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# Pascal aux limites de la philosophie: permanences et reconfigurations d'une figure philosophique

Félix Barancy

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Félix Barancy. Pascal aux limites de la philosophie: permanences et reconfigurations d'une figure philosophique. Revue de Métaphysique et de Morale, 2023, N° 120 (120), pp.459-476. 10.3917/rmm.234.0459. hal-04229937

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# Pascal aux limites de la philosophie : permanences et reconfigurations d'une figure philosophique

Félix Barancy, ENS de Lyon<fnref n="1" />

RESUME. – Pascal semble toujours s'être tenu dans les marges de l'historiographie philosophique. Cette situation tient d'abord à la méfiance explicite qu'il nourrit à l'égard des « philosophes ». Mais elle s'explique aussi par l'influence d'un acteur décisif dans l'institutionnalisation de la discipline : Victor Cousin. Pour le montrer, nous étudions les effets produits sur le long terme par la construction d'une « figure philosophique » qui articule, sous le nom de Pascal, des textes et un contenu philosophique spécifique, en se focalisant sur sa réception chez Havet, Brunschvicg et Heidegger. Un tel retour historique permet de mettre en évidence des points aveugles dans notre interprétation de ce que peut être la philosophie de Pascal, voire dans notre conception de ce qui constitue l'en-dehors de la philosophie en général. Il offre en outre un éclairage original sur les opérations de sélection qui ont présidé à la constitution de ce que nous appelons notre « modernité » philosophique.

ABSTRACT. – Pascal always seems to have remained on the fringes of philosophical historiography. This is primarily due to his explicit distrust of “philosophers”. But it can also be explained by the influence of a decisive actor in the institutionalisation of the discipline: Victor Cousin. To demonstrate this, I study the long-term effects of the construction of a “philosophical figure”, articulating texts and specific philosophical content to Pascal’s name, with a focus on its reception by Havet, Brunschvicg and Heidegger. Such a historical review makes it possible to highlight blind spots in our interpretation of what Pascal’s philosophy might be, and even in our conception of what constitutes the “outside” of philosophy in general. It also sheds new light on the selection processes that have shaped what we call our philosophical “modernity”.

Les suspicions de Pascal à l'égard de ceux qu'il appelle du nom de « philosophes » ont longtemps entretenu une ambiguïté sur son rapport à la philosophie<fnref n="2" />. Aujourd'hui, cependant, cette ambiguïté semble tranchée, et appartenir définitivement au passé d'une historiographie peu scrupuleuse. Des travaux aussi variés que ceux de Pierre Bourdieu<fnref n="3" />, de Jean-Luc Marion<fnref n="4" />, de Vincent Carraud<fnref n="5" /> et d'Alberto Frigo<fnref n="6" /> ont notamment contribué à cette révision historiographique. Pour autant, de récentes études ont mis en évidence que, loin de s'être imposé de lui-même, ce rejet de Pascal hors de la philosophie avait été principalement l'œuvre d'un acteur dont les choix philosophiques peuvent encore se ressentir aujourd'hui dans les conceptions et dans les pratiques des historiens de la philosophie : Victor Cousin<fnref n="7" />. Ce « philosophe d'État » n'a pas seulement pris une part active dans l'institutionnalisation de la philosophie comme discipline ; il a aussi posé les bases de son « canon », c'est-à-dire les textes, les auteurs et les problèmes considérés comme dignes d'être enseignés aux jeunes générations, voire comme des modèles dont le « style » philosophique serait à imiter. Le décryptage de l'héritage invisible de Cousin sur nos interprétations des philosophes du canon s'est

<footnote n="1">¹ Ce travail a été réalisé grâce au soutien financier du LABEX COMOD (ANR-11-LABX-0041) de l'Université de Lyon, dans le cadre du programme « Investissements d'Avenir » (ANR-11-IDEX-0007) géré par l'Agence Nationale de la Recherche (ANR).</footnote>

<footnote n="2">² Voir en particulier la liasse « Philosophes » des Pensées. Nous citons ces dernières dans l'édition de Philippe Sellier (B. PASCAL, Pensées et opuscules, Paris, Classiques Garnier, 2016).</footnote>

<footnote n="3">³ P. BOURDIEU, *Méditations pascalTiennes*, Paris, Seuil, 1997.</footnote>

<footnote n="4">⁴ J.-L. MARION, *Sur le prisme métaphysique de Descartes*, Paris, Puf, 1986.</footnote>

<footnote n="5">⁵ V. CARRAUD, *Pascal et la philosophie*, Paris, Puf, 1991.</footnote>

<footnote n="6">⁶ A. FRIGO, *L'esprit du corps. La doctrine pascalienne de l'amour*, Paris, Vrin, 2017.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Voir, en ce qui concerne Pascal : H. AUPETIT, « Pour en finir avec l'apologie. Us et abus d'une hypothèse de lecture », in *Relire l'apologie pascalienne, Chroniques de Port-Royal*, 2013, 63, p. 27-44 ; H. AUPETIT, « Le philosophe et l'autodidacte : comment Victor Cousin utilise Port-Royal pour excommunier Pascal de la religion philosophique », in *Port-Royal au XIXe siècle, Chroniques de Port-Royal*, 2015, 65, p. 309-39 ; L. THIROUIN, « Depuis quand Pascal a-t-il écrit une « apologie » ? », *Quaderni Leif*, 2020, 19, p. 43-57.</footnote>
accéléré ces dernières années<fnref n="8" />. Paradoxalement, ces travaux nous conduisent tous à la même conclusion : nous n'avons pas fini d'en « finir<fnref n="9" /> » avec Cousin.

Dans leur continuité, nous souhaitons dans cet article poursuivre l'enquête sur le cas de Pascal. Il nous paraît en effet nécessaire d'y revenir car, si les choix de Cousin ont été abondamment décrits, ils ont aussi souvent été réduits aux enjeux politiques<fnref n="10" /> et polémiques<fnref n="11" /> de leur contexte de production. Ces études rencontrent ainsi selon nous deux limites. Elles ne rendent pas compte de ce que cette « instrumentalisation » des auteurs permettait sur le plan philosophique, ni des mécanismes qui expliquent que, malgré les progrès de la critique sur une période de deux cents ans, le Pascal de Cousin continuerait de nous « hanter » comme un inconscient théorique. Or, ces deux opérations semblent liées : l'explicitation, stratégique, du rapport de Pascal à « la philosophie » a servi chez Cousin de fondement à un travail éditorial dont certains effets ont perduré dans des contextes philosophiques très différents. Pour le comprendre, nous travaillerons à partir du concept de « figure philosophique ». Celui-ci désigne une configuration historiographique attachant à un nom un certain nombre de textes et de philosophèmes permettant de situer celui-ci par rapport à d'autres figures dans une histoire de la philosophie<fnref n="12" />. Nous montrerons alors que, parallèlement à l'élaboration de nouvelles interprétations de la pensée de Pascal, la permanence de choix éditoriaux explique la transmission d'un certain héritage cousinien aux XIXe et XXe siècles, voire jusqu'à aujourd'hui.

Pour faire émerger cette postérité cousinienne dans l'interprétation du rapport de Pascal à la philosophie, nous reconstituerons trois moments de cette histoire : la construction d'une figure philosophique (chez Cousin), sa canonisation dans et par les éditions d'Ernest Havet et Léon Brunschvicg, et les « retentissements » de ce canon chez un philosophe dont l'interprétation continue de marquer la recherche actuelle sur Pascal : Martin Heidegger.

## VICTOR COUSIN ET L'EXCLUSION DE PASCAL HORS DE LA PHILOSOPHIE

Pascal, dans un fragment célèbre, estimait que « toute la philosophie ne [vaut] pas une heure de peine<fnref n="13" /> ». Ancrée dans le texte, l'histoire de son rapport à la philosophie ne commence donc pas avec Cousin. En revanche, ce dernier a relancé la question de manière retentissante dans un rapport adressé à l'Académie sur la nécessité d'une nouvelle édition des Pensées<fnref n="14" />, puis dans une série d'articles intitulée « Du scepticisme de Pascal<fnref n="15" /> ». Son jugement y est aussi explicite que sans appel : Pascal n'est pas un philosophe, il est même « le plus puissant ennemi qu'ait jamais eu la philosophie<fnref n="16" /> ». Pour comprendre cette déclaration, qui excède largement la simple mise en évidence d'une ambiguïté herméneutique, il importe de la replacer dans son contexte d'énonciation : celui de la construction du système d'enseignement moderne, et de l'institutionnalisation de la philosophie comme discipline. Cousin, qui occupe au même moment des fonctions politiques de premier plan, est chargé de réformer les études philosophiques. Les hypothèses du Rapport trouvent naturellement, dans cette entreprise,

<footnote n="8">⁸ Voir en particulier M. NARCY, « Le Platon libéral de Victor Cousin », *Revue française d'histoire des idées politiques*, 2013, 37, p. 35-57 ; C. KÖNIG-PRALONG, *Médiévisme philosophique et raison moderne de Pierre Bayle à Ernest Renan*, Paris, Vrin, 2016 ; P.-F. MOREAU, « Victor Cousin, la philosophie et son histoire », *Le Télémaque*, 2018, 54, p. 57-66 ; D. ANTOINE-MAHUT, *L'autorité d'un canon philosophique. Le cas Descartes*, Paris, Vrin, 2021.</footnote>

<footnote n="9">⁹ H. AUPETIT, « Pour en finir avec l'apologie ».</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ L. REY, *Les Enjeux de l'histoire de la philosophie en France au XIXe siècle*, Pierre Leroux contre Victor Cousin, Paris, L'Harmattan, 2012.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ H. AUPETIT, « Le philosophe et l'autodidacte ».</footnote>

<footnote n="12">¹² Pour une plus ample définition du concept de figure philosophique, voir D. ANTOINE-MAHUT, « Figures de Descartes dans l'historiographie française au XIXe siècle », in M.-F. PELLEGRIN (dir.), *Repenser la philosophie du XVIIe siècle. Canons et corpus, Dix-septième siècle*, 2022, 296, p. 485-98 [486-7].</footnote>

<footnote n="13">¹³ B. PASCAL, *Pensées*, fr. 118.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ V. COUSIN, *Des Pensées de Pascal. Rapport à l'Académie Française sur la nécessité d'une nouvelle édition de cet ouvrage*, Paris, Ladrange, 1843. Ce rapport était d'abord paru en feuilleton dans le *Journal des savants* (livraisons d'avril-novembre 1842).</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ V. COUSIN, « Du scepticisme de Pascal », *Revue des Deux Mondes*, 1844, 8, p. 1012-33 et 1845, 9, p. 333-57.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ *Ibid.* second article, p. 354.</footnote>
une traduction administrative : Pascal, qui figurait depuis 1809 dans la liste des auteurs recommandés de Philosophie, est rétrogradé comme auteur pour la classe de Rhétorique<fnref n="17" />. En le déclarant ennemi de la philosophie, Cousin n'entend donc pas seulement affirmer une interprétation. Il signale le caractère inapproprié des textes de Pascal pour former l'esprit des futurs citoyens, qui seront notamment appelés à exercer leur droit de vote dans une société dont les institutions se démocratisent. Ce rejet s'appuie ainsi bien plus sur un jugement de valeur que sur les éléments qui, dans les *Pensées*, peuvent laisser penser à une véritable hostilité de Pascal à l'égard de « la philosophie » en général.

Ce qui le justifie est résumé dans les deux étiquettes dont Cousin se sert pour évaluer la pensée de Pascal : le « jansénisme » et le « scepticisme ». La première, d'abord employée par les adversaires des théologiens liés à Port-Royal pour dénoncer leur théorie de la grâce, renvoie chez Cousin à la conception, erronée, que Pascal se ferait de la religion chrétienne, en considérant que la foi ne repose que sur l'autorité d'un livre, la Bible, et non sur la « première révélation », rationnelle, de l'existence de Dieu<fnref n="18" />. L'« erreur » dont procède le jansénisme est alors moins une erreur par excès – professer des doctrines contraires à l'orthodoxie catholique – que par défaut : c'est un christianisme que ne viennent pas « modérer » les principes du sens commun<fnref n="19" />. C'est ce qui explique que l'analyse par Cousin du « jansénisme » de Pascal ne se fonde pas sur une lecture des *Provinciales*. Il tient en effet cet ouvrage, qu'il considère être sensiblement antérieur aux *Pensées*, pour une œuvre de « l'esprit nouveau<fnref n="20" /> », dans laquelle le « sens commun » s'oppose au « scepticisme déguisé »<fnref n="21" /> des jésuites – entendre l'usage immodéré de la raison pour justifier tout comportement moral, en niant qu'il puisse exister un bien, une vérité. Dans les *Pensées*, cette dénonciation de l'excès de raison des jésuites conduirait Pascal à l'extrême inverse : un défaut de raison que Cousin appelle « scepticisme ». Ce terme ne désigne alors pas une position philosophique mais l'« opinion » consistant « à rejeter toute philosophie, comme impossible, sur ce fondement que l'homme est incapable d'arriver à la vérité »<fnref n="22" />. Si elles semblent s'opposer, Cousin montre que l' attitude des jésuites et de Pascal se fondent sur un défaut méthodologique commun, celui de ne pas accorder au « sens commun » la place centrale qui devrait être la sienne<fnref n="23" />.

Le rejet de Pascal hors de la philosophie n'est donc pas le résultat d'une lecture attentive à la spécificité du texte, mais est redevable d'une certaine conception, préalable, de ce que doit être la philosophie : l'exercice méthodiquement réglé consistant à démontrer des thèses métaphysiques dont les principes sont donnés dans le sens commun. Cette définition, comme l'a souligné Antony McKenna<fnref n="24" />, correspond en même temps très exactement aux deux traits qui caractérisent pour Cousin la philosophie de Descartes (la méthode et la métaphysique<fnref n="25" />) – d'où l'affirmation qu'en « déclarant la guerre » au cartésianisme, Pascal s'opposait à toute philosophie<fnref n="26" />. Dès lors, la mise en évidence de l'origine non-philosophique du scepticisme de Pascal et de son opposition à Descartes n'est pas

<footnote n="17">¹⁷ « Catalogue des ouvrages qui seront employés pour l'enseignement dans les Collèges de l'académie de Paris et des autres académies du royaume, pendant l'année 1842-1843 », *Bulletin universitaire de l'instruction publique*, 1843, 9 (31), p. 77-82.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ V. COUSIN, « Du scepticisme de Pascal », second article, p. 336.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ *Ibid*. p. 337.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ V. COUSIN, *Des Pensées de Pascal*, p. XX.</footnote>

<footnote n="21">²¹ *Ibid*. p. XIX.</footnote>

<footnote n="22">²² V. COUSIN, « Du scepticisme de Pascal », premier article, p. 1014.</footnote>

<footnote n="23">²³ « Si l'analyse était le seul point de départ de la méthode [en histoire de la philosophie], la méthode n'arriverait qu'à la décomposition [...] : il faut pour qu'elle aboutisse à une véritable unité qu'elle parte elle-même d'une véritable unité, sauf à la décomposer et à l'éclaircir. [...] Il faut partir du sens commun, et il faut revenir au sens commun, sous peine d'extravagance. » (V. COUSIN, *Cours de philosophie. Introduction à l'histoire de la philosophie*, Paris, Pichon et Didier, 1828, p. 16)</footnote>

<footnote n="24">²⁴ A. MCKENNA, « Victor Cousin interprète de Pascal », in É. FAUQUET (dir.) *Victor Cousin, homo theologico-politicus*, Paris, Kimé, 1996, p. 19-35.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Delphine Antoine-Mahut a montré, chez Cousin, l'historicité de cette représentation, ainsi que les choix, au sein du corpus cartésien, que celle-ci suppose – et donc ses limites (« Figures de Descartes dans l'historiographie »). François Azouvi a également analysé le contexte politique de cette assimilation d'un Descartes à toute philosophie (*Descartes et la France. Histoire d'une passion nationale*, Paris, Arthème-Fayard, 2002, chap. IX, « Victor Cousin et ses adversaires », p. 177-211).</footnote>

<footnote n="26">²⁶ V. COUSIN, *Des Pensées de Pascal*, p. XIII et p. LIV.</footnote>
seulement pour Cousin un parti pris interprétatif. Elle est en même temps le véhicule d'un projet philosophico-politique, et apparaît comme une double prise de position dans le débat qui, dans les années 1840, oppose Cousin aux « sensualistes » et aux « théologiens »<fnref n="27" /> sur la nature de la philosophie et de ses fondements<fnref n="28" />.

Ce jugement porté sur la philosophie de Pascal conduit Cousin à formuler des choix en matière d'édition (c'est d'ailleurs le but annoncé du *Rapport*). Le premier, loin d'être le moindre, consiste précisément à ne pas éditer les *Pensées* qu'il juge « plus dangereuses qu'utiles<fnref n="29" /> », malgré la supposée « nécessité » de leur édition annoncée dans le titre du rapport. À la rigueur, indique Cousin, un type d'édition répondrait à ses attentes : une édition de pensées choisies<fnref n="30" />, « intelligente et fidèle », dont les critères de sélection sont ceux de « la raison et [du] goût »<fnref n="31" />. La seconde conséquence éditoriale de son interprétation concerne à l'inverse des textes dont il souligne l'acceptabilité : les « petits traités » philosophiques, qu'il estime avoir été écrits avant les *Pensées*, parce qu'il y relève une plus forte influence de la philosophie cartésienne<fnref n="32" />. Toutefois, cette acceptabilité philosophique n'est pas propre à Pascal : « cartésiennes », ces œuvres de jeunesse doivent leur autorité et leur mérite philosophique à Descartes, à qui Pascal ne fait « qu'emprunter<fnref n="33" /> ». Si ces trois opuscules semblent ainsi occuper une place exceptionnelle dans le corpus des œuvres de Pascal, parce qu'ils sont cartésiens, Cousin les réintègre en fait à toute une série de textes jugés mineurs, mais dont le point commun est d'avoir été écrits avant la « grande conversion<fnref n="34" /> » qui aurait fait de Pascal celui que l'on connaît, notamment les *Discours sur la condition des Grands*, l' *Entretien avec M. de Sacy* ou encore le « Discours sur les passions de l'amour ».

Ces deux décisions ont pour point commun de mettre au centre l'idée de « choix », qui est un marqueur de la doctrine philosophique dont Cousin se revendique : l'« éclectisme ». Pour que le corpus pascalien soit acceptable aux points de vue philosophique et moral, il importe que son édition soit le résultat de choix, effectués d'après les principes du sens commun, qui l'expurgent de ses parties dangereuses, et mettent en avant les éléments d'une bonne philosophie. Si Cousin lui-même n'a pas donné d'édition à proprement parler, deux publications, plus tardives, vont inscrire ses choix dans la durée, alors même que leurs auteurs ont exprimé des désaccords de fonds avec Cousin. Il s'agit des éditions d'Ernest Havet (1852) et de Léon Brunschvicg (1897 et 1904).

## L'INVENTION D'UN « PASCAL PHILOSOPHE » CHEZ HAVET ET BRUNSCHVICG

L'édition Havet des *Pensées* semble à première vue prendre le contrepied de l'analyse
cousinienne : son auteur la conçoit comme la démonstration de l'existence du « système de
philosophie<fnref n="35" /> » de Pascal et affirme explicitement, contre Cousin, que « non, Pascal n'est pas un
ennemi de la philosophie<fnref n="36" /> ». Toutefois, derrière cette apparente opposition, il faut plutôt voir une
tentative de conciliation voire de réconciliation avec celui que Havet n'hésite pas à décrire comme

<footnote n="27">²⁷ Sur la genèse de ces catégories, voir F. BARANCY, « Politiques de l'éclectisme en situation de crise : Damiron promoteur d'une école philosophique », in D. ANTOINE-MAHUT et D. WHISTLER (dir.), *Une arme philosophique : l'éclectisme de Victor Cousin*, Paris, Éditions des archives contemporaines, 2019, p. 81-92.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ D. ANTOINE-MAHUT, « Eclecticism and its Discontents », in M. SINCLAIR et D. WHISTLER (dir.), *Oxford Handbook of Modern French Philosophy*, Oxford, Oxford University Press, 2023 (sous presse).</footnote>

<footnote n="29">²⁹ V. COUSIN, *Des Pensées de Pascal*, p. 163.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ *Ibid.* p. 22.</footnote>

<footnote n="31">³¹ V. COUSIN, « Du scepticisme de Pascal », premier article, p. 1013.</footnote>

<footnote n="32">³² V. COUSIN, *Des Pensées de Pascal*, p. 34. Sous ce nom, Cousin comprend *De l'autorité en matière de philosophie, Réflexions sur la géométrie en général, De l'art de persuader*. Ces textes sont aujourd'hui connus sous des noms différents : « Préface au Traité du vide » et « De l'esprit géométrique ».</footnote>

<footnote n="33">³³ V. COUSIN, *Des Pensées de Pascal*, p. 39-40 et p. 43.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ *Ibid.* p. 59.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ B. PASCAL, *Pensées, publiées dans leur texte authentique avec un commentaire suivi et une étude littéraire*, par E. HAVET, Paris, Dezobry et Magdeleine, p. XII (désormais, *Pensées*, éd. Havet).</footnote>

<footnote n="36">³⁶ *Ibid.* p. LXIV.</footnote>
un « maître » et dont il tient les travaux en très haute estime<fnref n="37" />. Si les *Pensées* sont effectivement réintégrées dans le champ de la philosophie, c'est moins au prix d'une modification de leur interprétation que d'un élargissement de la définition de la philosophie elle-même<fnref n="38" />. La figure de Pascal chez Havet reste en effet déterminée par les deux mêmes traits que chez Cousin : le « scepticisme », ou « pyrrhonisme », et le « jansénisme ». Ces étiquettes témoignent de la postérité<fnref n="39" /> du projet cousinien aussi bien que de son autorité<fnref n="40" />. Toutefois, elles ne sont plus envisagées comme incompatibles avec l'idée d'une philosophie, dans la mesure où celle-ci, pour Havet, est moins déterminée dans ses contenus que dans sa forme : celle d'un « système ». Le critère décisif n'est donc plus celui de la nature de ce qui est démontré, mais la présence de démonstrations rigoureuses, c'est-à-dire logiquement valides. Or, le « scepticisme<fnref n="41" /> » comme le « jansénisme<fnref n="42" /> » pascaliens sont décrits par Havet comme des théories systématiques, articulant des principes et des conséquences. De plus, pour établir cette dignité philosophique de Pascal, Havet se sert principalement de la comparaison avec Descartes, retournant ainsi l'argumentation cousinienne contre elle-même, en lui accordant son principal postulat : Descartes est bien l'un des plus grands philosophes que la France ait connus, et à cet égard il peut être considéré comme un modèle pour définir la philosophie. Mais Pascal, loin d'être son exact contraire, soutient facilement la comparaison jusque dans ses *Pensées*. C'est ce que Havet s'attache à montrer dans les très nombreuses notes de bas de page de son édition, qui mettent en évidence la nature conceptuelle du vocabulaire pascalien, d'une part, et la consistance logique de ses raisonnements, d'autre part<fnref n="43" />.

De cette comparaison constante du philosophe-Pascal avec son illustre contemporain Descartes, Havet tire une autre conclusion. Pascal n'aurait pas suffisamment distingué ce qui relève du domaine de la foi et ce qui relève du domaine de la raison, là où Descartes, lui, serait allé au bout de sa démarche critique<fnref n="44" />. Philosophe, Pascal reste janséniste ; ce qui suffit à nourrir une aversion pour son système philosophique, et à lui refuser l'entrée dans le canon : il « ne s'amuse jamais à philosopher pour philosopher ; tout ce qu'il dit est immédiatement relatif à la religion dans sa pensée<fnref n="45" /> ». Il ne faut pas voir dans cette affirmation l'expression simple, voire simpliste, d'un athéisme primaire – ce que ses adversaires reprocheront au « libre-penseur » Havet<fnref n="46" /> – mais la conséquence du constat de l'inactualité de la philosophie pascalienne, c'est-à-dire de son incapacité, comme système, à décrire adéquatement le monde présent. Havet s'en expliquera à deux reprises : dans son article consacré aux *Provinciales*<fnref n="47" /> puis dans ce qu'il considérait être son *magnum opus*, *Le Christianisme et ses origines*<fnref n="48" />. Sa thèse principale est que le christianisme paulinien, dont le jansénisme serait la « systématisation<fnref n="49" /> », a pu être source de progrès moral, mais qu'à l'époque où Pascal écrit les *Pensées*, il est déjà en partie inactuel. Au moment où écrit Havet, sa réforme – par la philosophie –

<footnote n="37">³⁷ *Ibid.* p. LIV.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Il y a en effet deux manières d'intégrer dans un canon un auteur qui en serait exclu : ou bien modifier l'auteur et ses textes, pour les rendre compatibles avec les critères régissant la constitution du canon ; ou bien modifier ces critères de canonicité eux-mêmes – autrement dit, en ce qui nous concerne, la définition de la philosophie. Voir J. GORAK, *The Making of the Modern Canon. Genesis and Crisis of a Literary Idea*, London & Atlantic Highlands, Athlone, 1991 ; L. SHAPIRO, « Revisiting the Early Modern Philosophical Canon », *Journal of the American Philosophical Association*, 2016, 2 (3), p. 365-83.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ B. PASCAL, *Pensées*, éd. Havet. p. LXII.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ *Ibid.* p. LXIV.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ *Ibid.* p. XVIII-XIX.</footnote>

<footnote n="42">⁴² *Ibid.* p. XXXVII.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Pour le détail de ces procédés, voir F. BARANCY, « Agir en éditant. Les éditions de Pascal dans la seconde moitié du XIXe siècle et la formation du canon philosophique », in F. BARANCY (dir.), *Entre politique et philosophie : l'édition des « philosophes classiques » en France au XIXe siècle*, Astérion, 2022, 26. [En ligne]. Accessible à : https://journals.openedition.org/asterion/7927 (consulté le 18 juillet 2023).</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ B. PASCAL, *Pensées*, éd. Havet, p. XXVIII.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ *Ibid.* p. LVII.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ C'est notamment le cas de Victor Rocher, dans l'introduction de son édition des *Pensées* : *Pensées de Pascal*, publiées [...] par V. ROCHER, Tours, Mame et Fils, 1873, p. LIV.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ E. HAVET, « Des Provinciales de Pascal », *Revue des deux mondes*, 1880, 41, p. 516-53.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ E. HAVET, *Le Christianisme et ses origines*, Paris, Lévy, 1871-1884.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ B. PASCAL, *Pensées*, éd. HAVET, p. XXXVII.</footnote>
est ainsi impérative pour qu'il continue à servir le progrès. La seule validité d'une théorie ne suffit
donc pas à la rendre acceptable ; il faut s'enquérir, pour juger de sa valeur, des effets qu'elle produit.
Or, la réciproque de ce raisonnement conduit Havet à valoriser des textes antérieurs aux *Pensées*,
dans lesquels il perçoit les traces d'une « foi profonde dans le travail et le progrès de la raison<fnref n="50" /> », et
qu'il est le premier à publier en volume autonome : les « Opuscules philosophiques ».

Malgré l'affirmation du caractère philosophique des Pensées, Havet reconduit ainsi les deux traits
caractéristiques du travail de Cousin : 1er l'opposition d'un Pascal philosophe, et même philosophe
cartésien – dans les opuscules –, à un Pascal « apologiste de la religion chrétienne », dans les
Pensées ; 2e la nécessité d'exercer sur le texte de Pascal un jugement discriminant ce que celui-ci a
de bon et de mauvais, d'acceptable et d'inacceptable.

Léon Brunschvicg publie quant à lui son édition en 1897⁵¹, puis dans une version remaniée pour
la collection des « Grands écrivains de la France » en 1904⁵². Il semble à son tour se distinguer
radicalement de Cousin. Premier éditeur d'Œuvres complètes depuis l'abbé Bossut à la fin du XVIIIᵉ
siècle<fnref n="53" />, il affirme la profonde unité du corpus pascalien, qu'il classe selon un ordre chronologique et
non thématique. À l'intérieur de ce corpus, ce sont les Pensées, derniers volumes de la série mais
premiers à être publiés, qui occupent la position de chef-d'œuvre. Enfin, il rompt, au moins
partiellement, avec la tradition inaugurée par Cousin consistant à faire des Pensées le brouillon d'un
projet unifié d'« apologie de la religion chrétienne ». Insistant au contraire sur leur aspect
fragmentaire et leur diversité, Brunschvicg envisage les Pensées « comme une sorte de journal intime,
comme le résumé de la vie intellectuelle de Pascal pendant ses dernières années<fnref n="54" /> ». Cette profession
de foi, formulée dans l'introduction des Œuvres complètes, amène l'éditeur à opter pour un
cLASSEMENT thématique des Pensées. Dans ce classement par matières, les « pensées » à caractère
philosophique sont soigneusement dissociées des pensées à caractère religieux. Elles forment en effet
deux ensembles distincts dans la table des matières. Une telle dissociation, qui rejoue en partie celle
de l'édition de 1670⁵⁵, mais que l'on retrouvait aussi chez Bossut et donc chez Havet, ne suffit pas à
mettre en évidence une possible postérité de Cousin, qui insistait sur l'idée d'un « choix » à faire
entre les pensées. Toutefois, un examen attentif du contenu de ces sept premières sections révèle ce
que Brunschvicg doit, paradoxalement, à Cousin et Havet dans sa conception de la « philosophie »
pascalienne. Premièrement, la réorganisation des Pensées apparaît comme la conséquence d'une
exigence formelle semblable à celle formulée par Havet cinquante ans plus tôt : ce serait trahir Pascal,
écrit-il, que de « ne point rapprocher les réflexions qui s'appellent et s'éclairent, de renoncer
à comprendre [le texte] » et de « transformer en auteur de maximes un écrivain essentiellement
systématique »<fnref n="56" />. Deuxièmement, dans cette entreprise systématique, les questions relatives à la
« méthode<fnref n="57" /> » ont la prévalence : elles forment la matière de la section inaugurale. Enfin, ce que
Brunschvicg considère être le fondement de cette méthode n'est pas sans rappeler les analyses de
Cousin : il s'agit d'une « psychologie<fnref n="58" /> », comprise comme analyse de l'esprit. Mais, plutôt que

<footnote n="50">⁵⁰ B. PASCAL, *Opuscules philosophiques*, publiés et annotés par E. HAVET, Paris, Tandou, 1864, p. 49.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ B. PASCAL, *Opuscules et Pensées*, publiés avec une introduction, des notices, des notes par L. BRUNSCHVICG, Paris, Hachette, 1897 (désormais éd. Brunschvicg minor).</footnote>

<footnote n="52">⁵² B. PASCAL, *Pensées*, nouvelle édition collationnée sur le manuscrit autographe et publiée avec une introduction et des notes de L. BRUNSCHVICG, Paris, Hachette, 1904 (désormais éd. Brunschvicg major).</footnote>

<footnote n="53">⁵³ D'autres éditions ont bien vu le jour, mais elles ne sont que des reprises sans appareil critique du texte de Bossut. Voir L. THIROUIN, « Compléter Pascal. Entre disparate et prolifération », in P. DESAN et A. REGENT-SUSINI (dir.), *Éditer les œuvres complètes (XVIᵉ et XVIIᵉ siècles)*, Paris, Classiques Garnier, 2020, p. 313-32.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ B. PASCAL, *Œuvres complètes*, édition des Grands Écrivains de la France, par L. BRUNSCHVICG, P. BOUTROUX et F. GAZIER, Paris, Hachette, 1908, t. 1, p. v.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Voir A. MCKENNA, *De Pascal à Voltaire. Le rôle des Pensées de Pascal dans l'histoire des idées entre 1670 et 1734* [1990], Oxford, Voltaire Foundation, 2013, p. 97 sq.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ B. PASCAL, *Pensées*, éd. Brunschvicg minor, p. 267. Nous soulignons.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ *Ibid*. p. 269-71.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ *Ibid*. p. 270. Sur le caractère « psychologique » de la méthode philosophique chez Cousin, et sa fondation dans Descartes, voir D. ANTOINE-MAHUT, « Experimental method and the spiritualist soul. The Case of Victor Cousin », *Perspectives on Science*, 2019, 27 (5), p. 680-703.</footnote>
d'attribuer cette méthode à Descartes seul, dans les études que Brunschvicg y consacre<fnref n="59" />, il s'attache
à montrer comment Pascal dessine, de ce point de vue, une autre voie possible pour la philosophie :

Sans doute, si nous nous réservons de définir la philosophie par une certaine méthode rationnelle et positive de démonstration, nous nous autorisons à nier que Pascal soit un philosophe ; mais de quel droit astreindre Pascal à des conventions qui viennent de nous, et qui ne regardent que nous<fnref n="60" /> ?

Tout se passe donc comme si, en cherchant à conférer aux Pensées une pleine légitimité
philosophique, Brunschvicg conservait le cadre définitionnel légué par Cousin, tout en procédant à
une inversion totale des valeurs. La philosophie est toujours caractérisée par l'exercice réglé d'une
méthode psychologique qui doit être explicite, à l'image du concepteur de « la méthode universelle
sur laquelle [doit] reposer la philosophie universelle », Descartes<fnref n="61" />. La pluralisation des conceptions
de cette méthode est ainsi ce qui permet de réintégrer Pascal dans le champ de la philosophie. Mais
elle est aussi une manière, pour Brunschvicg, de promouvoir, derrière cet anti-cartésianisme
philosophique, son propre « idéalisme critique<fnref n="62" /> », caractérisé par la formulation de jugements sur
des systèmes philosophiques, permettant d'y distinguer le « jeu d'actions et réactions entre les faits
et les raisons<fnref n="63" /> » dont ses principes procèdent. Parce que chez Brunschvicg le philosophe, l'historien
de la philosophie et l'éditeur ne peuvent être distingués, ces préférences ont une traduction dans ses
choix éditoriaux. En présentant les fragments des Pensées « de telle manière qu'ils puissent être
compris par le lecteur moderne<fnref n="64" /> », Brunschvicg les rendait aussi aptes à être lus comme une œuvre
philosophique dont il indiquait lui-même les fondements.

## PASCAL CONTRADICTEUR DE DESCARTES CHEZ HEIDEGGER

Un bon indice de la manière dont ces choix éditoriaux peuvent orienter l'interprétation se trouve
dans la lecture que Martin Heidegger fait de Pascal. Il n'est pas question ici de nier l'originalité de
son approche : en revanche, elle peut bien apparaître, à certains égards, comme la radicalisation de
certains traits repris à Brunschvicg, réintégrés à sa propre ligne d'analyse philosophique, et nourrie
du dialogue avec Max Scheler – qui lisait aussi l'édition Brunschvicg<fnref n="65" />.

L'usage par Heidegger de cette même édition ne fait aucun doute. Outre que c'était celle qui
circulait le plus dans les premières décennies du XXe siècle, tous les fragments des Pensées qu'il cite
le sont d'après cette classification – il en reproduit même une erreur de lecture<fnref n="66" />. Mais il y a plus : en
plusieurs endroits, Heidegger commente très manifestement les notes de Brunschvicg, signe de

<footnote n="59">⁵⁹ Notamment L. BRUNSCHVICG, *Le Génie de Pascal*, Paris, Hachette, 1924, chap. II, « Finesse et géométrie », p. 43-68.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ B. PASCAL, *Pensées*, éd. Brunschvicg major, t. 1, p. CIII. Brunschvicg a consacré plusieurs études aux rapports de Descartes et Pascal, en particulier « Descartes et Pascal », dans *Nature et Liberté* (Paris, Flammarion, 1921, p. 13-35), ainsi que *Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne* (Neuchâtel, La Baconnière, 1942). Maria Vita Romeo a récemment montré comment cette opposition Pascal versus Descartes était poursuivie dans tout le reste de l'œuvre de Brunschvicg (« Le Pascal de Léon Brunschvicg », *Revue de métaphysique et de morale*, 2021, 111, p. 321-36).</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ B. PASCAL, *Pensées*, éd. Brunschvicg minor, p. 55.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Voir P. TERZI, *Rediscovering Léon Brunschvicg's critical idealism. Philosophy, history and science in the third Republic*, Londres, Bloomsbury, 2022, p. 49-63, et F. BARANCY, « Agir en éditant ».</footnote>

<footnote n="63">⁶³ L. BRUNSCHVICG, *Nature et liberté*, p. x.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ B. PASCAL, *Pensées*, éd. Brunschvicg minor, p. 269.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Voir S. JOSSET, « Une “logique du cœur” ? Max Scheler lecteur de Pascal », *Dix-septième siècle*, 2021, 290, p. 9-26.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ M. HEIDEGGER, *Nietzsche : der europäische Nihilismus*, Frankfurt, Klostermann, 1986, p. 227. Il s'agit du fragment 199, que Brunschvicg retranscrit de la manière suivante : « Soumission *est* usage de la raison ». Cette erreur n'est présente que dans l'édition *minor* (que consultait Heidegger).</footnote>
l'attention qu'il portait au travail critique qui accompagnait le texte<fnref n="67" />. Pour saisir le possible rôle joué
par cette lecture dans l'élaboration de sa propre interprétation, il convient de rentrer dans son détail<fnref n="68" />.

Pascal n’est pas un de ces auteurs auxquels des cours entiers sont consacrés. En revanche, la
récurrence de sa référence – qui, tantôt, est développée, notamment dans le cours sur Nietzsche et les
« Cahiers Noirs », tantôt n’apparaît que sous la forme d’évocations plus ou moins rapides, voire de
simples mentions de son nom<fnref n="69" />, pour un total d’une cinquantaine d’occurrences – indique qu’il
occupe une fonction spécifique dans l’histoire de la philosophie heideggerienne. On peut caractériser
cette fonction à partir de l’un des tout premiers textes où Heidegger cite Pascal, en 1921. Celui-ci
ouvre deux voies pour son actualisation philosophique :

La mobilité de la vie facticielle est d'abord interprétable, descriptible, comme *inquiétude*. Le « comment » se déploie cette inquiétude, considérée comme un phénomène au sens plein, c'est ce que détermine la facticité. Sur le rapport entre vie et inquiétude, cf. Pascal, *Pensées* I-VII ; la description est de grande valeur, mais pas la théorie ni la pré-acquisition [...]$^70$.

On retrouve derrière ce « Pensées I-VII », qui fait référence aux sections de l'édition Brunschvicg,
celui que Barrès, en 1909, dénonçait comme le « Pascal des philosophes et des savants»<fnref n="71" /> ». Heidegger
en indique deux usages. On peut, d'une part, s'appuyer sur l'analyse phénoménologique ramassée
dans les sept premières sections (la description), pour produire ses propres analyses philosophiques ;
d'autre part, enquêter sur les « acquis préalables » (Vorhabe) qui rendent raison et encadrent la
production de cette description, à savoir une certaine expérience religieuse. Heidegger a commencé
par suivre la première voie : la quasi-totalité des références à Pascal antérieures à la publication d'Être
et Temps (1927) ont lieu dans le contexte de discussions de la nature du mouvement et de la
« mobilité » du Dasein. Dans cette période matricielle pour la pensée de Heidegger, Pascal intervient
comme une ressource de choix pour l'élaboration de ce qui sera « l'analytique existentiale »<fnref n="72" /> ». Cependant, dans Être et Temps et dans la suite de l'œuvre de Heidegger, la référence à Pascal est
absente là où on pouvait l'attendre : pour penser le mouvement, le « on », ou encore le phénomène
de l'ennui<fnref n="73" />. Mais elle est loin d'être complètement absente. Elle éclate même dès la première page
d'Être et Temps, dans un contexte tout à fait différent de ces premières préoccupations (à propos de
la différence entre l'« être » et l'« étant »). Ce phénomène s'explique par la transition, dans ces
mêmes années, du premier usage de Pascal – comme ressource pour l'analyse de l'inquiétude – vers
le second : l'étude de l'horizon herméneutique de la pré-acquisition. Comme figure, Pascal change
ainsi de fonction, au sein de l'entreprise que Heidegger nomme « histoire de la métaphysique » puis
« histoire de l'être ».

L'inscription dans cette histoire de la philosophie a pour condition l'identification de la « position fondamentale » de Pascal. Une fois celle-ci dégagée, Heidegger pouvait, à partir d'elle, reconstituer

<footnote n="67">⁶⁷ M. HEIDEGGER, *Zum Ereignis-Denken*, Frankfurt, Klostermann, 2013, p. 1329 et p. 1330. Voir également *Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles*, Frankfurt, Klostermann, 1985, p. 93 : l'expression « voyage éternel » – qui ne se trouve pas dans Pascal – renvoie à une glose de Nicole dans l'édition de Port-Royal, citée en note par Brunschvicg, qui indique qu'elle avait « peut-être été fait[e] d'après les indications laissées par Pascal » (*Pensées*, éd. Brunschvicg minor, p. 407).</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ « Si les références faites par Heidegger à Pascal sont rares, rares ne sont pas les études qui entendent rapprocher le premier du second » note Christophe Perrin (« Pascal, utile mais incertain selon Heidegger », *Heidegger Studies*, 2012, 28, p. 147-68 [147]). Cet article fait une recension très complète, et internationale, des études sur le sujet, à laquelle nous renvoyons.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Plutôt que de pointer vers une insignificance, que le nom seul de Pascal soit mentionné nous semble précisément être la marque d'un travail de construction d'une figure. C'est ce qu'a montré, pour le cas de Descartes, François Azouvi dans *Descartes et la France*.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ M. HEIDEGGER, *Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles*, p. 93.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ M. BARRES, *Mes Cahiers*, Paris, Plon, 1933, t. 7, p. 172.</footnote>

<footnote n="72">⁷² Voir J. VAN BUREN, *The Young Heidegger. Rumor Of the Hidden King*, Bloomington/Indianapolis, Indiana University Press, 1994, en particulier p. 157-202.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ À une exception près, la notation lapidaire de *Zum Ereignis-Denken* : « Pensée, n° 5. Ennui et “heure” ? » (p. 1328). Dans sa comparaison entre l’*Angst* heideggerienne et l’*effroi* pascalien, Laurent Van Eynde effectue le même constat : légitime, voire « trop évidente », cette comparaison ne saurait partir des seules références explicites de Heidegger à Pascal (L’*Ontologie acosmique. La crise de la modernité chez Pascal et Heidegger*, Bruxelles, Presses de l’Université Saint-Louis, 1993).</footnote>
le « système<fnref n="74" /> » de Pascal – notion chère à Havet comme à Brunschvicg, mais beaucoup moins évidente au regard de l’état réel du texte des Pensées, et contre laquelle de nombreux interprètes s’élevaient, déjà, au début du XXe siècle<fnref n="75" />. Dans cette histoire, Pascal n’occupe qu’un rôle négatif : celui de contrepoint de Descartes, comme inventeur de la « logique du cœur » opposée à la « logique de l’entendement » cartésienne. Dans le vocabulaire de Heidegger, Pascal n’est pas le « contraire » de Descartes, mais « le complément exprès, déjà nécessaire, de sa position fondamentale »<fnref n="76" />. Il ne s’y oppose donc pas comme un métaphysicien à un autre métaphysicien, mais comme un simple « penseur<fnref n="77" /> » à un philosophe dont il ne perçoit pas les inventions<fnref n="78" />. Heidegger précise même que cette « mécompréhension » fondamentale vouait nécessairement à l’échec l’entreprise de dépassement du cartésianisme à partir d’une perspective qui à première vue semble plus « originaire » (le « penser du cœur », opposé au « penser mathématique »<fnref n="79" />). En effet, le « point de vue chrétien » à partir duquel Pascal tenterait de dépasser Descartes serait lui-même de part en part déterminé par les innovations cartésiennes. En tentant de sauver le Dieu de la Bible des griffes du cartésianisme mais en opérant ce sauvetage dans un cadre conceptuel cartésien, Pascal ne ferait que rendre le christianisme « moderne<fnref n="80" /> », et en perdrait donc l’essence.

## PASCAL ET LA PHILOSOPHIE, DE COUSIN À HEIDEGGER

En retraçant le chemin de la figure de Pascal construite par Cousin *via* Brunschvicg et *via* Havet, on peut ainsi en mesurer les effets sur le long terme. Loin de se transmettre comme telle à la postérité, elle installe le cadre dans lequel les discussions du statut de « philosophie » accordé à Pascal ont eu lieu pendant au moins un siècle. Que ce soit pour se déclarer avec ou contre lui, parfois sans le savoir, la plupart de ceux qui, dans la seconde moitié du XIXe siècle et dans les premières décennies du XXe, ont pris position dans la question de la « philosophie » de Pascal l’ont fait par rapport à Cousin. En ce sens, si Cousin n’est pas le premier à s’interroger sur la pertinence de l’application de cette catégorie à Pascal, et si les acteurs dont nous avons reconstitué les discours ne sont pas de simples épigones cousiniens répétant son interprétation, on peut bien lui reconnaître une fonction d’« initiateur », telle que la définit Edward Said dans son essai sur les « commencements<fnref n="81" /> » : Cousin a inscrit dans la durée, et dans ses propres termes, certaines questions qui lui préexistaient. Concernant celle qui nous intéresse, les lectures du début du XXe siècle, et notamment celles de Brunschvicg puis de Heidegger, nous paraissent lui être redevables sur deux points.

Premièrement, pour l'idée que c'est comme une prise de position par rapport à Descartes que doit être envisagée la philosophie de Pascal. En effet, si elle ne peut être niée qu'au prix d'oublis manifestes de la lettre du texte, l'opposition de Pascal à Descartes, doit pour autant être nuancée. C'est ce qu'ont confirmé notamment les travaux d'Antony McKenna sur le contexte « libertin », c'est-à-dire surtout gassendiste, de la philosophie de Pascal <fnref n="82" />. Le Pascal anti-cartésien de Brunschvicg, quant à lui, peut-être plus que le Pascal augustinien de Scheler, s'insérait tout naturellement au sein de l'histoire de la philosophie produite par Heidegger, où Descartes a le rôle éminent que l'on sait<fnref n="83" />. Il n'est à cet égard probablement pas anodin que cette interprétation (Pascal comme adversaire de Descartes) se développe surtout après la mort de Scheler (1928), dont Heidegger

<footnote n="74">⁷⁴ M. HEIDEGGER, *Schelling : Vom Wesen der menschlichen Freiheit*, Frankfurt, Klostermann, 1988, p. 54-9 et p. 154.</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ Voir notamment E. SANCHEZ COSTA, « La réception de Pascal chez les écrivains du renouveau catholique français (1890-1940) », *Courrier du Centre international Blaise Pascal*, 2012, 34, p. 13-21.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ M. HEIDEGGER, *Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939/41)*, Frankfurt, Klostermann, 2014, p. 39.</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ M. HEIDEGGER, *Überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938/39)*, Frankfurt, Klostermann, 2014, p. 342.</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ M. HEIDEGGER, *Nietzsche*, p. 214.</footnote>

<footnote n="79">⁷⁹ M. HEIDEGGER, *Was heißt Denken?*, Frankfurt, Klostermann, 2002, p. 143.</footnote>

<footnote n="80">⁸⁰ M. HEIDEGGER, *Überlegungen VII-XI*, p. 346. Sur cette question, voir S. JOSSET, « Sauver le christianisme ou sauver le cartésianisme ? Heidegger et Pascal », *Quaderni Leif*, 2020, 19, p. 83-109.</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ E. W. SAID, *Beginnings : intention and method*, New York, Basic Books, 1975, p. 29-78.</footnote>

<footnote n="82">⁸² A. MCKENNA, *De Pascal à Voltaire*, et *Pascal et son libertin*, Paris, Classiques Garnier, 2017.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ Voir C. PERRIN, *Entendre la métaphysique : les significations de la pensée de Descartes dans l'œuvre de Heidegger*, Louvain, Éditions de l'Institut supérieur de philosophie, 2013.</footnote>
évoque, dans les premières années de son travail philosophique, l'apport à sa propre compréhension de Pascal<sup>84</sup>.

Deuxièmement, ces lectures sont redevables de celle de Cousin dans leur focalisation, pour caractériser la philosophie de Pascal, sur ses « opuscules ». Cousin signale que c'est dans ces « petits traités » que réside la partie la plus philosophique de sa pensée. Havet les édite comme une œuvre autonome, et indique que seuls ces textes sont philosophiquement et moralement acceptables chez Pascal. Brunschvicg, quant à lui, réhabilite les *Pensées* comme œuvre de philosophie, en atténuant la rupture, au sein du corpus, avec les textes qui les précèdent : les premières sections des *Pensées*, consacrées aux questions de « méthode », ont pour fonction de réaliser la suture avec les « opuscules » antérieurs. Chez Heidegger, enfin, cette focalisation se traduit par un intérêt beaucoup plus grand accordé aux opuscules, et surtout au traité « génial » et « fameux » *De l'esprit géométrique*<sup>85</sup>. En effet, si la référence aux *Pensées* est plus courante, les passages consacrés à Pascal dans le cours sur Nietzsche permettent de comprendre la prééminence de l'« opuscule » sur ces dernières du point de vue herméneutique. Dans ce texte, indique Heidegger, se révèle la vérité du rapport de Pascal à Descartes, c'est-à-dire sa cécité à l'égard du geste de fondation métaphysique accompli par ce dernier, qui l'amène à restreindre la philosophie cartésienne à une simple « théorie de la connaissance»<sup>86</sup> ». Dans cette mesure, « De l'esprit géométrique » peut servir à interpréter tous les autres textes du corpus, et rendre raison de l'apparente *contrariété* pascalienne qui consiste à vouloir sauver, du cartésianisme, le Dieu des chrétiens, mais en réalisant ce sauvetage à partir d'un « sol » lui-même cartésien.

L'histoire de la pérennité, relative, du Pascal de Cousin, doit ainsi conduire à se méfier d'autant plus du Cousin critique pascalien qu'on en a jadis loué la contribution philologique. En effet, son travail d'éditeur apparaît de part en part redevable de son activité d'interprétation, non seulement au titre d'une « intention » qui le motiverait, mais encore dans la forme-même prise par ce travail (hiérarchisation des textes, restauration philologique d'une pensée « véritable », etc.). Cet engagement dans le travail éditorial explique que Cousin, mais aussi Havet et Brunschvicg, considèrent leurs éditions comme des écrits philosophiques au même titre que leurs traités<sup>87</sup>. Mais que cet engagement soit aussi ce qui condamne ces productions à la péremption du point de vue de l'établissement du texte et de son interprétation ne signifie pas que leur intérêt philosophique soit seulement de l'ordre de la doxographie. Premièrement, retracer cette histoire de l'interprétation du rapport de Pascal à la philosophie permet de mettre en évidence des points aveugles dans les interprétations actuelles de la pensée de Pascal – dans son rapport à Descartes, dans la valorisation des « opuscules », mais aussi dans la minoration de son contexte sceptique d'élaboration, longtemps tenu pour une insulte à son égard. En second lieu, cette étude, en tant qu'elle montre la constance et l'étroitesse du lien entre travail éditorial et approche herméneutique, révèle les ambivalences au cœur des opérations par lesquelles se constitue quelque chose comme une modernité philosophique. En effet, si discutables soient-ils, tous ces textes, de Cousin à Heidegger, sont ce par quoi nous avons eu accès à une philosophie que nous estimons aujourd'hui constitutive de notre modernité, comme l'ont montré très récemment, dans leur diversité, les manifestations organisées pour le quadricentenaire de la naissance de Pascal. C'est là le signe que, si Pascal est passé d'un « en-dehors » à un « dedans » de la philosophie, il continue de servir à en interroger les limites.

## RÉFÉRENCES

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<footnote n="84"><sup>84</sup> M. HEIDEGGER, « In memoriam Max Scheler », in *Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz*, Frankfurt, Klostermann, 1978, p. 62-4.</footnote>

<footnote n="85"><sup>85</sup> M. HEIDEGGER, *Nietzsche*, p. 215.</footnote>

<footnote n="86"><sup>86</sup> *Ibid.* p. 226.</footnote>

<footnote n="87"><sup>87</sup> F. BARANCY, « Agir en éditant ».</footnote>
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