ordre du monde et toute idée que le bonheur consiste à aimer ce qui est
vraiment bon, qu'il est un consentement au bien. Ainsi, le principe pratique de la pauvreté dans la
pensée médiévale ne vient pas de nos passions, mais d'une véritable écoute du bien, d'un bien
véritable qui ne trompe pas. On peut dire encore que la douceur est un principe pratique qui permet
de ne pas faire violence aux choses et aux autres hommes, qu'elle est une forme de respect de l'être
même des autres. La douceur est une capacité d'être présent, attentif, à ce qui se manifeste. De même
la justice n'est pas purement conventionnelle et elle consiste aussi à rendre à chacun ce qui lui est dû
et il est difficile d'écarter ce fondement dans l'être de l'idée même de justice. Elle n'est donc pas
simplement liée à un droit positif, mais elle est une exigence qui suppose de comprendre l'être du
monde. Il faut connaître pour être juste. Ainsi, être juste, c'est accomplir sa nature véritable dans
l'action elle-même. C'est la soif de justice qui nous rend actif. Il est encore possible de dire que la volonté de paix est un principe pratique fondé dans l'être au sens où l'homme accomplit véritablement son essence quand il cherche le calme et la bonne entente entre les hommes. La paix comme principe pratique n'est pas une absence de trouble, mais justement un combat, une lutte de tous les jours. La paix éthique est bien plus que la paix armée de la vie politique, car elle est la recherche d'un véritable accord entre les hommes. Comme l'explique Levinas dans *Paix et proximité*, la vraie paix est une relation unique à l'autre qui respecte son altérité. C'est la possibilité d'un amour sans concupiscence.

Dans tout cela on peut penser à la formule attribuée à Thomas d'Aquin *operari sequitur esse*, l'agir suit l'être. Il s'agit de connaître l'ordre du monde afin de pouvoir agir avec prudence et patience. Comme principe la prudence repose sur un choix raisonné. De ce point de vue, la morale est une connaissance ordonnée à l'action et il s'agit de savoir quelles sont les fins, mais également quels sont les moyens. La question de la volonté impose de prendre en considération qu'elle est à la fois un acte qui la porte hors d'elle, vers un bien extérieur, et un principe intérieur. Il n'y a de moralité que pour un être qui agit librement, qui agit par soi. La volonté comme principe est donc bien autre chose qu'un simple principe naturel. La volonté n'est pas auto-motrice, car c'est la connaissance de l'objet bon qui fait que je le veux. Le Bien reste le principe des principes et c'est parce que le bien est moteur que la connaissance l'est et la volonté également. Pour Thomas d'Aquin le vrai bonheur n'est pas dans l'union à soi, mais dans l'union au Bien. L'homme heureux est celui qui vit en accord avec la raison et il y a une loi naturelle, un ordre. Les vertus se fondent sur la nature ontologique de l'homme. Dès lors, si l'homme ne se définit plus par sa place dans le monde, mais par ses actes libres, il s'agit tout de même de vouloir librement un bien que l'on ne se donne pas, une loi que l'on ne se donne pas. Le principe pratique doit devenir un habitus, c'est-à-dire une disposition qui possède une permanence au moins relative et qui est en quelque sorte une seconde nature. La prudence est donc une perspicacité qui permet d'agir même dans l'obscurité des choses incertaines tout en se portant vers ce qui est loin (Somme théologique II-II, question 47 article 1). Elle suppose alors l'expérience et la mémoire qui permettent d'identifier des situations proches et de ne pas en rester à l'indéfini des cas singuliers. Il ne s'agit pas du tout de principes moraux empiriques, ce qui n'aurait aucun sens pour Thomas d'Aquin, mais de comprendre comment les principes universels peuvent être voulus dans le particulier, même si dans ce domaine il est impossible à l'homme d'être infaillible.

Néanmoins, Thomas d'Aquin le reconnaît, nous avons bien du mal à discerner cet ordre ; dès lors souvent nous prenons pour un ordre naturel fondement des principes ce qui n'est qu'un ordre historique. On retrouve donc la difficulté évoquée plus haut à savoir que les principes pratiques se fondent sans doute dans l'être, mais qu'il est très difficile pour nous de voir quel est cet être, cet ordre immuable. En conséquence, on est parfois conduit à penser qu'il est impossible de véritablement fonder dans l'être des principes pratiques matériels disant ce qu'il convient de faire. Tout semble parfaitement contingent si on radicalise la difficulté. Il y a peut-être des principes pratiques innés, mais on est bien incapable de dire clairement quels ils sont et on finit par penser que les principes pratiques sont uniquement appris, reçus par l'éducation et par l'histoire, et qu'il n'y a rien de constant et d'universel sur ce point. C'est peut-être avec les principes pratiques que l'on mesure le mieux la relativité des principes. Bien sûr il semble bien que le devoir d'hospitalité se retrouve dans tous les époques, ou encore le devoir d'assister les malades et celui d'ensevelir les morts, mais on voit bien qu'ils nous semblent parfois trop généraux et qu'on a du mal à se laisser guider par eux. Ne sont-ils pas oubliés, voir remis en cause ? Quand lors d'une catastrophe on voit des personnes photographier les blessés et les morts au lieu de leur porter assistance ou de les couvrir, ce qui semble les gestes d'humanité les plus fondamentaux, il est possible de s'interroger sur les principes pratiques d'une époque.
Pour sortir de cette difficulté qui peut être ruineuse pour l'éthique, car elle conduit à un total relativisme des principes pratiques, à l'idée qu'il n'y a pas de vérité en éthique mais juste des choses qui ne sont puis qui ne se font plus, il est possible de défendre l'idée qu'il y a une loi morale qui n'est pas fondée dans l'être, ni dans une nature immuable, ni dans l'histoire du monde, mais qui relève de la pure autolégislation de la raison. Un principe pratique par raison pure et qui ne pourrait être que formel et non pas matériel. C'est parce qu'il est purement formel qu'il n'est pas fondé dans l'être ; il ne fait qu'énoncer la légalité d'un acte et ne fixe pas un contenu. C'est un tel principe formel qui peut montrer que la loi du plus fort n'est pas toujours la meilleure. Un tel principe pratique ne peut alors être qu'unique.

Là je ferais un exposé sur la loi morale selon Kant et le respect. Voir le cours.

Conclusion de ce second moment. Pour sortir des difficultés à énoncer des principes pratiques qui soient vraiment universels et non marqués par une historicité et une contingence, il a été nécessaire d'envisager une loi purement formelle à laquelle je puisse soumettre à chaque fois les maximes de mon action. La question est alors de savoir si ce principe pratique pur ne conduit pas à perdre le rapport au monde et à notre sensibilité. A valoriser ainsi le respect contre l'amour il y a une dimension de la vie éthique que l'on risque de perdre. S'assurer de la légalité de ses actes suffit-il à me commander, à agir. A force de vouloir poser des règles de l'action on en oublie non seulement l'urgence et la difficulté de l'action, mais aussi que c'est en agissant que l'on peut approcher des principes pratiques. Pour être bienveillant envers ses amis il ne suffit pas de se demander si la maxime de mon action est universalisable, ou si je suis vraiment libre dans mon action, il faut aussi se demander ce qui est bon pour lui à cet instant précis ; ce qui revient à fonder peut-être plus mon principe pratique en lui qu'en moi, car il devient en quelques sorte la norme de mon action, sans que cela devienne une dépendance, une aliénation.

## Troisième partie

Trois options ici. On peut en concevoir d'autres. Tout dépend de la thèse finale que vous souhaitez défendre sur la nature des principes pratiques.

* Soit une troisième partie hégélienne qui réconcilie histoire et nature. Selon Hegel les principes pratiques ne se fondent pas en Dieu (dans une morale révélée) et c'est plutôt la raison qui explicite le sens des principes pratiques énoncés par le Christ. Surtout la raison ne peut pas s'en tenir à une universalité formelle sans tenir compte des peuples, de l'histoire, de la vie effective de l'esprit. Il récuse empirisme et formalisme en morale. Il reproche à une loi formelle non fondée dans l'être d'être finalement impuissante. Les Lumières sont une manière purement formelle d'habiter le monde. Les principes pratiques ne sont pas indépendants du processus de culture. La vie est médiation et confrontation. Accepter la négativité, c'est rendre vie aux principes pratiques. Quitter la posture de la belle âme en affrontant la particularité d'une situation, la contingence. La vie pratique suppose cette reconnaissance de la contingence. Sans cela on ne peut pas agir. Ne pas en rester aux convictions.

* Ou bien une partie qui défendrait directement une perspective conventionnaliste en rompant totalement avec toute idée de fondement dans l'être des principes pratiques. Il est possible ici de faire appel à Habermas et à son éthique de la discussion. Il s'agit de sortir des difficultés de l'impératif catégorique pour penser les conséquences de l'action et pour penser une norme valide de l'action qui n'est pas pour autant un mobile. Cela demeure un formalisme. Voir Morale et communication, p. 114 : « Une
norme ne peut prétendre à la validité que si toutes les personnes qui peuvent être concernées sont d'accord (ou pourraient l'être) en tant que *participants à une discussion pratique* sur la validité de cette norme. »

* Ou enfin une troisième partie plus lévinassienne (vers laquelle je faisais signe en fin de deuxième partie) qui remettrait en cause le projet même de « fonder dans l'être » les principes pratiques, en développant l'idée que la loi morale n'est ni en soi, ni dans le monde, mais qu'elle est lue sur le visage d'autrui qui justement n'est pas un simple étant dans le monde, mais une parole à moi adressée. Là encore c'est une rupture avec Kant avec l'idée d'une morale qui est au-delà du savoir (de soi et du monde) dans une hétéronomie qui n'est pas soumission. Il s'agit de décrire l'origine de la question « que dois-je faire ? » dans l'effraction d'Autrui dans ma conscience qui est rupture de l'égoïsme. La responsabilité n'est pas un principe pratique qui se fonde en soi mais dans la rencontre d'Autrui. Le visage d'autrui est ici plus une origine qu'un fondement.

La conclusion dépend de votre dernière partie. Mais deux choses à faire :

1. Dire de manière synthétique ce que chaque moment a pu apporter à la réponse à la question.

2. Donner une réponse finale en une formule qui tienne ensemble tout ce que vous avez voulu dire.

## Annexe

« L'amour de l'ordre n'est pas seulement la principale des vertus morales, c'est l'unique vertu : c'est la vertu mère, fondamentale, universelle. Vertu qui seule rend vertueuses les habitudes, ou les dispositions des esprits. Celui qui donne son bien aux pauvres ou par vanité, ou par une compassion naturelle, n'est point libéral, parce que ce n'est point la raison qui le conduit, ni l'ordre qui le règle ; ce n'est qu'orgueil ou que disposition de machine. Les officiers qui s'exposent volontairement aux dangers, ne sont point généreux, si c'est l'ambition qui les anime ; ni les soldats si c'est l'abondance des esprits et la fermentation du sang. Cette prétendue noble ardeur n'est que vanité ou jeu de machine : il ne faut souvent qu'un peu de vin pour en produire beaucoup. Celui qui souffre les outrages qu'on lui fait, n'est souvent ni modéré ni patient. C'est la paresse qui le rend immobile, et sa fierté ridicule et stoïcienne qui le console, et qui le met en idée au-dessus de ses ennemis ; ce n'est encore que disposition de machine, disette d'esprits, froideur de sang, mélancolie. Il en est de même de toutes les vertus. Si l'amour de l'ordre n'en est le principe, elles sont fausses, vaines et indignes en toutes manières d'une nature raisonnable, qui porte l'image de Dieu
même, et qui par raison a société avec lui. Elles tirent leur origine de la disposition du corps ».

NICOLAS MALEBRANCHE, *Traité de morale*, I, II, § I. Œuvres complètes tome XI, p. 28-29.
Annexes

Merleau-Ponty Le principe « barbare », « Le philosophe et son ombre » dans
*Signes*.

Je ne connais pas d'autres lieux où se trouverait cette expression de « Principe barbare »
qui est dans la deuxième page et dans le cadre d'un débat avec Husserl sur le sens même de la
phénoménologie. Je laisse un peu de côté la discussion propre au second volume des *Idées
directrices pour une phénoménologie pure* (Ideen II) sur le monde naturaliste et le monde
personnaliste, même si bien sûr il s'agit pour Merleau-Ponty de montrer contre Husserl qu'il y
a une nature plus originaire que celle qui est constituée par les actes du sujet par exemple dans
la physique, mais en général dans toutes les sciences de la nature. Dans cette polémique
Merleau-Ponty déforme sensiblement la pensée de Husserl dans le sens d'un intellectualisme
qu'il n'est pas.

Quoi qu'il en soit, l'expression même de « principe barbare » est intéressante car elle
s'oppose directement à celle de « principe de raison ». Le principe barbare est un principe
irrationnel non parce qu'il enfermerait dans la folie, mais parce que c'est un principe qui vient
défaire les représentations du monde, qui vient souligner le fait que le réel est toujours plus
riche que la représentation qu'on en a. Le sens pour Merleau-Ponty n'est vivant que s'il
demeure exposé au non-sens, c'est-à-dire à ce qui ne peut pas être pensé par la conscience.
Certes Merleau-Ponty ne revient pas à la fiction de la chose en soi dans laquelle se perd tous
les réalismes, mais il cherche à discuter la réduction de la réalité au sens et la réduction du sens
à l'activité de la subjectivité proposée par Husserl. Bien évidemment Merleau-Ponty sait très
bien que la phénoménologie est l'exact contraire d'un subjectivisme et qu'il ne s'agit pas de
dire que le réel n'est qu'une projection du sujet ! Non il s'agit de montrer comment chaque type
d'objet se constitue dans la conscience et en quoi les essences ne sont pas des fictions, ne sont
pas des constructions de l'esprit ou des produits psychiques.

L'idée de principe barbare est une discussion du § 24 des *Idées directrices pour une
phénoménologie pure* (Ideen I) dans lequel Husserl énonce le « principe des principes » et qui
est donc le programme même de la phénoménologie. Qu'il s'agisse d'un objet naturel (la table),
d'un objet idéal (le nombre) ou d'un objet investi d'esprit (le livre, la chair), il s'agit de saisir
l'a priori intuitif et idéal qui se donne à la conscience. La chair ne se donne pas comme la table
et la rigueur descriptive consiste à respecter la donnée propre de chaque objet. L'évidence n'est
donc pas une forme de la connaissance parmi d'autres, mais elle est sa véritable forme,
puisqu'en elle l'essence de l'objet se donne à voir. Cela assure à la fois l'unité du connaître et
sa diversité. L'évidence consiste à prendre l'objet comme guide et c'est cela une
phénoménologie de la raison. Quand Husserl énonce comme principe des principes que
l'intuition est l'unique source de droit pour la connaissance, bien évidemment l'intuition n'a
pas le sens d'une vague représentation. L'évidence dont il parle est la donnée de la chose même
indépendamment de la particularité des subjectivités et même indépendamment des capacités a
priori du sujet. On est ici très éloigné de Kant et de sa conception de l'a priori. Seule l'évidence
peut assurer que l'objet visé est bien l'objet réel.
Le principe barbare dans cet extrait de la conférence de Merleau-Ponty « Le philosophe et son ombre » signifie que l’être n’est peut-être pas seulement une essence qui ne cesse de se confirmer dans l’expérience, qu’il ne se réduit pas à cette synthèse qu’est l’expérience elle-même, mais qu’il est aussi ce qui est irréductible à toutes les attentes du sujet. En langage phénoménologique l’être n’est pas réductible au noème, c’est-à-dire à un sens constitué par les actes de la conscience. Cette expression elle-même que Merleau-Ponty emprunte à Schelling des Les âges du monde, vient signifier que l’étrangeté du phénomène, sa résistance même au travail de constitution, relève encore de la phénoménologie. C’est en cela que le philosophe ne peut pas marcher sur son ombre, qu’il ne peut pas totalement anticiper dans une vision de l’essence la rationalité des choses. Un principe de raison est toujours une manière de répondre à un principe barbare. Comme le dit Henri Maldiney très marqué par Merleau-Ponty : il s’agit là encore de revenir à une expérience sauvage : « C’est la sauvagerie de l’être qui surgit, qui est bouleversante ; ce n’est pas du tout comme certains le disent, son absurdité qui nous bouleverse, mais au contraire sa signifiance »<fnref n="51" />. Toutes les philosophies du phénomène sauvage ne font que pousser plus loin le tournant effectué par Husserl. Autrement dit la réduction phénoménologique ne doit pas se fermer à l’événement. Il y a une « révélation aurorale » avant toute objectivation et qui ne cesse d’animer celle-ci, peut-être pas tant comme un savoir constitué, mais plutôt comme un impératif, comme un « tu dois ». Il ne s’agit donc pas d’un savoir immédiat, mais de la conscience impérative d’une tâche, à laquelle il est aussi possible de se dérober. Et c’est cette tâche du philosophe que Merleau-Ponty cherche à exposer dans cette conférence. Il semble bien que le phénomène sauvage ne s’oppose pas au phénomène pur (l’auto-donnée) et au phénomène construit (donné par le sujet), mais possède dans notre rapport au monde sa fonction propre : il est l’irruption inattendue du réel, l’inimaginable, l’inouï, qui viennent défaire les représentations, et qui libère pour qui accepte ou qui « peut » se laisser transformer. Le phénomène sauvage, ou à l’état sauvage, n’abolit pas la tâche d’objectivation, mais la rend plus que nécessaire. Par ce phénomène sauvage, la conscience sait que le réel est plus riche que ce qu’elle peut en dire et qu’elle doit en répondre ; ainsi le phénomène ne saurait se réduire à ce qui est obtenu en forçant le monde à répondre à nos questions et son excès ne s’explique pas simplement par ma finitude, mais par le fait que sa signifiance déborde toutes mes intentions de sens. Le retour au principe barbare permet donc d’ébranler le principe d’identité pour penser une identité qui est elle-même toujours transitoire et toujours à construire. Considérer le phénomène en poète et pas seulement en physicien, c’est avoir la possibilité de rencontrer la chose comme pouvoir de rassemblement et pas uniquement comme singularité d’une essence.

<footnote n="51">⁵¹ Rencontre et ouverture du réel dans Henri Maldiney Penser plus avant, dir. Jean-Pierre Charcosset, La Transparence 2012, p. 35.</footnote>
nous et dans le spectacle du monde, il doit y avoir moyen
de composer dans notre pensée ce qui va d'une pièce
dans notre vie. Si Husserl se tient ferme aux évidences de
la constitution, ce n'est pas là folie de la conscience, ni
qu'elle ait droit de substituer ce qui est clair pour elle à
des dépendances naturelles qui sont constatées, c'est que
le champ transcendantal a cessé d'être seulement celui de
nos pensées, pour devenir celui de l'expérience entière,
c'est que Husserl fait confiance à la vérité *dans* laquelle
nous sommes de naissance, et qui doit pouvoir contenir
les vérités de la conscience et celles de la Nature. Si les
« rétro-références » de l'analyse constitutive n'ont pas à
prévaloir contre le principe d'une philosophie de la con-
science, c'est que celle-ci s'est élargie ou transformée assez
pour être capable de tout, et même de ce qui la conteste.

Que la possibilité de la phénoménologie soit pour elle-
même une question, qu'il y ait une « phénoménologie de
la phénoménologie » dont dépend le sens dernier de toutes
les analyses préalables, que la phénoménologie intégrale
ou fermée sur soi ou reposant en soi reste problématique,
Husserl l'a dit plus tard, mais c'est déjà visible à la lecture
des *Ideen II*. Il ne cache pas que l'analytique intention-
nelle nous mène conjointement dans deux directions oppo-
sées : d'un côté elle descend vers la Nature, vers la sphère
de l'Urpräsentierbare, pendant que de l'autre elle est entraî-
née vers le monde des personnes et des esprits. « Cela ne
veut pas dire nécessairement, reprend-il, et ne doit pas
vouloir dire que les deux mondes n'ont rien à voir l'un
avec l'autre, et que leur sens ne manifeste pas des relations
d'essence entre eux. Nous connaissons d'autres différences
cardinales entre des « mondes » qui pourtant sont média-
tisées par des rapports de sens et d'essence. Par exemple
le rapport du monde des idées et du monde de l'expérience,
ou celui du « monde » de la conscience pure, phénoméno-
logiquement réduite, et du monde des unités transcendantes
constituées en elle<fnref n="1" />. » Il y a donc des problèmes de média-
tion entre le monde de la Nature et le monde des per-
sonnes, — davantage : entre le monde de la conscience

<footnote n="1">1. *Ideen II*, p. 211, souligné par nous.</footnote>
constituante et les résultats du travail de constitution, et
la tâche dernière de la phénoménologie comme philosophie
de la conscience est de comprendre son rapport avec la
non-phénoménologie. Ce qui résiste en nous à la phéno-
ménologie, — l'être naturel, le principe « barbare » dont
parlait Schelling, — ne peut pas demeurer hors de la
phénoménologie et doit avoir sa place en elle. Le philos-
sophe a son ombre portée, qui n'est pas simple absence
de fait de la future lumière. C'est déjà, dit Husserl, une
difficulté très « exceptionnelle » de ne pas seulement « sais-
sir », mais de « comprendre de l'intérieur » le rapport du
« monde de la Nature » et du « Monde de l'esprit ». Du
moins est-elle surmontée pratiquement dans notre vie,
puisque nous glissons sans peine et constamment de l'atti-
tude naturaliste à l'attitude personnaliste. Il ne s'agit que
d'égaler la réflexion à ce que nous faisons tout naturel-
lement en passant d'une attitude à l'autre, de décrire des
changements de saisies intentionnelles, des articulations
d'expérience, des relations essentielles entre multiplicités
constituantes qui rendent compte des différences d'être
entre les constitués. La phénoménologie peut ici débrouil-
ler ce qui est embrouillé, lever des malentendus qui
tiennent justement à ce que nous passons naturellement et
à notre insu d'une attitude à l'autre. Pourtant si ces malen-
tendus existent, et cette transition « naturelle », c'est sans
doute qu'il y a une difficulté de principe à débrouiller le
lien de la Nature et des personnes. Que sera-ce quand il
faudra comprendre de l'intérieur le passage de l'attitude
naturaliste ou personnaliste à la conscience absolue, des
pouvoirs qui nous sont naturels à une attitude « artifi-
cielle » (künstlich) <fnref n="1" />, — qui à vrai dire ne doit plus être
une attitude entre les autres, mais l'intelligence de toutes
les attitudes, l'être même parlant en nous ? Quelle est cette
« intériorité » qui sera capable des rapports mêmes de
l'intérieur et de l'extérieur ? Puisque, — au moins impli-
citement et a fortiori, — Husserl pose cette question-là <fnref n="2" />,

<footnote n="1">1. *Ideen II*, p. 180.</footnote>

<footnote n="2">2. Voici le texte que nous commentons : « Nous avons en vue
tel une nouvelle attitude, qui est, en un certain sens bien natu-
relle (natürlich), mais qui n'est pas de nature (natural). Pas de</footnote>
Or ce radicalisme absolu, pour qui veut devenir philosophe en ce sens le plus authentique du mot, implique que lui incombe une décision correspondante qui engagera sa vie de manière absolument radicale, une décision qui fera de sa vie une *vie par vocation absolue*. C'est une décision par laquelle le sujet se détermine soi-même, et rigoureusement *comme soi-même* — au plus profond de sa personnalité — pour le meilleur en soi dans le domaine universel des valeurs de la connaissance et pour une vie tout entière vouée à l'idée de ce Bien suprême. Ou, comme nous pourrions l'exprimer encore : c'est une décision par laquelle le sujet lui-même, en un certain sens, « s'identifie absolument » avec ce Bien suprême. Pour utiliser une expression corrélative désignant cette même autodétermination universelle d'où tout dépend, on dira que le sujet se déterminant comme philosophe choisit la connaissance suprême ou la philosophie comme fin ultime absolue de sa vie et de tous ses efforts, il la choisit comme sa véritable « vocation » pour laquelle il s'est déterminé et décidé une fois pour toutes, à laquelle il s'est voué absolument en tant que moi pratique. Le philosophe en tant que sujet prenant cette ferme résolution est à chaque instant conscient de cette fin ultime qui le guide, de cette mission à laquelle il consacre sa vie; et ce natu-

rellement en un sens bien compris : la fin ultime continue à vivre en lui avec une validité durable à la manière d'une habitude, et il peut à tout moment en prendre conscience, il peut à tout moment se rendre à l'évidence que cela *est* bien la fin permanente de sa vie, valable une fois pour toutes en vertu de la décision originaire sur laquelle il fonda sa vie, et qu'elle continue à être efficace comme pôle idéal régissant tous ses actes de connaissance.

En conséquence, pour le philosophe qui n'est philosophe qu'en vertu de cet idéal sur lequel il a centré sa vie, toute aberration (1) par rapport à la fin suprême de sa vie signifie une aberration de soi-même, un devenir-infidèle-à-soi-même. De même toute manifestation de la volonté de justification conséquente et absolue procédant de la volonté de vie philosophique a apparemment en même temps et corrélativement le caractère d'une autojustification du philosophe en tant que tel.
Comment devient-on philosophe ? Quelle est l'origine de l'acte de philosopher ? Si la philosophie est souvent comparée à une vocation, ce n'est peut-être pas une vocation tout à fait comme les autres dans la mesure où elle se doit d'être parfaitement consciente et volontaire et être un combat de chaque instant. En outre, depuis Platon la philosophie n'est pas décrite comme une activité particulière comme le métier de soldat ou d'agriculteur, mais comme étant celle dans laquelle se déploie l'essence de l'homme. Décrire le principe de la vie philosophique c'est alors chercher à mettre en lumière le principe même d'une vie pleinement humaine.

Elucider la radicalité et l'universalité de la vocation du philosophe, tel semble bien être le projet de Husserl dans cet extrait de son ouvrage *Philosophie première*. Le projet même d'écrire une « philosophie première » est de revenir aux premiers principes et même au premier principe, puisque le sujet va bien être ici le principe d'une autodétermination absolue de soi. A première vue, on pourrait dire que l'originalité de ce texte est de présenter le thème classique d'une vie vouée à l'Idée du Bien dans le cadre d'une philosophie du sujet dans laquelle le Bien est une « valeur » que le sujet vise, ou doit viser. Plusieurs expressions du texte (autodétermination, ferme résolution, décision originaire) indiquent que l'on se trouve bien ici dans le cadre d'une pensée de l'autonomie. Il est assez étonnant de voir ici le vocabulaire habituellement théologique de la vocation et même le vocabulaire luthérien de la justification prendre une signification purement philosophique afin de penser le philosophe comme l'homme qui se veut absolument lui-même en voulant des valeurs absolues. Ce vocabulaire n'est pas totalement nouveau en philosophie et on peut penser à Fichte dans *La destination de l'homme*.

Tout en développant un unique thème, celui de la vocation absolue du philosophe qui répond à l'appel de la vérité, le texte se laisse découper assez naturellement en cinq moments qui vont élucider le sens propre de cette vocation du philosophe. Dans un premier temps le texte insiste sur la radicalité du geste de l'entrée en philosophie en montrant qu'elle suppose une décision qui sépare les temps : il y a un avant et un après de la décision. Le deuxième moment du texte précise le sens de cette décision en défendant la thèse qu'elle est une « autodétermination ». Cela semble être le terme clé de cette partie du texte qui montre que cette vocation ne peut être absolue que parce qu'elle est la manière dont le sujet s'appelle lui-même, s'oblige lui-même, est l'unique principe de sa vocation et c'est pourquoi le Bien est pour lui une « valeur ». Cela permet à l'auteur de préciser dans un troisième temps que l'idée-fin qui doit gouverner toute vie humaine est aussi une idée pratique et pas uniquement une idée théorique. Il s'agit de définir l'homme par cette liberté absolue de l'autodétermination. Dans un quatrième moment l'auteur montrer que cette décision absolue se dépose dans le sujet, se sédimente en quelques sorte, parce que cela ouvre une habitude, une potentialité, mais sans que cela abolisse l'exigence de maintenir cette décision à chaque instant de sa vie personnelle. Le moi fixe son propre horizon, son « pôle idéal ». Enfin le dernier moment ajoute l'idée que toute errance est en réalité une infidélité à soi, un oubli de soi, de sa décision inaugurale. Ainsi c'est l'homme qui se justifie lui-même en demeurant fidèle à sa décision originaire de se porter vers le Bien suprême.

1 Husserl commence donc par l'idée que l'entrée en philosophie suppose un « radicalisme absolu », qu'elle suppose donc la loi du tout ou rien : soit on vit en vue de la vérité, soit on n'est pas philosophe. Il n'y a pas de demi-mesure possible. C'est sans doute ce qui fait la différence entre la vocation du philosophe et un métier habituel. La plupart des activités humaines ne supposent pas du tout un tel radicalisme et on peut très bien être un vendeur ou un juriste sans que cela engage sa vie tout entière. Bien évidemment une telle activité peut occuper beaucoup, mais cela n'engage pas le sens même de sa vie. Ainsi Husserl dès le départ établit une différence entre le philosophe « authentique » et celui qui n'est pas philosophe au sens plein du terme. Ce n'est pas du tout l'opposition platonicienne entre le philosophe et le sophiste dans laquelle le sophiste est le double
négatif du philosophe, dans la mesure où il s'agit surtout de souligner la différence entre ce qui n'est pas encore une vie philosophique et ce qui l'est vraiment. Avoir des connaissances en histoire des idées, ce n'est pas encore être philosophe, parce que dans cette accumulation de connaissances qui est en soi une bonne chose il manque le principe même de la vie philosophique, la décision qui fait entrer en philosophie. Personne ne naît philosophe, tout le monde le devient, mais pour le devenir il faut un acte de rupture avec le genre habituelle de vie dans laquelle on ne se propose que des buts finis. Le texte insiste sur cette idée : il faut une décision radicale, un engagement total. Dès lors personne ne devient philosophe par hasard, à cause de son milieu social, de ses études, etc. mais uniquement depuis une décision tout à fait personnelle. Il convient de donner ici au terme de « décision » toute sa force. Une décision est pleinement volontaire et surtout elle tranche et c'est pourquoi elle engage sa vie « de manière absolument radicale », c'est-à-dire véritablement à la racine, en son principe même. Le sujet est ici véritablement le créateur de lui-même et c'est lui qui fait de sa vie une « vie par vocation absolue ». Il ne s'agit pas simplement de choisir ce qui serait préférable entre des possibles, de chercher des raisons de pencher vers telle activité ou telle autre (soit la natation, soit la course à pied), mais de dire oui ou non à une vie selon la raison. Le vocabulaire de la vocation est habituellement utilisé pour toutes les activités humaines qui demandent un engagement total de soi et on peut penser à la vocation religieuse, à la vocation artistique ou encore à la vocation politique. Il y a de nombreuses vies par vocation absolue, c'est-à-dire que l'on ne peut mener qu'en en faisant l'affaire de toute sa vie, et ce n'est pas le privilège du philosophe. Néanmoins selon ce passage le caractère propre de la vocation philosophique est qu'elle ne peut pas avoir lieu involontairement ; plus exactement elle ne peut même pas commencer involontairement, car elle suppose justement à son principe une « décision » que personne ne peut prendre à sa place. C'est à la fois le commencement et l'origine de la philosophie comme la suite du texte va le préciser. Pour le dire autrement, la décision est analytiquement contenue dans l'idée même de vie philosophique. Par définition une vocation est la réponse à un appel, mais ici en quelque sorte c'est le philosophe qui s'appelle lui-même et c'est pourquoi cette vocation est « absolue ». Comme elle ne se fonde que dans l'activité même du sujet, elle ne dépend de rien du monde ; ni d'une situation, ni d'une tradition, etc. Tout ce qui est reçu de l'extérieur ne peut être que relatif et seul ce qui se fonde sur l'ego-principe peut être « absolu », c'est-à-dire littéralement par soi seul.

2 Le deuxième moment du texte précise cette idée de vocation absolue et non relative à autre chose que soi en montrant qu'il s'agit d'une auto-détermination. Dans la filiation du *Selbstdenker* kantien, de celui qui pense par lui-même, Husserl reprend ici ce thème directeur des Lumières et de la révolution copernicienne pour dire que le sujet que le sujet « se détermine soi-même, et rigoureusement comme soi-même ». Ce redoublement avec cette insistance du le « comme » souligne que cette autodétermination n'est pas simplement ce qui arrive au sujet, un jour, mais qu'elle est l'être du sujet lui-même. Elle est la façon dont le sujet est donné à lui-même dans une évidence absolue. Il se saisit lui-même comme se déterminant lui-même, ou au moins comme ayant toujours la capacité a priori de le faire. Encore une fois l'autodétermination est le moi lui-même en acte ; c'est une capacité a priori inconditionnée. C'est pourquoi il s'agit du plus profonde de sa personnalité. C'est véritablement le cœur de l'homme, son principe suprême, puisque tout peut changer dans la personnalité, tout peut aussi être perdu, mais cette capacité d'autodétermination est ce qui ne peut jamais être perdue, même si comme on le verra dans le dernier temps du texte elle peut parfois être endormie. C'est l'unique élément absolument constant de la personnalité humaine et c'est donc l'essence même de l'homme. La capacité a priori de se déterminer soi-même est la définition même de l'homme compris comme sujet. En un sens cette partie du texte développe l'idée qu'il n'y a qu'une seule décision constitutive de l'existence humaine : la décision d'être soi dans l'écoute de la raison, dans la recherche du vrai et du bien. Dès lors s'il s'agit bien de reprendre le thème classique selon
lequel le philosophe accomplit son essence dans la contemplation de la vérité, il se trouve formulé maintenant dans le cadre d'une métaphysique de la subjectivité, puisque le sujet vise des valeurs et que cette vie devant « l'idée de Bien suprême » est une vie devant les valeurs absolues, c'est-à-dire devant ce que le sujet doit absolument vouloir, devant ce qui détermine absolument son vouloir. En effet il n'y a de valeur que pou un sujet qui évalue, qui détermine lui-même ce qu'il vise. Une telle idée de valeur n'a donc de sens que dans le cadre moderne d'une philosophie du sujet. Dans ce texte ce n'est pas le Bien qui depuis sa transcendance qui appelle le sujet, mais le Bien comme valeur visée par le sujet qui ainsi s'appelle en quelque sorte lui-même. On est bien ici dans le cadre d'une autotélie, puisque le sujet se fixe lui-même les fins qu'il doit suivre. C'est le sujet qui voue lui-même sa vie tout entière à la vérité et au Bien. Husserl semble d'abord souligner que les valeurs sont d'abord des valeurs de la connaissance et que c'est la connaissance qui guide l'action. Dès lors le « Bien suprême » est le bien qui s'impose à toute subjectivité qui revient de manière réflexive sur elle-même et cela dans une évidence rationnelle.

3 Ce que Husserl nomme une « autodétermination universelle », c'est-dire la capacité a priori de tout sujet à se déterminer lui-même est donc le vécu depuis lequel la vie philosophique prend sens. Revenir à ce vécu premier, c'est à-dire antérieur chronologiquement et logiquement à la vie philosophique, c'est justement pouvoir véritablement commencer une vie philosophique. Pour l'auteur lui-même il s'agit de dire à nouveau la même chose en disant que le sujet se détermine lui-même comme philosophe en voulant la « connaissance suprême » qui a pour nom philosophie et qui est une science rigoureuse. Cela ne veut pas dire que m'on sait dès le départ ce qu'est la philosophie puisqu'elle demeure ici une science recherchée, mais il y a bien une certitude qui se trouve au point de départ de la philosophie. La philosophie comme science est la fin ultime de la vie du philosophe et dès lors ce qui est au commencement avec la décision, qu'il faut prendre au moins une fois dans sa vie selon l'expression cartésienne, se trouve aussi à la fin comme but, comme fin ultime. La philosophie n'est pas une fin parmi d'autres, mais elle est « la fin ultime absolue de sa vie ». Elle est non seulement non-relative, mais elle est la fin des fins, la fin à laquelle se subordonnent toutes les autres fins. Cette décision, ou ce choix, est une décision irrévocable, qui encore une fois engage sa vie tout entière. Ce n'est pas une simple péripétie de son existence, mais véritablement un renversement de son être toute entier. Platon disait que le philosophe contemple le ciel, l'ordre du monde et Hegel soutenait que le philosophe marche sur la tête, mais Husserl dans cet extrait de la Philosophie première soutient que la philosophie est une vocation qui est une idée pratique. Autrement dit pour le philosophe la philosophie n'est pas un jeu de l'esprit, une activité ludique pour esprits brillants, et son sérieux vient du fait qu'elle est voulue absolument par le « moi pratique ». Cela signifie qu'elle n'est pas un simple projet théorique, mais qu'elle est une idée qui contient en elle un impératif. Dès lors celui qui décide de faire de la philosophie la fin ultime de sa vie la comprend non seulement comme un « effort » infini comme il était dit plus haut, mais bien comme une tâche infinie. Le philosophe « s'est voué » ; c'est donc une tâche qu'il se donne lui-même à lui-même. La philosophie comme vocation est une tâche infinie d'élucidation du sens du monde que l'homme peut se donner à lui-même quand il accède à une plus haute conscience de lui-même.

4 Le quatrième moment peut alors préciser quelle est la temporalité de cette vie philosophique en soulignant un paradoxe apparent qui va vite être dissipé : le philosophe est celui qui prend cette « ferme résolution » dans l'instant de la décision et il doit en quelque sorte répéter à l'infini cette décision, mais en même temps cette décision « dure », elle devient une détermination de la vie de la volonté et elle peut même devenir une habitude au sens d'une manière d'être et de faire sédimentée en soi. Le terme de « résolution » concentre en lui tout ce qui a été dit sur l'autodétermination du sujet, puisqu'il dit la manière dont le sujet détermine lui-même sa volonté. Le vocabulaire est ici très significatif et Husserl n'hésite pas à parler de « mission ». Ce n'est pas une simple figure de rhétorique
ni un retour du pathos dans la parole philosophique qui se veut purement rationnelle, mais cela signifie que le philosophé est celui qui se donne sa propre mission, qui s'envoie lui-même vers le lointain d'une connaissance rationnelle parfaite et absolument fondée. Le philosophe dans cet extrait n'est pas celui qui doute de sa fonction et de sa responsabilité, puisqu'il cherche à réaliser l'idéal même de l'autonomie : n'écouter que la raison en soi. Il y « consacre » sa vie dans la mesure où c'est cette mission qui constitue le sens de sa vie, ce qui lui donne à la fois sa signification et sa direction. Cela ne signifie pas que le sens de la vie philosophique n'est pas trouvé dans les livres, dans toute une tradition de recherche rationnelle, mais qu'il ne peut jamais être simplement reçu de l'extérieur et chaque homme doit découvrir en soi, au moins une fois dans sa vie, cette mission qui est l'accomplissement de son essence. Husserl insiste à nouveau : cette fin n'est une fin que si elle est « consciente » et c'est pourquoi à chaque instant de sa vie de philosophe il est nécessaire de se rappeler cette décision originaire. C'est en cela que cette décision n'est pas simplement un début, ce qu'il faudrait d'abord décider comme philosophe débutant et dont on pourrait se passer ensuite, mais elle est bien une décision qu'il est nécessaire de reprendre à chaque instant, c'est-à-dire se réactualiser le sens et la radicalité. Mais en même temps cette décision, qui est un renversement de son être tout entier, une véritablement conversion et non un simple changement, est ce qui fonde un style, le style de la vie philosophique. Il y a une première fois et ensuite il s'agit de la reprise de cette première fois, ce qui peut fonder une vie durable, ce que Husserl nomme ici une habitude. L'habitude n'est pas à prendre ici négativement comme une pure passivité, mais elle se comprend plutôt comme une capacité acquise. La première fois où on fait de la philosophie cela fonde la possibilité d'en faire une deuxième fois. Ainsi il y a bien une forme de permanence dans l'activité : le philosophe est celui qui maintient à travers le temps cette ferme résolution, cette décision, qu'il a prise. Cette « décision originaire » est le fondement de sa vie, son principe même, ce qui dans sa vie commence et commande, et c'est pourquoi elle est à la fois au commencement et à la fin : elle est le premier pas, le plus difficile, et le « pôle idéal » de toute une vie de connaissance. Cela confirme que la philosophie n'est pas une vocation comme les autres, qu'elle n'est pas exactement comme la vocation à faire de la physique ou de l'ethnologie, puisqu'elle est l'essence de toutes les vocations. Elle vise la fin qui englobe toutes les fins particulières des autres sciences. Elle n'est pas la vocation d'une science particulière, mais la vocation qui anime toute science : elle donne le pôle idéal de toute connaissance rationnelle. Elle énonce le principe, l'arkhè, qui « régit » toute vie rationnelle.

5 Le dernier moment du texte à la fois reprend l'idée que la philosophie est d'abord un « idéal », une tâche infinie de recherche du vrai et d'une vie dans la vérité, l'idéal d'une vie totalement rationnelle, mais en précisant que ce sens idéal de la philosophie comme pôle, est également la mesure qui permet de penser toute « aberration », autrement dit toute errance, toute rechute dans une vie irrationnelle. Bien évidement aucun homme ne peut demeurer parfaitement à la hauteur de cet idéal, néanmoins énoncer un tel idéal de la vie philosophique est ce qui permet de penser les manquements à un tel idéal. Il faut bien une mesure pour que l'on puisse savoir si sa vie est plus ou moins philosophique. Cela permet à Husserl de montrer que tout oubli de la fin, toute rechute dans l'irrationalité, est en réalité une infidélité à soi, un oubli de soi, un oubli de son autodétermination, un oubli de sa résolution. On retrouve toujours la même thèse mais formulée depuis le renoncement à soi : cesser d'être philosophe cela ne tient pas à une cause extérieure, à une situation propre au monde, mais à une faiblesse propre du sujet qui ne parvient pas à se maintenir à la hauteur de ses engagements. Husserl n'a bien évidemment jamais voulu dire que nous devions faire de la philosophie à chaque instant de la journée, comme si nous n'avions pas d'autres tâches, mais que le philosophe « authentique » est celui qui n'oublie pas le principe. Il s'agit donc bien d'opposer dans une alternative qui est celle même de l'existence philosophique le « se vouloir soi-même absolument » et le « devenir infidèle à soi ». Finalement en philosophie, quand on oublie la fin, c'est toujours à soi que l'on devient