Cours sur Nietzsche Agrégation 2020

Emmanuel Housset

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Emmanuel Housset. Cours sur Nietzsche Agrégation 2020. Master. Nietzsche, Université de Caen-Normandie, France. 2020, pp.145. [hal-02881760](https://HAL Id: hal-02881760)

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# Cours d'Agrégation sur Nietzsche 2019-2020

Université de Caen-Normandie

Préparation comodale (en présentiel et à distance) pour l'agrégation de philosophie 2020

Equipe de recherche *Identité et Subjectivité 2129*

Par Emmanuel Housset Professeur à l'Université de Caen
# Introduction

## Bibliographie

Je conseille de travailler sur les éditions de poche que j'utiliserai en cours et qui possèdent de bons commentaires. Le plus méthodique est de lire Nietzsche dans l'ordre chronologique :

*La naissance de la tragédie*, GF.

*Les considérations inactuelles*, Folio.

*Humain trop humain*, Folio.

*Aurore*, GF.

*Le Gai savoir*, GF.

*Ainsi parlait Zarathoustra*, Folio.

*Par-delà bien et mal*, GF.

*La généalogie de la morale*, Le livre de poche.

*Le crépuscule des idoles*, GF.

L'édition allemande établie par Colli et Montinari se trouve à la Bibliothèque des sciences de l'homme. Collection de poche De Gruyter.

Afin de ne pas se perdre dans la pensée de Nietzsche, je vous conseille l'ouvrage de :

Patrick Wotling, *La philosophie de l'esprit libre. Introduction à Nietzsche*, Champs essais. Du même auteur vous pouvez consulter *Le vocabulaire de Nietzsche* et *Le dictionnaire Nietzsche*, chez Ellipses.

Il existe une biographie de Curt Paul Janz en 3 tomes chez Gallimard. C'est intéressant pour le contexte, mais cela ne permet pas de saisir la pensée de Nietzsche.

On peut lire aussi le *Nietzsche de Mazzimo Montinari*, PUF.

Je conseille aussi les deux ouvrages de Michel Haar, *Nietzsche et la métaphysique*, TEL Gallimard et *Par-delà le nihilisme*, PUF

Jean Lefranc, *Comprendre Nietzsche*, Armand Colin, 2009.

Patrick Wotling, « Oui l'homme fut un essai », PUF, 2016.
Olivier Ponton *Nietzsche. Philosophie de la légèreté*, Berlin/New York, de Gruyter, Monographien und Texte sur Nietzsche Forschung, 2007, 343 p. Aussi Nietzsche, *Choses humaines, trop humaines, « De l'âme des artistes et des écrivains »* (§ 145 à 156), traduction et commentaire, Paris, Ellipses, 2001, 94 p ; *Philosophie de l'esprit libre. Études sur la genèse de Choses humaines, trop humaines*, sous la direction de Paolo D'lorio et Olivier Ponton, Paris, Éditions Rue d'Ulm, 2004, 182 p. *Le gai savoir de Nietzsche*, CNRS éditions, 2018.

Surtout il faudra lire l'ouvrage de Didier Franck, *Nietzsche et l'ombre de Dieu*, PUF ; Une présentation vraiment conceptuelle de la philosophie de Nietzsche.

## Conseil de lecture

On se perd facilement dans l'œuvre de Nietzsche étant donné son étendue, sa genèse (notamment le passage de la question de la volonté à celle de la Volonté de puissance) et également à cause du poids de certaines interprétations. Il est fortement conseillé de revenir au texte lui-même et de parvenir à confronter les textes entre eux de manière à pouvoir dégager quelle est véritablement la thèse de Nietzsche. Autrement dit, il ne faut pas se laisser prendre par certaines déclarations isolées, car il n'est pas toujours évident de déterminer qui parle dans le texte. Les fragments posthumes ne sont pas dans le programme du concours de l'agrégation cette année. Si aucun texte issu des fragments posthumes ne pourra être donné à l'écrit de l'agrégation 2020, il faut tout de même lire ces fragments sans lesquels certaines analyses, comme celles sur l'Eternel retour, sont difficilement compréhensibles. En outre ces fragments ne sont pas des « brouillons », mais de véritables textes de recherche. Il est donc impossible de les ignorer pour entrer dans la pensée de Nietzsche. Le mieux est de lire ces fragments dans leur ordre historique.

L'œuvre de Nietzsche est bien éditée. Il y a non seulement l'édition allemande chez De Gruyter réalisée par Giogio Colli et Mazzino Montinari (qui se trouve à la bibliothèque de l'UFR), mais également sa traduction dans la collection grise chez Gallimard (aussi à la bibliothèque). Cette traduction est maintenant beaucoup discutée, mais il existe de très bonnes éditions de poche qui soit corrigent cette première traduction complète, soit proposent de nouvelles traductions. Ces éditions de poche ont souvent également des notes très précieuses. (Par exemple l'édition d'Aurore en GF, *Par-delà bien et mal* en GF). On peut cependant utiliser des traductions plus anciennes comme celles qui se trouvent dans les deux volumes de l'édition Bouquins, qui a le mérite d'avoir un index. Il y a également deux volumes dans la Bibliothèque de la Pléiade chez Gallimard qui seront à consulter pour les explications de textes.

La manière de lire Nietzsche a beaucoup changé depuis 50 ans. Il y a moins de lectures de surplomb voulant homogénéiser la philosophie de Nietzsche, souvent à partir des derniers textes, et il y a aujourd'hui une bien plus grande attention à l'évolution de sa pensée, à la diversité des textes, voire à l'irréductibilité de certains textes. On dispose d'études très bonnes sur l'ensemble de la pensée de Nietzsche, mais également d'études sur des ouvrages particuliers, ce qui est très important pour l'écrit de l'agrégation dans lequel il s'agit
d'expliquer un passage précis, de savoir le situer dans une œuvre, sans qu'il devienne un
simple prétexte à un exposé général sur Nietzsche.

Je vous conseille vivement de vous constituer votre propre lexique Nietzsche au fur et
à mesure de vos lectures et d'apprendre certaines citations par cœur.

Il me semble aussi préférable de comprendre Nietzsche à partir des œuvres centrales
chronologiquement (*Humain trop humain, Aurore, Le gai savoir*), plutôt que par le premier ou
le dernier Nietzsche.

Biographie

**Première période 1844-1869.** Nietzsche est élevé par sa mère et sa sœur en Prusse ; il va à l'école à Pforta, puis à l'université à Bonn et Leipzig. Il a d'abord l'intention de devenir philologue. En 1866 il lit l'ouvrage de Schopenhauer *Le monde comme volonté et comme représentation*. Ce texte exerce une influence considérable sur Nietzsche, même s'il s'en éloigne assez rapidement. Il effectue également des études sur Démocrite et il fait de façon générale de la philologie grecque. Pour lui la philologie ne l'éloigne pas de la philosophie, bien au contraire.

**Deuxième période : 1869-1879.** Ce sont dix années d'enseignement à l'université de Bâle en Suisse. Il donne des cours sur la grammaire latine, sur les philosophes pré-platoniciens, sur les *Choéphores* d'Eschyle, sur *Les Travaux et les Jours* d'Hésiode. Il effectue également des lectures de textes de Platon : *L'Apologie, Protagoras*.

Durant cette période il a une relation importante avec Jacob Burckhardt (1818-1897. Un livre décisif en histoire de l'art : *Civilisation de la Renaissance en Italie*). Ils ont une conception commune de la culture qui vient ébranler les institutions stables de la vie. Avec lui il oppose science et art, ce qui sera développé dans *La naissance de la tragédie*, même si dans *Humain trop humain* il arrive à Nietzsche de valoriser au contraire la science et son objectivité contre l'art et le culte du génie. Pour le moment la rationalité socratique se trouve opposée à la vision apollinienne, comme à l'extase dionysiaque. D'une certaine façon Nietzsche joue Schopenhauer contre Platon.

C'est aussi la période de son amitié avec Wagner et sa femme longuement décrite dans
la biographie de Curt Paul Janz.

En 1870 il fait une courte expérience de la guerre en s'engageant du côté prussien comme infirmier. Il continue à lire Schopenhauer même dans la guerre et rédige des textes sur « La tragédie et l'esprit libre ». Il fut très enthousiaste au départ et finit par avoir des doutes sur la cause prussienne.

Le 2 janvier 1872 paraît *La naissance de la tragédie enfantée par l'esprit de la musique*.
En 1886 il aura un second titre *La naissance de la tragédie, Hellénité et pessimisme*<fnref n="1" />. I s'agit

<footnote n="1">¹ Sur le titre voir, Œuvres 1, Bibliothèque de la Pléiade, page 856, note 1.</footnote>
du premier grand ouvrage de Nietzsche au-delà de ses travaux de philologue. L'apollinien et le dionysiaque y deviennent des concepts fondamentaux. Dans la tragédie, le chœur, c'est-à-dire l'esprit de la musique et de l'indifférenciation dionysiaque, produit le héros tragique individuel, lequel n'apparaît sur la scène que pour s'acheminer vers sa perte. L'art, et d'abord la musique, rend l'existence possible. Dionysos devient l'alternative métaphysique au christianisme. Le mythe tragique donne à voir que même le laid et le dysharmonique sont un jeu esthétique où la volonté joue avec elle-même dans l'éternelle plénitude de son plaisir. Il devient possible d'accéder à ce phénomène originaire de la volonté dans l'art dionysiaque.

Dans un texte de 1873 (à lire, Œuvres 1, Pléiade, p. 314 et sv.) *La joute chez Homère*, Nietzsche défend l'idée que le combat (agôn) est le principe de l'existence grecque et il interroge le sens de ce combat. La joute est un composé de démesure et de créativité, de dynamisme. Il y a une bonne discorde (Eris) qui transforme les passions comme la haine ou le plaisir de détruire en puissance d'émulation.

> « Et l'homme moderne ne redoute rien tant, chez un artiste, que l'élan au combat où se risque sa personnalité ; alors que le Grec reconnaît l'artiste seulement dans le combat où sa personnalité est en jeu. Là où l'homme moderne flaire une faiblesse de l'œuvre d'art, le Grec cherche la source de sa force la plus haute » (p. 320) ... « Ce qui prouve que, sans l'envie, la jalousie et l'ambition de la joute, la cité grecque comme l'homme grec dégénèrent. Il devient méchant et cruel, vindicatif et impie, bref « préhomérique » » (p. 322).

Peu à peu Nietzsche s'éloigne de Wagner et de Schopenhauer et cela se marque dans les quatre *Considérations inactuelles*. La célèbre deuxième Considération, *Utilité et inconvénients de l'histoire*, critique l'esprit et la méthode de l'historicisme de son temps. Il y met également en évidence un lien essentiel entre la philologie et l'histoire dans le cadre d'une apologie de l'art. C'est également un appel à une renaissance de la civilisation. La troisième, *Schopenhauer éducateur*, parle en réalité assez peu de Schopenhauer, mais développe surtout la question de l'éducation. Schopenhauer devient dans ce texte un inactuel, c'est-à-dire quelqu'un sur lequel l'époque n'a pas déteint.

> « Il semble souvent qu'un artiste, et surtout un philosophe, soit par hasard dans son époque, en solitaire ou en voyageur égaré et attardé » (Œuvres 1, p. 637).

Nietzsche y déploie les conditions de l'apparition du génie (saint, artiste ou philosophe), de manière à montrer comment demeurer un individu. Ce texte est une exhortation à être soi.

Troisième période 1879-1886. En 1879 Nietzsche quitte Bâle et ses fonctions pour cause de maladie. Il fait alors de nombreux voyages. Il écrit *Humain trop humain* qui est dédié à Voltaire, à cet « esprit libre » selon Nietzsche. Il s'agit d'un texte très anti-chrétien et précisément pour des « esprits libres ». Il s'agit également pour lui de s'éloigner des positions métaphysiques et esthétiques qui furent les siennes. On trouve dans cet ouvrage des critiques très brutales contre Wagner et de façon plus générale contre le romantisme. *Humain trop*
*humain* est donc un texte de crise comme Nietzsche lui-même le souligne dans *Ecce homo*
*Pourquoi j'écris de si bons livres* (à lire comme autobiographie) :

« *Humain trop humain* est le monuments commémoratif d'une crise (...)Tout
idéalisme m'est étranger » « Le titre de mon livre veut dire ceci :“Là où vous voyez
des choses idéales, moi je vois des choses humaines...hélas ! trop humaines ».
« *Humain trop humain*, ce monument d'une rigoureuse discipline de soi, par laquelle
je mis brutalement fin à tout ce qui s'était infiltré en moi de "vertige divin", d'
"idéalisme", de "beaux sentiments" et autres féminités » (Œuvres, Coll. Bouquins, p.
1161-1166).

Avec *Aurore* (1881) Nietzsche célèbre la passion de la connaissance. Après la crise de
*Humain trop humain*, Nietzsche déploie son propre projet. Dès lors à la communauté des
esprits libres et des athées pieux se substitue la solitude comme condition de la philosophie.
La sérénité de *Humain trop humain* est remplacée par ce pathos. Il s'agit cette fois de
s'attaquer aux préjugés moraux, notamment en retirant à la morale tout fondement rationnel
en l'expliquant par l'histoire et la psychologie. La signification éthique du monde serait aussi
arbitraire que le genre d'un mot. Ainsi la morale serait la « Circé des philosophes ». Le but de
cet ouvrage est donc de libérer la philosophie de la seule préoccupation morale. Nietzsche
présente *Aurore* comme une auto-suppression (*Aufhebung*) de la morale ; voir sur ce point la
fameuse préface à la seconde édition de 1887 (GF, p. 34).

D'une façon générale il faut être très attentif aux préfaces des œuvres de Nietzsche et à leur date. Ce sont de bons textes pour l'agrégation.

En 1881 il fait un séjour à Sils Maria en Engadine qui fut sa résidence jusqu'en 1888.
Nietzsche lit un ouvrage sur Spinoza et se sent une proximité avec lui.

En 1881-1882, c'est la continuation d'Aurore avec Le gai savoir. Il y souligne :

* L'importance du mal dans l'histoire de l'homme.

* L'art pour supporter la non-vérité de la science et le poids de nous-même.

* La mort de Dieu.

* Il décrit un nouvel état d'esprit

* Il décrit la descente du solitaire parmi les hommes.

C'est le texte fondamental sur l'origine de notre connaissance. La cinquième et dernière partie date de 1886.

Enfin 1884 *Ainsi parlait Zarathoustra*, avec le très célèbre thème de l'éternel retour.
On peut voir les analyses de Karl Löwith sur ce point (*Nietzsche, Philosophie de l'éternel retour
du même*, trad. Coll. Pluriel). Il s'agit de la plus haute des pensées, de la pensée la plus difficile,
de la pensée des pensées. Il faut se méfier pour son interprétation de toutes les analogies avec
les astres, comme de toutes les analogies en général. Cette pensée est également un impératif
comme Nietzsche le dit dans un fragment posthume :

« Vis de sorte que tu puisses désirer revivre cette même vie éternellement ».
1881, 11, [161].
Il s'agit également de faire de sa vie une œuvre d'art et pour cela il faut lutter contre toute téléologie naturelle (même sous la forme du comme si): l'univers n'a ni but moral, ni but esthétique. Nietzsche propose une déshumanisation de la nature comme méthode et montre qu'il n'y a de philosophie que dans la lutte contre l'anthropomorphisme. Voir sur ce point les analyses magistrales de Didier Franck Dans *Nietzsche et l'ombre de Dieu*, notamment IV, I. Nietzsche développe l'idée d'un caractère fondamentalement chaotique du monde. Le terme de « surhomme » désignait à cette époque le Christ. Pour Nietzsche le surhomme est lié à la mort de Dieu et au dépassement de l'homme. Ce terme qui a donné lieu à tant de mésinterprétations désigne l'homme qui se veut véritablement lui-même.

## Quatrième période : le dernier Nietzsche. 1885-1889

Des rééditions avec de nouvelles préfaces qui sont décisives pour comprendre la pensée du dernier Nietzsche.

Par-delà bien et mal, 1886 ; La généalogie de la morale, 1887 ; La volonté de puissance, texte non écrit par Nietzsche ; il y a renoncé. Le crépuscule des idoles, 1888 ; L'antéchrist ; Le cas Wagner. Ecce homo, 1888.

L'œuvre de Nietzsche se compose en trois massifs :

* L'ensemble des livres, dont certains sont édités, surtout pendant la période finale, à compte d'auteur.

* Les notes posthumes qui ont une importance considérable, notamment pour la pensée de l'éternel retour. (notes de 1880-1889).

* La correspondance.

Comme on l'a vu *La volonté de puissance* est un texte manipulé. Voir les précisions de Montinari sur ce point. Maintenant on dispose d'une édition avec un texte sûr. Pour citer les notes posthumes il est important de les dater pour pouvoir les retrouver : Année, N° du cahier, N° de la note dans le cahier. EX 1881, 11, [161].

## Conseil sur la méthode de lecture des textes de Nietzsche
Il est important de ne pas tout prendre au premier degré, surtout l'œuvre finale, qui ne doit pas être prise à la lettre. Pour lire Nietzsche et afin de pouvoir dégager quelle est sa thèse véritable au-delà des personnages qu'il fait parler, il est important de comparer sans cesse les textes, de multiplier les perspectives.

Un autre souci tient à l'importance de la lecture de Nietzsche par Heidegger qui est l'un des rares à proposer une interprétation des concepts fondamentaux de Nietzsche et à proposer des explications de passages très difficiles. Il y a non seulement les deux tomes sur *Nietzsche* (Gallimard) dans lesquels Heidegger propose une lecture de l'éternel retour et une analyse du nihilisme. Il y a des passages très importants dans *Qu'appelle-ton penser ?* sur le surhomme. Enfin il y le texte qui se trouve dans *Chemins qui ne mènent nulle part* sur la mort de Dieu. On ne peut pas cacher qu'il y a un conflit sur cette question entre les interprètes qui tiennent compte des textes de Heidegger sur Nietzsche et ceux qui les récusent. Il convient
donc d'être prudent sur ce point. Ma position personnelle est qu'il est certain que Nietzsche est assez violemment sollicité par Heidegger ; Heidegger se comprend lui-même à partir de Nietzsche en reconduisant Nietzsche à la question de l'être. D'une certaine façon, tout comme Nietzsche s'est compris à partir de Schopenhauer, en le déformant sensiblement. Il y a là une spécificité et une difficulté de la lecture de Nietzsche : Nietzsche se laisse assez peu commenter historiquement, même si ces derniers temps de nombreuses analyses historiques ont permis de comprendre plus précisément certains textes ; en effet, lire Nietzsche, c'est penser avec lui, voire contre lui, à partir d'un avenir qui est le nôtre comme philosophe. Il s'agit donc d'être fidèle à l'exigence nietzschéenne dans la lecture même de l'œuvre de Nietzsche en ne l'historicisant pas.

Le but de ce cours d'agrégation est alors d'interroger ce qu'est selon Nietzsche l'essence de toute philosophie en cherchant à dégager les concepts fondamentaux de sa pensée. Il sera alors possible d'envisager un éventuel « système » au sens où tous les concepts fondamentaux sont relatifs les uns aux autres. Le projet est donc d'aller à contre-courant de certaines lectures de surplomb en cherchant à élucider la rigueur propre à Nietzsche ainsi que la cohérence de sa démarche à travers, et non pas en dépit, de son évolution. Il est certain que la difficulté d'une telle lecture tient au fait que Nietzsche pense historiquement la philosophie et que pour lui l'histoire de la philosophie est une dimension constitutive.

Pour lire Nietzsche, il convient de se souvenir de son souci constant de l'avenir : il a voulu penser l'essence de l'homme d'une manière radicalement nouvelle afin que l'homme puisse correspondre à ce qu'il doit devenir. L'entreprise nietzschéenne peut se comprendre comme la volonté de dégager l'horizon le plus lointain qui nous donne à être en tant que philosophe. De ce point de vue nul ne contestera qu'il est un philosophe de rupture et qu'il fait époque dans l'histoire de la philosophie. Même si on n'est pas nietzschéen, même si on ne partage aucune de ses thèses, il est impossible de penser sans Nietzsche aujourd'hui ; même si on peut penser qu'il appartient encore à cette époque qu'il rend révolue. Tel est le paradoxe de tous les auteurs « charnières ». Au fur et à mesure des textes, on pourra constater que Nietzsche voit dans Platon son seul prédécesseur authentique et, en effet, c'est toujours par rapport à Platon qu'il veut instituer différemment d'autres valeurs. Mais la lecture nietzschéenne de Platon est toute en finesse et il ne confond jamais Platon et le platonisme.

Selon Nietzsche la métaphysique et la théologie imprimait un sens à tout ce qui était, mais cela conduit finalement au nihilisme, à la menaçante absurdité, au fait que tout finit par perdre son sens. Dès lors la tâche que se propose Nietzsche est celle d'une déconstruction et même d'une destruction, qui seules peuvent ouvrir à une nouvelle interrogation du sens, à une nouvelle façon de comprendre le sens. C'est le sens du sens qui est en question dans la radicalité de l'entreprise nietzschéenne. Pour lui le nihilisme serait une conséquence directe du platonisme, et c'est pourquoi le platonisme est ici un trait essentiel de toute la philosophie occidentale :
« Que signifie le nihilisme ? Que les valeurs suprêmes se dévalorisent », 1887, 9, [35].

Le Bien, le Beau, le Vrai (comme la philosophie, la morale, la religion et l'esthétique) deviennent des valeurs inadéquates. Cela ne signifie pas qu'il n'y ait ni bien, ni beau, ni vrai, mais qu'il faut les comprendre par-delà l'idéalisme qui les absolutise.

« Valeur », « nihilisme », « volonté de puissance » ; voilà trois concepts fondamentaux de Nietzsche. Même la mort de Dieu ne vise que le Dieu moral, le Dieu qui est fondement de la morale, et donc un dieu qui se trouve lié à une axiologie déterminée. Pour Nietzsche dans ces questions c'est bien toute la philosophie qui est en question au sens où c'est ce qu'est la philosophie qui est en question, puisque la critique des valeurs prend ici le sens d'une critique de la logique. Or la logique est bien le cœur de la philosophie. Nietzsche souligne qu'elle est traditionnellement comprise comme une doctrine du jugement. L'homme est alors l'être qui par son jugement est capable de vérité. Il s'agira de comprendre dans ce cours comment contre Platon Nietzsche ne veut plus faire de la vérité la valeur suprême. Or le nihilisme, comme déclin et régression de la puissance de l'esprit, contient en lui son propre dépassement, au sens où il s'agit de parvenir à penser autrement l'essence de l'homme. Le « surhomme » au sens de Nietzsche est précisément ce qui vient après l'homme platonicien. La voie de sortie du nihilisme ne peut être que l'éternel retour comme « marteau ». Nietzsche résume ainsi son projet en 1884 :

1. Lumière faite sur « vérité et mensonge » chez l'être vivant.

2. Lumière faite sur « bien et mal »

3. Lumière faite sur les forces qui produisent de nouvelles formes (les artistes cachés).

4. Le surmontement de soi de l'homme (L'éducation de l'homme supérieur)

5. La doctrine de l'éternel retour comme marteau dans la main des hommes les plus puissants. 1884, 27, [80].

Volonté de puissance, valeur, nihilisme, surhomme, éternel retour ; ce sont les cinq concepts fondamentaux de la philosophie de Nietzsche que l'on va chercher à analyser dans la lecture des textes.
Première partie

Nietzsche et la question de l'art

Il existe de très nombreux ouvrages sur cette question, à titre indicatifs quelques titres présents à la BU :

Vincent Hubert, *Art, connaissance et Vérité chez Nietzsche* : commentaire du livre II du Gai savoir, PUF, 2014.

Textes réunis par Philippe Choulet et Hélène Nancy, *Nietzsche l'art et la vie*, 1996.

Marc Crépon, *Nietzsche L'art et la politique de l'avenir*, PUF, 2003.

D'Eric Blondel, des textes commentés (très utile) :
http://www.philopsis.fr/IMG/pdf_nietzsche-blondel_art.pdf

Dans la philosophie de Nietzsche, l'art va être compris à partir de l'artiste et non à partir des œuvres, même si ce n'est pas non plus une esthétique abstraite, c'est-à-dire sans œuvres. Depuis les textes de Hegel, l'esthétique philosophique est celle des œuvres. Néanmoins il convient de bien préciser la perspective propre à Nietzsche en comprenant que Nietzsche ne développe pas une « esthétique », si on entend par là une discipline régionale à côté de la logique, de la morale et de la psychologie. En effet, l'art selon Nietzsche n'est en rien quelque chose de secondaire par rapport à la métaphysique et contrairement à ce qu'il comprend comme la dévalorisation platonicienne de l'art, Nietzsche va voir dans l'art l'activité métaphysique par excellence, car il manifeste le phénomène fondamental de la vie, autrement dit de l'être.

Nietzsche considérera *La naissance de la tragédie* comme la tentative d'interpréter la science à partir de l'art et l'art à partir de la vie. Ainsi l'œuvre d'art donne accès à la vie, qui doit être considérée dans un sens étroitement biologique. Il écrit dans la *Dédicace à Richard Wagner* :

> Je tiens l'art pour la tâche suprême et l'activité proprement métaphysique de cette vie, au sens où l'entend l'homme à qui j'ai voulu dédier ce livre, comme au lutteur sublime qui m'a précédé dans cette voie. (Œuvres 1, Pléiade, p. 16)

Néanmoins l'œuvre d'art doit être conçue sans artiste, et c'est pourquoi l'esthétique de Nietzsche se distingue des esthétiques traditionnelles en ne se voulant pas une étude des œuvres des artistes. Cela peut sembler complexe, voire contradictoire, mais cela s'explique si l'on considère que le concept de corps sert de fil conducteur, dans la mesure où tout corps est également une œuvre d'art ; et cela vaut du monde lui-même. Autrement dit, la réflexion sur l'art part de l'idée qu'il y a des formes artistiques en dehors de l'artiste et que le monde est
bien une œuvre d'art s'engendrant elle-même sans sujet créateur. L'esthétique de Nietzsche est bien alors une « physiologie de l'art », selon l'expression du § 7 dans *Le cas Wagner* (1888) (GF, p. 47. Lire l'introduction de Patrick Wotling et les notes). La vie est alors comprise comme la vie qui se donne dans une incorporation et elle ne se réduit ni à la vie biologique, ni à la vie de l'esprit. La physiologie dont il est ici question consiste plutôt à revenir en deçà d'une telle distinction qui rend la vie inintelligible par elle-même afin de dégager un sens plus originaire de la vie, celui de s'incorporer, à partir duquel il devient possible en retour de comprendre la vie biologique et la vie de l'esprit. L'esthétique n'est donc pas une discipline régionale et relative, si on la comprend comme une physiologie approchée et si on entend par physiologie une science de la *physìs*, c'est-à-dire de la nature. Le projet de Nietzsche de *La naissance de la tragédie* au *Cas Wagner* est alors d'élucider le sens d'être de cette nature et de comprendre comment elle peut se laisser dire. Néanmoins on ne peut pas négliger l'idée que la physiologie pour Nietzsche c'est aussi plus étroitement la science moderne qui est en train de se constituer. D'une façon générale, et c'est pourquoi il s'agit de métaphysique, l'élucidation de la vie organique est le point d'appui de l'élucidation de tout ce qui est. La physiologie sert donc de discipline directrice à l'ontologie de Nietzsche et cette réduction de la philosophie à la physiologie souligne combien on est ici aux antipodes de l'esthétique kantienne, qui ne parle finalement que du jugement, c'est-à-dire uniquement du sujet. Selon la perspective de Nietzsche, l'esthétique kantienne serait, sans le savoir, une psychologie de l'art, et encore une psychologie qui finalement ne correspond qu'à l'homme des Lumières<fnref n="2" />. Contre l'idéalisme, Nietzsche va peu à peu montrer que l'art est la parole de la Volonté de Puissance. Comme on l'a déjà indiqué, cela suppose de déconstruire l'idée que le beau soit une valeur en soi, un universel :

> Le beau se situe à l'intérieur de la catégorie générale des valeurs biologiques du nuisible, du bien faisant, et de ce qui intensifie la vie (...) Par quoi l'on reconnaît le Beau et le Laid en tant que conditionnés : notamment eu égard à nos valeurs de conservation les plus inférieures. Vouloir en faire abstraction pour instituer un Beau et un Laid est dépourvu de sens. 1887, 10, [167].

Il s'agit de dénoncer dans le platonisme une axiologie, qui attribue la plus haute valeur à la conscience et la plus basse au corps, même si cela peut sembler étrange d'un point de vue historique. En outre cette axiologie se retrouve pour Nietzsche dans le christianisme, qui serait une sorte de platonisme à usage populaire. Nietzsche présente la hiérarchie traditionnelle comme faisant de la conscience la plus haute forme de vie et la plus haute valeur.

Mais qu'est-ce qu'une valeur ? Nietzsche ne la présente pas du point de vue du jugement. La valeur est pour lui la condition d'augmentation et de conservation d'une fonction complexe dans le devenir. De ce point de vue, pour la métaphysique la conscience peut constituer la plus haute des choses et la plus étonnante. Mais Nietzsche veut inverser cette situation et montrer que ce qui suscite l'étonnement, c'est bien plutôt le corps. Il y a une réévaluation du corps dans la philosophie de Nietzsche, mais il faut être très attentif au fait

<footnote n="2">² Sur toute cette question vous lirez avec profit l'ouvrage de Patrick Wotling *Nietzsche et le problème de la civilisation*, PUF, 1995 ; notamment le chapitre 3 : *Un exemple d'analyse clinique : la physiologie de l'art*, plus précisément p. 159.</footnote>
que ce corps n'est plus le corps tel qu'il se trouvait dévalué. Le corps pour Nietzsche n'est pas une simple chose où le tombeau de l'âme. Le corps qui est véritablement un sujet d'étonnement, qui est réévalué, est le corps décrit comme l'unification d'une pluralité d'êtres vivants, comme une unification de forces plurielles (et le vaudrait aussi du corps enseignant...). Il s'agit cette fois, d'une manière très assumée, d'une conception politique du corps, qui conduit à une tout autre morale, à un tout autre système d'évaluation. La philosophie de Nietzsche est bien celle d'un renversement des valeurs, mais comme on tente de le souligner il ne fait pas que mettre le bas en haut et le haut en bas, car dans ce cas il ne détruirait pas la structure hiérarchique propre à l'ancienne morale, mais ne ferait que l'aménager autrement. Ce sont des thèses célèbres, mais dont il s'agit de prendre toute la mesure : le corps pour Nietzsche n'est pas une sensibilité aveugle, mais il est ce qui voit, même ce qui donne à voir, et comme le dira Merleau-Ponty au début de *L'œil et l'esprit*, l'artiste est celui qui apporte son corps.

Dans cette nouvelle perspective, le corps n'est plus l'autre de la conscience, mais il se trouve au contraire intégré dans la conscience comme une partie homogène. De cette façon la hiérarchie platonicienne est non seulement renversée, mais elle est détruite. Ce point confirme que tous les problèmes de la pensée sont reconduits à la physiologie dont l'extension finalement n'a pas de limite.

Dans le même ordre, Nietzsche renversera dans *Le crépuscule des idoles ou comment philosopher en maniant le marteau* (1888), l'opposition du monde vrai et du monde apparent : l'art a plus de valeur que la vérité et le monde apparent a plus de valeur que le monde vrai. Néanmoins l'apparence est toujours l'apparence d'un monde vrai et Nietzsche doit aussi abolir le monde des apparences.

> Nous avons aboli le monde vrai : quel monde restait-il ? Peut-être celui de l'apparence ? ... Mais non ! En même temps que le monde vrai, nous avons aussi aboli le monde des apparences. 1888, 14, [184].

## L'ivresse

A quel phénomène physiologique l'art est-il reconduit ? Pour Nietzsche, c'est celui de l'ivresse. Il s'agit là d'un des concepts fondamentaux de la philosophie de Nietzsche, car il y a une valeur transfigurante de l'ivresse, qui, notamment dans l'amour, intensifie la vie. Ainsi l'amoureux a-t-il plus de valeur : il est plus fort.

Jusqu'où peut aller la force transfigurante de l'ivresse, en veut-on la preuve la plus étonnante ? Cette preuve, c'est l'« amour », ce que l'on nomme amour dans toutes les langues, dans tous les mutismes du monde. L'ivresse vient ici à bout de la réalité, au point que l'on dirait que, dans la conscience de l'amoureux, la cause première est estompée et que l'on trouve autre chose à la place – un frémissement, un scintillement de tous les miroirs magiques de Circé. (...) L'amoureux a plus de valeur, est plus fort. Chez les animaux, cet état fait surgir de nouvelles substances, de nouveaux pigments, de nouvelles couleurs, de nouveaux rythmes, de nouveaux cris d'appel et de nouvelles séductions. Chez l'homme il n'en va pas autrement, son fonds
général est plus riche que jamais, plus puissant, plus *entier* que chez celui qui n'aime pas. 1888, 14, [120] L'amour.

Le sentiment d'ivresse est la condition première de tout art. On peut même dire qu'il s'agit là d'un état esthétique originel. Même ce que Nietzsche nomme cet « idiot du bonheur » se sent pousser des ailes. Il précise dans un autre texte de 1888 :

> Le sentiment d'ivresse, correspondant en réalité à un surplus de force (...)

> L'état de plaisir que l'on nomme *ivresse* est très exactement un haut sentiment de *puissance*...

> Les sensations de temps et d'espace sont modifiées : on embrasse du regard des horizons immensément lointains, et, pour ainsi dire, seulement alors perceptibles. (...)

> Les artistes ne doivent rien voir tel que c'est, mais plus plein, mais plus simple, mais plus fort : de plus il faut qu'ils aient dans le corps une sorte d'éternelle jeunesse, d'éternel printemps, une sorte d'ivresse naturelle. 1888, 14, [117]

L'ivresse est donc cet élargissement et cet affinement de la perception et c'est pourquoi l'opposition au nihilisme a besoin de s'appuyer sur l'œuvre d'art. L'art est en lui-même un mouvement de réaction au nihilisme. Ce thème de l'ivresse est aussi développé dans le *Crépuscule des idoles, Incursion d'un inactuel*, § 8 et 9 :
8.

Éléments pour la psychologie de l'artiste. – Pour qu'il y ait art, pour qu'il y ait un acte et une vision artistiques, une condition physiologique préalable est de rigueur : l'ivresse. Il faut que l'ivresse ait commencé par intensifier l'excitabilité de toute la machine : avant cela, nul art n'apparaît. Toutes les espèces d'ivresse, quelle que soit la diversité de ce qui les conditionne, en ont la force : surtout l'ivresse de l'excitation sexuelle, la forme d'ivresse la plus ancienne et la plus originelle. De même l'ivresse qui vient à la suite de tous les grands désirs, de tous les affects forts ; l'ivresse de la fête, de la joute, du fait de bravoure, de la victoire, de tout mouvement extrême ; l'ivresse de la cruauté ; l'ivresse de la destruction ; l'ivresse éprouvée sous certaines influences météorologiques, par exemple l'ivresse printanière ; ou sous l'influence des narco-tiques²¹¹ ; enfin l'ivresse de la volonté, l'ivresse d'une volonté surchargée et dilatée. – Ce qui est essentiel dans l'ivresse, c'est le sentiment d'intensification de force et de plénitude. À la faveur de ce sentiment, on donne aux choses, on les force à recevoir ce qui vient de nous, on les violente, – on-appelle ce processus idéaliser. Débarrassons-nous ici d'un préjugé : l'idéalisation ne consiste pas, comme on le croit communément, à retrancher ou décompter du petit, de l'accès-soire. L'élément décisif est bien plutôt une formidable

mise en relief des traits principaux, de sorte que les
autres disparaissent à cette occasion.

9.

Dans cet état, on enrichit tout à partir de sa propre plénitude : ce que l'on voit, ce que l'on veut, on le voit dilaté, tendu, fort, surchargé de force. L'homme de cet état métamorphose les choses jusqu'à ce qu'elles réfléchissent sa puissance, – qu'elles soient des reflets de sa perfection. Cette nécessité de métamorphoser en parfait est – l'art. Même tout ce qu'il n'est pas devient malgré tout pour lui plaisir pris à soi-même ; dans l'art, l'homme jouit de lui-même comme perfection. – Il serait permis d'imaginer un état antagoniste, une anti-artisticité spécifique de l'instinct, – une manière d'être qui appauvrirait, amincirait toutes choses, les rendrait phtisiques. Et de fait, l'histoire est riche en anti-artistes de ce genre, en faméliques de la vie de ce genre : lesquels, de toute nécessité, doivent continuer de s'emparer des choses, de les vider de leur substance, de les rendre plus maigres. Tel est par exemple le cas du chrétien authentique, de Pascal par exemple : un chrétien qui serait simultanément artiste ne se rencontre pas... Que l'on n'ait pas la puérilité de m'opposer Raphaël ou des chrétiens homéopathiques du dix-neuvième siècle : Raphaël disait oui, Raphaël faisait oui, donc Raphaël n'était pas chrétien...

Vous pouvez vous entrainer à réaliser un commentaire de ce § 8 en restant au plus près du texte (GF p. 179-180)

Afin d'expliquer ce texte, commencez par dire que « la psychologie de l'artiste » vise à expliquer l'art par l'artiste et à expliquer le monde par l'art. En 1888, Nietzsche est dans le projet de renversement des valeurs qui, selon lui, va faire époque dans l'histoire de l'humanité. Il ne s'agit donc pas d'expliquer l'art par la subjectivité de l'artiste, mais de montrer que c'est par l'art, et non par la seule connaissance, qu'on accède au réel. C'est pourquoi ici l'acte artistique et la « vision artistique » ne relèvent pas d'une décision volontaire de l'artiste, mais d'un affect de l'artiste, l'ivresse, qui prend en 1888 une signification bien plus élargie que dans *La naissance de la tragédie*, car elle est la totalité de la « psychologie » de l'artiste. Cette psychologie est alors une physiologie. Ces quelques indications vous permettent de situer ce passage dans l'ensemble de l'œuvre de Nietzsche, puis dans *Le crépuscule des idoles* en particulier : l'incursion d'un inactuel est ce qui libère du bavardage moral et de toute forme d'idéalisme. L'artiste tragique est celui qui libère de l'« Egypticisme », des « momies conceptuelles », en permettant de retrouver le « oui » au devenir dionysiaque (voir début du CI).

L'ivresse est donc cet affect qui intensifie la sensibilité, qui donne à voir, à toucher, à sentir ; elle active la « machine », comparaison qui prend une signification très différente et
qui n'est en rien un retour au corps-machine, mais qui signifie que le jeu des pulsions échappe
à la volonté. L'art ne tient donc pas au génie propre de l'artiste, mais à l'excitabilité liée à
l'ivresse, cette « condition physiologique préalable » à tout art.

Nietzsche s'attache ensuite à souligner toute l'étendue de l'ivresse et sa diversité ;
c'est une physiologie plurielle :

1. L'excitation sexuelle qui prend ici la signification d'une ivresse originelle ; l'ivresse dont découlent les autres ivresses. C'est elle qui donne la force de surmonter le nihilisme. Le corps est plus sage que la vieille âme. C'est la forme de vie originaire.

2. L'ivresse est liée aux plus grands désirs. Il convient de raisonner par-delà bien et mal en soi, pour comprendre que la joute n'est pas toujours mauvaise ; qu'elle est au contraire une vertu, qu'elle développe une force. L'ivresse du combat, de la volonté de gagner, est un moteur fondamental de toute créativité.

3. Nietzsche va très loin : comment comprendre que l'ivresse de la destruction et celle de la cruauté soient des conditions de l'acte et de la vision artistique. Il n'y a là aucune apologie de la cruauté, mais Nietzsche reprend ici tout ce qu'il a dit de la tragédie : « L'artiste tragique n'est pas un pessimiste, - il dit justement oui à tout ce qui est problématique et même terrible, il est dionysiaque... » (CI, p. 142). Même la cruauté peut développer en nous des capacités d'action, à la différence du compatissant qui demeure là sans rien faire selon la description faite dans *Aurore*.

4. Il n'exclut pas des dimensions plus légères de l'ivresse liées au temps qu'il fait, à la vitalité printanière. Il évoque même les narcotiques qui ici n'enferment pas dans la prison des paradis artificiels, mais font sortir de cet enferment en rendant plus sensible au monde.

5. L'essentiel est dans ce qui suit, à savoir « l'ivresse de la volonté » quand elle est « surchargée et « dilatée ». Autrement dit, dans l'ivresse de se vouloir soi-même, l'homme fait l'épreuve de sa force ; il sort de lui-même pour prendre en charge plus qu'il ne peut se donner, d'où la surcharge. Plus encore, il y a une dilatation de la volonté qui s'étend bien au-delà d'elle-même, qui s'ouvre au monde. Cette dilatation est la véritable jouissance de soi, la jouissance de l'ouverture à l'être. Il y a là une véritable spatialisation de la vie. La volonté selon Nietzsche n'est pas la volonté libre, mais est une volonté par-delà liberté et servitude. L'ivresse souligne donc la dimension essentiellement corporelle du vouloir.

Toute la fin du texte est en quelque sorte un résumé de la philosophie de Nietzsche. Si l'ivresse est une façon de forcer les choses à recevoir ce qui vient de nous, cela n'a rien à voir avec le projet kantien formulé dans la préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure, à savoir de forcer la nature à répondre à nos questions. C'est même l'exact opposé de ce projet. Quand Nietzsche évoque cet acte de « violenter » les choses, cela signifie d'abord que la rencontre du monde n'est pas l'observation d'un sujet spectateur, mais est un corps à
corps, qui ne dépend pas de ma liberté. Il y a une violence intrinsèque de la confrontation du corps aux choses qui a lieu sans mise à distance, sans être à l'abri d'un point de vue supérieur. Dès lors, toute la philosophie de Nietzsche est un combat contre l'idéalisation, ou comme le précise ce texte, contre la mauvaise idéalisation. Nietzsche ne veut pas de l'idéalisation qui est un processus d'abstraction, de simplification, qui consiste à séparer l'essentiel de l'accidentel, le contingent du nécessaire. La véritable idéalisation ne fait pas perdre le monde, elle n'est pas un enfermement dans les idées ; elle est au contraire « une mise en relief » des traits principaux ». Cette idéalisation n'est pas un acte volontaire, mais elle est une manière d'être au monde dans laquelle le plus décisif se donne à voir et met dans l'ombre le reste. Elle est le contraire d'une méconnaissance du devenir et elle est la condition de tout art. L'artiste n'est pas celui qui projette sa sensibilité sur le monde, mais celui dont la sensibilité demeure excitée par le monde ; et c'est alors qu'il veut.

Dans *La naissance de la tragédie*, le dionysiaque comme pulsion est une ivresse. Ce n'est pas le cas pour l'apollinien, néanmoins cette autre pulsion devient aussi une ivresse dans le *Crépuscule des idoles*. Ce concept d'ivresse va être également ce qui permet à Nietzsche de montrer que le platonisme est en quelque sorte la Volonté de Puissance ayant institué des valeurs qui finissent par se retourner contre la vie. Il s'agit donc de renverser ce renversement pour l'intensification de la volonté, et c'est ce que permet l'ivresse. En effet, la nécessité du renversement des valeurs provient du fait qu'elles ont été posées à l'envers, c'est-à-dire finalement contre le principe qui institue les valeurs. De ce point de vue, la puissance n'est pas l'objet de la volonté, mais elle est le ressort de la volonté, et c'est cet excès de la volonté sur elle-même qui se trouve désigné par le terme d'ivresse. Il faut donc souligner que dans la philosophie de Nietzsche l'ivresse n'a rien de psychologique ; qu'elle est au contraire comprise d'une manière physiologique ; c'est parce qu'elle est comprise physiologiquement qu'elle se donne comme la structure même de la Volonté de Puissance en tant que celle-ci s'affirme au lieu de se nier. Dès lors, parce que l'art est l'affirmation de cette volonté, il est le contre-mouvement du nihilisme comme le souligne la fin du § 8. Finalement, contre la théorie classique de l'abstraction, Nietzsche ne fait pas de l'idéalisation le résultat d'un processus négatif, mais il pense au contraire l'idéalisation comme un ajout. L'idéalité ne serait pas atteinte par soustraction, mais par addition. On peut donc bien comprendre que ce que Nietzsche entend par ivresse n'a rien à voir, pour ceux qui en douterait, avec ce que Nietzsche met au compte de la bière, toujours dans le *Crépuscule des idoles*, *Ce qui abandonne les Allemands*, § 2 (GF p. 167) :

> Que de lourdeur maussade, de paralysie, de moiteur, de robe de chambre, que de bière il y a dans l'intelligence allemande !

La bière, c'est la lourdeur, la dégénérescence, l'absence de gaité d'esprit...Au contraire de cette lourdeur, l'ivresse est la légèreté de l'esprit.
La naissance de la tragédie.

Ce concept d'ivresse mis en place, il est possible d'aborder plus spécifiquement *La naissance de la tragédie*.

Le projet de l'ouvrage est bien d'élucider la production des œuvres d'art, et donc de répondre à la question « Pourquoi des œuvres d'art ? », au lieu d'adopter une attitude de spectateur vis-vis de l'œuvre d'art. Pour répondre à cette question Nietzsche part de l'œuvre qui lui semble la plus parfaite, à savoir la tragédie grecque. Il y a donc un profond changement de perspective à partir de l'idée que l'œuvre d'art n'est pas un simple objet de spectacle, dans la mesure où elle force celui qui la regarde à participer à sa vie. Dès lors, l'artiste n'est pas celui qui communique des idées ou qui se raconte lui-même, mais il est celui qui entraine les autres hommes dans un devenir. Nietzsche met ainsi en lumière une communauté de devenir entre celui qui produit l'œuvre et celui qui la contemple et qui en quelque sorte recrée l'œuvre. Dans le projet même de *La naissance de la tragédie* on se trouve très loin de toutes les esthétiques rationnelles cherchant à dégager les normes du beau. En effet, on est, dans la tragédie, par-delà beau et laid, et, de ce point de vue, le laid peut également recevoir un sens esthétique. Le plus important est que l'homme face à la tragédie fait l'épreuve de sa force et ainsi se fait lui-même œuvre.

Sur ce point, le « retour aux Grecs » chez Nietzsche n'est en rien comparable avec la présentation de l'art grec par Winckelmann et l'impératif d'avoir à imiter cet art.

Sur Winckelmann et l'idéalisation de l'art grec, voir l'article de Jan Blanc « Winckelmann et l'invention de la Grèce ».

https://journals.openedition.org/mondesanciens/2089

Nietzsche refuse cette image de l'art grec comme épuré, équilibré, tout en nuance ; sur ce point il faut reconnaître que la tragédie lui donne raison. On voit bien alors que l'enquête historique effectuée par Nietzsche sur la tragédie grecque se trouve au service d'un projet qui lui n'a rien d'historique, puisqu'il consiste à dégager les deux principes de l'art qui seront compris comme des pulsions. Or cet accès aux deux pulsions fondamentales est rendu possible par le rêve et par l'ivresse, qui permettent donc d'élucider le processus créatif. En effet, l'accès aux pulsions ne va pas de soi, puisque la pulsion en tant que telle relève de la physiologie et n'est pas elle-même une représentation consciente. En outre ces pulsions ne sont pas propres à l'homme, mais sont deux pulsions naturelles qui concernent toute la nature.

Le rêve va être le mode d'accès à la pulsion apollinienne, car c'est un mode d'accès à l'image, à la figure, à l'apparence, à ce qui est individué. Pour Schopenhauer, la volonté ou la vie est ce qui s'extériorise sous de multiples représentations. Dès lors le rêve est le moyen d'accès à la représentation et l'ivresse va être le moyen d'accès à la volonté. Apollon est ici le nom nietzschéen de ce principe qui consiste à produire une apparence de la volonté. La volonté est ce qui peut apparaître, et c'est justement la fonction de la musique, parce que seule la musique porte vraiment l'universel ; plus précisément, la musique ouvre un sens universel avant même la mise en œuvre de la raison. En effet, pour Nietzsche comme pour Schopenhauer, la musique est la reproduction immédiate de la volonté. De son côté l'ivresse
est ce qui vient rompre l'individuation au sens de la particularisation et elle laisse apparaître la pure souffrance de soi de la volonté. Elle donne accès au monde l'Un originaire, c'est-à-dire à l'unité intime du monde : (Pléiade)

20

La Naissance de la tragédie

conformément à son origine; même chargé de colère ou de mauvaise humeur, la grâce de la belle appearance ne le quitte pas. C'est pourquoi l'on pourrait appliquer à Apollon, en un sens détourné, ce que Schopenhauer dit de l'homme prisonnier du voile de Maya (Le Monde comme volonté et comme représentation, I, 416): « Ainsi, sur la mer courroucée, infinie de toutes parts, lorsque, écumeuse et hurlante, elle élève et engloutit des montagnes de vagues, le marin, sur son banc, se fie à son faible canot, de même au milieu d'un océan de douleurs¹¹, s'assied paisible l'homme encore à l'état d'individu; il s'abandonne et se fie au principium individuationis. » Oui, on pourrait dire d'Apollon qu'en lui la confiance inébranlée dans ce principium et la calme assise de celui qui en est prisonnier trouvent leur expression la plus sublime. On pourrait même désigner Apollon comme la superbe image divine du principium individuationis, dont le geeste et le regard nous disent tout le plaisir et toute la sagesse de l« apparence », ensemble avec sa beauté.

Dans le même passage, Schopenhauer nous décrit la pro-
digieuse horreur qui s'empare de l'homme que désorientent
soudain les formes conditionnant la connaissance des phé-
nomènes, parce que le principe de raison, sous l'une quel-
conque de ses figures, paraît souffrir une exception¹². Si
nous ajoutons à cette horreur l'extase délicieuse que la rup-
ture du principium individuationis fait monter du fond le plus
intime de l'homme, ou même de la nature, alors nous nous
donnerons une vue de l'essence du dionysiaque que l'analogie
de l'ivresse nous rendra plus proche encore. Que ce soit
sous l'influence du breuvage narcotique dont parlent dans
leurs hymnes tous les hommes et les peuples primitifs, ou
lors de l'approche puissante du printemps qui traverse la
nature entière et la secoue de plaisir, s'éveillent ces émo-
tions dionysiaques qui, à mesure qu'elles gagnent en inten-
sité, abolissent la subjectivité jusqu'au plus total oubli de
soi. Il y avait encore, dans le Moyen Âge allemand, de ces
troupes sans cesse croissantes qui tournoyaient ainsi sous
l'empire de la même puissance dionysique et qui allaient
de lieu en lieu, chantant et dansant. Dans ces danseurs de
la Saint-Jean et de la Saint-Guy, nous reconnaissions les
cheurs bachiques des Grecs, dont la préhistoire remonte,
par l'Asie Mineure, jusqu'à Babylone et aux orgies des
Sacées. Il y a des hommes qui par manque d'expérience ou
par stupidité se détournent de tels phénomènes comme de

Chapitre 1

21

« maladies populaires », avec des sarcasmes ou des airs de
pitié, tout remplis qu'ils sont du sentiment de leur propre
santé : les malheureux, ils ne soupçonnent certainement pas
quel teint cadavérique et quelle allure fantomatique prend
leur « santé » quand passe en grondant auprès d'eux le cor-
tège, flamboyant de vie, des fous de Dionysos.

Sous le charme de Dionysos, non seulement le lien
d'homme à homme vient à se renouer, mais la nature alié-
née — hołstile ou asservie — célèbre de nouveau sa récon-
ciliation avec son fils perdu, l'homme. Spontanément
la terre dispense ses dons, et les bêtes fauves des rochers
et des déserts s'approchent pacifiquement. Le char de
Dionysos se couvre de guirlandes et de fleurs; on y attelle
la panthère et le tigre. Transformez en tableau l'Hymne à la
joie de Beethoven et ne laissez pas votre imagination en
reste lorsque les millions d'êtres se prosterrent en frémis-
sant dans la poussière: c'est ainsi qu'il est possible d'ap-
procher le dionysiaque. Maintenant l'esclave est un homme
libre, maintenant se brisent toutes les barrières hołtiles et
rigides que la nécessité, l'arbitraire ou la « mode insolente »
ont mises entre les hommes. Maintenant, dans cet évangile
de l'harmonie universelle, non seulement chacun se sent
uni, réconcilié, confondu avec son prochain, mais il fait un
avec tous, comme si le voile de Maya s'était déchiré et
qu'il n'en flottait plus que des lambeaux devant le mystère
de l'Un originaire¹³. Par le chant et la danse, l'homme mani-
feste son appartenance à une communauté supérieure: il a
désappris à marcher et à parler et, dansant, il est sur le
point de s'envoler dans les airs. Ses geêtes disent son
ensorcellement. De même que les animaux maintenant
parlent et la terre donne lait et miel, de même résonne en
lui quelque chose de surnaturel: il se sent dieu, il circule
lui-même extasié, soulevé, ainsi qu'il a vu dans ses rêves
marcher les dieux. L'homme n'est plus artiste, il est devenu
œuvre d'art¹⁴: ce qui se révèle ici dans le tressaillement de
l'ivresse, c'est, en vue de la suprême volupté et de l'apaise-
ment de l'Un originaire¹⁵, la puissance artiste de la nature
tout entière. Ce qui est pétri ou sculpté, c'est l'argile la plus
noble, le marbre le plus précieux, l'homme lui-même, et
sous les coups de ciseaux du démiurge dionysiaque retentit
l'appel des Mystères d'Eleusis :

« Vous vous jetez à terre, millions d'êtres ? Ô monde,
pressens-tu ton créateur ? »...

Nietzsche ne maintiendra pas toujours cette opposition entre l'apollinien et le
dionysiaque, mais dans *La naissance de la tragédie* il est encore dépendant de Schopenhauer,
dans la mesure où cette opposition entre le rêve et l'ivresse fait référence à l'opposition
schopenhauerienne de la volonté et de la représentation. L'ivresse est ce qui abolit la
subjectivité devant l'irruption de l'universellement naturel, et cela jusqu'à un total oubli de
soi : (Pléiade, p. 165)
Dans quel sens *Apollon* a-t-il pu devenir dieu de l'art ?
C'est dans la seule mesure où il est le dieu des représentations du rêve. Il est l« Apparent » de part en part : dans sa racine la plus profonde : dieu du soleil et de la lumière, qui se manifeste dans l'éclat. La « beauté » est son élément ; une éternelle jeunesse l'accompagne. Mais la belle apparence du monde des rêves est son royaume ; la vérité supérieure, la perfection de ces états en opposition avec la réalité du jour qui n'est intelligible que par fragments font de lui le dieu de l'oracle, mais aussi certainement le dieu artiste. Le dieu de la belle apparence doit aussi être le dieu de la connaissance vraie. Mais cette subtile limite que le rêve ne doit pas dépasser sous peine de devenir pathologique, ce lieu où l'apparence ne donne plus le change, mais trompe, ne doit pas manquer à l'essence d'Apollon : cette limitation pleine de mesure, cette liberté à l'égard des mouvements sauvages, cette sagesse et ce calme du dieu des imagiers. Son œil doit être calme « comme un soleil », même quand il se courrouce ou a le regard lourd de tristesse, la consécration de la belle apparence repose sur lui.

L'art dionysiaque au contraire repose sur le jeu avec
l'ivresse, avec l'extase. Il y a deux puissances qui plus que
toute autre élèvent l'homme naïf de la nature jusqu'à l'ou-
bli de soi et l'ivresse, ce sont l'instinct printanier et la bois-
son narcotique. Leurs effets sont symbolisés dans la figure
de Dionysos. Le *principium individuationis* est rompu dans
ces deux états, le subjectif disparaît devant l'irruption de la
puissance du génériquement humain, voire de l'universelle-
ment naturel. Les fêtes de Dionysos ne concluent pas seu-
lement le pacte d'homme à homme, elles réconcilient aussi
homme et nature. La terre apporte d'elle-même ses dons,
les animaux les plus sauvages s'approchent dans des dispo-
sitions pacifiques : ce sont des panthères et des tigres qui
tirent le char couronné de fleurs de Dionysos. Toutes les
frontières de caste que le besoin ou le caprice ont établies

Dès lors, si l'ivresse fait éclater la subjectivité du sujet, Nietzsche n'appartient pas à ce que l'on nomme depuis Heidegger la « Métaphysique de la subjectivité ». L'artiste est celui qui met en œuvre ce jeu pulsionnel sans pour autant le créer, et de ce point de vue ce n'est pas sa subjectivité qui est au fondement de sa production artistique. L'art possède un caractère de contrainte involontaire et il n'y a pas à le référer à la subjectivité. La singularité de l'artiste tient non à ses projets, mais à la façon dont il met en œuvre ses pulsions, et c'est pourquoi il y a l'artiste apollinien du rêve, l'artiste dionysiaque de l'ivresse et l'artiste tragique qui sait unir les deux pulsions. Néanmoins, il n'y a pas d'art purement apollinien ou bien purement dionysiaque. Le dionysiaque lui-même ne devient artistique que mis en forme et
repris par la pulsion apollinienne. Nietzsche peut donc bien dire dans le chapitre 1 de *La naissance de la tragédie* que l'artiste est l'homme devenu œuvre d'art, au sens où il s'identifie à son œuvre.

Dans le chapitre IV Nietzsche développe ce thème du rêve pour montrer que ce rêve ne s'oppose plus à la veille comme la fiction à la réalité, et il montre que le rêve est un certain degré de représentation. Le rêve est en effet une « apparence de l'apparence » :

28

La Naissance de la tragédie

de l'illusion d'avoir trouvé en Homère cet Émile-artiste élevé au sein de la nature⁷. Partout où nous rencontrons le « naïf » en art, il faut au contraire y reconnaitre l'effet suprême de la civilisation apollinienne, laquelle doit toujours commencer par jeter bas un royaume de Titans et terrasser des monstres, et qui doit avoir triomphé, par de puissants mirages et d'agréables illusions, de la profondeur terrifiante de sa conception du monde et de son sens exacerbé de la souffrance. Mais qu'il est rare qu'on atteigne au naïf, à cet engloutissement total dans la beauté de l'apparence! Et par là même, à quel inexprimable sublime touche *Homère*, lui qui, en tant qu'individu, est à la civilisation apollinienne ce que l'artiste du rêve est à l'aptitude au rêve du peuple ou de la nature en général! La « naïveté » homérique ne peut se comprendre que comme une victoire totale de l'illusion apollinienne, illusion semblable à celle que la nature utilise si fréquemment pour parvenir à ses fins : le but véritable est masqué par un mirage, et pendant que nos mains se tendent vers celui-ci, la nature atteint l'autre en nous trompant. Chez les Grecs, la « volonté » voulait se contempler elle-même dans cette transfiguration que lui offraient le génie et le monde de l'art. Pour se magnifier, ses créatures devaient elles-mêmes se sentir dignes de l'être, il fallait qu'elles se reconnussent dans une sphère supérieure et sans que, dans sa perfection, ce monde où elles se contemplaient leur fit l'effet d'un impératif ou d'un reproche. Cette sphère est celle de la beauté où c'est leur propre reflet, les Olympiens, qu'elles voyaient. Par ce jeu de miroir de la beauté, la « volonté » hellénique combatteit cette aptitude corrélatrice au don artistique, qui est l'aptitude à la souffrance⁸ et à la sagesse de la souffrance. Et le monument de cette victoire, c'est Homère, l'artiste naïf, qui le dresse devant nous.

IV

Sur cet artiste naïf, l'analogie du rêve peut nous donner quelques renseignements. Reprenons l'exemple du rêveur qui s'écrie, mais sans troubler cette illusion propre aux rêves où il se trouve plongé : « C'est un rêve, continuons

Chapitre IV

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de rêver. » Si, de là, nous avons pu conclure au profond plaisir intérieur qu'engendre la contemplation onirique et si d'autre part il faut, pour qu'en général, dans le rêve, ce plaisir à la vision soit possible, que nous ayons oublié le jour et ses redoutables intrusions, alors nous sommes en mesure, guidés par l'Apollon qui donne le sens des rêves, de proposer, à peu près comme suit, une interprétation de tous ces phénomènes. Bien que des deux moitiés de la vie, la veille et le rêve, ce soit à coup sûr la première qui nous paraisse incomparablement la plus favorisée, la plus importante, la plus appréciable, la plus digne d'être vécue — voire la seule qui soit effectivement vécue —, je voudrais pourtant, au risque de sembler paradoxal, revendiquer en faveur du rêve, eu égard à ce fond mystérieux de notre être dont nous sommes la manifestation¹, une évaluation diamétralement opposée. Car plus je perçois dans la nature ces toutes-puissantes pulsions artistiques et, en elles, cette aspiration ardente à l'apparence et à la délivrance par l'apparence, plus je me sens poussé à former l'hypothèse métaphysique selon laquelle l'être véritable, l'Un originaire², en tant qu'éternelle souffrance et contradiction³, a besoin en même temps, pour sa perpétuelle délivrance⁴, de la vision extatique et de l'apparence délectable — étant entendu que cette apparence dans laquelle nous sommes pris tout entiers et dont nous sommes constitués, nous sommes contraints de l'éprouver comme le véritable non-être, c'est-à-dire comme un incessant devenir dans le temps, l'espace et la causalité, ou, en d'autres termes, comme réalité empirique. En conséquence de quoi, si nous faisons un instant abstraiction de notre propre « réalité », si nous concevons notre existence empirique, ainsi que de manière générale celle du monde, comme une représentation à tout moment engendrée par l'Un originaire, alors le rêve doit finir par valoir à nos yeux comme l'apparence de l'apparence, et donc comme une satisfaction encore plus haute du désir originaire pour l'apparence. C'est précisément pour cette raison qu'au plus intime d'elle-même la nature trouve cet indescriptible plaisir à l'artiste naïf et à l'œuvre d'art naïve, qui n'est, semblablement, qu'« apparence de l'apparence ». Raphaël, qui est lui-même l'un de ces immortels « naïfs », nous a représenté par une analogie piécuriale cette dépotentialisation de l'apparence en apparence qui est le procédé le plus fondamental de l'artiste naïf et, par là même, de la

Ainsi le rêve prend une signification métaphysique en reconduisant à la phénoménalité au lieu d'enfermer dans l'illusion. Ce thème était très développé dans la pensée romantique, néanmoins il prend ici une signification très différente. Le rêve est bien dans ces pages de *La naissance de la tragédie* une manière d'être au monde. Nietzsche peut alors ajouter au chapitre V :
Qui pourrait méconnaître ici que le lyrisme, dans une
telle description, a tous les caractères d'un art inaccompli,
procédant par à-coups et touchant rarement au but —
mieux, d'une sorte de moitié d'art, dont l'essence consiste-
rait en un surprenant mélange de vouloir et de contempla-
tion pure, c'est-à-dire d'état inesthétique et d'état esthétique ?
Ce que nous affirmons bien plutôt, c'est que toute cette
opposition du subjectif et de l'objectif — qui sert encore
de critère à la classification schopenhauérienne des arts —
est sans pertinence aucune en esthétique, du moment où il
s'avère impossible de penser le sujet, l'individu voulant et
poursuivant ses fins égoïstes, autrement que comme l'ad-
versaire — et non l'origine — de l'art. Au contraire, pour
autant qu'il est artiste, le sujet s'est déjà délivré de sa
volonté individuelle pour devenir en quelque sorte ce
médium par l'entremise duquel le seul sujet qui existe véri-
tablement fête sa délivrance dans l'apparence. Car avant
tout il doit nous être clair — pour notre abaissement
comme pour notre élévation — que toute cette comédie de
l'art n'est en aucune façon donnée pour nous, pour
quelque chose comme notre perfectionnement ou notre
formation, tout aussi peu du reste que nous sommes, à
proprement parler, les créateurs de ce monde de l'art. Ce
qu'en revanche nous sommes parfaitement dans notre
droit d'admettre, c'est que pour le véritable créateur de ce
monde nous sommes déjà des images et des projections
artistiques et que notre plus haute dignité est dans notre
signification d'œuvres d'art — car ce n'est qu'en tant que
phénomène esthétique que l'existence et le monde, éternelle-
ment, se justifient⁸. Il est vrai que la conscience que nous
avons de cette signification qui est la nôtre diffère à peine
de celle que les guerriers peints sur une toile ont de la
bataille qui s'y trouve représentée. C'est pourquoi tout
notre savoir sur l'art est au fond entièrement illusoire :
voués au savoir, nous sommes incapables de nous unir et
de nous identifier à cet être qui, parce qu'il est l'unique
créateur et spectateur de cette comédie de l'art, s'en ménage
une jouissance éternelle. Il n'y a que dans la mesure où le
génie, dans l'acte de la procréation artistique, se confond
avec cet artiste originaire du monde, qu'il sait quelque
chose sur l'essence éternelle de l'art : car dans cet état,
semblable, d'étrange façon, à cette inquiétante image du
conte qui pouvait tourner ses yeux en dedans et se voir

Il s'agit de se libérer de soi afin de toucher à l'Un, à l'Être. Le projet de Nietzsche est de nous inviter à accepter le monde dans la plénitude de son apparence, au lieu de le justifier par Dieu ou par les Idées. Certes, Nietzsche pense comme Schopenhauer que l'individuation est cause de souffrance, mais il distingue des niveaux d'individuation : il y a l'individuation souffrante et prise dans l'illusion et il y a l'individuation sereine et enracinée dans la vérité, qui accepte son origine dionysique.

Nietzsche a donc bien développé une « métaphysique de l'art », selon l'expression du chapitre XXIV de *La naissance de la tragédie* :
« Mais il devient nécessaire de nous lancer résolument dans une métaphysique de l'art, en répétant ce principe que nous avons précédemment énoncé, à savoir que l'existence et le monde n'apparaissent justifiés qu'en tant que phénomène esthétique » (Pléiade, Œuvres 1, p. 131.)

Le mythe n'est pas ici l'autre du logos, mais ce qui donne accès à la réalité, au processus de la création dans son ensemble. Le renversement nietzschéen consiste à valoriser l'apparence (l'apparaître) pour elle-même. Cela n'est vraiment possible que selon une perspective généalogique. Du coup, la véritable opposition de La naissance de la tragédie est celle de Dionysos et de Socrate. Socrate n'est ni apollinien, ni dionysiaque, mais il se définit par son abstraction ; il est le destructeur des mythes. Nietzsche ne cesse de souligner qu'il justifie la vie par les Idées au lieu de la justifier par l'art. Ainsi Socrate est l'homme théorique qui s'oppose en tout à l'homme tragique. Il est le nihiliste. C'est un point souligné par Gilles Deleuze dans Nietzsche et la philosophie, PUF, 1962 :
pressentiment de l'éternel retour : Démèter apprend qu'elle
pourra enfanter Dionysos à nouveau ; mais cette résurrection
de Dionysos est seulement interprétée comme « la fin de l'indivi-
duation » (1). Sous l'influence de Schopenhauer et de Wagner,
l'affirmation de la vie ne se conçoit encore que par la résolution
de la souffrance au sein de l'universel et d'un plaisir qui dépasse
l'individu. « L'individu doit être transformé en un être imper-
sonnel, supérieur à la personne. Voilà ce que se propose la
tragédie... (2). »

Quand Nietzsche, à la fin de son œuvre, s'interroge sur
l'Origine de la tragédie, il y reconnaît deux innovations essen-
tielles qui débordent le cadre mi-dialectique, mi-schopenhaue-
rien (3) : l'une est précisément le caractère affirmateur de Dio-
nysos, l'affirmation de la vie au lieu de sa solution supérieure
ou de sa justification. D'autre part, Nietzsche se félicite d'avoir
découvert une opposition qui devait, par la suite, prendre toute
son ampleur. Car, dès l'Origine de la tragédie, la vraie opposition
n'est pas l'opposition toute dialectique de Dionysos et d'Apollon,
mais celle, plus profonde, de Dionysos et de Socrate. Ce n'est pas
Apollon qui s'oppose au tragique ou par lequel le tragique meurt,
c'est Socrate ; et Socrate n'est pas plus apollinien que diony-
siaque (4). Socrate est défini par un étrange renversement :
« Tandis que chez tous les hommes productifs, l'instinct est une
force affirmative et créatrice, et la conscience une force critique
et négative ; chez Socrate, l'instinct devient critique et la cons-
cience créatrice (5). » Socrate est le premier génie de la décadence :
il oppose l'idée à la vie, il juge la vie par l'idée, il pose la vie
comme devant être jugée, justifiée, rachetée par l'idée. Ce qu'il
nous demande, c'est d'en arriver à sentir que la vie, écrasée
sous le poids du négatif, est indigne d'être désirée pour elle-même,
éprouvée en elle-même : Socrate est « l'homme théorique », le
seul vrai contraire de l'homme tragique (6).

Mais là encore, quelque chose empêche ce second thème de
se développer librement. Pour que l'opposition de Socrate et de
la tragédie prît toute sa valeur, pour qu'elle devînt réellement
l'opposition du non et du oui, de la négation de la vie et de son
affirmation, il fallait d'abord que l'élément affirmatif dans la

Ainsi cette métaphysique de l'art est ce qui doit rompre avec la conception traditionnelle de la métaphysique comme croyance en un autre monde, en un monde idéal et

<footnote>(1) OT, 10.</footnote>

<footnote>(2) *Co. In.*, II, « Schopenhauer éducateur », cf. 3-4.</footnote>

<footnote>(3) *EH*, III, « L'origine de la tragédie », 1-4.</footnote>

<footnote>(4) *OT*, 12.</footnote>

<footnote>(5) *OT*, 13.</footnote>

<footnote>(6) *OT*, 15.</footnote>
vrai en soi<fnref n="3" />.Certes cela désigne plus le platonisme que Platon lui-même, néanmoins dans l'esprit de Nietzsche la tâche de dépasser la métaphysique est une tâche qui est à la fois critique et reconstructive : il s'agit à la fois d'expliquer comment cette opposition entre le monde vrai et le monde des apparences a pu se construire et de fonder une nouvelle métaphysique énonçant à partir de l'art l'unicité du monde. Ainsi en s'affranchissant de la fable d'un monde meilleur, il s'agit d'expliquer le phénomène de monde en tant que tel. Bien sûr dans une copie d'agrégation il faudrait le dire avec beaucoup de prudence, en mettant des guillemets, mais il est possible de dire qu'il y a là une « sorte de phénoménologie » avant la lettre: il s'agit bien de comprendre l'être comme apparaître et la vie comme surgissement continuel de la nouveauté irréductible à un point de vue unique.

Dans les fragments posthumes dits de *La volonté de puissance* (Automne 1887- Mars 1888), Nietzsche proteste contre la négation de ce monde et de cette vie par le platonisme et le christianisme. L'art est alors ce qui constitue le mouvement opposé au nihilisme, car il est le mouvement de créer et de structurer : « L'art et rien que l'art. Il est le grand possibilisateur de la vie, le grand séducteur qui entraine la vie, le grand stimulant pour vivre » 1888, 11, [415]. Comme le soulignera Heidegger dans *Nietzsche 1* (notamment p. 74), l'art est d'abord le consentement au sensible, à l'apparence. C'est bien parce que ce monde est le seul vrai que Nietzsche peut dire que l'art a plus de valeur que la vérité : cela signifie que le sensible est plus haut et plus vrai que le suprasensible. Heidegger résume ainsi (*Nietzsche 1* p. 74) les acquis de cette réflexion sur l'art :

1. L'art est la plus transparente et la plus connue des structures de la Volonté de Puissance.

2. L'art doit être compris à partir de l'artiste.

3. L'art, selon le concept élargi de l'artiste, constitue l'événement fondamental de tout étant : l'étant, pour autant qu'il est, est quelque chose qui se crée, quelque chose de créé.

4. L'art est le mouvement anti-nihiliste par excellence.

L'art est donc la base de valeurs nouvelles, c'est-à-dire d'une nouvelle compréhension de la valeur.

L'art appartient donc à un domaine dans lequel nous sommes, à la différence de la nature qui nous demeure étrangère, et cela parce qu'il engage le corps : le corps et le physiologique est ce qu'il y a pour l'homme de plus connu. Dès lors l'état esthétique selon Nietzsche est un faire et un recevoir que nous accomplissons. Il s'agit finalement d'un état de lucidité permettant de voir toute chose et de se voir comme corps. On comprend alors mieux que si l'art doit être compris à partir de l'artiste, c'est à cause de l'élément créateur de l'artiste. En conséquence l'art peut fonder l'histoire, car la création est ce qui fait véritablement époque, elle est ce qui assure véritablement le passage d'une époque à une autre. On peut donc bien dire que pour Nietzsche l'art est l'événement fondamental, car là où toute chose se donne à voir, se révèle, se donne de la façon la plus visible. Ainsi quand Nietzsche dit que l'art

<footnote n="3">³ Pour Platon les travaux de Jérôme Laurent ont montré qu'il n'y a pas deux mondes. Il faut laisser à Nietzsche sa lecture.</footnote>
a plus de valeur que le suprasensible, c'est au sens où il est ce qui touche le plus à l'être. L'art est donc le contre-mouvement du nihilisme au sens où ce nihilisme c'est le platonisme en tant qu'il pose le supra-sensible comme ce qui est vraiment. Nietzsche nous conduit donc à reconsidérer les rapports de l'art à la vérité ; voir tout le chapitre XIV de *La naissance de la tragédie*. Dans ce chapitre Nietzsche établit que l'art permet de connaître en vérité, c'est-à-dire ce qui est, et c'est pourquoi il conçoit sa philosophie comme un platonisme inversé. Le rôle de l'art est donc de permettre de surmonter le nihilisme par lequel toutes les valeurs suprêmes se dévaluent et par lequel tout but se trouve anéanti. Nietzche fait ainsi dès sa première œuvre de la doctrine des Idées la raison initiale de l'établissement du nihilisme. L'unique manière de renverser le nihilisme est alors de concevoir le vrai en tant que sensible. Nietzsche écarte à la fois l'idéalisme platonicien et le positivisme.

Reprenant la thèse d'Horace (*Epitre* I, V, vers 16-20, Belles Lettres tome 1, p. 58-59), « Est-il rien que ne fasse l'ivresse ? », Nietzsche comprend l'ivresse comme le sentiment du déploiement des forces, comme la plénitude et l'intensification de toutes les facultés. Justement dans l'ivresse on peut être par-delà soi-même, et c'est cela pour Nietzsche être corporel : aller par-delà soi-même. Il s'oppose en cela totalement aux métaphysiques de la subjectivité qui comprennent le soi par l'esprit, par l'acte de demeurer auprès de soi. En effet, l'art est ce qui porte la réalité à paraître et donc ce qui conduit au-delà de soi. Alors que les métaphysiques traditionnelles font de la Vérité une volonté de fixer les apparences, l'art est ce qui nous apprend à laisser le devenir être un devenir. A partir de cette thèse Nietzsche pourra mieux situer l'opposition de l'art et de la science ; il ne s'agit pas de refuser la science, cela n'aurait aucun sens, mais il s'agit d'apprendre à considérer la science dans l'optique de l'artiste, c'est-à-dire depuis sa force créatrice. C'est précisément en revenant à la force créatrice de la science qu'on cesse de la considérer selon l'unique perspective de son utilité.

Dans toutes ces analyses de Nietzsche, comme on l'a déjà dit, la musique n'est pas comparable aux autres arts ; elle n'est pas un art particulier au milieu des autres. Il ne s'agit pas de dire comme Hegel qu'elle serait plus spirituelle et moins matérielle. Non, reprenant Schopenhauer, la musique est ce qui dit l'être, sans jamais imiter un étant. On peut donc dire qu'elle est l'être en sa manifestation et même que l'être est musique comme le dit Michel Haar dans *Nietzsche et la métaphysique* (Tel Gallimard, p. 256. Je conseille de lire tout le chapitre sur La joie tragique).
symbolisation musicale primordiale n'est autre que le travail de l'imagination productive, de la force plastique formatrice qui plonge dans le rythme « pur », c'est-à-dire sans image et sans forme. Dès 1870-1872, Nietzsche s'interdit toute « intuition intellectuelle » romantique, post-kantienne de l'essence musicale pré-ontique. Elle n'est accessible qu'indirectement, à travers ses manifestations. Pas d'intuition et surtout par une voie introspective, de cette essence musicale qui fonde toutes les symboliques : le geste, la langue, toutes les représentations imaginées. Nous connaissons intuitivement les « formes d'intermittences⁹⁶ » de la volonté qui donnent lieu à des rythmes, mais « l'être essentiel du son se cache, irréductible à des comparaisons, dans l'harmonie⁹⁷ ». Rythme et harmonie constituent en quelque sorte des schèmes purs, une « logique pure » qui livre l'essence « non pas du seul sentiment, mais du monde⁹⁸ ». Face à cette logique pure le concept est radicalement impuissant, comme on verra. En tout cas, aucun chemin ne permet d'accéder à l'origine même de la musique, à son « esprit ». Il n'y a « aucun pont » qui pourrait nous reconduire vers un noyau du monde qui serait intuitionnable.

Nous ne connaissons que le symbolisé. La puissance symbolisante, l'« essence » même nous échappera toujours et nous ne pourrons jamais que la conjecturer par un effet d'après-coup ou rétroactivement. « Toute la vie pulsionnelle, le jeu des sentiments, sensations, affects, actes de volonté ne nous est connu — je dois ici l'ajouter contre Schopenhauer — ... que comme représentation et non selon son essence⁹⁹ ». Même le corps traversé et halluciné par la musique ne peut se servir de son intuition de soi pour parvenir à une connaissance ou appréhension immédiate de l'essence. Nietzsche reste parfaitement kantien. L'essence que Schopenhauer croit avoir saisie, l'en-soi du vouloir, n'est que le phénomène « de quelque chose qui nous reste par ailleurs entièrement indéchiffrable¹⁰⁰ ». La musique est l'être. L'être est musique —

Dionysos est le fond — mais l'être se dérobe, la puissance symbolisante se voile sous ses symboles.

C'est pourquoi nulle part, ni dans son livre de 1872, ni dans les Fragments, ni plus tard, Nietzsche ne donne de définition, ni ne dit un seul mot de l'« Esprit de la musique », *Geist der Musik*. Ce mystère est nécessaire. Le *Geist* nietzschéen, la flamme qui tout embrase, le bondissement, le premier mouvant, s'évanouit comme un fanfâtôme si on veut le capter, l'embrasser, le concevoir. Nous n'avons que son corps en transe, ou ses corps, comme ses signes mobiles. « *Es ist der Geist, der sich einen Körper baut* », disait Goethe. L'Architecte n'est pas ailleurs que dans ses constructions mouvantes, que dans son construction/détruire, « rythme » élémentaire.

La musique immanente du monde, qu'elle soit harmonieuse ou discordante selon le jeu du monde, est une musique plutôt chthonienne, musique des éléments, des vents, des eaux, des arbres et des pierres, des insectes et des animaux — ressacs, mugissements, bourdonnements, sifflements, bramements, clapotis, soupirs, vagissements, roucoulements, gémissements, râles, grondements, craquements, crépitements —, à la fois grave et légère, musique cosmique aussi, en expansion circulaire et non pas musique concentrique, platonicienne des sphères, musique du ciel. La musique du monde s'entend avant qu'elle ne résonne à travers les étants. Il serait illusoire de réduire cette harmonie naturelle antérieure à toute musique qui soit notée sur une partition, consignée — cette musique jamais jouée sur des instruments et pourtant toujours comprise et interprétée par tout compositeur — à la mélodie des affects, et de croire qu'elle n'est que le flux et reflux subjectifs des tonalités. L'afflux incessant de l'affectivité qui oscille de la joie à la peine et de la peine à la joie ne livre qu'une approximation, une figure parmi d'autres d'un chant pur, sans paroles, le chant de la Terre. Ce chant, matrice rythmique pure que Valéry a décrite comme un rythme vide, s'imposant

La tâche du philosophe est de penser en artiste, c'est-à-dire de savoir entendre, de laisser résonner en soi la musicalité des choses. Comme le dit souvent Nietzsche, il ne veut pas exposer des vues de l'esprit, mais des expériences vécues et il s'agit pour nous, lecteurs, d'accéder à un tel vécu. C'est bien pour cette raison que les œuvres de Nietzsche sont si difficiles à lire ; elles ne sont simples que pour ceux qui n'y voient qu'une théorie de plus :

> « Je veux éveiller contre moi la plus haute méfiance : je ne parle que de choses vécues (erlebten Dingen), je n'expose pas de simples vues de l'esprit » 1884, 27, [77].
# Deuxième partie

## Le rapport de Nietzsche à Schopenhauer et la question du corps comme volonté objectivée

La figure de Schopenhauer et bien sûr décisive dans la philosophie de Nietzsche ; Schopenhauer représente un idéalisme que Nietzsche va finir par remettre en cause dans sa propre pensée. Cet idéalisme que Nietzsche va critiquer se rattache à Kant et à la distinction de la chose en soi et du phénomène. Schopenhauer a recours, lui, à cette distinction pour montrer que le monde n’est pas une simple apparence. Il s’agit de montrer que rien comme objet n’est en dehors de ma représentation. On pourrait objecter que même Kant ne découd pas ainsi la réalité en deux mondes, l’un apparent et soumis à l’espace et au temps, l’autre réel, mais échappant à ces formes de l’intuition pure que sont l’espace et le temps. En réalité Schopenhauer renverse la conception kantienne quand il croit la défendre et notamment quand il fait du temps et de l’espace des organes de perception qui ne donne pas la chose en soi, car ce sont aussi des obstacles. Encore une fois, selon Schopenhauer, la philosophie de Kant aurait montré définitivement que le monde réel et le monde vu sont véritablement distincts. Avec une telle thèse on est en réalité très loin de l'idéalisme kantien et cet idéalisme peut sembler plus proche de celui de Berkeley. Quoi qu'il en soit, c'est bien un idéalisme qui énonce que tout objet est le produit d'un sujet, c'est-à-dire est une représentation que Nietzsche va vouloir dénoncer. Nietzsche va s'appuyer sur la pensée de Schopenhauer et plus précisément sur l'idée que le corps a une place particulière et même privilégiée, dans la mesure où il est, d'une part, une représentation comme une autre, un objet comme un autre, mais que, d'autre part, il est aussi volonté, c'est-à-dire un sujet réel qui s'exprime qui agit et qui veut. La thèse centrale de Schopenhauer qui intéresse Nietzsche est donc la suivante : la réalité intime du corps et d'être une expression de la volonté.

Dans *Le monde comme volonté et comme représentation* (traduction A. Burdeau Paris, 1966, page 152) il écrit :

> Ce n'est pas seulement dans les phénomènes tout semblables au sien propre, chez les hommes et les animaux, qu'il (l'homme) retrouvera comme essence intime, cette même volonté ; mais un peu de réflexion l'amènera à reconnaître que l'universalité des phénomènes, si divers pour la représentation, à une seule et même essence, la même qui lui est intimement, immédiatement et mieux que tout autre connue, celle-là enfin qui, dans sa manifestation la plus apparente, porte le nom de volonté. Il la verra dans la force qui fait croître et végéter la plante et cristalliser le métal ; qui dirige l'aiguille aimantée vers le nord...

On arrive bien ainsi à la chose en soi puisque la volonté est la substance intime, le noyau de toute chose particulière ainsi que le noyau de l'ensemble des choses. Cette volonté se trouve aussi bien dans la force naturelle aveugle que dans la conduite rationnelle de l'homme de telle sorte qu'il n'y a qu'une différence de degré et non une différence de nature entre ces deux formes de la volonté. Il faut même dire que cette volonté est l'en soi des phénomènes ; elle ne peut pas être saisie par la raison puisque seules les représentations sont soumises au principe de raison suffisante. Cette volonté
est saisie par l'intuition et elle est libre par principe. Dès lors la séparation entre nature et esprit (la volonté) que Kant avaient établie pour distinguer la nature du devoir n'existe plus. Si je songe que je dis « je » et non elle, mais elle me semble proche comme manifestation de la volonté. De ce point de vue, l'homme se définit comme la volonté se comprenant elle-même dans une claire intuition. Une telle volonté est sans but et sans limite. En conséquence, l'histoire elle-même n'est qu'une illusion et tout ne fait que recommencer sans cesse.

> Ce qui connaît tout le reste, sans être soi-même connu, c'est le sujet. Le sujet est par suite, le substratum du monde, la condition invariable, toujours sous-entendue de tout phénomène, de tout objet ; car tout ce qui existe, existe seulement pour le sujet. Ce sujet, chacun le trouve en soi, en tant du moins qu'il connaît, non en tant qu'il est objet de connaissances. Notre propre corps lui-même est déjà un objet, et, par suite, mérite le nom de représentation. Il n'est, en effet, qu'un objet parmi d'autres objets, soumis aux mêmes lois que ceux-ci ; c'est seulement un objet immédiat. Comme tout objet d'intuition, il est soumis aux conditions formelles de la pensée, le temps et l'espace, d'où naît la pluralité. (Page 27)

Schopenhauer dans ce passage montre, d'une part, que la représentation est la forme de toute expérience possible, ce qui est finalement la thèse de la philosophie moderne, et que, de ce fait, il n'y a plus de vérité évidente. D'autre part, Schopenhauer montre que nous résistons à l'idée que le monde soit une simple représentation. On voit bien ici que la représentation est bien la forme la plus fondamentale de la conscience. Schopenhauer avant Nietzsche, avant même les analyses sur la volonté de puissance, développe l'idée que le philosophe n'est pas un pur esprit, une pure conscience de soi, mais qu'il est un être incorporé ici et maintenant ; et c'est pour cela qu'il est possible d'aller au-delà de la représentation. Schopenhauer insiste souvent sur cette idée d'une double donation du corps : le corps se donne à la fois comme objet et comme ce qui était immédiatement connu, c'est-à-dire comme volonté. En conséquence, mon corps est à la fois représentation et volonté. Finalement, c'est par analogie que Schopenhauer étend cette propriété de mon corps au monde tout entier. On peut donc bien dire que le corps est le point de départ et le fil conducteur de toute la connaissance métaphysique selon Schopenhauer. Il y a même là ce que l'on peut appeler un privilège méthodique du corps, puisqu'il est le chemin de la connaissance.

Cette substitution du corps à la conscience est une véritable rupture avec toute la philosophie passée et Nietzsche va hériter directement de cette rupture effectuée par Schopenhauer. En effet, la représentation n'est plus première, mais dérive de la volonté dont elle n'est que l'objectivation. Selon cette nouvelle perspective ce n'est plus la conscience, la réflexion, qui définit l'homme. Il y a une priorité métaphysique de la volonté qui conduit à identifier l'entendement au cerveau. Certes il ne s'agit pas de tomber dans un pur matérialisme expliquant la pensée par l'activité du cerveau, mais de souligner qu'il n'y a pas d'indépendance de la connaissance, qu'elle est toujours au service de la volonté. Dès lors, la conscience serait propre aux organismes complexes en assurant leur unité qui permet à la volonté de choisir entre les motifs. Ainsi selon Michel Henry dans son ouvrage *Généalogie de la psychanalyse*, Schopenhauer représenterait après Kant la vie retrouvée. La vie est retrouvée car la volonté, c'est la vie elle-même. Cette volonté ne doit pas être psychologisée ; elle est selon l'expression de Michel Henry une auto affirmation de la vie elle-même. Schopenhauer (page 170) montre que cette volonté dans son apparition est constitutive de toute réalité. Telle est l'intuition fondamentale de Schopenhauer. Le corps originel et le vouloir lui-même. On comprend ici que la volonté est bien autre chose qu'une velléité coupée de la réalité. Il y a donc bien une thèse propre à Schopenhauer sur l'être : l'être en soi est la volonté. Il y a là, souligne Michel Henry un événement de
la philosophie moderne : avec Schopenhauer et avec Nietzsche l'être reçoit pour la première fois le sens d'être de la vie.

Si la volonté n'est pas d'emblée reconduite à la conscience de soi, mais plutôt à une tendance générale vers l'acte d'exister, elle s'objective, selon Schopenhauer, dans les Idées. Schopenhauer se réfère explicitement au sens platonicien de l'idée (page 175), néanmoins il tente aussi d'accorder Platon et Kant en rapprochant l'idée platonicienne et la chose en soi kantienne. Bien sûr, ce coup de force conduit à trahir aussi bien Platon que Kant. Une Idée selon Schopenhauer, c'est la pure représentation à laquelle ne s'imposent pas encore les formes de l'espace et du temps et la forme de la causalité. Connaître l'Idée revient à connaître la volonté. Selon Schopenhauer, la connaissance des Idées ne peut pas relever de la science, autrement dit de l'entendement ou de la raison, et ce sera donc avant tout une connaissance esthétique. Pour lui le propre du génie et d'accéder aux formes éternelles.

> L'art reproduit les idées éternelles qu'il a conçues par le moyen de la contemplation pure, c'est-à-dire l'essentiel et le permanent de tous les phénomènes du monde (...) nous pouvons en conséquence définir l'art : la contemplation des choses, indépendante du principe de raison. (Page 239)

L'art est pour lui la possibilité d'un désintéressement du sujet et d'une réduction de son individualité. Il devient ainsi l'organe de la connaissance métaphysique de la volonté. (On peut penser aux thèses de Schelling sur ce point).

Comme l'explique Didier Franck dans son ouvrage *Nietzsche et l'ombre de Dieu* (page 122 – 123) l'art selon Schopenhauer manifeste trois caractéristiques :

1. l'art est l'œuvre du génie, c'est-à-dire d'un être qui se comporte d'une façon purement intuitive. Il est celui qui effectue une dés-individuation pour s'absorber dans la contemplation artistique de l'idée. Cela a lieu contre la pulsion sexuelle et il y a une opposition entre la pulsion sexuelle et la vie contemplative.

2. l'art manifeste les idées et c'est en fonction de ce principe que se distinguent les différents arts. Schopenhauer fait une place particulière à la musique qui serait une image de la volonté elle-même. La musique est dans le monde physique la volonté métaphysique qui le traverse. Ce caractère métaphysique de la musique n'est pas nouveau : Platon a déjà pensé la musique comme moyen de s'assimiler à l'ordre qui apparaît dans le cosmos et dans la dimension des idées. Pour Saint-Augustin la musique est le symbole du chant intérieur, du chant du cœur qui loue Dieu. Pour Hegel la musique est l'intériorité abstraite, subjective, dans l'élément du temps. Pour Schopenhauer « la musique est un exercice obscur ou caché qui ne sait pas qu'il philosophe » (page 338). Selon Schopenhauer la musique va au-delà des idées ; elle est totalement indépendante du monde phénoménal ; elle est une objectivation immédiate, une expression non médiatisée par les idées de la volonté comme chose en soi. (Page 329) Ce que la musique donne à voir n'est donc pas accessible à la science, à l'intellect qui procède par des concepts ; il s'agit avec elle d'expérimenter l'en soi du monde. À l'origine et à la fin de l'art il y a l'acte de philosopher inconscient.

3. l'art est une consolation. La contemplation fait échapper, momentanément, à la volonté et aux souffrances qui l'accompagnent. Il y a une auto suppression de la volonté, au moins dans le présent, qui est la forme de toute vie. On n'est pas loin ici de ce que Nietzsche nommera « l'éternel midi ». Schopenhauer peut écrire « l'individu meurt ; mais le soleil, lui, brille d'un éclat ininterrompu, dans un éternel midi » (page 357).
Ce retournement de la volonté contre elle-même a lieu également dans la compassion. En elle il y a une annulation de la volonté qui se confond avec l'amour. Cette thèse manifestera la faiblesse de Schopenhauer selon Nietzsche. La thèse constante de Nietzsche sera que la compassion nie la vie. Pour Schopenhauer au contraire la compréhension de l'être comme volonté conduit à la moralisation de la vie. On voit là que d'une manière similaire à Fichte, Schelling, ou encore Hegel, la détermination de l'être comme volonté conduit finalement à la réconciliation de la métaphysique et de la religion. Ainsi, par rapport à la métaphysique théologique de l'idéalisme allemand, la situation de Schopenhauer peut sembler assez obscure, dans la mesure où tout en rompant avec la forme théologique il demeure malgré tout dans la même perspective en achevant la métaphysique dans la morale et dans une morale de la pitié, c'est-à-dire finalement chrétienne. Nietzsche va justement reprocher à Schopenhauer d'être encore chrétien. La confrontation avec Schopenhauer permet de comprendre en quoi le projet de Nietzsche est bien de vouloir dénoncer cette coïncidence entre la philosophie et la religion révélée.

Quoi qu'il en soit, pour Schopenhauer, l'art et la pitié sont des consolations dans cette vie qui est souffrance, car la vie porte en elle le manque et le désir. Mais cela conduit à nier le corps en refusant notamment de se reproduire. Or l'acte sexuel est au contraire reproductif, il est l'affirmation de la vie au-delà du principe d'individuation : vouloir se reproduire dans la tourmente du monde. Dès lors, la négation de la vie se comprend comme chasteté et ascétisme. L'homme qui parvient à annuler sa pulsion sexuelle devient un pur contemplatif. Même l'art ne peut conduire vers les idées que par la suspension de la pulsion sexuelle. L'absolue sainteté est alors symbolisée et personnifiée par le Christ et l'union de l'homme à Dieu est bien une extase. On a là exactement ce que Nietzsche nomme le nihilisme : l'acte de délivrer du sujet du monde pour le rendre au néant.
Les philosophes ont l'habitude de parler de la volonté comme si elle était la chose la mieux connue au monde ¹²³; Schopenhauer a même donné à entendre que la volonté est à proprement parler la seule chose que nous connaissions, que nous connaissions intégralement et complètement, sans perte ni ajout. Mais je ne cesse d'avoir le sentiment que Schopenhauer n'a fait dans ce cas aussi que ce que les philosophes ont l'habitude de faire : qu'il a repris et exagéré un préjugé du peuple. Le vouloir me semble avant tout quelque chose de compliqué, quelque chose qui n'a d'unité que verbale ¹²⁴, — et c'est justement l'unité du mot qui abrite le préjugé du peuple qui a vaincu la prudence, perpétuellement bien mince, des philosophes. Soyons donc plus prudents, soyons « non philosophes » —, disons : dans tout vouloir, il y a d'abord une pluralité de sentiments, à savoir le sentiment de l'état dont on part, le sentiment de l'état vers lequel on va, le sentiment de ce « dont on part » et de ce « vers lequel on va » eux-mêmes, et encore un sentiment musculaire concomitant qui commence à entrer en jeu, par une sorte d'habitude, dès que nous « voulons », quand bien même nous n'agitons pas « bras et jambes ». De même qu'il faut reconnaitre du sentir et plus précisément plusieurs genres de sentir comme ingrédient de la volonté, de même en second lieu il faut encore du penser : dans tout acte de volonté, il y a une pensée qui commande ; — et on ne doit certes pas croire que l'on puisse séparer cette pensée du « vouloir », comme si alors la volonté demeurait encore ¹²⁵ ! En troisième lieu, la volonté n'est pas seulement un complexe de sentir et de penser, mais encore et surtout un *affect* ¹²⁶ : et plus précisément cet affect qu'est celui du commandement ¹²⁷. Ce que l'on appelle « liberté de la volonté » est essentiellement l'affect de supériorité à l'égard de celui qui doit obéir : « je suis libre, “il” doit obéir » — cette conscience habite toute volonté, et de la même manière cette attention tendue, ce regard droit qui fixe un point unique à
l'exclusion de toute autre chose, cette évaluation inconditionnée « c'est désormais telle chose et rien d'autre qui est nécessaire », cette certitude intime qu'on sera obéi, et tout ce qui fait encore partie de l'état de celui qui ordonne. Un homme qui veut —, donne un ordre à un quelque chose en lui qui obéit, ou dont il croit qu'il obéit ¹²⁸. Mais que l'on prête attention à présent à ce qu'il y a de plus singulier dans la volonté — dans cette chose si multiple pour laquelle le peuple n'a qu'un mot unique : dans la mesure où, dans le cas qui nous occupe, nous sommes simultanément ceux qui ordonnent et ceux qui obéissent, et qu'en tant que nous obéissons, nous connaissions les sentiments de contrainte, de pression, d'oppression, de résistance, de mouvement qui d'ordinaire se déclenchent immédiatement à la suite de l'acte de volonté ; dans la mesure où nous avons l'habitude d'autre part de passer outre cette dualité et de nous abuser nous-mêmes à son sujet grâce au concept synthétique « je », toute une chaîne de conclusions erronées, et par conséquent de fausses évaluations au sujet de la volonté elle-même, s'est encore agrégée au vouloir, — de sorte que celui qui veut croit de bonne foi que vouloir suffit à l'action. Comme dans la plupart des cas, on n'a voulu que là où l'on était en droit d'attendre l'effet de l'ordre, donc l'obéissance, donc l'action, l'apparence d'une nécessité de l'effet s'est traduite dans le sentiment ; bref, celui qui veut croit avec un haut degré de certitude que volonté et action sont en quelque façon une seule et même chose —, il attribue encore le succès, l'exécution du vouloir à la volonté elle-même et jouit à cette occasion d'une augmentation du sentiment de puissance qui accompagne tout succès. « Liberté de la volonté » — voilà le mot dont on désigne cet état de plaisir multiple de celui qui veut, qui ordonne et simultanément se pose comme identique à celui qui exécute, — qui, en tant que tel, jouit de triompher des résistances, mais juge par-devers soi que c'est sa volonté elle-même qui a véritablement surmonté ces obstacles. Celui qui veut ajoute de la sorte les sentiments de plaisir des instruments d'exécution

efficaces, de la domesticité des « sous-volontés » ou des sous-âmes — notre corps n'est en effet qu'une structure sociale composée de nombreuses âmes — à son sentiment de plaisir en tant qu'émetteur d'ordres. *L'effet, c'est moi* ¹²⁹ : il se produit ici ce qui se produit dans toute communauté bien construite et heureuse, la classe dirigeante s'identifie aux succèses de la communauté. Dans tout vouloir, on a affaire purement et simplement à du commandement et de l'obéissance, sur le fond, comme on l'a dit, d'une structure sociale composée de nombreuses « âmes » : raison pour laquelle un philosophe devrait prendre le droit de ranger le vouloir en tant que tel dans la sphère de la morale : à savoir la morale comprise comme doctrine des rapports de domination dont découle le phénomène « vie » ¹³⁰. —

20

Que les concepts philosophiques particuliers n'aient rien d'erratique, qu'ils ne se développent pas de manière séparée, mais qu'ils croissent en relation et de manière apparentée, qu'en dépit de toute la brusquerie et l'arbitraire avec lequel ils semblent intervenir dans l'histoire de la pensée, ils fassent tout autant partie d'un système que l'ensemble des membres de la faune d'un continent : c'est ce que finit encore par trahir la sûreté avec laquelle les philosophes les plus différents ne cètent de remplir un certain schéma fondamental de philosophies *possibles*. Sous l'emprise d'un charme invitable, ils reparcourent constamment la même orbite : si indépendants qu'ils continuent à se sentir les uns des autres avec leur volonté critique ou systématique : quelque chose en eux les guide, quelque chose les pousse dans un ordre déterminé, l'après l'autre, cette systématicité et cette parenté innées de concepts, précisément. Leur pensée est en fait bien moins une découverte qu'une reconnaissance ¹³¹, un re-souvenir, un retour au foyer, dans une économie d'ensemble de l'âme lointaine et vieille comme le monde, à partir de

Voir le commentaire complet de ce texte proposé en début de cours. C'était l'exercice 1.

Ce texte du paragraphe 19 de la première section de *Par-delà bien et mal* éclaire l'opposition de Nietzsche et de Schopenhauer sur la nature de la volonté. Ce texte difficile doit être l'objet de la plus grande attention, car il concentre des thèses fondamentales de la philosophie de Nietzsche. La volonté selon Schopenhauer est pour Nietzsche un nihilisme, car pour Nietzsche la volonté est d'abord quelque chose de complexe. On ne peut que constater qu'entre les différents usages du terme vouloir il n'y a qu'une unité verbale. Il y a notamment une pluralité de sentiments : le sentiment moral, le sentiment esthétique, le sentiment religieux, le sentiment musculaire. Il y a donc bien plusieurs modes du sentir. En outre, pour Nietzsche, la volonté ne peut être une poussée aveugle et simple. Il s'oppose ainsi à Schopenhauer et souligne l'impossibilité de séparer penser et vouloir. Dans toute volonté, même la pulsion sexuelle, il y a une pensée qui commande. Enfin, pour Nietzsche, la volonté est un affect, c'est-à-dire une manière d'être et de recevoir. Il précise même que c'est un affect du commandement. L'affect est bien un mode de l'être au monde.

Voir également le § 127 du *Gai savoir* qui ferait lui aussi un bon texte pour l'agrégation et qui a été donné comme exercice 2:
127.

L'effet ultérieur de la plus ancienne religiosité. — Tout homme irréfléchi s' imagine que la volonté serait la seule réalité agissante : le vouloir quelque chose de simple, de purement donné, d' indéductible, de compréhensible en soi. Il est convaincu que lorsqu'il fait quelque chose comme par exemple frapper un coup, ce serait lui qui frappe, et qu'il aurait frappé parce qu'il voulait frapper. Il ne remarque rien du caractère problématique du phénomène, mais le sentiment de la volonté lui suffit non seulement pour admettre la réalité de la cause et de l' effet, mais encore pour croire comprendre leur rapport. Il ne sait rien du mécanisme de l'événement ni du subtil travail aux centaines de nuances qui doit être effectué pour aboutir au coup, ni non plus de l' incapacité de la volonté en soi à exécuter ne serait-ce que la moindre fraction de ce travail. Pour lui la volonté est une force magiquement agissante : la croyance à la volonté comme à la cause d' effets est la croyance à des forces magiquement agissantes. Or primitivement, partout où l'homme voyait se produire un événement, il croyait à l'existence d'une volonté en tant que cause, ainsi qu'à celle d'êtres personnelment à l'œuvre à l'arrière-plan — la notion de la mécanique lui était parfaitement étrangère. Mais parce que durant des périodes extraordinairement longues, l'homme n'a cru qu'à l'existence de personnes (et non pas à celle de matières, de forces, de choses, etc.) la croyance à la réalité de la cause et de l'effet est devenue pour lui une croyance fondamentale que maintenant encore il applique partout à n'importe quel événement, — de façon instinctive, par une sorte d'atavisme de la plus lointaine origine. Les thèses : « point d'effet sans cause », « tout effet est une nouvelle cause » paraissent comme des généralisations de thèses beaucoup plus limitées : « où l'on a agi, là on a voulu », « on ne peut agir que sur des êtres voulants », « il n'est jamais de souffrance pure et sans conséquence, d'une action, mais toute souffrance est une émotion de la volonté » (volonté d'agir, de se venger, de se défendre, de calomnier) — mais aux temps primitifs de l'humanité les deux genres de thèses étaient identiques, les premières n'étant pas la généralisation des secondes, mais celles-ci l'élucidation de celles-là. — Schoenhauer, pour avoir admis que tout ce qui existe ne
serait que quelque chose de voulant, a intronisé une
mythologie des plus archaïques : il semble n'avoir jamais
tenté une analyse de la volonté, parce que, semblable à
chacun, il croyait à la simplicité et à l'immédiateté de
tout vouloir : — alors que le vouloir n'est autre chose
qu'un mécanisme si bien monté qu'il échappe presque
au regard de l'observateur. / A Schopenhauer, j'oppose
les thèses suivantes¹ : premièrement, pour que la volonté
naisse, une représentation du plaisir et du déplaisir est
nécessaire. Deuxièmement : qu'une excitation violente
puisse être ressentie comme plaisir ou déplaisir, revient
à une interprétation de l'intellect qui, dans la plupart des
cas sans doute, nous travaille en cela de façon incons-
ciente; la même excitation peut être interprétée en tant
que plaisir ou déplaisir. Troisièmement, ce n'est que chez
les êtres intelligents que se produit le plaisir, le déplaisir
et la volonté; l'immense majorité des organismes n'a rien
de tout ceci.

La thèse fondamentale de ce paragraphe 127 c'est que si Schopenhauer a pu nier la volonté c'est dans la mesure où il l'a considérée comme simple alors qu'elle est en réalité complexe. Tout l'idéalisme allemand de Fichte, de Schelling et de Hegel a supposé le vouloir comme simple. Nietzsche finalement rompt avec toute cette tradition et décrit une pluralité de sentiments à l'intérieur de la volonté : il y a un sentiment initial un sentiment final, etc. quand il évoque ici le sentiment musculaire il s'agit du sentiment d'intensification de la force dont l'ivresse est le modèle, comme on a pu le voir. Si l'art est bien ce qui s'oppose au nihilisme, c'est justement parce qu'il peut conférer un sentiment accru de puissance notamment quand il développe une extrême acuité des sens ; l'artiste tout comme le spectateur peut développer une sensibilité spiritualisée par l'intensification d'elle-même. Le sentiment nous met au-dehors, tout en nous conduisant aussi au plus fort de l'intériorité. Cela vaut bien sûr également de l'affect et de la passion. Nietzsche expose ici la complexité de la volonté à partir du sentiment, car le sentiment est exemplaire de cette structure dehors — dedans. Or s'il y a une pluralité de sentiments dans la volonté, cela veut dire que chacun des sentiments doit être ouvert aux autres. Nietzsche pourra dire que la volonté de puissance est un sentiment justement parce qu'elle n'est pas simple, parce qu'elle est une pluralité de forces dans laquelle chacune des forces est ouverte aux autres. Il s'agit de penser à la fois une complexité et une unité. Il faut bien noter ici que Nietzsche insiste sur l'ouverture du sentiment. Ainsi, la volonté est qualifiée de sentiments et le sentiment est essentiellement un rapport avec le corps, qui se définit comme une pluralité organisée de forces. Contre la thèse de Kant, Nietzsche peut donc établir que le véritable détenteur du soi n'est pas le « je » qui accompagne toutes les représentations, mais le corps. Certes, comme on l'a vu, le sentiment n'épuise pas l'être de la volonté, car elle suppose aussi une pensée qui commande. On est maintenant loin de Schopenhauer pour qui la volonté est hétérogène à la représentation. Mais on est également très éloigné de Kant pour qui il n'y a pas de volonté sans une représentation préalable de ce qui est voulu. La volonté pour Kant est une faculté d'agir d'après des concepts. Nietzsche est justement celui qui veut rompre avec cette métaphysique de la volonté pure. Il ne comprend pas la pensée seulement comme une représentation. S'il fait époque dans l'histoire de la métaphysique de la subjectivité c'est parce qu'il dissocie penser et se représenter.
Sous la forme où elle se présente, une pensée est un signe dont le sens est multiple, et qui réclame d'être interprété. 1885,38 [1]

On peut mesurer maintenant le chemin que Nietzsche a pu effectuer à partir de Schopenhauer : pour lui l'athéisme de Schopenhauer demeure un platonisme inversé : puisque la chose en soi n'était plus Dieu elle devenait mauvaise. Cette inversion du bien en mal ne donne finalement pas accès à un nouveau fondement des valeurs. Au lieu d'un Dieu qui veut le meilleur des mondes possibles, il y aurait un vouloir aveugle qui fait que le monde est souffrance. Bref, le nihilisme demeure, il a simplement pris une autre forme. « Schopenhauer n'était pas assez fort pour un nouveau oui » 1887,10 [5]. Schopenhauer défend encore une morale de la pitié c'est-à-dire une morale qui est un moyen de nier le monde. Une morale qui est la négation des désirs charnels. Il ne fait que proposer une évasion esthétique hors du monde.

Avec Schopenhauer on aurait encore une négation du vouloir vivre qui est en fait une contradiction en soi parce que c'est encore une affirmation de la volonté. Nietzsche écrit dans *La généalogie de la morale* III, 28 : « l'homme préfère encore vouloir le néant plutôt que ne pas vouloir ». Ici Nietzsche ne se contente plus de discuter les thèses de Schopenhauer, car maintenant il combat sa métaphysique à partir de la volonté de puissance. Voir sur ce point les analyses de Michel Haar dans *Par-delà le nihilisme*, page 143. Il s'agit donc de lutter maintenant contre la compréhension de l'art en tant que négation de la vie, comme évasion de ce monde pour aller vers l'idée. L'art ne saurait être une négation de la vie et il est au contraire la sublimation des pulsions du corps et notamment des pulsions sexuelles.
# Troisième partie

## La déconstruction de l' historicisme

Dans la seconde des *Considérations inactuelles* intitulée « de l'utilité et des inconvénients de l'histoire pour la vie » (1874), Nietzsche déploie toute une critique de l' historicisme, mais il cherche également à déterminer sa « méthode » historique. Bien évidemment, il ne s'agit pas dans ce texte très célèbre d'étudier la valeur de l'histoire comme science particulière ou encore comme reine des sciences, et le vrai projet de Nietzsche et celui d'une mise en question de la méthode même de la connaissance à partir de la question de l'histoire. Pour Nietzsche, **l' historicisme est un nihilisme** et la tâche du philosophe et de s'en affranchir de façon à sauver le processus même de culture. Dans ces pages, Nietzsche tente de s'éloigner aussi bien des perspectives téléologiques de l'idéalisme que du relativisme historiciste, afin de penser d'une façon nouvelle le devenir. Il s'agit bien d'une considération « inactuelle », car il s'agit de combattre le poids de l'histoire et de la critique de la raison historique, de manière à pouvoir penser d'une façon plus originaire le devenir lui-même. Nietzsche déploie ainsi l'une de ses thèses fondamentales : la vie n'est pas l'accomplissement historique d'une essence ou d'une idée toujours déjà là. Contre cette idée d'une essence toujours déjà là qui se réaliserait progressivement dans l'histoire, Nietzsche veut montrer que la vie est une création continue de la nouveauté. La plupart des auteurs qui refuseront une conception téléologique de l'histoire, afin de mettre en valeur les discontinuités et les ruptures de l'histoire, prendront appui sur les analyses de Nietzsche.

Pour reprendre un thème du chapitre précédent, il s'agit bien dans ce texte de faire de sa vie une œuvre, au lieu de demeurer prisonnier du passé. Le renversement proposé par Nietzsche est de faire de l'histoire ce qui est au service de la vie au lieu qu'elle soit un obstacle à la vie. Pour le dire autrement, il s'agit de faire en sorte que l'histoire rende possible une renaissance de la culture, c'est-à-dire un libre épanouissement des génies. On comprend bien alors que pour Nietzsche l' historicisme est bien plus qu'une simple méthode dans la mesure où il est en réalité un certain rapport à la vie ne laissant aucune place à la nouveauté, à l'avenir. En effet, **le projet même de dégager des lois de l'histoire revient à nier la discontinuité radicale propre à la vie.**

Il s'agit donc d'un texte, encore une fois, très célèbre, qui va dégager trois formes fondamentales de l'histoire : l'histoire monumentale, l'histoire traditionnelle et l'histoire critique. L'histoire monumentale et celle des génies à travers les siècles qui, de manière inactuelle, forment une communauté des esprits libres. Cette histoire monumentale est une histoire peu visible à première vue, mais qui est pourtant l'histoire « réelle » d'un peuple. L'histoire traditionnelle, elle, ne traverse pas ainsi les temps, mais tente de constituer dans le « présent » la conservation du passé. Or Nietzsche souligne que cette simple conservation du passé ne permet pas du tout de lui donner sens et surtout ne permet pas de l'assimiler en vue
d'une nouvelle création. Les génies seraient les véritables moteurs de l'histoire et « la république des génies » serait ce qui peut unifier passé et présent. Avec cette première distinction, il s'agit de mettre en lumière deux rapports différents au passé. Le rapport traditionnel au passé est un rapport scientifique, qui se soucie d'une certaine objectivité ; autrement dit c'est l'histoire des historiens. L'autre rapport au passé procède d'une idéalisation du passé, c'est-à-dire le pense de manière artistique, pour le rendre en quelque sorte utile à la vie. Cela dit, l'histoire monumentale doit seulement fournir des exemples pour conduire à vouloir cette vie et il ne s'agit pas du tout de se figer dans le culte des génies du passé.

Cette deuxième considération inactuelle à une place toute particulière dans l'œuvre de Nietzsche dans la mesure où elle fait signe vers *Par-delà bien et mal* et vers la *Généalogie de la morale*. Il convient donc de la lire en priorité et de tenter de la commenter avec la plus grande attention.

Nietzsche refuse de comprendre l'histoire comme l'accomplissement d'un sens éternel et il veut désormais la comprendre à travers la pluralité du devenir. Contre toute conception téléologique, l'histoire est d'abord le surgissement de la nouveauté, elle est fondamentalement discontinue. On voit ici qu'il ne s'agit pas simplement de discuter des différentes méthodes historiques mais de mettre en évidence quelle conception de l'être il y a dans une conception de l'histoire. Le refus d'une téléologie brutale qui force les phénomènes ne peut venir que d'un projet philosophique sur la question de l'être : il s'agit de dé-substantialiser l'être. Contre la métaphysique traditionnelle, selon Nietzsche, être c'est naître, c'est advenir hors de tout plan préalable. Ainsi l'histoire n'est en rien une théodicée mais elle est le lieu dans lequel l'homme réalise son œuvre.

Dès la préface, Nietzsche expose l'idée que l'histoire ne doit pas être un loisir, mais qu'il faut la rendre utile à la vie, et c'est cela se délivrer de la fièvre historienne. Le chapitre un commence par une célèbre méditation sur l'oubli. Nietzsche souligne que l'animal est heureux, mais qu'il n'en sait rien, parce qu'il oublie tout à chaque instant l'homme, lui, éprouve le poids du passé, et c'est pourquoi il doit « apprendre l'oubli »

> L'homme demanda peut-être un jour à l'animal : « pourquoi ne me parles-tu pas ton bonheur, pourquoi restes-tu là à me regarder ? ». L'animal voulut répondre, et lui dire : « cela vient de ce que j'oublie immédiatement ce que je voulais dire » — mais il oublia aussi cette réponse, et resta muet — et l'homme de s'étonner. (Pléiade, Œuvres 1, page 501)

Selon cette perspective très nouvelle oubli n'est plus marqué négativement comme un défaut de mémoire, mais positivement comme une condition de la mémoire, de la vie et du bonheur. Vivre sans oublier, ce serait vivre sans dormir, cela rendrait la vie impossible. En conséquence, un mode de vie purement historique est dangereux, car il oublie l'action et il oublie la vie elle-même. Tel est le paradoxe énoncé dans ce chapitre un : ne pas oublier, c'est oublier la vie.
Ces analyses sur l'oubli seront reprises dans la *Généalogie de la morale*, second traité, paragraphe un : l'oubli y est décrit comme le contraire d'une inertie ; c'est une activité positive, qui permet la digestion, l'appropriation du passé. Il ne s'agit plus dans cette perspective de se laisser aller à l'oubli, mais véritablement de vouloir oublier.

Élever un animal qui soit en droit de promettre – n’est-ce pas là justement la tâche paradoxale que la nature s’est fixée eu égard à l’homme ? N’est-ce pas le véritable problème de l’homme ?… Que ce problème soit résolu dans une large mesure ne manquera pas d’apparaître d’autant plus stupéfiant pour qui sait apprécier à sa juste valeur la force exerçant une action opposée, celle de la tendance à l’oubli. La tendance à l’oubli ne se réduit pas à une vis inertiae comme le croient les superficiels, elle est bien davantage une faculté d’entrave active, positive au sens le plus rigoureux, qui fait que tout ce que nous vivons, expérimentons, absorbons parvient tout aussi peu à notre conscience durant la phase de digestion (on pourrait l’appeler « inspirituation ») que l’ensemble du processus aux 1000 facettes suivant lequel s’effectue notre nutrition corporelle, ce qu’on appelle « incorporation ». (Le livre de poche, page 118 et 119)

Cet oubli est absolument nécessaire à l'intensification de la vie ; c'est lui qui reconduit la mémoire à la vie, au lieu de faire de la mémoire une simple force de conservation du passé. L'histoire peut alors servir la vie, elle peut donner un avenir à la civilisation :

L'histoire, conçue comme science pure et souveraine, serait pour l'humanité une sorte de conclusion et de bilan de l'existence. La culture historique n'est salutaire et porteuse d'avenir que dans le sillage d'un nouveau et puissant courant de la vie, comme élément, par exemple, d'une civilisation naissante, c'est-à-dire seulement lorsqu'elle est dominée et dirigée par une force supérieure, et n'exerce pas elle-même cette fonction dirigeante.

Dans la mesure où elle sert la vie, **l'histoire sert une force non historique** : elle ne pourra et ne devra donc jamais devenir, dans cette position subordonnée, une science pure comme par exemple les mathématiques. Quant à savoir jusqu'à quel point la vie a besoin des services de l'histoire, c'est la une des questions et des inquiétudes les plus graves concernant la santé d'un individu, d'un peuple, d'une civilisation. Car trop d'histoire ébranle et fait dégénérer la vie, et cette dégénérescence finit également par mettre en péril l'histoire elle-même. (Œuvres 1, pages 508 et 509).

Nietzsche propose donc de développer un juste usage de l'histoire afin de préserver la vie et l'histoire elle-même.

Le chapitre deux est consacré à l'histoire monumentale ; cette dernière sert la vie, dans la mesure où elle donne des exemples et des modèles pour le présent. De ce point de vue, l'étude de l'histoire politique est la meilleure préparation au gouvernement de l'État et dans ce cas le passé et bien « utile » à la vie, car dans ce cas il est « actif » en servant de modèle ou bien d'exemple. Mais quand le passé cesse d'agir dans le présent, il devient un obstacle à la vie. Nietzsche n'est point naïf au point de dire que les réponses aux problèmes du présent se
trouvent dans le passé, mais il veut ici mettre en lumière que le passé éduque et qu'il permet d'éviter une répétition somnambulique des mêmes erreurs. Il s'agit de comprendre notamment que la grandeur a jadis été possible et donc qu'elle peut l'être à nouveau. Cela dit Nietzsche insiste sur le fait que rien ne se reproduit à l'identique et que même le travail du souvenir n'est pas une reproduction tel quel du passé. Autrement dit le passé est utile à la vie quand il est possible d'établir une comparaison entre le passé et le présent, comparaison qui impose une nouvelle mise en forme du passé à partir des exigences du présent.

Quelle utilité l'homme d'aujourd'hui retire-t-il donc de la connaissance du passé monumental, de l'étude de ce que les temps anciens ont produit de classique et de rare ? Elle lui permet de voir que telle grandeur a jadis été possible, et sera sans doute possible à nouveau ; il marche dès lors d'un pas plus assuré, car il a écarté le doute qu'il asseyait aux heures de faiblesse et lui suggérait qu'il poursuivait peut-être l'impossible. Admettons par exemple que quelqu'un se persuade qu'une centaine d'hommes productifs, élevé et agissant dans un esprit nouveau, suffirait à liquider cette pseudo culture qui est aujourd'hui de mode en Allemagne : ne lui serait-ce pas un grand encouragement de découvrir que c'est justement d'une telle poignée d'hommes quifit jadis la civilisation de la renaissance ?

Mais le même exemple nous montre tout aussitôt combien une telle comparaison serait fragile et fuyante, combien elle serait imprécise. Elle ne peut avoir cet effet fortifiant qu'en escamotant une foule de différences, en faisant entrer de force l'individualité du passé au bénéfice de l'homologie. À proprement parler, une chose qui a été une fois possible ne pourrait l'être à nouveau que s'il était vrai comme le voulaient les pythagoriciens que la réapparition d'une même conjonction des corps célestes entraînât la répétition, au moindre détail près, des mêmes événements sur la terre ; de sorte qu'à chaque fois que les étoiles se trouveraient disposées de telle ou telle manière, on verrait un stoïcien s'allier à un épicurien pour assassiner César ou bien Colomb découvrir l'Amérique. (Œuvres 1, page 511 et 512)

Ce passage montre d'une manière tout à fait significative que la comparaison donne lieu à une égalisation. Précisément, l'histoire monumentale tire son utilité et sa possibilité de cette égalisation, qui conduit à laisser de côté beaucoup de choses. En effet, le souvenir prend toujours appui sur le présent et sur un présent qui ressemblant au passé peut y donner accès. Finalement, tout souvenir est une égalisation (le jugement le sera aussi), puisqu'il s'agit, comme en politique, de construire des cas identiques. Mais cette histoire monumentale, quand elle quitte son sol favorable, devient dangereuse, même parasitaire, car elle produit des analogies trompeuses. Transformant une phrase du Nouveau testament Nietzsche dit que la devise de cette mauvaise histoire consiste à « laisser les morts enterrer les vivants ». L'histoire monumentale finit par se retourner contre elle-même. Nietzsche peut conclure ainsi son chapitre deux :

> Chacune des trois conceptions de l'histoire n'est légitime que sur un sol et sous un climat particulier : partout ailleurs, elle devient une excroissance parasitaire et dévastatrice. Lorsqu'un homme qui veut faire de grandes choses a besoin du passé, c'est par le biais de l'histoire monumentale qu'il se l'approprie ; celui, en revanche,
qui se complaît dans les ornières de l'habitude et le respect des choses anciennes
cultive le passé en historien traditionaliste ; seul celui que le présent oppresse et qui
veut à tout prix se débarrasser de ce fardeau sans le besoin d'une histoire critique,
c'est-à-dire d'une histoire qui juge et qui condamne. La transplantation imprudente
de ces espèces occasionne maint malheur : l'esprit qui critique sans nécessité, celui
qui conserve sans pitié, celui qui connaît la grandeur sans être capable de réaliser de
grandes choses, sont de telles plantes qui, arrachées à leur sol d'origine, sont
retournées à l'état sauvage et ont dégénéré. (Œuvres1, page 514 et 515)

Dans le chapitre trois de cette seconde considération inactuelle, Nietzsche étudie l'histoire traditionaliste (antiquaire) qui, là encore, n'est pas mauvaise en elle-même. Nietzsche veut d'abord souligner qu'elle peut dégénérer, qu'elle peut se dessécher, quand elle n'est plus animée par « le souffle vivant du présent ». Il y a en effet un réel danger de se confiner dans le passé, de finir par le considérer comme une fin en soi. Une telle histoire traditionnelle ne fait que conserver l'histoire, elle ne peut pas l'engendrer.

L'histoire traditionaliste elle-même dégénère à l'instant où elle n'est plus
animée et attisée par le souffle vivant du présent. Alors la piété se dessèche, et il ne
reste plus que le pédantisme routinier qui tourne avec un égoïsme complaisant
autour de son propre centre. (...) Elle ne sait en effet que conserver l'histoire, non
l'engendrer ; c'est pourquoi elle sous-estime toujours ce qui est en gestation, car elle
ne possède pour cela aucun instinct divinatoire – au contraire, par exemple, de
l'histoire monumentale. Elle empêche ainsi l'individu d'opter résolument pour le
nouveau, elle paralyse ainsi l'homme d'action qui, en tant que telle, offensera et
devra toujours offenser quelque piété.

Nietzsche renverse totalement la perspective habituelle en montrant que l'histoire est d'abord celle de ce que nous avons à faire, de ce qui doit advenir. Là encore, il s'agit de faire en sorte que le présent soit orienté vers l'avenir et ne soit pas prisonnier du passé. Nietzsche souligne donc le grand danger d'une vénération du passé, qui fait que cette histoire traditionaliste est finalement l'une des ombres de Dieu. Contre cette volonté d'éterniser le passé, il faut rappeler que « la connaissance du passé n'a de tout temps été désirée que pour servir l'avenir et le présent, non pour affaiblir le présent ou pour couper les racines d'un avenir vigoureux » (chapitre quatre page 520). L'interprétation du passé et donc l'oubli actif, la sélection, doit se faire à partir d'un présent intensif, qui ne consiste pas pour autant à réduire le passé à sa mesure :

C'est seulement à partir de la plus haute force du présent que vous avez le
droit d'interpréter le passé ; c'est seulement dans l'extrême tension de vos facultés
les plus nobles que vous devinerez ce qui, du passé, est grand, ce qui est digne d'être
reçu et conservé. L'égal ne peut être connu que par l'égal ! Autrement, **vous réduirez
le passé à votre mesure**. (Œuvres 1, page 540)

Finalement, cette interprétation du passé doit être réservée aux esprits les plus rares.
L'étude historique doit alors pouvoir être transformée en une œuvre d'art (page 542). Dans
cette conception le présent n'est pas nécessairement l'époque suprême, c'est notamment ce
que précise Nietzsche dans le chapitre sept. Pour défendre cette thèse, Nietzsche décrit les
ravages de l'historicisme dans le christianisme, qui a fini par se perdre comme religion. En
effet, selon Nietzsche, le christianisme cesse d'être véritablement vécu pour être réduit à une
série d'événements historiques. Bien sûr, l'histoire est une dimension de la culture, mais la
culture se perd, dégénère, quand on réduit la culture à l'histoire. Autrement dit, il ne faut pas
identifier le processus historique avec le processus de culture. Nous ne sommes pas que des
héritiers.

Dans le chapitre huit, Nietzsche fait une référence explicite à la philosophie de l'histoire de Hegel :

> L'histoire comprise à la manière hégélienne a été appelée par dérision la
> marche de Dieu sur la terre, mais ce Dieu n'est lui-même création de l'histoire. (...) Il
> a implanté dans les générations imprégnées de sa pensée cette admiration de la «
> puissance de l'histoire » qui, pratiquement, se transforme à chaque instant en une
> pure admiration du succès et conduit à l'idolâtrie du réel – culte en vue duquel tout
> un chacun s'exerce désormais à utiliser cette formule très mythologique et en outre
> fort allemande : « tenir compte des faits » (...) (page 553)

Selon Nietzsche, la téléologie de l'histoire de Hegel fait du présent qu'il représente l'époque suprême. Pour Nietzsche, tout cela n'est qu'une théologie masquée. Finalement, le sens historique selon Hegel se distingue peu du sens du déterminisme ; le poids du passé, le mouvement inévitable des événements est ce qui qui conduit à courber la tête et à adorer « les faits », à adorer l'ordre établi, c'est-à-dire l'État prussien. Nietzsche voit dans la philosophie de l'histoire de Hegel le développement excessif d'un savoir pour le savoir, qui conduit à une accumulation de connaissances paralysant l'action. On peut donc dire qu'une téléologie absolue est ce qui finit par produire le nihilisme ; tel est le paradoxe.

Vous pouvez consulter sur ce point l'ouvrage tout à fait remarquable de Karl LÖWITH,
*De Hegel à Nietzsche*, tel Gallimard, 1969.
semble exprimer le même esprit que le Fragment de Gœthe
sur la Nature.

Cependant la Volonté de puissance selon Nietzsche diffère
autant de la Nature selon Gœthe que l'extrémisme diffère de
la modération, que le tourbillon impétueux diffère de l'harmo-
nieux cosmos, que le vouloir diffère du pouvoir et l'âpreté
polémique de l'ironie bienveillante<fnref n="1" />. Cette différence se mani-
feste clairement dans la position respective des deux hommes
vis-à-vis du christianisme. Nietzsche déclare pourtant une fois
qu'il faudrait avoir pour la « croix » les mêmes sentiments que
Gœthe <fnref n="2" />, mais lui-même en éprouvait de tout autres; il enten-
dait enseigner aux hommes non la souffrance mais le rire et il
sanctifia le rire; Zarathoustra se moque de la couronne d'épines
du Christ, en se couronnant lui-même de roses. Ces roses n'ont
aucun lien ni humanitaire, ni raisonnable avec la croix; la
« couronne de guirlande de roses » de Zarathoustra est un pur
défi au Crucifié. Elle est l'inversion du symbole des Rose-croix
issu de Luther. Gœthe n'était pas antichrétien, il était de ce
fait plus véritablement païen : son « Dieu » n'avait nul besoin
de s'opposer à un autre, étant de nature positive et répugnant
à toute négation. Cette liberté, qui atteignit en Gœthe une pleine
maturité, ne fit nullement école en Allemagne. Nietzsche le
déplorait, mais le comprenait. « Les... Allemands croient seu-
lement avoir de l'esprit, quand ils sont paradoxaux, c'est-à-
dire injustes <fnref n="4" />. » Ils croient certes aux idées mais ils ne regardent
pas les phénomènes<fnref n="5" /> aussi leur « vision du monde » est-elle
une construction idéologique. Cette absence de toute vraie
vision du monde en Allemagne a fait ignorer Gœthe et a donné
toute autorité, au xixᵉ siècle, aux élèves de Hegel devenus
« les vrais éducateurs des Allemands de ce siècle <fnref n="6" /> ».

La philosophie de Hegel était dominée par l'idée de « déve-
lopment », ou de « devenir ». « Nous autres Allemands sommes
hégéliens, même s'il n'y avait jamais eu de Hegel, du fait que
(au contraire des peuples latins) nous attribuons instinctive-
ment au devenir, au développement, un sens plus profond et
une valeur plus riche qu'à ce qui "est". » L'Allemand est,

par nature, hégélien, du fait qu'il ne se contente pas des phé-
nomènes immédiats, mais « retourne l'apparence » et croit à
peine au bon droit de la notion d'« être ». A cet égard Leibniz
et Kant étaient aussi « hégéliens » remarque Nietzsche. La phi-
losophie allemande croit, plutôt qu'à la règle de la logique, au
credo quia absurdum, qui fut déjà dans l'histoire du dogme chré-
tien l'arme de l'argumentation allemande. « Mais aujourd'hui
encore, un millénaire plus tard, nous autres Allemands d'aujour-
d'hui... nous flairons une certaine vérité, une certaine virtua-
lité de vérité, sous le fameux principe de dialectique réaliste,
dont Hegel dota l'esprit allemand et grâce auquel celui-ci
triompha en Europe : « La contradiction meut le monde, toute
chose se contredit elle-même. » Nous sommes, jusqu'en logique,
des pessimistes<fnref n="1" />. » Et Nietzsche, en dégageant, de l'auto-
négation du nihilisme, son propre paradoxe de l'Éternel
Retour, a consciemment fait faire un pas de plus à la logique
de la contradiction et affirmé sa foi en l'absurde<fnref n="2" />.

Mais la logique pessimiste de Nietzsche diffère de l'hégélia-
nisme par son côté de polémique radicale contre la morale et
la théologie chrétienne, qu'il dénonce chez Hegel jusque dans
la Philosophie de l'histoire <fnref n="3" />. Par cette théologie sournoise,
Hegel avait gâté sa grande initiative qui allait l'amener à
inclure même le négatif — l'erreur et le mal — dans le caractère
général de l'être. « Par la tentative grandiose qu'il fit de nous
persuader en dernière minute de la divinité de l'existence, à
l'aide de notre sixième sens, le "sens historique", il se fit le
grand temporisateur du mouvement de libération vis-à-vis
du christianisme et de sa morale <fnref n="4" />. Cet historisme philosophique
a exercé la plus dangereuse influence sur la culture allemande,
car, pense Nietzsche, il est « effroyable et destructeur » qu'une
telle foi en la signification de l'histoire conduise à l'idolâtrie
de l'état de fait. « Si tout succès implique en lui-même une
nécessité raisonnable, si tout événement est la victoire de
l'« Idée » — alors vite à genoux et descendons en génuflexions
toute la gamme des succèses <fnref n="5" />. » Hegel a érigé, pour un temps,
l'histoire en succédané de la religion, en lui donnant forme de
foi en la raison des événements <fnref n="6" />. Et cet *historisme*, né de la

<footnote n="1">1. Voir lettre à Zelter du 25-XII-1829; sur l'ironie de Gœthe : E. Franz, *Gœthe als religiöser Denker*, Tübingen, 1932, p. 62 sqq.</footnote>

<footnote n="2">2. XV, p. 272, VIII, pp. 50 et 165.</footnote>

<footnote n="3">3. VI, p. 428 sqq.; cf. XII, p. 383; VII, p. 315 et le poème de jeunesse : « Devant le crucifx ».</footnote>

<footnote n="4">4. Lettre à Zelter du 27-VII-1828.</footnote>

<footnote n="5">5. Gespr., III, p. 504.</footnote>

<footnote n="6">6. Nietzsche, III, p. 90.</footnote>

<footnote n="7">7. V. p. 300 sqq.</footnote>

<footnote n="1">1. IV, p. 7 sq.</footnote>

<footnote n="2">2. Voir dans le livre de l'auteur sur Nietzsche, p. 81; Jaspers, *Nietzsche*, pp. 317 et 325.</footnote>

<footnote n="3">3. XV, pp. 439 sq. et 442.</footnote>

<footnote n="4">4. V, p. 301.</footnote>

<footnote n="5">5. I, p. 353 sqq.</footnote>

<footnote n="6">6. Cf. sur l'influence de Hegel sur Taine, VII, p. 225 et Rosca, *L'influence de Hegel sur Taine*, Paris, 1928.</footnote>
métaphysique hégélienne de l'histoire de l'Esprit a plus agi
sur l'avenir que la vision non historique du monde, qui autori-
sait Gœthe à interpréter les formes diverses de la vie et de
l'évolution humaine à partir de son observation de la nature.

2. - LES RAPPORTS ENTRE NIETZSCHE
ET L'HÉGÉLIANISME DES ANNÉES 40

Nietzsche partit de l'étude de la philologie et de l'histoire
et, de ce fait, sa position vis-à-vis de l'histoire différa d'emblée
de celle de Schopenhauer, dont la pensée fut profondément
marquée par l'étude des sciences naturelles. Bien que criti-
quant l'interprétation historique de Hegel, Nietzsche le compre-
nait en historien, alors que Schopenhauer partait d'une culture
non historique; Nietzsche estimait que Schopenhauer « dans sa
sotte rage contre Hegel » en était arrivé à arracher toute la
dernière génération allemande au contexte culturel allemand,
« contexte culturel... fait d'une grande élévation et d'un raffi-
nement divinatoire du sens historique ». Mais Schopenhauer
était, sur ce plan, génialement pauvre, peu réceptif, peu
allemand <fnref n="1" />.

C'est K. Fischer qui, à l'époque où Schopenhauer commença
à agir, représentait le mieux au sein de la philosophie le sens
historique et lui assura la plus grande audience. Se référant
à son Histoire de la philosophie moderne, Schopenhauer
note : « Gâté sans recours par la manie d'hégélianisme, il
construit l'histoire de la philosophie sur ses cadres a priori;
étant pessimiste, j'y deviens la contrepartie nécessaire de
l'optimiste Leibniz; et cela se déduit logiquement de ce que
Leibniz a vécu à une époque d'espoir, et moi en un temps de
désespoir et de malheur : ergo, si j'avais vécu en 1700, je serais
un Leibniz, un optimiste bien léché, et si celui-ci vivait mainte-
nant, il serait moi<fnref n="2" />! » La manie hégélienne, c'est-à-dire, le
sens historique dialectique, rend ainsi fou, pensait-il. Et il
ajoute que son propre pessimisme naquit entre 1814 et 1818
et dès cette année, l'année de la parution du premier volume
du *Monde comme volonté et représentation*, « sembla » déjà
« complet ». Or les années 1814-1818 avaient été l'époque
allemande la plus riche d'espoir, et donc la proposition de
Fischer était stupide. Cette réfutation du sens historique
n'empêche pas que l'action historique de Schopenhauer débuta

effectivement seulement quand l'intelligentsia allemande, après
l'échec de la révolution, fut mûre pour la recevoir. Les lettres
de Feuerbach, les souvenirs de A. Herzen et l'autobiographie
de R. Wagner donnent une image nette de l'état de profond
abattement qui fit le succès de Schopenhauer. Vers 1843,
Schopenhauer sut bien mettre à profit ce rapport entre son
succès tardif et l'esprit du temps. Il pria son éditeur de se décid-
er à faire reparaître son ouvrage, augmenté d'un deuxième
volume, afin qu'il attirât sur lui selon ses mérites l'attention du
public. On pouvait l'espérer « aujourd'hui particulièrement »,
« où les longues joutes oratoires des tribuns en vogue étaient
enfin démasquées et reconnues fallacieuses; tandis que, parallè-
lement à l'affaiblissement de la foi religieuse, le besoin de
philosophie était ressenti plus vivement que jamais, l'intérêt pour
la philosophie se ranimait et se généralisait, mais que rien ne
s'offrait pour répondre à ce besoin <fnref n="1" /> ». C'était donc l'instant
favorable de remettre l'ouvrage en honneur, et cet instant
coincidait par un heureux hasard avec son achèvement. Il
constatait avec satisfaction que même des hégéliens comme
Rosenkranz et les collaborateurs des Annales de Halle ne
peuvent s'empêcher de l'apprécier <fnref n="2" />. Par contre il était loin
d'imaginer une alliance de sa philosophie avec la musique
wagnérienne et se félicitait au contraire de la polémique anti-
wagnérienne. « Le docteur Lindner m'a envoyé deux très
intéressants cahiers de l'Écho musical... Le maître d'esthé-
tique Kossak s'y sert très justement et.à bon droit de mes
affirmations, pour attaquer Wagner. Bravo <fnref n="3" />! » Et quand,
malgré sa réponse négative à deux « curieux écrits d'hom-
mage » émanant du cercle de Zurich, il reçut du « maître même »
l'anneau des Nibelungen dédicacé « sur superbe papier épais »,
il nota brièvement : « C'est une suite de quatre opéras qu'il
veut composer un jour, sans doute; la vraie œuvre d'art de
l'avenir : semble très fantastique, n'ai encore vu que le prélude :
verrai ensuite <fnref n="4" />. »

Seize ans plus tard Nietszche fit avec Wagner profession de

L'allemand est pour Nietzsche par nature hégélien en cherchant une téléologie
derrière les apparences chaotiques de l'histoire. Dénoncer la théologie chrétienne dans la
philosophie de l'histoire de Hegel, tel est le but de Nietzsche. Pour Nietzsche cette perspective
est très dangereuse, car cette foi en la signification de l'histoire conduit à idolâtrer l'état de
fait, puisque tout événement devient la victoire de l'idée. L'histoire devient la foi en la raison
des événements et finit par se confondre avec la religion.

<footnote n="1">1. VII, p. 145.</footnote>

<footnote n="2">2. Schopenhauers Briefe, publ. par Griesbach, Leipzig, p. 300.</footnote>

<footnote n="1">1. Id., p. 77.</footnote>

<footnote n="2">2. Id., pp. 78, rem. et 82; le commentaire parut dans la 4ᵉ année, 2ᵉ part., p. 29 sqq. — Schopenhauer mentionne ici aussi un article paru en mai 1841 dans le *Pilot* : *Jüngstes Gericht über die Hegelische Phil.*, dont l'autre parle de lui « de la manière la plus louablement juste ». Il s'agit probablement d'un article sur la *Posaune* de Bauer. Schopenhauer cite l'ouvrage de De Sanctis, *Schopenhauer und Leopardi, 1858-1859*, comme une autre « très exacte » présentation de sa doctrine par un hévélien.</footnote>

<footnote n="3">3. Schopenhauer, *Br.*, op. cit., p. 266; cf. p. 128.</footnote>

<footnote n="4">4. Id., 285.</footnote>
# Quatrième partie

## La critique du moi

Dans la troisième des *Considérations inactuelles* sur « Schopenhauer éducateur », Nietzsche commence par l'intime sentiment que nous avons de l'unicité de notre existence :

> Au fond, tout homme sait pertinemment qu'il n'est au monde qu'une fois, qu'il est unique au monde, et que nul hasard, même le plus étrange, ne comblera une seconde fois une multiplicité aussi bizarrement bariolée dans ce tout unique qu'il est : il le sait, mais il s'en cache comme s'il en avait mauvaise conscience – pourquoi donc ? Par crainte du voisin qui exige cette convention et lui-même s'en couvre. (Œuvres 1, page 577)

Nietzsche, selon une formule qu'il utilise souvent, commence par faire parler un « voyageur », qui observe de l'extérieur différents peuples en cherchant ce qu'ils ont en commun. Ce n'est pas Nietzsche qui parle, mais il va reprendre la formule du voyageur en en dégageant la portée philosophique : l'homme le plus souvent n'a pas le courage d'être lui-même et préfère se fondre dans l'anonymat d'une vie conventionnelle. Ainsi l'homme est une tension permanente, une crise, car d'un côté il a le sentiment de son unicité, de l'unicité de sa parole, unicité qui ne tient pas ici à l'unicité du « je », mais à l'unicité du complexe de pulsions qui nous caractérise. Chaque homme est une combinaison unique, qui par principe ne peut se répéter. Mais, d'un autre côté, il ne parvient pas à porter cette unicité, à l'assumer comme on dirait aujourd'hui ; il a même une mauvaise conscience, une certaine honte de son unicité. Dès lors, l'instinct de la crainte le conduit à se cacher de cette unicité. En évoquant « la crainte du voisin », Nietzsche déploie un de ses thèmes centraux : c'est la crainte qui gouverne le monde et qui nous conduit à une vie grégaire, au confort d'une vie anonyme, d'une soumission aux conventions. C'est donc très rarement la pudeur qui conduit au retrait de soi, mais le plus souvent c'est la paresse. Le conformisme est une vie bien plus tranquille dans laquelle on ne se fait pas remarquer, dans laquelle on a une place claire, bien identifiable. Le voisin c'est donc l'autre homme en tant qu'il me fait peur. Devenir un simple voisin, c'est en un sens n'être plus une personne avec sa singularité et son devenir.

Nietzsche développe alors l'impératif de lutter contre la paresse d'être soi ; il s'agit de veiller à l'impératif « sois toi-même ». C'est à cette condition qu'il nous est possible de nous arracher à l'anonymat de la masse. Il reste bien évidemment à savoir ce que signifie « être soi », car cela n'a pas d'évidence. Nietzsche dans ce texte reprend donc la question classique de l'Alcibiade de Platon relative à la connaissance de soi, qui est reprise et développée par toute la tradition métaphysique. Mais c'est justement sur cette question fondatrice qu'il s'agit de renverser le platonisme, comme il s'agit également de renverser toute forme d'introspection
véhiculée ensuite, toujours selon Nietzsche, par le christianisme. L'essence de l'homme n'est pas en lui, mais se trouve au-delà de lui :

> Mais comment nous retrouver nous-mêmes ? Comment l'homme peut-il se connaître ? Il est une chose obscure et voilée ; et si le lièvre a sept peaux, l'homme peut bien se dépouiller de 70 × 7 peaux, il ne pourra pas encore se dire : « voici ce que tu es vraiment, ce n'est plus l'enveloppe ». C'est de surcroît un commencement pénible et dangereux que de creuser ainsi en soi-même et de forcer la descente qui mène, par le plus court chemin, dans le puits de son être. Avec quelle facilité alors il risque de se blesser, si grièvement qu'aucun médecin ne peut plus le guérir. (...)

> Car ton essence vraie n'est pas cachée au fond de toi, elle est placée infiniment au-dessus de toi ou du moins de ce que tu prends communément pour ton moi (dein Ich). (Page 580)

La question est celle de la méthode de la connaissance de soi et Nietzsche récuse dans ce passage cette image classique selon laquelle il suffirait d'enlever toutes les peaux apparentes qui nous recouvrent afin d'atteindre le cœur invariant de notre être. Se connaître, cela ne peut pas être seulement passer des enveloppes au centre dans un mouvement continu d'introspection. Ce n'est pas dans un retour à soi qui irait des mois apparentes au moi vrai que l'on peut se connaître, car il n'y a pas de mois purement apparentes, comme il n'y a pas non plus un moi substantiel, indéracinable, un moi éternel donnant sens à la vie temporelle. Nietzsche propose justement un autre chemin de la connaissance de soi : c'est dans les choses, dans notre relation au monde que nous pouvons nous connaître. Je commence à comprendre qui je suis à partir de ce que j'aime, de ce que je déteste ; à partir de ce qui suscite en moi du désir ou de la répulsion, à partir de mes amitiés. Dis-moi ce que tu aimes et même ce que tu vénères, selon quelle succession tu les vénères, et je te dirai qui tu es. Le passé n'est pas ici la simple occasion d'une réflexion sur soi comme cela peut être le cas dans des philosophies de la subjectivité comme celles de Bergson ou de Husserl, mais il est le lieu dans lequel je prends conscience de ma relation pulsionnelle au monde. Dès lors, renversant toute une tradition issue de Platon sur la connaissance de soi, Nietzsche peut dire que s'il y a une essence vraie de soi elle n'est pas cachée au plus profond de soi et ce n'est donc pas là qu'il faut la chercher. Il faut la chercher dans sa relation aux choses et aux autres, et c'est pourquoi le moi n'est pas un état stable, mais un avoir à être, un avenir.

Dans ce devenir, le premier danger est la paresse, qui est aussi liée à une peur de la solitude. Le saint, le philosophe et l'artiste prennent un chemin de solitude. Cela ne signifie pas qu'ils sont isolés des autres hommes, mais qu'ils portent la nouveauté de leur être dans cette communauté. Le second danger est de perdre le sens de la vérité dans une pure spéculation, dans des jeux de l'esprit purement formels, car cela conduit à tomber dans le pessimisme. Le troisième danger est ce que Nietzsche nomme l'endurcissement moral et intellectuel qui consiste à se figer dans une idée fixe au lieu de vivre dans l'inquiétude de ce que l'on cherche. Cela fait signe vers la critique de l'idée fixe que l'on trouve dans le second et troisième traité de la Généalogie de la morale. (Voir GF page 136). À partir de ces trois dangers que sont la peur d'être soi, le renoncement à soi et l'endurcissement, Nietzsche peut conclure dans ce chapitre trois que « vivre, c'est être en danger » (page 597). Cette citation
fait partie des formules les plus célèbres de Nietzsche avec des usages parfois très discutables et sa signification se trouve souvent dévoyée. Ici il s'agit de marquer que vivre, ce n'est pas se figer dans ce que l'on croit être, pour aller au-delà de soi ; ce qui signifie véritablement s'aimer soi-même. Il faut souligner que cet amour de soi est lié à une haine de soi, c'est-à-dire à une haine envers sa propre étroitesse. Nietzsche veut montrer que le soi est un combat et non pas un état. Dès lors, être en danger, cela n'a rien à voir avec le fait de prendre des risques considérés dans le monde, de mettre en péril sa vie dans des exploits ; non, être en danger pour Nietzsche cela a une signification bien plus profonde, car cela consiste à quitter le conformisme du troupeau pour porter l'unicité de son existence dans une exposition au monde ; c'est accepter de se découvrir en se laissant transformer par les événements ; c'est accepter de ne pas être toujours dans la maîtrise en comprenant la dimension corporelle, c'est-à-dire pulsionnelle, de son existence.

Sur cette question du moi, Nietzsche cherche à renverser la doctrine traditionnelle du sujet, autrement dit la conception du moi selon Descartes et Kant (telle qu'il se la représente bien-sûr). Le renversement nietzschéen consiste alors à refuser de faire de la présence à soi le fondement de toute connaissance, et cela en montrant que ce prétendu « moi » n'a pas l'unité qu'on lui prête depuis Descartes. La critique nietzschéenne vise donc aussi bien le moi empirique (ce que je prends pour moi aujourd'hui) que le « je pur » compris comme fondement de la connaissance. Comme il va l'établir dans de nombreux textes, le « moi » est en réalité l'objet d'une croyance, de la croyance en une identité stable, de la croyance en un être constant : le moi serait donc cette partie de l'homme qui demeurerait toujours la même. Là encore, c'est la volonté qui cherchant la sécurité pose une telle unité, qui est utile, mais construite. Mais Nietzsche ne s'arrête pas là et cherche à dégager les conséquences de cette thèse : cette volonté de voir de l'invariance en nous, nous conduit à chercher de l'invariance en toutes choses. Dès lors, c'est de ce désir de sécurité, de ce désir de s'identifier clairement, de s'assurer de sa stabilité, que naissent les concepts de substance et d'être. La force de Nietzsche est de faire de l'affect de la crainte la source des concepts fondamentaux de la métaphysique, la source de l'interprétation de l'être comme une présence constante. On comprend alors que la critique du moi ouvre à la critique généralisée de toute la métaphysique traditionnelle : pour cette métaphysique, la substance persiste comme le moi ; la cause produit son effet comme le moi produit ses actes. Il ne s'agit pas d'appliquer au moi des catégories qui conviennent pour les choses, mais de montrer que la catégorie de substance vient en réalité du moi, ou plus précisément de la volonté de s'assurer de la présence constante à soi-même. Pour déconstruire cette métaphysique, il suffit alors à Nietzsche de montrer que le moi en réalité est multiple, qu'il est un nœud de relations et non une chose stable. Nietzsche le montre fortement, il y a en nous plusieurs personnes, mais cela ne remet pas nécessairement en cause l'unicité dont parlait Nietzsche précédemment.
plus, n'est jamais plus grand qu'à ce moment, celui du triomphe sur nous-mêmes et sur l'état le plus attrayant entre tous, qui rendrait excusable toutes les formes d'injustice du jugement. Mais nous ne voulons pas être disculpés ; précisément à cet instant, nous tenons à montrer que nous pouvons être « non coupables ». Nous nous trouvons littéralement dans les crispations de l'orgueil. Viennent alors les premières lueurs d'une atténuation, d'une guérison, et le premier effet en est quasiment que nous nous défendons contre la puissance de notre orgueil : nous nous traitons alors de naïfs et de vaniteux, comme si nous avions vécu quelque chose d'unique ! Nous humilions en toute ingratitude la fierté toute-puissante qui nous a permis jusqu'ici de supporter la souffrance et réclamons avec vêhémence un antidote de la fierté : nous voulons devenir étrangers à nous-mêmes et nous dépersonnaliser après que la souffrance nous a rendus trop violents et trop longtemps personnels. « Au diable cette fierté ! nous écrions-nous, c'était une maladie et une crispation de plus ! » Nous regardons de nouveau l'homme et la nature avec un œil plus exigeant : nous nous rappelons avec un sourire mélancolique que nous en savons maintenant sur eux un peu plus long qu'auparavant, qu'un voile est tombé, tant cela nous revigore de revoir les lumières en demi-teinte de la vie et d'échapper à la clarté terrible et crue sous laquelle, au milieu de nos souffrances, nous voyions les choses et au travers des choses. Nous ne sommes pas fâchés quand les charmes de la santé commencent à revenir, nous regardons cela métamorphosés, d'un œil bienveillant, avec toujours un reste de fatigue. Dans cet état, on ne peut pas écouter de musique sans verser des larmes.

Ce qu'on appelle le « moi »²⁷ ». La langue et les préjugés sur lesquels elle est fondée²⁸ sont souvent des obstacles pour sonder nos processus internes et nos pulsions, notamment parce qu'il n'existe véritablement de mot que pour les degrés superlatifs de ces processus et de ces pulsions. Or, là où les mots nous manquent, nous sommes accoutumés à ne plus faire

d'observations précises parce qu'il nous est pénible alors de penser avec précision ; et même autrefois on décidait sans trop réfléchir que là où cesse le royaume des mots cesse également le royaume de l'être. La colère, la haine, l'amour, la pitié, le désir, la connaissance, la joie et la douleur, autant de noms pour des états extrêmes : les degrés intermédiaires et atténués, et même les degrés inférieurs toujours présents, nous échappent, et pourtant ce sont eux justement qui tissent la toile de notre caractère et de notre destin. Ces manifestations extrêmes – et même le moindre plaisir ou déplaisir dont nous sommes conscients, quand nous mangeons, quand nous entendons un son, est peut-être encore, tout bien pesé, une de ces manifestations extrêmes – déchirent fréquemment la toile et constituent alors des exceptions violentes, la plupart du temps sans doute à la suite d'une accumulation, et à quel point elles peuvent, comme telles, égarer l'observateur ! Guère moins qu'elles ne le font pour l'être agissant. Nous sommes tous autre chose que ce que nous paraisons du fait des états pour lesquels seuls nous disposons de conscience et de mots – et par conséquent d'éloge et de blâme. Nous nous méconnaissions à cause de ces manifestations grossières qui seules nous sont connues, nous tirons une conclusion d'un matériau dans lequel les exceptions l'emportent sur la règle, nous lisons de travers cet alphabet apparemment tout à fait lisible de notre moi. Or cette opinion sur nous-mêmes, que nous avons trouvée par cette mauvaise voie, ce qu'on appelle le « moi », ne laisse pas de participer de notre caractère et de notre destin.

Le monde inconnu du « sujet ». Ce que les hommes ont tant de mal à comprendre, c'est leur ignorance d'eux-mêmes, des temps les plus immémoriaux jusqu'à maintenant ! Non seulement en rapport avec bien et mal, mais en rapport avec quelque chose de bien plus essentiel ! L'illusion invétérée qui veut que l'homme sache exactement, dans tous les cas, comment se produit l'action humaine, est encore vivace. Ce n'est pas seulement « Dieu qui sonde les cœurs »²⁹ », ce n'est pas

Ce paragraphe 115 d'Aurore montre que nous ne sommes pas seulement la conscience que nous avons de nous-mêmes, même si cette représentation que nous avons de nous-mêmes joue un grand rôle dans le devenir soi. En réalité notre être déborde ce prétendu moi, car notre conscience n'a pas accès aux instincts qui nous constituent, à cette pluralité de pulsions qui est en nous. Nietzsche poursuit cette analyse dans les paragraphes 116, 117, 118, 119. (Lisez tous ces textes ensemble.) Comme on l'a vu, la vraie psychologie n'est pas une introspection ou une théorie de l'âme, mais une théorie des pulsions. Il s'agit donc de commencer par défaire cette construction du moi, cette simplification du moi, son unification forcée, qui est liée au langage et à la volonté. Citant une liste d'affects, Nietzsche montre que les mots sont utiles pour distinguer et maîtriser, mais qu'ils ne désignent que des états extrêmes et que du coup toutes les nuances de la vie affective personnelle sont perdues. Il n'y a pas une colère mais mille nuances de la colère en fonction de ce que je suis et en fonction des événements. Puisqu'être conscient, c'est disposer de mots afin d'identifier ce que nous ressentons, tout ce que nous ne pouvons nommer échappe à notre conscience. Or ce serait la plus grande part de nous-même qui alors nous échapperait. Nietzsche souligne qu'en réalité il est impossible d'être totalement maître de ses actions ; en effet, en réalité nous réagissons à tel ou tel événement à partir de nos pulsions et non à partir de ce que nous imaginons être. Si nous ne réagissons pas de la même manière, c'est que les instincts sont différents en chaque
homme. Dès lors, pour se connaître soi-même il ne s'agit pas de s'enfermer en soi-même,
dans la pure présence à soi-même, mais au contraire nous apprenons à nous connaître à partir
de la façon dont nous réagissons à ce qui nous advient :

À quoi on se connaît. Dès qu'un animal en voit un autre, il se mesure à lui en
pensée ; et c'est ce que font également les hommes des époques sauvages. Il en
ressort que chaque homme n'apprend guère à se connaître que par ses capacités de
défense et d'attaque. *Aurore* Paragraphe 212.

Dans tous ces textes, ce que Nietzsche critique finalement, c'est la fermeture sur soi
qui a lieu dans les métaphysiques de la subjectivité, puisque le moi serait considéré comme
un pur et simple rapport à soi, alors que Nietzsche veut montrer que le moi n'est pas clos sur
lui-même, mais qu'il est un ensemble de relations au monde. Si nous nous connaissons à partir
de la façon dont nous réagissons au monde, c'est parce que nous nous sentons liés à toute la
chaîne des vivants. Le souci de Nietzsche dans tous les textes sur le moi est de retrouver la
pluralité propre de la subjectivité. C'est dans cette perspective que le corps devient pour
Nietzsche le fil conducteur fondamental de sa philosophie, car le corps est lui-même pluralité
de perceptions, une pluralité de volontés, etc. Finalement le corps est notre moi organique
comme unité d'une pluralité. Or la conscience de soi, Nietzsche ne cesse de le souligner,
demeure très souvent dans l'ignorance de ce qui se passe dans le corps. Non seulement la
conscience de soi ne produit pas sa propre unité, mais en outre elle ne peut pas produire
l'unité du corps. Lisez sur ce point d'une manière très attentive le paragraphe 119 du livre 2
d'Aurore. Tout l'enjeu de cette question est de montrer que le corps est une pensée :

Notre pensée n'est en fait rien d'autre qu'une trame très subtilement tissée
de vue, d'ouïe, de tact, les formes logiques sont les lois physiologiques des
perceptions sensibles. 1880,6 [433].

C'est parce qu'il y a une pensée qui engage le corps qu'il y a un « moi » et non l'inverse.

Encore une fois, la critique du moi est d'abord dans la philosophie de Nietzsche une
critique de l'isolement, isolement lié selon lui à la volonté de possession de soi. C'est bien cet
isolement qui me donne l'illusion que « je » produis la pensée, alors que c'est bien plutôt la
pensée qui se produit en moi. En quelque sorte, cela pense en moi. Je suis plus le spectateur
que le producteur de cette pensée, et c'est à partir d'elle que je me comprends. En outre cette
pensée est tout aussi bien un vouloir et un sentir. C'est ce que développe Nietzsche dans le
texte célèbre du paragraphe 11 du *Gai savoir*.

La conscience. – La conscience est la dernière et la plus tardive évolution de
la vie organique, et par conséquent ce qu'il y a de moins accompli et de plus fragile
en elle. (...) On croit que c'est là le noyau de l'homme : ce qu'il y a de permanent,
d'éternel, d'ultime, de plus originel ! On tient la conscience pour une quantité stable
donnée ! On nie sa croissance, ses intermittences ! On la conçoit comme « unité de
l'organisme » ! – Cette surestimation et cette méconnaissance ridicule de la
conscience ont eu pour heureuse conséquence d'empêcher son élaboration trop
rapide. Parce que les hommes croyaient déjà posséder la conscience ils se sont donnés d'autant moins de mal pour l'acquérir, – et aujourd'hui encore il n'en est guère autrement ! S'assimiler le savoir, se le rendre instinctif, voilà qui constitue une tâche absolument nouvelle, à peine discernable, dont le regard humain devine tout juste la lueur – une tâche qui n'est pertinente qu'aux yeux de ceux qui ont compris que jusqu'à présent seules nos erreurs s'étaient assimilées à nous, et que toute notre conscience ne se rapporte qu'à des erreurs !

Si toute notre conscience ne se rapporte qu'à des erreurs, c'est parce que nous sommes dans l'illusion d'être par notre conscience l'unique source du sens. Afin de renverser cette thèse, Nietzsche, comme on l'a déjà vu avec le paragraphe 19 de *Par-delà bien et mal*, veut montrer que la volonté n'est pas simple. Ainsi, Nietzsche décide d'étudier la volonté à partir du fil conducteur du corps, puisque le sentiment musculaire accompagne toutes volitions. Il s'agit là d'une thèse tout à fait décisive, dans la mesure où toute la métaphysique moderne se comprend comme le privilège de la volonté sur la mémoire. Cette métaphysique moderne et l'affirmation de la liberté de la volonté qui se fonde sur le pouvoir de dire « je ». Certes, Nietzsche conserve ce privilège de la volonté et pour lui être, c'est bien vouloir, mais il ne fonde pas la volonté dans la réflexion ; il veut au contraire fonder cette volonté dans un sentiment de soi présent dès l'activité musculaire. La volonté est un complexe de sentiments et de pensées tout en étant l'affect du commandement ; il faut alors comprendre l'affect comme ce qui réagit au monde ; l'affect est ici un mode d'être au monde et ne veut pas se réduire à être un mode de la conscience. L'affect est antérieur à la conscience et la rend possible. Cette détermination de la volonté comme affect du commandement demandera de plus longues explications, néanmoins on peut déjà dire que commander c'est effectuer une autre volonté qui doit d'abord être sentie. Le corps est donc toujours bien requis dans le vouloir. C'est d'ailleurs vers 1882 – 1883 que Nietzsche commence à faire de la volonté de puissance l'essence même de la vie. Sans pour le moment approfondir ce concept central de la philosophie de Nietzsche, il suffit d'avoir expliqué que la volonté ne relève pas simplement d'une intention de la conscience, mais qu'elle relève finalement d'un état du corps qui conduit à vouloir changer, qui commande.

Cette non simplicité de la volonté souligne à nouveau qu'il y a plusieurs personnes en nous, qu'il y a plusieurs masques, sans que cela puisse avoir une signification négative. Nous jouons des rôles et Nietzsche semble ici reprendre un thème stoïcien : il s'agit de se comprendre comme un acteur qui doit jouer ces rôles, au lieu de s'imposer soi-même un rôle par la loi morale. Tout le projet de Nietzsche est de rompre avec l'idée que l'homme est un être simple : en effet, selon les périodes, il n'est pas le même personnage. Voir sur ce point les analyses de Michel Haar, dans *Nietzsche et la métaphysique*, page 146. Au lieu de vouloir figer l'homme dans une identité stable ou de ne voir en lui que le développement progressif d'une essence toujours déjà là, il est question plutôt de montrer que l'existence n'est autre chose que le mouvement incessant des rôles : là encore, il s'agit de remettre en cause la figure linéaire du développement de soi héritée, selon Nietzsche toujours, de la théologie, afin de comprendre l'existence comme un éternel retour. La téléologie morale est l'une des ombres de Dieu :
Le « non-égoïste ». La pluralité des personnages (masques) dans un « moi » unique. 1884,26 [73]

Remplir son rôle, c'est avoir de la volonté, concentration et attention (...) le rôle est le résultat de l'action sur nous du monde extérieur avec lequel nous accordons notre « personne » comme on accorde sa voix aux cordes d'un instrument (...) l'homme, un comédien. 1884,25 [374]

Le dépassement de soi se comprend ici comme la disparition de l'ego individuel et cela dans l'accomplissement d'une fonction, par exemple biologique comme le plaisir biologique de se nourrir ou dans le plaisir sexuel. Il y a également une disparition de l'ego dans l'accomplissement d'une fonction sociale : Nietzsche souligne le grand rôle du prince, du prophète, du poète. Dans ces trois cas, il y a un effacement du « moi », une « suppression de l'individu » (1881,12 [93]) fragment posthume du Gai savoir, Gallimard, page 461.

Encore une fois, c'est la morale traditionnelle qui tient trop à ce cher moi et sous l'apparence du désintéressement elle est une expression de l'égoïsme. On comprend alors que la pensée de l'éternel retour va faire véritablement époque en rompant délibérément avec cette métaphysique de l'ego encapsulé, pour reprendre une expression de Heidegger. En effet, la volonté se trouve métamorphosée par une telle suppression de l'ego, par cette remise en cause radicale du privilège de la conscience. La volonté n'est plus alors cette abstraction qu'est le pur acte de décider de soi-même de son action, puisque cette volonté devient un perpétuel jeu de forces en l'homme et également entre l'homme et le monde. Pour comprendre Nietzsche, pour saisir l'originalité de sa position par rapport aux philosophies de la subjectivité, il est impératif de ne pas « psychologiser » la volonté ; autrement dit, de ne pas reconduire cette volonté à un moi. Cette fois, dans tout ce jeu de forces, le moi n'est pas une cause ; il ne peut être qu'un effet de tout un processus. La volonté de puissance ne peut pas se comprendre comme une cause, ni comme une liberté première, ni comme l'origine du mouvement.

Voir sur ce point le paragraphe 36 de Par-delà bien et mal ainsi que l'ouvrage de Pierre Montebello, *Nietzsche la volonté de puissance*, PUF. Notamment page 56. Cet ouvrage est court et clair.

La volonté n'est donc pas ce que l'on se donne, mais elle est ce dans quoi nous sommes toujours déjà, puisqu'elle est la conséquence d'un jeu de forces auxquelles s'ajoute un commandement. Un tel commandement implique un jugement qui permet de choisir. Ainsi l'homme est-il une synthèse d'obéissance et de commandement. On est donc loin de la simple causalité du vouloir. Vouloir, c'est commander, mais à partir d'un jeu de forces déjà là et qui m'incline dans tel ou tel sens. Là encore, il s'agit de ne pas psychologiser Nietzsche et il ne s'agit en aucune façon de dire simplement que la volonté serait motivée par des données sensibles. Nietzsche veut tout au contraire montrer que la volonté s'enracine dans la vie du corps. C'est cette vie du corps qui débouche sur une pensée et sur un vouloir. On se trouve aux antipodes de la définition kantienne de la volonté dans *Les fondements de la métaphysique des mœurs* : « la volonté est une sorte de causalité propre aux êtres vivants en tant qu'ils sont raisonnables ». Nietzsche cherche précisément à renverser une telle
conception de la volonté qui en fait la causalité de l'entendement rendant effectifs les objets de ses représentations. Sans nier qu'il y ait une forme consciente de la volonté, la nouveauté de Nietzsche est de montrer que cette volonté est l'effet d'un vouloir bien plus ample, qui englobe toute la vie organique. De fait, quand les forces du corps sont déclinantes ou réactives, la volonté de puissance est elle-même déclinante.

Cela montre que tout ce qui est conscient nous est peut-être le plus proche, mais cela ne veut pas dire que c'est le plus important. Ce qui nous apparaît en premier n'est pas nécessairement la première source du sens. Selon la nouvelle perspective que nous propose Nietzsche, il faut cultiver le souci du lointain. C'est ainsi que l'on peut comprendre que par rapport à la vie pulsionnelle la vie consciente est dérivée : elle n'est que le signe de la première. Cette conscience intentionnelle et réflexive, c'est elle qui doit être comprise à partir de la vie pulsionnelle qui est inconsciente. Il est vrai qu'on peut se demander comment il est possible d'associer pulsion et conscience ; cela ne va pas de soi de pouvoir passer de la pulsion à la conscience. En réalité cela ne peut se comprendre que si la pulsion est saisie comme relationnelle ; en effet une pulsion est toujours relative à d'autres pulsions comme par exemple la pulsion sexuelle :

> Premièrement : la forme la plus habituelle du savoir est sans conscience. La conscience est savoir d'un savoir. Sensations et conscience ont en commun tout ce qui est essentiel et sont probablement la même chose. 1880 – 1881,10 [F 101], *Aurore*, Gallimard, page 672.

Nietzsche dénonce de façon constante l'illusion de la volonté, qui conduit à inverser les rapports de l'actif et du passif : c'est bien parce que je dis « je veux connaître » que j'imagine la connaissance comme étant une activité du sujet. En réalité, la connaissance vient d'une action qu'exerce sur nous les objets :

> Nous pouvons bel et bien considérer notre « activité intellectuelle » comme une action qu'exercent sur nous des objets. La connaissance n'est pas l'activité du sujet, c'est une simple apparence, elle est en fait modification des nerfs provoquée par d'autres choses. C'est seulement en introduisant l'illusion de la volonté et en disant « je connais » au sens de « je veux connaître et par conséquent je le fais » que nous renversons la situation et voyons dans le passif l'actif. Mais les mots passif et actif sont également dangereux ! *Aurore*, fragment posthume, 10 [D76], Gallimard, page 665.

Un tel enracinement de la conscience dans la pulsion vise à montrer que la conscience n'est pas isolée, mais qu'elle est toujours liée à la communication et à la socialité. La conscience n'est pas autre chose qu'un réseau de communication entre les hommes. En effet l'homme a besoin de son égal et il doit pouvoir lui exprimer sa faiblesse. Dès lors, si l'homme pense sans cesse, seule une partie remonte à la conscience dans le besoin de communication.

Le texte le plus explicite sur ce point est très certainement le paragraphe 354 du *Gai savoir* :
sont bons et bienveillants (surtout inoffensifs) et qui également par paresse pratiquent l'abstinence et vivent à peu près sans besoins : il comprit comment cette sorte d'êtres devaient inéluctablement, en vertu de la vis inertiae, se livrer à une croyance qui promet d'éviter le retour des tribulations terrestres (c'est-à-dire, le travail, l'agir aû sens général) — de « comprendre » cela fut son génie. Il appartient à un fondateur de religion d'être infaillible dans la connaissance psychologique d'une certaine moyenne catégorie d'âmes qui attendent de prendre conscience de ce qu'elles ont de commun entre elles. C'est lui qui par cette conscience les rassemble ; sous ce rapport la fondation d'une religion donne lieu toujours à une immense fête de la reconnaissance mutuelle des âmes.

354.

Du « génie de l'espèce ». — Le problème de la conscience (plus exactement : du fait de devenir conscient) ne se présente vraiment à nous que lorsque nous commençons à comprendre dans quelle mesure nous pourrions y échapper : c'est à ce commencement de la compréhension que viennent de nous placer la physiologie et la zoologie — lesquelles par conséquent ont mis deux siècles à rattraper l'avance prise sur elles par la défiance prémonitoire de Leibniz. Nous pourrions en effet penser, sentir, vouloir, nous ressouvenir, nous pourrions de même « agir » dans tous les sens du terme : tout ceci cependant n'aurait nullement besoin d'« entrer dans notre conscience » (comme on dit de façon imagée). La vie tout entière serait possible sans pour autant se voir réfléchie : c'est effectivement ainsi d'ailleurs que pour nous la majeure partie de la vie continue à s'écouler sans pareille réflexion — y compris même notre vie pensante, sensible, voulante — si malsonnant que puisse être ceci aux oreilles d'un ancien philosophe. Pourquoi absolument de la conscience, dès lors qu'elle est superflue pour ce qui est essentiel ? — Or, si l'on veut bien prêter attention à la réponse que je vais donner ici, ainsi qu'à la supposition peut-être divagante qu'elle implique, la finesse et la force de la conscience me semblent toujours fonction de la faculté de communication d'un homme — (ou d'un animal), et cette faculté même fonction du besoin de se communiquer : je n'entends point par là que l'homme particulier, précisément maître

dans l'art de communiquer et d'expliquer ses besoins, dût se trouver du même coup d'autant plus réduit à l'assistance de ses semblables. Voici en revanche qui me semble être le cas pour des races tout entières, des générations successives : là où le besoin, la nécessité ont longtemps contraint les hommes à se communiquer, à s'entendre mutuellement avec rapidité et subtilité, là il existe enfin un excédent de cette force et de cet art de la communication, là un trésor pour ainsi dire progressivement accumulé attend désormais l'héritier qui en fera un dispendieux usage (— les soi-disant artistes sont de tels héritiers, de même les orateurs, les prédicateurs, les écrivains; tous hommes qui sont les derniers maillons d'une longue chatne, « nés tardivement » au meilleur sens du mot, et qui de leur nature, sont des gaspilleurs). Une fois admise comme juste pareille observation, il me sera permis de poursuivre dans le sens de ma supposition; la conscience, en général, n'a pu se développer que sous la pression du besoin de communication — dès le début ce n'était que dans les rapports d'homme à homme, particulièrement entre celui qui commande et celui qui obéit, que la conscience était nécessaire, utile, et qu'en fonction du degré de cette utilité elle arrivait à se développer. La conscience n'est en somme qu'un réseau de liens entre les hommes, — et ce n'est qu'en tant que telle qu'elle a dû se développer : à vivre isolé, telle une bête féroce, l'homme aurait pu fort bien s'en passer. Le fait que nos actes, nos pensées, nos sentiments, nos mouvements mêmes nous deviennent conscients — tout au moins une partie de ceux-ci — n'est que le résultat du règne effroyablement long qu'un « tu dois » a exercé sur l'homme; il avait besoin, lui, l'animal le plus menacé, d'aide, de protection, il avait besoin de son semblable, il fallait qu'il sût se rendre intelligible pour exprimer sa détresse — et pour tout ceci il avait tout d'abord besoin de « conscience », donc même pour « savoir » ce qui lui faisait défaut, pour « savoir » ce qu'il éprouvait, pour « savoir » ce qu'il pensait. Car pour le dire encore une fois : l'homme, comme toute créature vivante, pense sans cesse, mais il l'ignore; la pensée qui devient consciente n'est qu'une infime partie disons : la plus superficielle, la plus médiocre ; — car seule cette pensée consciente se produit en paroles; c'est-à-dire dans des signes de communication par quoi se révèle d'elle-même l'origine de la conscience. Bref, le développement du langage et le développement de la conscience (non point de la raison) vont la main dans la
main. Que l'on ajoute à cela que ce n'est pas seulement
le langage qui jette un pont d'un homme à l'autre, mais
aussi le regard, la pression, le geste, quant à la prise de
conscience de nos impressions sensibles, quant à la capa-
cité de les fixer et de les situer pour ainsi dire hors de nous,
elles ont augmenté proportionnellement à la nécessité
croissante de les transmettre à *autrui* par des signes.
L'homme inventeur de signes est à la fois l'homme qui
prend une conscience de plus en plus aiguë de lui-même;
ce ne fut qu'en tant qu'animal social qu'il apprit à le faire
— il le fait encore et de plus en plus. — Ma pensée, comme
on le voit, est que la conscience n'appartient pas au fond
à l'existence individuelle de l'homme, bien plutôt à tout
ce qui fait de lui une nature communautaire et grégaire;
que la conscience, par conséquent, ne s'est subtilement
développée que sous le rapport de l'utilité communautaire
et grégaire, et que chacun de nous, nécessairement, en
dépit de la meilleure volonté pour se *comprendre* aussi
individuellement que possible, pour « se connaître soi-
même », ne fera pourtant jamais autre chose que d'amener
à sa conscience du non-individuel, ce qui est « moyen » ; —
que notre pensée même, constamment, se voit pour ainsi
dire majorée par le caractère de la conscience — par le
« génie de l'espèce », qui règne en elle — et retraduite dans
la perspective du troupeau. Nos actes, dans le fond, sont
intégralement et incomparablement personnels, uniques,
individuels en un sens illimité, cela est hors de doute; mais
sitôt que nous les retraduisons dans la conscience, *ils
cessent de le paraître...* Tel est, à *mon* sens, le phénomè-
nalisme, le perspectivisme proprement dit : la nature de
la conscience animale implique que le monde dont nous
pouvons devenir conscients n'est qu'un monde superficiel,
un monde de signes, un monde généralisé, vulgarisé —
que tout ce qui *devient* conscient s'en trouve du même
coup plat, amenuisé, réduit, jusqu'à la stupidité du stéréo-
type grégaire ; que tout prise de conscience revient à une
opération de généralisation, de superficialisation, de falsi-
fication, donc à une opération foncièrement corruptrice.
Pour finir, la conscience, par sa croissance même constitue
un danger, et quiconque vit parmi les plus conscients des
Européens sait même qu'elle est une maladie. Ce n'est pas,
comme on le devine, l'opposition entre le sujet et l'objet,
qui me préoccupe ici : pareille distinction, je la laisse aux
théoriciens de la connaissance qui se sont fait prendre dans
les nœuds coulants de la grammaire (cette métaphysique

pour le peuple). C'est¹ encore moins l'opposition entre la « chose en soi » et le phénomène : car nous sommes loin de « connaître » assez, pour nous autoriser aussi ne serait-ce qu'à faire une telle distinction. Le fait est que nous ne disposons d'aucun organe propre à la connaissance, à la « vérité » : nous ne « savons » (ou croyons ou imaginons) qu'autant que cela peut être utile à l'intérêt du troupeau humain, de l'espèce : et ce qui a nom ici d'« utilité » n'est aussi en fin de compte que croyance, qu'imagination, et peut-être précisément cette stupidité même, la plus fatale de toutes, dont un jour nous périrons.

355.

De l'origine de notre notion de « connaissance »². — L'expli-
cation suivante m'a été suggérée dans la rue : j'entendais
un homme du peuple dire : « il m'a reconnu » — et je me
demandais aussitôt : qu'est-ce que le peuple peut bien
entendre par connaissance? Que veut-il, quand il veut
de la « connaissance »? Rien d'autre que ceci : ramener
quelque chose d'étranger à quelque chose de connu.
Et nous autres philosophes — aurions-nous entendu
davantage par le terme : connaissance? Le connu signifie :
ce à quoi nous sommes assez habitués pour ne plus nous
en étonner, notre vie quotidienne, une règle quelconque dans
laquelle nous serions engagés, toute chose familière enfin :
— qu'est-ce à dire? notre besoin de connaissance ne serait
il pas justement ce besoin du déjà-connu? La volonté de
trouver parmi tout ce qu'il y a d'étranger, d'extraordinaire,
de douteux, quelque chose qui ne soit plus pour nous un
sujet d'inquiétude? Ne serait-ce pas l'instinct de la crainte
qui nous incite à connaître? La jubilation de celui qui
acquiert une connaissance ne serait-elle pas la jubilation
même du sentiment de sécurité recouvré?... Tel philosophe
estima le monde « connu » dès qu'il l'eut ramené à l'« Idée » :
mais n'était-ce point parce que l'« Idée » lui était si connue,
si familière déjà? parce qu'il avait entièrement cessé de
craindre l'« Idée »? — Honte à la suffisance de ceux qui
prétendent connaître! Que l'on examine sous ce rapport les
principes et les solutions qu'ils proposent aux enigmes
du monde! Quand dans les choses, sous les choses, d'ailleurs
les choses, ils retrouvent ce qui, par malheur, ne nous est
que trop connu, par exemple notre table de multiplication
ou notre logique, ou encore notre vouloir et notre convei-

Le titre même de ce texte, « du génie espèce », indique qu'il s'agit de sortir la conscience de l'unique considération du niveau individuel. Autrement dit, la conscience ne peut pas se réduire à la pure présence à soi, hors du monde et des autres, du sujet réfléchissant. Nietzsche n'explique pas l'inconscient comme étant un mode dégradé de la conscience, et, de ce fait, il effectue un véritable renversement en cherchant à expliciter, dans ce paragraphe 354, le devenir conscient à partir de l'inconscient, qui est cette fois le point de départ. Il s'agit bien d'effectuer une physiologie de la conscience, c'est-à-dire la vraie psychologie au sens de Nietzsche.

Dès le début du texte, il précise que ce n'est pas la conscience en général qui est l'objet de son étude, mais bien le « devenir conscient » ; la conscience ne doit pas être considérée comme un événement originaire, mais au contraire comme ce qui dérive d'un processus d'abord pulsionnel et donc inconscient. En conséquence, Nietzsche nous dit que méthodiquement, pour étudier la conscience, il faut partir de ce qui échappe à la conscience ; et c'est bien ce que le philosophe peut retenir de la physiologie et de la zoologie. Cela ne veut pas dire que Nietzsche s'en tient à une zoologie de la personne, mais il veut mettre au jour les processus physiologiques sans lesquels la conscience ne pourrait pas avoir lieu. La référence que Nietzsche fait ici à Leibniz n'est pas très explicite et il est possible de penser au
texte sur les petites perceptions ; néanmoins, dans le paragraphe 357, il précise le sens de ce
renvoi à Leibniz : il reconnaît à Leibniz le mérite d'avoir expliqué, contre Descartes et contre
toutes les philosophies antérieures à lui, que « la conscience n'est qu'un accident de la
représentation, non pas son attribut nécessaire et essentiel ». Leibniz aurait ainsi permis à la
physiologie et à la zoologie de rattraper leur retard sur les autres sciences et notamment sur
la physique.

Nietzsche précise alors que penser, sentir, vouloir, se souvenir, agir, qui sont
habituellement des actes attribués à la volonté d'un sujet réflexif peuvent avoir lieu, en réalité,
sans la conscience. Il s'agit de refuser la réduction de ses actes à l'activité consciente d'un
sujet. En effet, tout ce qui est senti ne devient pas un objet de perception. De même toute
pulsion ne devient pas le projet d'un sujet. Cela peut penser en nous sans que cela soit lié au
jugement d'un sujet, par exemple, pour reprendre un exemple classique, quand je retire ma
main du feu ; cela se fait en moi, sans réflexion. De même, il est possible de montrer que mon
corps mémorise sans que la réflexion intervienne nécessairement, par exemple quand je me
souviens d'une saveur. Sans multiplier les exemples, il s'agit d'expliquer que l'éveil de la
conscience ne peut se faire qu'à partir d'une vie qui la précède ; ainsi devenir conscient, ce
n'est pas simplement se saisir comme « je » dans la solitude radicale du philosophe, mais c'est
comprendre toute la vie corporelle et sociale qui me précède. Nietzsche ajoute même dans le
texte que cette vie qui n'est pas consciente constitue la majeure partie de notre vie. Nos
sensations inconscientes sont bien plus nombreuses que nos sensations réfléchies. D'une
certaine façon, la conscience n'est que la partie émergée de l'iceberg. L'ancien philosophe,
qui ne veut pas entendre une telle vérité, est celui qui pose en principe le primat de la
conscience. « Ancien » n'a donc pas ici une signification historique, car ce terme désigne ce à
quoi la nouveauté de la philosophie de Nietzsche met fin. L'ancien philosophe, c'est celui qui
défend la thèse que penser, c'est uniquement se représenter de façon consciente.

Nietzsche peut alors énoncer la thèse centrale du texte, à savoir que la conscience n'a
pu se développer que sous la pression d'un besoin de communiquer. Avec cette thèse, il s'agit
de renverser l'idée selon laquelle la conscience résulterait d'une épreuve solitaire de soi par
soi, pour montrer qu'au contraire la conscience résulte de la faculté de communication.
Nietzsche précise alors que cette capacité et finalement ce besoin ne se mesure pas à partir
de l'individu, mais à partir de l'espèce. C'est ce changement de perspective, ce passage de la
considération d'individu au point de vue de l'espèce, qui permet à Nietzsche, sans autre
précision historique, d'avancer que c'est là où les hommes ont été le plus forcés à
communiquer, qu'il y a eu le plus grand développement de la conscience. Quand on passe de
la conscience de soi de l'individu à la conscience de soi d'un peuple, il est possible de montrer
que la communication est ce qui fonde la possibilité même de la conscience. La conscience
n'est donc pas originaire, car elle se fonde sur un besoin de communiquer. L'artiste lui-même
se trouve défini par Nietzsche comme n'étant qu'un héritier de toute cette communication.
Contre le romantisme, il s'agit de montrer que le génie de l'artiste n'est pas un surgissement
hors de tout monde et de toute histoire, mais sans racines dans la vie propre de l'espèce, dans
son génie propre. Le génie de l'espèce fonde le génie de l'artiste. Ainsi Nietzsche dans ce
passage se livre à une observation historique pour décrire une généalogie de la conscience.
Pour le dire dans un vocabulaire qui n'est pas celui de Nietzsche, l'intersubjectivité ne résulte
pas de l'accord de subjectivités individuelles, mais est première et fonde la possibilité de la subjectivité individuelle. En effet, l'intersubjectivité n'est pas le rapport de deux consciences se possédant d'abord de façon solitaire et la relation entre les consciences est cette fois antérieure à la conscience de soi. C'est pourquoi Nietzsche peut dire que « la conscience n'est en somme qu'un réseau de liens entre les hommes ».

Il s'agit bien donc pour Nietzsche de décrire le principe de la naissance de la conscience : la conscience naît d'un conflit de forces. Nietzsche peut alors envisager la situation contraire et montrer que si l'homme avait vécu seul telle une bête féroce, il n'aurait jamais eu besoin de la conscience. Telle est la grande nouveauté de Nietzsche : montrer que la conscience a une origine sociale et politique. Autrement dit, l'homme seul ne peut pas développer son humanité et il n'est qu'un brandon de discorde comme disait Aristote. Cela dit, Nietzsche ne fait pas que reprendre une thèse classique sur le besoin des autres pour le développement de l'essence de l'homme ; il ne s'agit pas simplement de dire que l'homme, à la différence des bêtes et des dieux, a toujours besoin d'amis. Il s'agit au contraire de mettre au jour que c'est face à l'adversité d'une autre conscience que la conscience de soi peut se déployer. En outre, Nietzsche ne défend pas cette thèse uniquement dans une perspective de reconnaissance, comme a pu le faire Hegel, car pour lui c'est bien l'origine de la conscience qui se trouve dans le conflit et non pas simplement son déploiement. Reprenant l'idée classique selon laquelle l'homme est l'animal le plus menacé, le plus fragile car il ne possède aucune carapace naturelle, il cherche à montrer que cette exposition est l'origine d'un « tu dois ». Cet impératif n'est pas ici ce qui s'impose à une conscience réflexive dans une évidence apodictique, mais est ce qui s'impose à l'homme dans sa vie sociale. Le « tu dois faire appel à ton égal » et « tu dois communiquer avec lui » et un savoir de soi qui s'enracine dans l'urgence du besoin, qui est la facticité de l'existence. Il s'agit bien ici d'une pensée inconsciente, d'un impératif qui devient parole en moi. Nietzsche insiste sur cette connexion essentielle de la pensée et de la parole : la parole, c'est de la pensée extériorisée dans des signes de communication et qui ainsi objectivée devient consciente. Cela confirme que ce n'est pas la conscience qui assure la constance de l'homme ; la première constance, celle qui fonde toutes les autres, c'est celle du besoin. L'invariant finalement, c'est la pensée inconsciente constituée de sentiments de volonté et d'action. Nietzsche ne prétend pas à l'originalité en disant que le développement du langage et le développement de la conscience sont indissociables, mais il tient à montrer que le langage pris au sens large est le principe de la relation interhumaine. C'est pour envisager cette dimension élargie du langage qu'il précise que parmi les signes de communication il n'y a pas que les mots, mais il y a également le regard, les gestes, etc. Le plus important dans cette analyse et de défendre l'idée que par le besoin la pensée finit par s'extérioriser et par devenir consciente. Nietzsche dit donc bien que l'homme est un « animal social », mais cette définition ne prend son véritable sens que si l'on considère la distinction entre moi et l'autre comme résultant de cette extériorisation liée aux besoins. Cette distinction n'est donc pas première ; elle résulte de la genèse même de la conscience à partir d'une vie physiologique qui la précède. Pour qui y-a-t-il un autre ? Ici, ce n'est pas pour le sujet réfléchissant ; ce n'est pas non plus pour le sujet engagé dans un processus de reconnaissance. Il n'y a véritablement un « autre » que pour quelqu'un qui se trouve dans la nécessité vitale de communiquer.
Nietzsche peut alors énoncer la thèse fondamentale de ce paragraphe 354 : « ma pensée, comme on le voit, est que la conscience n'appartient pas au fond à l'existence individuelle de l'homme, elle appartient bien plutôt à tout ce qui fait de lui une nature communautaire et grégaire ». Autrement dit, en dépit des efforts pour se comprendre, se connaître soi-même d'un strict point de vue individuel est une impasse et on ne peut se comprendre soi-même que du point de vue du « génie de l'espèce » qui règne en nous. Mais que veut dire « se comprendre » dans ce texte ? Un fragment posthume permet de répondre à cette question : « comprendre, autant que c'est possible à chacun – cela veut dire laisser une chose marquer sa frontière par rapport à nous » (1880,7 [116]). Comprendre, se comprendre, ce n'est pas ici un acte réflexif visant à être le spectateur de soi-même, mais c'est saisir que c'est l'utilité communautaire qui délimite ce que je suis. Se comprendre, c'est réaliser que le moi est un produit et non ce qui produit.

Toute la fin du paragraphe développe une conséquence de cette thèse qui n'a pas encore été abordée dans cette généalogie de la conscience : il s'agit de montrer, pour Nietzsche, que le passage de la vie inconsciente à la vie consciente est non seulement une réduction à une petite partie de nos sensations, de nos pensées, de nos volontés, mais que s'effectue également un nivellement, une simplification et même une superficialisation ou encore une falsification. Il n'y a pas simplement une transformation, il y a également une perte : alors que tout est individuel en l'homme, le besoin de communication conduit à la perspective du troupeau : on devient simplement et l'un des hommes. Afin d'expliciter le fait que la conscience par sa croissance constitue un danger, Nietzsche récuse les distinctions classiques comme celle du sujet et de l'objet, ou encore celle de la chose en soi et du phénomène. De telles distinctions, trop théoriques, résultent non seulement de la soumission de la philosophie à la grammaire, comme si c'était la grammaire qui devait fixer ce que l'on doit penser, mais elle résulte également d'une interrogation insuffisante sur ce que signifie connaître. La critique de la connaissance a une place décisive dans la philosophie de Nietzsche, néanmoins l'objet du texte et de montrer que ce qui a toujours été manqué par cette théorie de la connaissance, c'est le lien d'essence entre conscience et vie grégaire. Cela permet à Nietzsche de montrer que le moi n'est pas un principe d'individuation ; bien au contraire. Ce sont les conflits liés aux besoins qui sont les principes d'individuation. On peut alors dire que de par son origine grégaire la conscience n'est jamais individuelle et que finalement la conscience sera d'autant plus vive que la communication sera difficile. La conscience n'est donc pas d'abord un sujet tourné vers l'objet, elle n'est pas non plus un phénomène ou une représentation comparée à la chose en soi, et il s'agit pour Nietzsche de montrer que l'homme de troupeau a tendance à inverser en permanence l'ordre des événements ; il a tendance à faire de la conscience, qui n'est qu'un effet, la cause de tous les événements. C'est bien là le plus grand danger, c'est là l'expression même du nihilisme et il n'est possible d'échapper à ce nihilisme qu'en montrant toujours à nouveau que la conscience ne peut pas être le lieu de la vérité. La conscience n'est qu'un organe pour ce qui dirige en l'homme, mais elle n'est pas ce qui dirige. Il s'agit donc de se souvenir que la conscience est d'abord tournée vers le monde extérieur et c'est dans ce souvenir qu'elle n'est pas un danger. Ce dont nous risquons de périr, comme le souligne la toute fin du texte, c'est de nous croire, nous sujet individuel, l'unique source du sens, de nous croire l'origine de l'être. Toute la tâche de la philosophie selon
Nietzsche et alors de reconduire l'homme à sa véritable origine : la vie physiologique et sociale.

Ainsi, la critique du moi est la critique de l'une de nos plus anciennes croyances, d'une
croyance quasi indéracinable et que Nietzsche qualifie de mortelle. Il reprend ces thèmes dans
les paragraphes 16 et 17 de *Par-delà bien et mal* et là encore il s'agit de dénoncer cette illusion
selon laquelle l'homme se pense comme une cause, comme un auteur, ou encore comme un
acteur ; c'est la thèse du sujet – agent. Cette plus ancienne croyance est également ce qui
conduit à cette valorisation de la forme prédicative, qui conduit à la simplification, voire à la
falsification, du monde. Ainsi, croire au moi, c'est croire à la distinction du sujet et de l'objet,
du phénomène et de la chose en soi, du sujet et du prédicat. Cette croyance est alors à l'origine
des catégories de la substance et de la causalité. C'est pourquoi avant d'étudier la critique
nietzschéenne de la connaissance, il était nécessaire d'envisager la critique de la conscience
comprise comme l'origine solitaire du sens du monde. Cette thèse de Nietzsche se trouve à
l'origine des travaux d'Alain de Libera : voir ce qu'il en dit dans *l'invention du sujet moderne*,
Vrin, pages 127 – 146. Notamment page 134 où il dit que l'archéologie de cette croyance
fondamentale qui est erronée, fictive, fictionnelle, fourvoyante, est ce à quoi est consacré son
travail d'historien de la philosophie médiévale. Toutes les pensées de la déconstruction du
sujet prennent appui sur les analyses de Nietzsche.
# Cinquième partie

## Une connaissance humaine, trop humaine

Comme on a pu le voir déjà plusieurs fois, la critique de la connaissance possède une place décisive dans la philosophie de Nietzsche et la question de la conscience, celle du « je », souligne à quel point Nietzsche dénonce toute forme de construction de la pensée. Sa critique de la représentation est alors tout à fait originale, car elle vise à mettre au jour que les catégories ne sont pas originaires, mais dérivent du besoin de l'homme de fixer le monde, de nier le devenir, en posant des choses stables identiques à elle-même et un « je » stable pour penser ce « monde », qui n'est alors, en effet, qu'une représentation. La critique de la représentation se trouve bien alors au cœur de la déconstruction de la métaphysique effectuée par Nietzsche. Néanmoins, cette entreprise n'est pas purement et simplement négative, car il s'agit également d'envisager une connaissance qui ne soit pas une falsification du monde issue du besoin de la conservation et même de l'impératif de conservation. C'est une thèse bien connue, mais qu'il s'agit d'élucider, à savoir que selon Nietzsche la peur du devenir définit la métaphysique. En effet, c'est une telle peur qui conduit à « croire » en l'identité hors de nous des choses et qui nous conduit à croire à notre propre identité ; croyance qui masque notre véritable personnalité consistant à passer d'un rôle à un autre. D'une manière générale, cette croyance en l'identité est ce qui conduit à niveler toute différence, pour ne retenir que les éléments communs. Certes, Nietzsche le reconnaît, cette recherche de l'identique est la condition de l'appropriation du monde, d'une mainmise sur le monde, cependant une autre connaissance est possible, une connaissance qui ne falsifie pas les choses en respectant l'éternel retour, donc en respectant le temps qui est l'être des choses.

Nietzsche cherche donc à opposer deux rapports au monde : l'un qui consiste à se nourrir du monde, à en faire la matière de son développement, et l'autre qui revient à le comprendre dans son devenir, dans son irrégularité propre. Cette alternative invite à faire en sorte que l'ordre du monde ne soit pas simplement un ordre que l'homme pose sur le monde afin de mieux le manipuler. Ainsi, connaître, ce n'est pas simplement s'arrêter auprès des choses en ralentissant le devenir, mais c'est également accéder au jeu de forces qui constituent ce devenir, à ce flux originaire toujours en commencement. Ces quelques mots qui cherchent à situer la signification des propos de Nietzsche sur la science visent à montrer que dans tous les textes de Nietzsche sur la science, il ne s'agit pas du tout d'une critique de la science en tant que telle ; il s'agit plutôt d'une critique de la méthode scientifique visant à en montrer à la fois la nécessité et la limite. Le temps, l'espace et la causalité seront compris uniquement comme des métaphores de la connaissance, c'est-à-dire comme une certaine façon d'expliquer les choses. Dès lors, la question décisive va être de savoir si le monde qui
n'est pas une représentation, c'est-à-dire le monde qui est d'abord un devenir, est véritablement connaissable. Il est légitime de se demander si entre la connaissance, qui cherche à fixer, retenir, et le flux du monde, qui peut être chaotique, il n'y a pas une incompatibilité radicale.

Il y a des textes très différents de Nietzsche sur la science, néanmoins dès la troisième des *Considérations inactuelles*, Nietzsche dénonce la froideur et la sécheresse de la science, qui loin d'être le moteur de l'histoire peut-être ce qui risque de scléroser le processus de culture. En effet, dans ce texte, il montre que si la culture se réduisait aux progrès de la science, c'est la vie du monde qui serait perdue, notamment avec toutes ses joies et ses souffrances. En outre, il souligne que la connaissance scientifique n'a pas l'impartialité qu'on lui prête trop souvent, car elle est liée, toujours, à une époque et à ses préjugés. L'homme de science n'est pas le spectateur non historique du monde. Enfin, Nietzsche accuse sa myopie pour le lointain et son unique souci du proche, qui conduit à la division continue des sciences. Dès lors, la connaissance pure, supra humaine, est en réalité très humaine dès que l'on devient attentif à ce qui l'engendre. Encore une fois, Nietzsche ne maintiendra pas toujours de tels propos assez brutaux sur la non-fécondité de la science et il envisagera plutôt la possibilité que la science soit libérée de sa méthode afin d'être reconduite à sa propre fécondité, qui est de donner le plus de sens possible à la vie et à l'action.

Il faut lire d'une manière très attentive les paragraphes 16 à 19 de la première partie de *Humain trop humain*. Vous y trouverez toute la critique nietzschéenne de la métaphysique classique, et c'est sans doute le meilleur passage pour comprendre comment Nietzsche renverse la table des catégories. D'une manière générale, cet ouvrage contient de très nombreux textes pouvant être donnés à l'écrit de l'agrégation.

> La croyance à des substances absolues et à des choses identiques est également une erreur originelle, et aussi ancienne, de tout le règne organique. Or, pour autant que toute métaphysique s'est principalement occupée de substance et de liberté de la volonté, on pourra la caractériser justement comme la science qui traite des erreurs fondamentales de l'humanité, mais en les prenant pour des vérités fondamentales. *Humain trop humain*, I, § 18 folio page 46

Cet extrait dénonce d'une manière très claire la métaphysique dans ses présupposés fondamentaux. La métaphysique, en effet, n'est pas du tout une activité indépendante, séparée du monde, et elle peut être dévoilée comme étant le prolongement, l'un des prolongements possibles, de la vie : l'identique, le permanent, le stable, la substance, la cause, sont des catégories qui ne se trouvent pas dans le monde sensible, qui ne viennent pas du monde phénoménal. La philosophie a pris l'habitude de faire du monde un tableau, une représentation. En effet, le propre de la métaphysique et de d'abord chercher l'identité, et ensuite de chercher l'être qui se trouve sous cette identité.