Plan sur le principe d'individuation des personnes :

1. Les personnes possèdent également une individuation par la matière. Le corps de l'homme qui n'est pas simplement à coté de l'âme, mais qui est indissociable d'elle. Cette individuation ce sont également tous les « accidents » qui arrivent à la personne. Son monde, son milieu, son histoire, son époque, etc. Les accidents sont indissociables de la personne ; ils permettent de la reconnaître, mais ils ne peuvent pas à eux seuls être le principe de la personne.

2. Une individuation par l'intelligence et surtout l'usage de sa liberté. La liberté est soit un consentement au Bien (philosophie médiévale) soit une autonomie (philosophie moderne). La personne est un être qui peut se maitriser lui-même, se décider, et ainsi être libre. La personne est en un sens l'ensemble de ses actes libres. La liberté est vraiment principe ; c'est elle qui donne sens aux accidents.

3. Il est alors possible de concevoir une troisième forme d'individuation qui englobe les deux premières. C'est une individuation par l'appel des choses, l'appel des autres, voire l'appel de soi. C'est l'idée de vocation ; ma vocation quand elle porte sur des normes absolues m'individue absolument. A partir d'elle je peux bien user de ma liberté dans le monde et je peux décider du sens de mes accidents, c'est-à-dire ce que je fais à partir d'eux.

Le principe d'individuation rejoint cette question de la volonté, puisque la personne humaine selon Thomas d'Aquin a bien un principe intrinsèque, la liberté, qui n'est pas une simple propriété extérieure, et un principe extrinsèque, la béatitude comme fin ultime. Un sens proprement humain de l'individuation et un rapport libre au principe.

Avant saint Thomas c'est Boèce qui à la fin du cinquième siècle a donné la plus célèbre définition de la personne du Moyen Age<fnref n="31" /> : « La personne est une substance individuelle de nature rationnelle <fnref n="32" /> ». Or cette définition en apparence simple, qui veut distinguer nature et personne, en cherchant à envisager une autre individuation que celle par les accidents, va ébranler les catégories d'Aristote par l'introduction d'une prédication personnelle étrangère au monde des choses. La personne, en effet, ne peut être simplement identifiée soit à la substance première (l'individu Socrate), soit à la substance seconde (l'essence homme). Le paradoxe de la personne est donc d'être à la fois une essence générale et une réalité singulière comme le marque l'expression ambiguë de « substance individuelle » qui peut désigner aussi bien une essence qui est individuée par les accidents ou un individu concret (une hypostase) qui reçoit l'essence générale. Il est clair que tant que les propriétés particulières d'une personne ont le statut ontologique d'un accident, c'est-à-dire d'une limitation et d'une séparation, le sens d'être de la personne se comprend sur le modèle de celui de la chose. Ainsi, les catégories d'Aristote ne permettent pas de rendre compte de l'altérité des personnes et c'est

<footnote n="31">³¹ Je reprends ici quelques éléments de mon article « L'acte de la personnalité selon Thomas d'Aquin ».</footnote>

<footnote n="32">³² *Traité théologiques*, trad. Axel Tisserand, GF Flammarion, p.75.</footnote>
pourquoi Boèce introduit aussi l'idée que chaque homme porte une propriété singulière incommunicable comme la « platonité » pour Platon. Dès lors, cette différence singulière et incommunicable, en rendant possible le maintien de soi au plus haut degré, constitue l'essence même de l'être individuel qui précède tous ses accidents : elle est ce dont tout se prédique, y compris l'essence générale qu'est l'humanité. Quelles que soient les apories des analyses de Boèce sur la personne, il s'agit avant tout pour lui de ne pas perdre la dimension de la présence : la propriété incommunicable est ce par quoi une personne m'est donnée, ce qui fonde ultimement son identité. De ce fait, Boèce a ouvert une voie pour comprendre la personne autrement que comme un étant qui a un sens en montrant que la personne désigne directement l'individu et indirectement la nature rationnelle. Elle n'est donc pas un hypokeimenon, la forme toujours présente de l'être, mais bien une hypostase, c'est-à-dire une existence individuelle propre.

Richard de Saint-Victor au douzième siècle va remettre en cause la définition de Boèce parce qu'elle ne permet pas de comprendre en quoi Dieu est en trois personnes sans séparation ni confusion. Il faut reconnaître que depuis saint Augustin c'est toute la puissance spéculative des discussions trinitaires qui a permis de penser la singularité de la personne comme une distinction qui non seulement n'est pas une séparation, mais qui en outre est une condition de l'unité des personnes. La détermination de la personne comme relation, et non comme substance (même s'il ne s'agit pas d'opposer trop naïvement substance et relation, mais de découvrir quelle est l'hypostase propre de la personne), a une source chrétienne, dont on ne peut faire abstraction, et qui ouvre à une toute nouvelle compréhension du maintien de soi en libérant de toute crispation sur une identité mondaine. Dans *La Trinité*, Richard montre que la substance répond à la question « qu'est-ce que c'est ? », alors que la personne répond à la question « qui est-ce ? ». En cela, la substance décrit quelque chose de général alors que la personne reconduit à un mode d'exister incommunicable, unique et individuel qui se réalise dans l'amour. La singularité est maintenant la façon propre d'aimer, c'est-à-dire d'être à partir d'autre chose que de soi et la liberté devient le fondement de la possibilité de la personne, puisque ce n'est pas la personne comme substance qui rend possible la liberté comme l'une de ses propriétés, mais c'est la liberté qui fonde la possibilité d'être une personne. Autrement dit, la liberté n'est pas une propriété, mais elle est la personne même comme pouvoir être, comme principe d'action. Ainsi, la propriété individuelle, singulière et incommunicable qui définit la personne n'est pas celle d'une nature, mais celle d'une liberté et c'est pourquoi c'est ici l'unicité de la personne qui fonde sa distinction et non l'inverse. En effet, cette singularité est toujours liée à la façon de donner et de recevoir et c'est pourquoi Richard peut modifier la définition de Boèce en disant : « Toute personne est une existence individuelle de nature raisonnable <fnref n="33" /> ». Une telle individuation par l'existence libère l'homme de la seule individuation par les accidents et de sa solitude puisque loin de s'opposer à la communication elle est ce qui la rend possible. Le mode singulier d'existence raisonnable s'accomplit dans le don de soi, sans des conditions comme l'égalité ou la réciprocité, et de ce fait l'existence incommunicable est communication : chaque personne se distingue d'abord par sa manière propre d'aimer, c'est-à-dire d'avoir son origine en un autre que soi. La singularité n'est plus ce qui isole, mais ce qui unit, elle unit la personne à elle-même en l'unissant aux autres personnes, et toute singularité qui isole est dépersonnalisante parce qu'elle enferme non pas en soi, mais dans le phantasme que l'on pense être.

Saint Thomas dans la *Somme théologique* va tenter de réduire le conflit entre Boèce et Richard de Saint-Victor de façon à intégrer substance et relation dans une même définition de la personne, notamment en développant l'idée d'une « relation subsistante » qui marque à la fois le caractère unique de chaque personne et l'identité d'essence entre les personnes. Saint Thomas va radicaliser

<footnote n="33">³³ *La Trinité*, trad. G. Salet, Cerf, 1959, p.283.</footnote>
l'idée que la relation n'est pas ce qui s'ajoute à la substance, mais est au contraire la substance elle-même puisqu'on ne peut pas séparer la subsistance de la relation. Si «la personne signifie ce qu'il y a de plus parfait dans toute la nature : savoir, ce qui subsiste dans une nature raisonnable <fnref n="34" />», le terme de personne, qui convient d'abord à Dieu, marque l'existence par soi dans la nature intellectuelle, c'est-à-dire libre, qui désignent les deux caractères de sa dignité<fnref n="35" />. La personne est donc une nature intellectuelle qui existe par soi selon un mode incommunicable et il faut donc reconnaître qu'il y a pour l'homme au minimum une double individuation : une individuation par la matière, qui semble commune avec les choses mais qui possède cependant son caractère propre, et une individuation qui n'appartient qu'à la personne et qui est l'individuation par la relation au bien universel ou individuation noétique. Néanmoins, c'est la seconde individuation qui assure l'unité de la totalité de ce que l'on est et c'est donc à partir de son mode propre de se parfaire que s'ordonne tout ce qui est en soi dans la mesure où c'est lui qui fait de la personne un sujet c'est-à-dire un principe dernier d'attribution. Non seulement la personne est essentiellement autre que toute chose de la nature parce qu'elle n'est pas la simple forme d'une matière et qu'en cela elle est plus individu que toute chose en ce qu'elle se tient par elle-même et agit par elle-même, mais en outre la personne marque avant tout l'unité et de ce point de vue on ne peut justement pas distinguer en elle une individualité et une personnalité. Ainsi, la thèse controversée de l'unicité de la forme substantielle est ce qui fonde ontologiquement l'unité de l'homme, puisque l'âme intellective est la seule forme substantielle du composé humain. Cette thèse écarte toute compréhension de l'homme comme une composition d'une nature corporelle et d'une nature spirituelle en montrant que la personne n'a pas d'autre hypostase, c'est-à-dire d'autre principe d'identité, que l'intellection. La personnalisation est un passage de la puissance à l'acte et c'est ce passage qui donne sa signification véritable à la définition de la personne comme substance individuelle de nature rationnelle. Saint Thomas ne pense donc pas la personne à partir de la nature puisqu'elle ne doit pas être comprise comme la plus haute réalisation de la nature. Au contraire, c'est à la lumière de ce qu'est la personne qu'on peut comprendre la nature en l'homme. Plus précisément, ni la matière seule, ni l'incommunicabilité ne peuvent rendre compte à eux seuls de l'individuation de la personne qui n'est ni seulement la forme d'un corps, ni seulement un sujet qui agit de façon propre. Autrement dit, pour saint Thomas l'individuation suppose à la fois la matière, l'incommunicabilité et l'accomplissement de l'essence, c'est-à-dire la rationalité, la liberté. La personnalité est donc bien l'acte libre de réaliser de façon propre sa nature rationnelle en assumant le corps. C'est donc bien la liberté comme acte d'être qui confère son unité et donc sa réalité à la personne : âme et corps, la personne subsiste par soi d'une façon propre en s'ouvrant à ce qui est autre qu'elle et dont elle est inséparable.

On comprend alors que par opposition à la chose, la personne humaine n'est pas d'abord elle-même, mais qu'elle est l'acte de se parfaire en accomplissant son acte propre qui est de penser et c'est pourquoi la métaphysique thomiste rompt avec une interprétation essentialiste de la personne humaine pour dégager d'une façon réellement nouvelle le sens d'être de la personne comme acte d'être. Ainsi, avec saint Thomas, la singularité n'est plus comprise comme la détermination de la chose que l'on est, mais se laisse comprendre comme le mode propre de notre présence aux choses : cette individualité noétique devient le « là » des choses. De ce point de vue, l'homme, comme dit saint Thomas est bien un être de frontière entre l'esprit et la matière, entre le présent et le passé, entre lui-même et les autres, et l'unité de la personne est la voie d'accès à l'unité de toute chose : pour se parfaire, elle doit non seulement assurer l'unité de l'âme et du corps, mais elle doit aussi se maîtriser elle-même, répondre du monde et se soucier d'autrui. La tâche propre de l'homme est d'assurer la continuité entre tous les êtres : « De là vient que l'âme intellectuelle est appelée horizon et confins

<footnote n="34">³⁴ *Somme théologique*, I, Question 29 article 3 rep., Cerf, tome 1, p.371.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Voir *Somme théologique*, II-II, Question 64, article 2.</footnote>
des réalités corporelles et incorporelles, en tant qu'elle est une substance incorporelle, qui est
pourtant forme d'un corps <fnref n="36" />». Le corps n'est plus ici un obstacle au devenir soi et la réflexion sur la
personne libère du phantasme d'un esprit pur désincarné et impersonnel. En effet, l'âme seule pour
saint Thomas ne peut être appelée une personne et le corps n'est plus pour elle un poids à maîtriser
mais le lieu d'un accomplissement de son essence puisqu'on ne peut pas penser sans le corps. De
même que l'union au corps ne saurait être contingente, la singularité n'est pas contingente : chaque
homme a sa façon propre d'être présent au monde à travers son corps. Dès lors, la personne ne se
parfait pas seulement par la connaissance, mais aussi par la volonté par laquelle elle se porte vers ce
qui est hors d'elle : la personne à la maîtrise de ses opérations et sa volonté peut porter sur toute
chose. Ainsi la liberté qui se fonde dans le jugement est le mode d'existence des êtres intellectuels qui
sont à la fois cause d'eux-mêmes et mus par l'objet connu. La liberté n'est pas ici un habitus ou une
faculté, mais une activité du vouloir et on ne peut séparer en l'homme connaître et vouloir puisque ce
sont les deux sources de la liberté. Or pour saint Thomas cela montre que l'objet moteur pour la
substance intellectuelle est le bien commun et non un simple bien particulier. Seul un être libre peut
se porter vers le bien de la communauté qui est plus haut et plus divin que le bien de l'individu : la
communauté humaine est une communauté de volonté qui ne saurait consister en une simple
limitation du bien particulier puisque le bien commun qui seul rend vraiment libre est la fin de chaque
personne. La liberté est donc le mode d'union personnelle de l'homme avec le bien commun par la
connaissance qui attire ce bien dans l'esprit et par la volonté qui meut l'âme vers ce bien. De ce point
de vue, la liberté est effectivement le mode le plus digne de l'existence personnelle sans se confondre
avec une simple autonomie puisque seule l'intensité de l'acte dépend de l'agent alors que la
spécification de l'acte dépend de l'objet. En écartant ainsi le volontarisme (la volonté est seule motrice)
et l'intellectualisme qui conclut à une passivité de l'appétit volitif et qui conduit à un déterminisme
retirant toute valeur à nos actes, saint Thomas montre que la liberté est personnelle en ce qu'elle est
l'unité de l'opération de la volonté et de la connaissance de l'objet.

L'oubli de la personne est l'oubli de la singularité parce que c'est l'oubli de notre union avec le
corps alors que seule l'âme forme d'un corps peut s'accomplir comme agent libre. Cela signifie que si
l'individuation par la liberté ne peut pas se confondre avec l'individuation par la matière, elle n'est pas
non plus une individuation sans le corps. Il est clair que pour l'homme, à la différence des choses, on
ne peut pas se contenter de penser une communauté spécifique, cependant toute la difficulté est de
penser l'individualité de tel homme sans ajouter une différence qui limiterait son humanité. Saint
Thomas tente donc de penser une singularité qui échappe à l'alternative de l'essence et de l'accident
et qui relève donc d'une nouvelle forme de prédication. L'homme n'est ni un esprit pur ni une simple
chose et c'est pourquoi on ne peut envisager son sens d'être sans penser une singularité intelligible. Il
est clair que si la matière demeure bien individuante pour l'homme, elle n'est pas personnalisante
puisque c'est seulement la quantité qui est le principe de l'individualité des étants corporels. Or, cette
identité numérique, celle qui existe entre deux individus du fait de leur extériorité substantielle, ne
peut assurer l'ipséité de la personne dans la mesure où elle est notamment réductible après la mort.
Les notes individuantes ou les différences accidentelles ne peuvent dire qui je suis. Autrement dit,
cette individuation par la matière n'est pas rien puisqu'elle marque ce qu'il y a de limitation dans notre
être, mais elle ne peut élucider notre co-appartenance à l'être. Toute la difficulté est donc que notre
singularité intelligible, si elle n'est pas causée par la matière, s'accomplit cependant à travers le corps
et notamment dans l'intellection indirecte du singulier qui suppose l'union des sens, comme faculté
du singulier, et de l'intelligence. Saint Thomas veut impérativement écarter la thèse platonicienne
selon laquelle l'âme s'unit au corps comme le moteur au mobile ou l'homme au vêtement, c'est-à-dire

<footnote n="36">³⁶ Somme contre les Gentils, II, 68, GF Flammarion, tome 2, p.269.</footnote>
de façon accidentelle : les opérations de la personne (sentir, penser etc.) ne peuvent être attribuées à l'âme seule ou au corps seul. Il y a donc bien une individuation essentielle de l'âme dans son union avec le corps, qui ne dépend pas du corps, mais qui est une individuation par liberté qui constitue l'histoire même de l'homme : « Et bien que l'individuation de l'âme dépende occasionnellement du corps quant à son commencement parce que l'âme n'est individuée que dans le corps dont elle est l'acte, cependant il n'est pas nécessaire qu'à la suppression du corps l'individuation disparaisse ; puisque cette âme existe purement et simplement, et qu'elle a acquis une individualité du fait qu'elle est devenue la forme de tel corps, son existence demeure toujours individuée <fnref n="37" />». C'est en étant forme du corps que l'âme s'individue, c'est-à-dire en animant librement le corps. De par l'union avec le corps, c'est bien cette fois la forme qui est individuée et alors que dans les choses la forme ne peut subsister hors de la matière, en l'homme la forme qui s'unit à la matière est une forme subsistante.

Il ne s'agit pas pour autant de dire qu'il y a en l'homme une individuation par la matière et une
individuation par la forme, parce que cela rendrait impensable l'unité de l'homme, et du même coup
impensable aussi sa responsabilité. En effet, le rapport de l'âme humaine à son corps est incomparable
avec le rapport de la forme et de la matière dans les choses : c'est âme et corps que l'homme s'ouvre
en même temps à l'intelligible et au monde. De ce point de vue on peut dire que la personne est la
vérité de l'individu puisque c'est comme agent libre que l'homme réalise l'unité de l'âme intellective,
de l'âme sensitive et de l'âme nutritive. Ainsi, l'homme n'est pas un vivant auquel s'ajouterait le sens
de l'animalité, puis celui de l'humanité, mais c'est à partir de l'humanité que peuvent se comprendre
l'animalité et le vivant en l'homme : « Reste donc que leur principe soit une forme unique, par laquelle
ce corps est tel corps. Telle est l'âme <fnref n="38" />». Notre individuation est donc bien liée à notre incarnation en
étant liée à chacun de nos actes libres qui s'inscrivent en nous et ainsi nous donnent un visage et des
mains. En luttant contre la thèse d'Averroès de l'unicité de l'intellect, saint Thomas veut maintenir que
l'on puisse parler de «ma » pensée et que la volonté humaine ne puisse pas être réduite au statut
d'une puissance purement passive qui ne fait pas mon mérite ou mon démérite. Saint Thomas défend
donc la thèse aristotélicienne de l'âme acte du corps et de l'intellect possible comme puissance de ce
corps de façon à sauver le caractère proprement personnel de la pensée humaine qui est une action
immanente de l'homme tout entier et non une action transitive de l'intellect séparé. Dès lors, contre
le danger d'une dépersonnalisation, saint Thomas soutient que l'homme n'est pas l'intellect, mais
seulement principalement l'intellect et que cette nuance indique que l'intellect doit s'unir au corps
selon un être unique qui seul peut être un agent libre. Saint Thomas peut alors conclure : « Et il en
résulte en outre que si l'intellect dans lequel seul réside la **principauté** et le pouvoir de tout utiliser,
est identique et indivis en tous les hommes, il n'y a aucune différence entre eux quant au libre choix
de la volonté et qu'elle est identique en tous. Ce qui est manifestement faux et impossible : cela est
en effet contraire au phénomène et cela détruit toute science morale et tout ce qui relève de la société
politique, qui est naturelle à l'homme, comme le dit Aristote <fnref n="39" />». L'unité de personne n'est donc pas
une unité de composition, mais bien celle d'un acte d'être qui est celui de l'homme tout entier.

La question des principes pratiques ou des principes de l'action selon une expression moins
kantienne possède des dimensions propres, notamment parce qu'il s'agit aussi de s'interroger sur le
« comment » de la mise en œuvre des principes et pas uniquement sur les principes universels eux-
mêmes. Il ne suffit pas de dire que la justice consiste à rendre à chacun ce qui lui appartient, il faut
encore déterminer ce qui appartient à chacun et comment le lui rendre. Il ne suffit pas d'énoncer
l'exigence de dire la vérité, il convient aussi de se demander comment la dire. Pour comprendre cela il
est sans doute nécessaire de s'éloigner de deux thèses sur les principes pratiques.

1. Celle d'un innéisme simple qui consiste à dire que les principes pratiques sont toujours déjà en nous et qu'il suffit d'en avoir une intuition. Être juste ce serait écouter la loi

<footnote n="37">³⁷ L'être et l'essence, trad. C. Capelle, Vrin, 1985, p.66.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Somme contre les Gentils, II, §58, GF tome 2, p.239.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ De l’unité de l’intellect, dans *Contre Averroès*, trad. A. de Libera, GF, p.163.</footnote>
naturelle en soi avec cette idée que tout homme sait distinguer ce qui est droit et ce qui est injuste.

2. La thèse empiriste qui conduit à dire que tous les principes pratiques viennent de l'expérience ou bien sont appris. Rien ne serait en nous, rien ne serait naturel et tout viendrait soit de la tradition, soit de l'expérience.

Même si Thomas d'Aquin est bien un penseur de la loi naturelle (voir *Somme théologique* I-II, question 91, article 2), pour lui les principes ne peuvent pas être saisis en toute clarté car notre discernement est obscurci par le péché. Il va aussi reconnaître une certaine fonction à l'expérience, à l'âge, dans le chemin vers la sagesse. Il va justement distinguer entre la saisie des lois générales et l'intelligences des situations particulières qui demande un discernement permanent, celui de la prudence. La prudence n'a pas encore la signification qu'elle aura dans la pensée moderne et qui va lui retirer toute véritable dimension morale. Il reprend donc l'idée aristotélicienne de sagesse pratique, mais en la transformant profondément. La prudence ne va pas être une simple adaptation des principes universels aux cas particuliers, mais elle va devenir une véritable interprétation des situations d'existence. On ne comprend un principe que quand on comprend comment on le met en œuvre, quand on comprend les moyens que l'on doit utiliser. L'imprudence est aussi destructrice du principe. Il ne s'agit pas de faire de Thomas d'Aquin celui qui anticiperait l'herméneutique contemporaine, par exemple celle de Gadamer dans *Vérité et méthode* qui réinterprète la *phronèsis* afin de dépasser des idéaux abstraits comme celui d'Habermas d'une communication sans contrainte (Voir *L'art de comprendre* tome 1, p. 172-173), mais de comprendre qu'il peut nous permettre de dépasser un universalisme abstrait en éthique en prenant en considération la diversité concrète des formes de l'expérience. Il y a une rationalité pratique assez différente de la rationalité théorique.

(Sujets sur lesquels réfléchir : « Les principes sont-ils appris ? » ou encore « Les principes sont-ils reçus de l'expérience ? ».)

## La prudence

La réflexion sur les principes ne peut pas faire l'économie d'une étude des principes de l'action et les thèses thomistes permettent de ne pas se situer immédiatement dans le cadre d'une pensée de l'autonomie et de l'obligation de soi par soi. Thomas d'Aquin développe encore une éthique du bonheur et non pas une éthique de la loi, et cela est très important pour la question des principes de l'action. Cette éthique du bonheur est donc une éthique assez concrète qui entre dans la diversité de l'expérience humaine et notamment dans celle de l'expérience du mal. En un sens l'amour est principe de l'action selon Thomas d'Aquin mais cet amour n'est pas une simple passion, il est également une vertu. Aimer, c'est alors accomplir son essence et l'amour est l'accomplissement de la volonté et non pas l'une de ses formes. Déterminer un principe de l'action comme la prudence, c'est alors vouloir montrer que la prudence comme principe n'a rien à voir avec une qualité naturelle que certains ont et d'autres non et qu'elle n'est pas non plus le fruit d'une timidité ou d'une crainte. Comme principe la prudence repose sur un choix raisonné. De ce point de vue la morale est une connaissance ordonnée à l'action et il s'agit de savoir quelles sont les fins, mais également quels sont les moyens. La question de la volonté impose de prendre en considération qu'elle est à la fois un acte qui la porte hors d'elle, vers un bien extérieur, et un principe intérieur. Il n'y a de moralité que pour un être qui agit librement, qui agit par soi. La volonté comme principe est donc bien autre chose qu'un simple principe naturel. La volonté est donc le principe intrinsèque de notre être. *Somme contre les Gentils* I, 72, 7, tard. P. 318 : « Parmi les pouvoirs moteurs, chez les êtres doués d'intellect, le premier est la volonté, car elle applique chaque puissance à son acte. Nous pensons, en effet, parce que nous voulons ; nous imaginons parce que nous voulons ». Le libre-arbitre est donc bien le principe et la dignité de la personne humaine, et c'est pourquoi l'homme doit se porter de lui-même vers la béatitude. Certes ici la volonté n'est pas auto-motrice, car c'est la connaissance de l'objet bon qui fait que je le veux. Le
Bien reste le principe des principes et c'est parce que le bien est moteur que la connaissance l'est et la volonté également. Pour Thomas d'Aquin le vrai bonheur n'est pas dans l'union à soi, mais dans l'union à Dieu. On est ici aux antipodes de la pensée moderne et contemporaine qui met tout dans l'accomplissement de soi. Dès lors, les principes de l'action ne sont pas de simples préceptes liés à la tradition et ils sont ce qui tourne l'homme vers le Bien véritable.

Toutes les vertus sont des principes, mais Thomas d'Aquin distingue les vertu théologales (foi, espérance et charité) et les vertu cardinales (prudence, justice, force, tempérance). Toutes ces vertus forment un véritable système de l'expérience et c'est pourquoi il est décisif de montrer que ces principes ne sont pas de simples habitudes. Cela conduit à une conception dynamique du principe puisque la vertu est d'abord un pouvoir. On est ici très éloigné de Kant et de toutes les philosophies de la volonté pure, car il ne s'agit pas de vouloir se vouloir, mais de connaître ce qu'il y a à vouloir. L'homme ne peut pas fixer lui-même ce qu'il doit aimer. Il n'est pas le pur principe de son être et de son action, même s'il doit agir par lui-même. L'homme heureux est celui qui vit en accord avec la raison et il y a une loi naturelle, un ordre. Les vertus se fondent sur la nature ontologique de l'homme. Dès lors, si l'homme ne se définit plus par sa place dans le monde mais par ses actes libres, il s'agit tout de même de vouloir librement un bien que l'on ne se donne pas, une loi que l'on ne se donne pas. Dans cette compréhension des principes de l'action on est très éloigné du proportionalisme (l'évaluation des effets) ou du conséquentialisme (la pondération des conséquences) et de toutes les formes de théories utilitaristes des principes pratiques. On ne se trouve pas non plus dans une pure morale de l'intention et c'est l'objet bon qui est principe d'action. On aime une chose parce qu'elle est aimable. Il y a un sens objectif de l'action humaine que l'on peut redécouvrir avec Thomas d'Aquin dans une époque où le sens subjectif est dominant.

Mais la question des principes de l'action ne s'arrête pas là et la question des circonstances est toujours décisive : une action qui est en soi bonne et qui est accomplie en vue d'une fin bonne peut devenir mauvaise en fonction des circonstances. Les accidents doivent être pris en considération. Les circonstances ou le lieu ne sont pas bien sûr les principes de l'acte, mais ils imposent de réfléchir sur la mise en œuvre des principes. La manière de faire est aussi importante que ce que l'on fait.

Le projet de Thomas d'Aquin est de déterminer les principes intérieurs des actes humains par lesquels l'homme accomplit son essence. Même si bien évidemment aucun homme n'est à la hauteur de ses principes ; en aucun homme les principes ne sont pleinement en acte. La difficulté de la mise en œuvre des principes pratiques tient à la faiblesse de l'homme qui peut voir les principes, les saisir intellectuellement, sans être pleinement capable de les vouloir. C'est pourquoi dans la *Somme théologique* I-II, question 55 article 1 il peut dire que « L'acte de la vertu n'est pas autre chose que le bon usage du libre-arbitre », mais justement cela doit devenir une disposition stable, un habitus. L'homme est l'être qui peut se déterminer lui-même en fonction de principes, mais cela suppose un entrainement, une persévérance dans la manière de normer son action. Si la rationalité pratique est difficile à mettre en œuvre, c'est encore une fois à cause de nos passions qui nous contraignent à nous normer sans cesse. Il ne s'agit pas seulement de faire, c'est-à-dire de mettre en œuvre des principes extérieurs, mais bien d'agir en fonction de sa raison. Or il ne suffit pas de bien penser pour bien agir, et c'est pourquoi cela doit devenir un habitus, c'est-à-dire une disposition qui possède une permanence au moins relative. Un homme à principes n'est donc pas un homme qui répète toujours les mêmes actes, mais celui qui prend le pli de la délibération pour chacun de ses actes. C'est en cela que les principes pratiques ne sont pas des idées fixes ou des obsessions. (Vous connaissez sans doute la maxime : « avant j'avais des principes, maintenant j'ai des enfants »). (Pour penser cette idée il est également possible de songer au poème de Jean de La Fontaine « Le chêne et le roseau » comme deux modes opposés du rapport aux principes).
Pour revenir à Thomas d'Aquin la prudence est la droite règle de l'action. *Somme théologique* I-II question 56 article 4 : « La prudence a pour siège un intellect pratique ordonné à une volonté droite ». Il faut bien connaître les principes et les vouloir avec constance. Dans cette perspective, le désir et les passions ne sont pas directement les principes de l'action juste, néanmoins Thomas d'Aquin défend l'idée qu'ils peuvent être tout de même moteurs dans la recherche de la sagesse. L'amour peut très bien être un principe moteur dans la recherche de la justice. Dans cette considération des principes pratiques il n'est pas (ou peu) question de la médiété développée par Aristote et pour Thomas d'Aquin il s'agit surtout de mettre toute sa force dans l'acte de vouloir la fin de manière constante. La sagesse n'est pas un « art » et l'acte de vouloir les principes ne relève pas de l'art comme « droite règle des ouvrages à faire » (I-II Question 57 article 2). La sagesse n'est pas un semble ensemble de règles qu'il s'agirait d'appliquer pour que son action soit juste. La philosophie comme « art de vivre » est totalement étrangère à Thomas d'Aquin. Il est bien illusoire de penser qu'il y ait une technique du bonheur, des règles, des préceptes, qu'il suffirait d'appliquer pour être heureux.

La prudence souligne donc qu'il ne suffit pas d'avoir la capacité de bien faire, mais qu'il faut avoir le bon usage de cette capacité. L'homme prudent a une intelligence des principes, mais en même temps il règle ses « appétits » afin de ne pas les oublier. Ainsi la prudence est un acte d'intelligence qui prend en considération la totalité de la vie humaine. Elle est alors bien plus qu'une bonne habitude, car en elle l'homme réalise totalement sa vertu. La difficulté est qu'il s'agit de se déterminer à agir dans un domaine dans lequel on ne peut jamais être certain de ne pas se tromper, car il faut prendre en considération le domaine du contingent qui est celui des moyens. On peut savoir avec certitude que quand on ne fait que suivre les principes d'un autre on n'est pas vertueux et qu'il s'agit de se déterminer soi-même sans savoir parfaitement quels moyens utiliser. Il ne suffit pas de savoir délibérer, il faut être capable de se commander. En cela, le principe pratique confirme l'un des sens du mot principe, celui du commandement. La rationalité pratique me dit ce que je dois faire.

Thomas d'Aquin n'exclut pas (*Somme théologique* I-II question 58 article 1) que les principes pratiques soient d'abord compris comme des inclinations naturelles ou comme des coutumes et à la différence de Kant il ne veut pas opposer coutume et morale, mais cherche plutôt à montrer que la vertu consiste à parfaire cette tendance naturelle ou les mœurs. Il s'agit de mettre en lumières les mœurs qui sont justes. De ce point de vue la prudence est pour Thomas d'Aquin à la fois une vertu intellectuelle et une vertu morale ; elle est l'unité des deux. Autrement dit la sagesse demande à la fois des grands principes d'action et de bons habitus. Prudent ne signifie donc pas ici être avisé, comme cela le sera plus tard, mais c'est celui qui n'oublie jamais les principes et qui ne cesse de s'entrainer à les vouloir avec constance et joie. Dès lors si la *Somme théologique* distingue des vertus qui sont autant de principes pratiques (Justice, force, libéralité, tempérance, etc.) il s'agit de montrer que ces principes ne sont rien de figé et qu'ils cherchent à s'adapter à la diversité et à la complexité de la vie humaine. La libéralité est la tentative pour un homme d'éviter à la fois la prodigalité et la pingrerie. La magnanimité permet d'éviter la pusillanimité et la vanité. La douceur est également un principe pratique ; c'est une bonne habitude de l'irascible. De même dire la vérité, la véracité, est un principe pratique dans la tentative de s'éloigner du mensonge, de l'hypocrisie, de la jactance, mais aussi de la fausse dépréciation de soi. Enfin être affable est un principe qui permet de ne pas être acariâtre, morose ou encore obséquieux, voire flatteur. Cette division des principes se poursuit dans la *Somme théologique*, mais elle a surtout pour but de montrer qu'il s'agit de se donner les moyens de se tourner vers le Bien. Il n'y a donc pas que le travail de la pensée pour s'approcher de l'excellence en cette vie.

Comme on l'a déjà indiqué cette possible délibération, cette sagesse qui s'acquiert, présuppose tout de même que tout ne soit pas appris et qu'il y ait une tendance naturelle au bien en tout homme. Il y a une étincelle de la conscience qui ne s'éteint jamais, même dans le cœur de Caïn
(voir saint Jérôme). Thomas d'Aquin parle lui d'une syndérèse de la conscience et il écrit dans les *Questions disputées sur la vérité*, question 16, a1 que les principes sont à apprendre et toujours déjà là : « La vertu est dans la nature de l'espèce, en tant que nous avons naturellement dans la raison certains principes naturellement connus dans l'ordre du savoir comme dans l'ordre de l'action, principes qui sont les germes des vertus intellectuelles et des vertus morales ». Concrètement, on « sait » que c'est une injustice de mentir, de tuer, de prendre plus que sa part, de faire acception des personnes. Mais d'une autre façon on ne le sait jamais pleinement. Certes la sagesse humaine n'est pas encore la sagesse divine, néanmoins la raison dit bien que le courage est un principe pour tout homme et que tout homme a sa façon d'être courageux, y compris dans les choses les plus humbles de la vie quotidienne. Le danger étant toujours que la recherche du principe se fige, que la justice ne soit plus une question. Il y a bien ici une idée d'obligation, à la condition de se souvenir qu'il s'agit d'une conception hétéronome de l'obligation, puisqu'il s'agit de se savoir lié à des principes que l'homme ne se donne pas (qui ne sont pas des valeurs, car toute valeur suppose une évaluation de l'homme). Donc d'un côté il y a auto-détermination par la raison qui gouverne, commande, et d'un autre côté il s'agit d'un consentement à des principes reçus. Il est possible de parler d'une assignation aux principes. Par exemple, pour Thomas d'Aquin l'amour du prochain est un précepte de la loi naturelle auquel la raison adhère immédiatement ; ce serait un instinct social de l'homme ou encore une bienveillance naturelle. Cela dit Thomas d'Aquin nuance et dit (*Somme théologique* I-II, question 94 article 3) que toutes les vertus ne relèvent pas de la loi naturelle ; il y a des principes qui relèvent de la seule investigation de la raison qui détermine ce qui est utile pour vivre bien. La question est délicate et laisse à penser que les principes relèvent aussi parfois d'une détermination relative comme art de vivre ensemble. Tous les principes en morale et en politique n'ont peut-être pas une nécessité absolue. De ce point de vue, l'amour est un commandement absolu (et non un sentiment) et donc un principe absolu et il est même le principe de tous les principes, mais cette tension vers le Bien ne dispense pas d'une intelligence de la singularité qui ne peut sans doute pas posséder cette certitude absolue.

Comme on l'a déjà dit, la prudence n'est pas du tout une simple adaptation des principes universels à un domaine particulier et il ne s'agit pas d'ajouter à l'impératif catégorique des impératifs conditionnels pour reprendre la distinction kantienne. Il ne s'agit pas non plus d'envisager des conditions subjectives de l'action morale. Toutes ces distinctions qui relèvent des philosophies de la volonté pure ne sont pas pertinentes pour Thomas d'Aquin. La prudence reste un acte de l'intelligence et il n'est pas question ici de séparer le théorique et le pratique. Il s'agit pour Thomas d'Aquin de fonder métaphysiquement les principes pratiques en défendant l'idée que seule l'intelligence de l'être permet une compréhension de ce qu'il faut faire. Thomas d'Aquin lisait *L'Ethique à Nicomaque* en traduction latine<fnref n="40" /> et quand la *phronèsis* est devenue *prudentia*, elle a pris une signification nouvelle, même si on est encore dans une éthique du bonheur et non dans une éthique de la loi<fnref n="41" />. Bien évidemment il n'est pas le premier des médiévaux à parler de la prudence, il n'en demeure pas moins que le traité sur la prudence dans la *Somme théologique* est la rencontre du commentaire de la sagesse pratique selon Aristote et de la sagesse chrétienne qui pense la maîtrise de soi, le retrait, la finesse de l'intelligence, la nécessaire souplesse de l'esprit dans l'action. Thomas d'Aquin s'éloigne beaucoup d'Aristote parce qu'il ne comprend pas de la même manière le rapport entre l'intelligence des principes universels et l'intelligence du particulier. Pour lui la connaissance intellectuelle des singuliers n'est pas ce qui vient s'ajouter à la connaissance des principes universels, mais elle en est au contraire indissociable. Une intuition du singulier n'est pas possible pour l'homme, mais l'intelligence de l'universel doit descendre

<footnote n="40">⁴⁰ C'est la traduction de Robert de Grosseteste vers 1240-1243. Thomas d'Aquin va également plus tard utiliser la traduction de Guillaume de Moerbeke. Selon M. D. Chenu il aurait eu une connaissance réduite du grec.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Sur cette distinction, voir de Robert Spaemann, *Bonheur et bienveillance*, trad. Paris, PUF, 1997.</footnote>
jusque dans le singulier ; elle doit avoir cette patience. Ainsi l'éthique ne se laisse pas totalement déduire de la métaphysique et il y a à la fois une lucidité des principes et une lucidité des singuliers, qui ne s'acquiert pas seulement par une longue expérience, mais également par une application effective de l'esprit à un donné. Il faut également agir dans la singularité pour avoir une intelligence des principes. L'action ne découle pas simplement de la contemplation et elle est même ce qui renforce la contemplation, sans se confondre avec elle.

La prudence est donc une perspicacité qui permet d'agir même dans l'obscurité des choses incertaines tout en se portant vers ce qui est loin (Somme théologique II-II, question 47 article 1). Elle suppose alors l'expérience et la mémoire qui permettent d'identifier des situations proches et de ne pas en rester à l'indéfini des cas singuliers. Il ne s'agit pas du tout de principes moraux empiriques, ce qui n'aurait aucun sens pour Thomas d'Aquin, mais de comprendre comment les principes universels peuvent être voulus dans le particulier, même si dans ce domaine il est impossible à l'homme d'être infaillible. Même si ce n'est pas son vocabulaire, il y a ici une reconnaissance de la finitude humaine. Une comparaison avec la médecine est souvent faite pour expliquer cette rencontre du singulier et de l'universel. Il ne s'agit pas de minimiser le travail de la raison et cette prise en compte du singulier n'a absolument rien à voir avec les conceptions utilitaristes contemporaines pour lesquelles seule la conscience détermine ce qui est bon pour elle. Pour un auteur médiéval comme Thomas d'Aquin, le bien ne peut pas être une auto-détermination de l'agent, un simple bien « pour moi ». Pour l'utilitarisme est bon ce qui sert l'agent, par exemple ce qui assure sa conservation et il s'agit de développer un art de bien vivre en trouvant un équilibre entre les intérêts de tous. Si j'évoque cette conception, c'est juste pour montrer que Thomas d'Aquin ne fait pas le moindre pas vers cela dans sa considération de la prudence. Pour lui il y a un bien en soi et la prudence comme action, comme ce qui commande, consiste à bien juger mais également à bien faire. Elle n'est pas une simple détermination de ce qui est préférable pour moi, même si elle deviendra cela dans la modernité. Ainsi la prudence est la raison pratique à l'œuvre : elle dit le mal à éviter et le bien à vouloir. Elle suppose une certaine agilité et une promptitude dans l'action. On peut prendre du temps pour délibérer, mais l'action n'attend pas et il ne s'agit pas de remettre à plus tard ce qui doit être fait maintenant. Ainsi la vie pratique est inséparable d'une certaine inquiétude car elle est un rapport à des éléments contingents. Il y a un lien eidétique entre contingence et inquiétude. Puisque le contingent est ce qui peut toujours être autre, il demande une vigilance qui est d'une autre nature que celle de la contemplation. La vie pratique demande de la souplesse ; c'est un principe de la vie pratique ; un principe sur le bon usage des principes. Ainsi la prudence est cette attention agissante qui tente de déterminer ce qui doit être fait dans un monde contingent.

La politique est en un sens la prudence appliquée au bien commun (articles 10 et 11 de la question 47) et les questions du gouvernement de soi peuvent s'élargir au gouvernement de la multitude. Ainsi, la politique c'est l'art de gouverner selon des principes universels de justice, mais dans le monde du contingent. Là encore il peut y avoir un souci naturel du bien commun, mais cela doit se transformer en une véritable décision de la raison au-delà de toute inclination naturelle. La raison est le seul véritable fondement (hors théologie) et la communauté politique est une communauté de raison et de volonté. C'est la raison qui dit à l'homme que le bien commun n'est pas une simple limitation du bien particulier et que le bien commun est le seul vrai bien qu'il doit vouloir, son principe. Le bien commun comme principe est plus rationnel et moins sensible. La prudence est donc un art de gouverner (article 12) dans le double sens du gouvernement de soi et du gouvernement des autres. Cela dit il est important ici de distinguer plusieurs formes de la prudence :
1. Il y a la prudence dans laquelle le Bien n'est pas principe, qui donc est indifférente au bien et au mal. Elle porte alors seulement sur les moyens. C'est par exemple la prudence du brigand.

2. La vraie prudence, celle qui vise le bien absolu qui est « la fin bonne de la vie tout entière » (article 13).

Thomas d'Aquin peut ainsi distinguer les principes de la prudence et ceux de l'habileté qui sont indifférents au bien et au mal et de ceux de l'astuce qui ne se rapportent qu'au mal (toujours II-II question 47 article 13). Le grand danger de la vie morale c'est bien cette confusion sur les principes qui conduit à ne pas faire la différence entre prudence, habileté et astuce. Il n'y a que dans la prudence qu'il y a un véritable choix du bien. Cette prudence humaine suppose intelligence, enseignement et expérience. Cela confirme que le « bon naturel » ne suffit pas, non seulement parce que tous les hommes ne possèdent pas nécessairement cette compréhension naturelle des principes pratiques, mais en outre parce que même chez ceux qui ont un tel « bon naturel » il ne protège pas contre les variations liées à la diversité des personnes et des affaires (article 15). Il ne peut pas suffire à assurer la droiture de l'action dans un monde complexe et changeant. Dans notre rapport aux principes pratiques nous sommes toujours exposés au risque de l'imprudence.

Ces textes de Thomas d'Aquin montrent que l'intelligence pratique ne peut jamais consister à appliquer abstraitement des principes généraux énoncés par la raison sur des situations particulières, et qu'il s'agit bien de développer une intelligence du singulier en déployant par exemple de la circonspection c'est-à-dire une capacité à tout regarder autour avec une retenue prudente. La vie pratique suppose également de la docilité, ce qui dans le vocabulaire de Thomas d'Aquin désigne une ouverture d'esprit, une disposition à s'instruire, une vraie souplesse. Pas de raison pratique sans la sagacité, ce qui signifie une subtilité et une pénétration d'esprit. Sans pouvoir étudier tous ces textes sur les vertus à l'œuvre dans la prudence, tout cela va dans le même sens à savoir que l'homme prudent est celui qui apprend à discerner la situation dans laquelle il agit. Ainsi l'homme prudent est celui qui met en œuvre sa raison pour savoir où il va, mais qui se préoccupe également de la manière dont il va y aller, car sans cela son action peut devenir injuste. Toute cette attention précautionneuse souligne en quoi les principes pratiques supposent une intelligence de la réalité changeante sans laquelle ils ne sont rien. Il ne s'agit pas simplement de mettre en œuvre des principes théoriques car cela pourrait conduire à nier la réalité. (Petite analogie risquée : L'acte de masquer la praxis, la vie réelle, par des représentations, c'est ce que Marx nomme l'idéologie. Voir l'article déposé sur le site du cours. Il est important de réfléchir sur les différents rapports possibles entre le théorique et le pratique à propos de la question du principe.) La grande différence entre le champ théorique de la science et le champ pratique, c'est qu'il n'est pas possible de se déterminer uniquement en fonction des certitudes de la raison et qu'il faut bien également tenir compte du probable. On est même parfois conduit à se décider sur de simples conjectures. Agir, c'est viser le plus certain dans le champ de l'incertain ! Il n'est pas possible de ne pas agir et il faut bien tenter de trouver la raison la plus forte, le moyen le plus adéquat à une situation, même dans l'incertitude. On voit bien avec ce sens ancien de la prudence que le prudent n'est pas celui qui ne prend pas de risques, mais il est celui qui prend des risques calculés, qui cherche à ne pas avancer en aveugle dans un monde réel où les chemins ne sont pas tracés d'avance.

En s'éloignant un peu des textes de Thomas d'Aquin, il serait possible de dire qu'avec les principes pratiques il y a deux somnambulismes à éviter : celui qui consiste à ne jamais réfléchir sur les fins et à avancer au hasard et celui qui revient à appliquer brutalement les principes rationnels sans tenir compte de la diversité du réel, de sa complexité et de son incertitude. Certes, c'est toujours l'intelligence qui apprend, mais on apprend aussi par l'expérience, par l'épreuve, y compris par l'expérience des autres, par l'histoire dont Cicéron disait qu'elle est maître de vie (De l'orateur). Il y a
alors deux choses, au moins, qui nous éloignent des principes pratiques : la paresse et l'orgueil. Souvent c'est cela qui nous empêche de bien délibérer, surtout quand il y a urgence. (Voir *Somme théologique* II-II Question 48, article 4) L'intelligence pratique consiste à trouver le mot juste, la juste distance, la juste réponse ; bref trouver l'acte adéquat dans le domaine du contingent. Telle est la finitude de l'action. Il ne suffit pas de vouloir être bienveillant, il faut savoir comment l'être dans chaque situation. Il s'agit de savoir y faire, et ce n'est jamais une question de technique, mais toujours de discernement. Les différents égarements des philosophes et des savants dans le domaine politique montrent bien que la maitrise des principes théoriques n'est pas une garantie de sagesse. En retour, bien des non-philosophes ont su avoir du discernement, savoir ce qu'il était juste de faire. Encore une fois, si on souligne le danger de l'anachronisme, il est possible de dire que dans cette question 48 (article 8) Thomas d'Aquin propose presque ce que Gadamer nommera une herméneutique dans laquelle l'acte est une double interprétation : une interprétation de la situation et une auto-interprétation de celui qui agit. L'agent doit en effet à chaque fois se demander en fonction de quel principe il agit : est-ce pour la justice ou bien est-ce pour son intérêt. Une bienveillance peut être ambivalente et contenir un secret désir de domination. Il faut tout faire pour y avoir clair, mais sans pouvoir jamais être certain, sans avoir une totale transparence sur les principes qui nous font agir. On peut chercher à se mettre à l'abri de ses faiblesses, mais il est impossible de tout bien repérer. En outre il est impossible de se préparer à tout et il y a des situations qui nous surprennent et ébranlent le savoir de soi. Ainsi, dans le domaine de la vie pratique il y a encore deux excès à éviter : tomber dans un scepticisme sur la vie droite en estimant qu'on est toujours le jouet des situations et de soi-même ou tomber dans le dogmatisme en s'accrochant désespérément à des principes figés tel un automate. La vie pratique est celle d'un équilibriste qui tente de se donner une stabilité relative dans le domaine de l'instabilité. Il est impossible de s'en tenir à la lettre de la loi morale et le jugement droit revient à ordonner son action aussi à l'esprit de la loi. Parfois il peut être légitime de mentir. Il y a une douceur nécessaire dans l'action sans laquelle le principe ne peut pas être vraiment principe, c'est-à-dire commander. La rigidité sur les principes est aussi une paralysie de l'intelligence, moins visible que le fait d'être victime de ses passions. Un « homme à principes » risque d'être sans pitié, sans douceur, sans générosité, sans clémence. Pire encore, on peut penser à tous ceux qui ont exécuté les pires violences sans le moindre remords, car agissant au nom de principes qu'ils estimaient légitimes, comme celui de l'obéissance aux ordres. Les principes pratiques se perdent alors dans cette pureté inhumaine et il est possible ici de donner le dernier mot à Vladimir Jankélévitch dans *Le pardon* (p. 9) :

> « Le purisme qui exige la pureté inconditionnellement et sans concessions d'aucune sorte, l'extrémisme qui veut la fin sans les moyens, le vérisme qui prêche la vérité à tout prix et dans tous les cas, le radicalisme moral qui veut l'inaccessible perfection jusqu'au point où elle se contredit elle-même, voilà les vraies entreprises clandestines de démoralisation ».
# Chapitre 4 Le renversement copernicien : les principes a priori

La modernité va déplacer toutes les catégories et va distinguer bien plus fortement les principes de l’être et les principes du connaître, comme elle va également mettre à part les principes de l’action. Il est impossible de décrire ici toutes cette genèse de la modernité dans ses multiples figures car c’est vraiment la totalité des représentations qui sont modifiées. Par exemple avec Bacon dans le *Novum organon* il y a un rejet de la déduction syllogistique depuis les principes, car c’est sans véritable valeur pour la connaissance. Contre cela il s’agit de développer une recherche inductive de la vérité. Voir les textes I, 13 ; I, 19 et I, 104 du *Novum organon* :

XIII Le syllogisme n’est d’aucun usage pour inventer ou vérifier les premiers principes des sciences. Ce serait en vain qu’on voudrait l’employer pour les axiomes moyens ; c’est un instrument trop faible et trop grossier pour pénétrer dans les profondeurs de la nature. Aussi voit-on qu’il peut tout sur les opinions, et rien sur les choses mêmes.

XIX. Il peut y avoir et il y a en effet deux voies ou méthodes pour découvrir la vérité. L’une, partant des sensations et des faits particuliers, s’élance du premier saut jusqu’aux principes les plus généraux ; puis se reposant sur ces principes comme sur autant de vérités inébranlables, elle en déduit les axiomes moyens ou les y rapporte pour les juger ; c’est celle-ci qu’on suit ordinairement. L’autre part aussi des sensations et des faits particuliers ; mais s’élevant avec lenteur par une marche graduelle et sans franchir aucun degré, elle n’arrive que bien tard aux propositions les plus générales ; cette dernière méthode est la véritable, mais personne ne l’a encore tentée.

CIV. Cependant il faut se garder de permettre à l’entendement de sauter, de voler, pour ainsi dire, des faits particuliers aux axiomes qui en sont les plus éloignés, et que j’appellerai généralissimes, tels que sont ceux qu’on nomme ordinairement les principes des arts et de toutes choses, de les regarder aussitôt comme autant de vérités immuables, et de s’en servir pour établir les axiomes moyens, ce qui serait en effet très-expéditif. Et c’est ce qu’on a fait jusqu’ici, l’entendement n’y étant que trop porté par son impétuosité naturelle et étant d’ailleurs de longue main accoutumé, dressé à cela même par les démonstrations syllogistiques. Mais on pourra espérer beaucoup des sciences lorsque, par la véritable échelle, c’est-à-dire par des degrés continus, sans interruption, sans vide, on saura monter des faits particuliers aux axiomes du dernier ordre, de ceux-ci aux axiomes moyens, lesquels s’élèvent peu a peu les uns au-dessus des autres, pour arriver enfin aux plus généraux de tous. Car les axiomes du dernier ordre ne diffèrent que bien peu de l’expérience toute pure. Mais les axiomes suprêmes ou généralissimes (je parle ici des seuls que nous ayons) sont purement idéaux, ce ne sont que de pures abstractions, n’ayant ni réalité ni solidité. Les vrais axiomes, les axiomes solides et comme vivants, ce sont les axiomes moyens, sur lesquels reposent toutes les espérances et toute la fortune réelle du genre humain. C’est sur ceux-là que s’appuient aussi les axiomes généralissimes, et par ce mot nous n’entendons pas simplement des principes abstraits, mais des principes vraiment limités par des axiomes moyens.

Ainsi, ce qu’il faut pour ainsi dire attacher à l’entendement, ce ne sont point des ailes, mais au contraire du plomb, un poids qui comprime son essor. Mais c’est une précaution qu’on a jusqu’ici négligée ; et quand on l’aura prise, alors enfin on pourra se promettre des sciences quelque chose de mieux.

Avec l’induction il s’agit d’aller du sensible au réel par une méthode de réduction, d’abstraction. On apprend à isoler une nature d’une autre nature à laquelle elle est mêlée dans l’expérience sensible. En dégageant ainsi des natures distinctes on remonte aux natures simples qui ont fonction de principes. L’objet mathématique devient le modèle de tout objet au sens où il est obtenu par une méthode a priori. Même l’objet physique provient d’une pré-détermination de la forme par les principes de la méthode.
C'est le début d'un processus de formalisation de la connaissance. C'est pourquoi les principes méthodiques commencent à prendre de l'importance par rapport aux principes métaphysiques. Dès lors deux voies vont se dégager et en quelque sorte se comprendre l'une par rapport à l'autre : l'empirisme qui pense que les principes de la connaissance peuvent être dégagés de l'expérience non sans un certain scepticisme, ou bien que l'expérience elle-même est principe (Hume) et l'idéalisme qui estime qu'il y a des principes a priori et absolus qui ne sont pas issus de l'expérience et qui sont la condition de possibilité de l'expérience. Ce qui est en discussion c'est de savoir si les principes, comme le principe de causalité, relève de l'imagination ou bien si c'est un principe a priori de tout objet de l'expérience qui a donc une valeur objective. Quoi qu'il en soit il y a bien ce que l'on peut nommer une psychologisation du principe qui n'est plus dans les choses mais dans le penser lui-même.

Bien sûr, dans cette naissance de l'Europe moderne il faut faire également une grande place à Luther dont Nietzsche dit qu'il est « l'événement allemand le plus récent ». (Voir les textes sur les Allemands dans *Le crépuscule des idoles*). Luther représente pour des historiens de la pensée le primat de la conscience compris d'abord comme conscience morale. La conscience est un savoir pratique préalable qui porte sur les obligations et les interdits<fnref n="42" />. Elle ne porte pas encore sur les contenus, mais elle accompagne l'homme comme un juge. La conscience de soi est une réceptivité à la parole divine. Le « je » est une obéissance à un « tu dois » qui se dit en soi. L'idée que c'est la foi qui fait le chrétien et non les œuvres ou bien la recherche de la vérité bouleverse profondément la conception de l'homme, sans que Luther annonce les Lumières. Il faut arrêter de chercher à connaître Dieu comme premier principe. Il n'est pas cause première mais une toute-puissance et un arbitraire absolus. Il est un abîme et non un fondement. L'homme est celui qui vit de l'appel de Dieu. Ainsi l'homme est « conscience » pas encore au sens de retour sur soi, mais au sens d'écoute et d'obéissance. La conscience est ainsi un mode de prise de conscience de son péché. Sur la différence entre la conscience selon Luther et la conscience selon Kant (de l'hétéronomie à l'autonomie) voir l'article de J.-M. Vaysse déposé sur le site du cours.

Dans ce changement complet de paradigme, Descartes est également un moment clé, puisque s'il reprend l'idée que la philosophie est la recherche des premières causes ou des premiers principes (Lettre-préface des *Principes*) d'où sont déduites toutes les autres connaissances, il va comprendre tout autrement la clarté des premiers principes et va faire du cogito le premier principe, le véritable commencement de tout acte de connaissance comme cela est énoncé dans le *Discours de la méthode* (AT VI 32, 18-23 ) :

> « Mais aussitôt après je pris garde, que pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose : Et remarquant que cette vérité, je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée que toutes les plus extravagantes suppositions des Sceptiques n'étaient pas capables de l'ébranler, je jugeais que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais »<fnref n="43" />.

Le cogito est donc le premier principe de la philosophie tout entière, y compris de la physique. Ce qui est à souligner ici c'est la signification épistémologique que prennent les principes qui sont bien antérieurs, mais pas au sens d'une dignité ontologique. Les principes ou notions sont ce qu'il y a de connu en premier. Là encore on retrouve plusieurs dimensions du terme de principe puisqu'il y a un sens large de principe qui englobe tout ce qui commande et en ce cas les règles pour la direction de l'esprit, les préceptes de la méthode, les lois de la nature ou encore les maximes de la morale par provision sont des « principes ». Mais au sens étroit le principe c'est ce qui est connu avant les autres connaissances et qui permet d'unifier ces connaissances. L'existence de Dieu est également un premier

<footnote n="42">⁴² Voir Reiner Schürmann, *Des hégémonies brisées*, p. 462.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Sur ce texte très célèbre voir les commentaires de J.-L. Marion, P. Guénancia, V. Carraud, G. Olivo.</footnote>
principe car sans elle aucune connaissance ne peut vraiment être certaine. Les principes sont donc les
notions communes. Voir le Lettre à Clerselier de juin ou juillet 1646 :

« Le mot de principe peut se prendre en divers sens (...) ; c'est autre chose de chercher une notion commune, qui soit si claire et si générale qu'elle puisse servir de principe pour prouver l'existence de tous les êtres, les *entia*, qu'on connaît par après ; et autre chose de chercher *un être*, l'existence duquel nous soit plus connue que celle d'aucuns autres, en sorte qu'elle puisse nous servir de principe pour les connaître ».<fnref n="44" />

Principe dans la philosophie de Descartes signifie donc au moins deux choses :

1. La notion commune. Un axiome. Cela ne nous fait rien connaître. Par exemple le principe de contradiction. Mais c'est une condition de la connaissance. Cela ne fait pas connaître un objet

2. L'existence la plus notoire, celle de notre âme. La première chose vraie ou certaine comme objet d'une pensée véritable. Le domaine de la connaissance commence avec le *cogito* qui en est le principe ; c'est la première connaissance.

Il faudrait ajouter : Les lois de la nature qui sont à la fois les règles selon lesquelles Dieu a voulu faire marcher la nature et ce qui possède une évidence primitive dans la connaissance. Ce principe est connu par lui-même. Cela désigne plus la cause.

La primitivité du principe tient à sa certitude et à la certitude qu'il communique à tout ce qu'il permet de connaître. Premier ne signifie donc plus, plus élevé, mais plus certain. Il s'agit aussi de l'injonction méthodologique de conduire par ordre ses pensées. La primauté est plus méthodologique qu'ontologique. Ce qui ne retire pas la tension entre principe métaphysique (Dieu) et principe méthodologique (les notions communes), entre l'ego et la méthode<fnref n="45" />. Le cogito comme principe est une inférence simple, dans l'instant, une intuition. Descartes semble identifier principe et cause même si en réalité il distingue la cause comme la force qui produit et conserve toute chose dans le monde et le principe qui désigne les notions selon lesquelles tout est connu. Pierre Guénancia ((Collectif *Le principe*, Vrin, p. 119) distingue ainsi **Principe-cause** et **Principe-Idée**. Il fait ajouter les **Principes-axiomes** qui sont les vérités évidentes à la base de notre raisonnement.

Cette position du moi comme premier principe est ce qui va ouvrir toute la philosophie moderne aussi bien dans la contestation du moi comme principe par Pascal et jusqu'à Nietzsche ou Kierkegaard que dans la contestation de la détermination cartésienne du moi comme principe par Kant, Fichte ou Husserl. Faut-il comprendre qu'avec Descartes la métaphysique aurait simplement changé de principe hégémonique : au *cosmos* dans le monde antique, à Dieu dans la pensée médiévale, aurait succédé le moi dans la pensée moderne. Le moi est-il le principe qui transforme toute chose en objet de connaissance soumis à des conditions a priori ? Une telle lecture de l'histoire de la métaphysique est à la fois très tentante, car elle donne une intelligibilité de l'ensemble, et en même temps elle résiste mal à l'étude historique. La transformation de la vérité en certitude atteste bien d'une transformation profonde de l'intelligence du principe, puisque que le principe devient essentiellement noétique, une condition de la connaissance ; et ce mouvement va se radicaliser avec Kant. Néanmoins, il n'est pas non plus possible de considérer Kant comme l'unique mesure de la philosophie moderne, même s'il y a un avant Kant et un après Kant, et que Kant lui aussi résiste toujours à son intégration dans une histoire de la philosophie.

Dans Les *Méditations métaphysiques* II l'existence de l'ego est absolument donnée même s'il n'a pas une intellection suffisante de ce qu'il est. A ce stade de la méditation l'essence de l'ego n'est pas encore parfaitement connue avec clarté et distinction. Ainsi l'ego est ici juste un ego cogitans, un

<footnote n="44">⁴⁴ Voir le commentaire de ce texte par V. Carraud dans *Causa sive ratio*, p. 203 et Gilles Olivo, *Descartes et l'essence de la vérité*, p. 263-265.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Sur tout cela voir Gilles Olivo, *Descartes et l'essence de la vérité*, PUF, notamment p. 43.</footnote>
« je » dont tout l’acte est de penser. En ce sens il est bien une *res cogitans* qui accompagne tout objet de pensée. Cet *ego* n’existe qu’aussi longtemps que je pense et c’est pourquoi il ne peut pas être découvert indépendamment de la pensée de quelque chose. Dès qu’il y a un acte de pensée (et non tout acte, que je me promène n’implique pas que je sois), il y a un *ego*. Il n’y a que là que l’*ego* échappe à l’argument du rêve. On voit bien ici la différence avec Kant qui dira que le « je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations » alors que Descartes dit que le « je pense » accompagne nécessairement toutes mes représentations en acte<fnref n="46" />. Le « je » n’est pas une forme logique vide, mais l’acte qui accompagne toutes mes pensées. Dans cette *Méditation II* la permanence de l’*ego* n’est liée qu’à son acte, à l’actualisation de sa fonction. Ce n’est pas du tout la permanence d’un chose garantie par Dieu et la création continuée. L’*ego* n’est qu’autant que se renouvelle l’évidence du *cogito*. Il est alors possible de parler d’une substance pensante sans penser cette substance par analogie à celle des corps. Il y a bien une permanence temporelle de l’*ego*, mais elle n’est pas comparable à celle des corps. Dans l’analyse du morceau de cire Descartes montre bien qu’il y a une identité de la cire saisie par l’inspection de l’esprit à travers le changement de configuration. Par contre que l’on parle de sensations, de sentiments, de volitions ou d’intellections, cela ne change pas le je qui n’est pas un demeurer le même dans des figures différentes. Le je n’est pas altéré par la diversité des pensées qu’il accompagne et il n’est pas un simple élément constant dans un changement et il n’a pas besoin d’être identifié comme le même. Ainsi le rapport des différentes figures de la cire à sa substance n’est pas le modèle qui permet de comprendre le rapport du je aux pensées. Le je est une unité absolue. C’est une identité par soi et non le résultat d’une unification. On est ici très proche de Husserl et de son analyse du « je pur » qui est bien autre chose qu’une identité qui est l’élément constant d’une diversité changeante. Or si le je est principe, c’est en tant qu’unité absolue, comme centre ou comme pôle, et non comme unité d’une multiplicité qui demeure toujours relative. Ce je n’est pas non plus la pure auto-affection de soi par soi que cherchera à penser Michel Henry. Le je est toujours un rapport à un objet qui peut être réel, comme il peut être fictif. Si l’objet imaginé n’existe pas, imaginer c’est considérer l’image d’une chose corporelle et c’est encore la relation d’un je à un objet. L’acte d’imaginer demeure un acte du je. Il est nécessaire de dire la même chose de la sensation qui n’est pas une pure auto-affection, mais qui est l’acte de sentir quelque chose comme une lumière ou un bruit. Sentir, ce n’est pas seulement se sentir, c’est toujours aussi sentir quelque chose. Ainsi toute la Médiation II confirme que la conscience de soi accompagne de fait toutes mes pensées et qu’elle n’est pas simplement une capacité a priori. Ainsi Descartes parvient à soustraire la permanence du je au paradigme réaliste est à véritablement mettre en lumière sa place de principe et cela avant toute entrée dans une perspective transcendantale qui sera celle de Kant et de Husserl. Il anticipe en cela cette pensée transcendantale comme pensée du principe pur.

Dans le texte des *Principes* I, 59 il est possible de voir ce déplacement par rapport à la nature du principe.

<footnote n="46">⁴⁶ Voir Dominique Pradelle, « Réflexions sur les critiques transcendantales du substantialisme cartésien », dans *Revue internationale de philosophie*, 2021/2 n°296, p. 109-127. Je suis ici son article.</footnote>
### 59. Quels sont les universaux.

Qui se font de cela seul que nous nous servons d'une même idée pour penser à plusieurs choses particulières qui ont entre elles un certain rapport. Et lorsque nous comprenons sous un même nom les choses qui sont représentées par cette idée, ce nom aussi est universel. Par exemple, quand nous voyons deux pierres et que, sans penser autrement à ce qui est de leur nature, nous remarquons seulement qu'il y en a deux, nous formons en nous l'idée d'un certain nombre que nous nommons le nombre de deux. Si, voyant ensuite deux oiseaux ou deux arbres, nous remarquons (sans penser aussi à ce qui est de leur nature) qu'il y en a deux, nous reprendons par ce moyen la même idée que nous avions auparavant formée, et la rendons universelle, et le nombre aussi que nous nommons d'un nom universel le nombre de deux. De même, lorsque nous considérons une figure de trois côtés, nous formons une certaine idée que nous nommons l'idée du triangle, et nous en servons ensuite à nous représenter généralement toutes les figures qui n'ont que trois côtés. Mais quand nous remarquons plus particulièrement que, des figures de trois côtés, les unes ont un angle droit et que les autres n'en ont point, nous formons en nous une idée universelle du triangle rectangle, qui, étant rapportée à la précédente qui est générale et plus universelle, peut être nommée espèce; et l'angle droit, la différence universelle par où les triangles rectangles different de tous les autres; de plus, si nous remarquons que le carré du côté qui sous-tend l'angle droit est égal aux carrés des deux autres côtés, et que cette propriété convient seulement à cette espèce de triangles, nous la pourrons nommer propriété universelle des triangles rectangles. Enfin, si nous supposons que de ces triangles les uns se meuvent et que les autres ne se meuvent point, nous prendrons cela pour un accident universel en ces triangles; et c'est ainsi qu'on compte ordinairement cinq universaux, à

savoir le genre, l'espèce, la différence, le propre et l'accident¹.

En prenant l'exemple du nombre Descartes décrit les étapes de la constitution d'un universel qui n'est pas un universel classique en ce qu'il ignore la nature des choses qui sont comptées. Le nombre est un principe en un sens, mais un principe qui demeure extérieur à ce qu'il nombre. Quand je compte 2 pierres l'objet n'est pas regardé dans sa nature mais seulement dans sa pluralité et c'est ce regard réductif qui permet la constitution du nombre 2. Ainsi cet universel ne possède pas de fondement dans la nature de la chose et est avant tout une manière de penser. Le processus d'abstraction laisse ici totalement la nature de la chose afin de s'en tenir à la pure quantité. Dès lors l'universel n'est plus une manière de saisir une essence, mais est bien une façon de se représenter les choses. Il s'agit bien d'un principe de la connaissance et non d'un principe de l'être. Le nombre comme principe rend la chose pensable. La deuxième partie du texte analyse l'idée de triangle et cette idée de triangle consiste à pouvoir imaginer toutes les figures à 3 côtés. Il s'agit de la pure possibilité d'une représentation. Le genre dont parle ici Descartes n'est plus une substance seconde, mais ce qui est pensable et énonçable à propos d'une figure. La nouveauté de la perspective se trouve là : c'est un mode du penser et non ce qui est abstrait à partir de la considération du singulier. Les formes du penser sont antérieures au donné et l'universel relève du seul rapport de la pensée avec elle-même. Par rapport à Aristote Descartes ne comprend plus l'universel comme ce qui est en plusieurs, mais seulement comme ce qui est dit de plusieurs. Dès lors il ne donne rien à connaître ; il est juste une condition de la connaissance. Cette question est également au centre de la règle XII des Règles pour la direction de l'esprit. L'étendue, la figure et le mouvement sont des natures simples qui sont réelles en tant qu'elles nous permettent de penser les choses. L'étendue n'est pas un concept produit par généralisation ou abstraction depuis la
considération des corps. Elle est au contraire une pensée qui permet d'accéder à l'essence de tout étant matériel et en cela un principe. Extension, figure, quantité, grandeur, nombre, lieu, temps et toutes choses semblables sont des universaux engagés par la pensée. Les exigences épistémologiques conduisent à dépasser la question de savoir si les universaux sont dans les choses ou en nous pour montrer qu'ils sont les conditions de la pensée. La chose devient un objet constitué par l'esprit.

On se trouve bien dans un changement complet du rapport au principe qui n'est plus ce qui met en mouvement, ce qui donne l'être et le pouvoir de connaître. Le principe se dé-théologise et devient une expression de la conscience de soi. Il se subjectivise. Il n'est plus dans les choses, il n'est plus transcendant à l'esprit humain qui se tourne vers lui, il devient la manifestation du pouvoir du sujet et de la façon dont le sujet se tourne vers lui-même ; le rapport au monde ne passe plus par la contemplation de principes transcendants, mais par un pur rapport de soi à soi dans lequel le sujet manifeste le pouvoir qu'il a sur lui-même. La signification épistémologique du principe signifie qu'il est une capacité du sujet, une capacité de saisie, de perception, d'imagination et de conceptualisation, une capacité d'auto-détermination et toujours en même temps une capacité de maîtrise technique du monde. Il ne s'agit plus de contempler le monde, mais de le maîtriser en fonction des besoins du sujet qui s'assujettit le monde par la technique. La liberté devient principe, mais une liberté qui n'est plus consentement car elle est auto-détermination, capacité de se donner des principes pratiques au lieu de suivre passivement des maximes issues de la tradition. Tel est le double aspect du renversement des Lumières qui sont pour certains la vraie naissance de l'humanité et pour d'autres la chute dans l'arbitraire et le relativisme. Les Lumières sont bien d'un côté ce qui libère de tous les principes qui viennent d'ailleurs que de soi (de la tradition, de la religion, de l'histoire, etc.). L'émancipation du *Selbstdenker*, de celui qui pense par lui-même, est de devenir un homme seul, un homme qui s'oblige lui-même, dans ce qui sera nommé plus tard la responsabilité. D'un autre côté, le sujet devient hégémonique et force la nature à répondre à ses questions ; il ne se laisse plus questionner, étonner, par elle. Le sujet se force lui-même en s'obligeant à agir par devoir dans un purisme dangereux. Il s'objective lui-même en se posant comme devant être l'unique cause de lui-même. Le moi n'est plus principe-origine, mais principe-cause et même cause première puisqu'il devient le créateur de lui-même et reçoit tous les caractères de la cause première qui avaient avant été attribués à Dieu. Il y a une véritable fermeture de la subjectivité sur elle-même qui ne comprend plus ce que signifie habiter le monde ni être avec autrui, puisque le monde commun n'est plus principe, il n'est plus premier, mais seulement une conséquence de la conscience de soi. Justement, l'autre homme est alors objectivé, il est alors autrui, un alter ego, un semblable et il finit comme ressource humaine. Certains vont jusqu'à penser que le capitalisme avec sa structure de domination dans l'isolement des individus est une conséquence des Lumières. Il est possible de penser également cela des totalitarismes qui s'appuient sur la parcellisation des individus pour les noyer dans la masse. Ce qu'il s'agit de penser ce n'est pas seulement la rupture kantienne, mais également toutes ses conséquences et tous ses rejetons, comme par exemple la théorie de la communication d'Habermas. Pour lire deus histoires très différentes des lumières il est bon de lire le livre de 1932 d'Ernst Cassirer, *La philosophie des Lumières* comme histoire de la liberté ; mais de lire aussi l'ouvrage de 1944 de Max Horkeimer et Theodor Adorno, *La dialectique de la raison*, qui montre que les idéaux de la raison ont conduit à la barbarie. Cette écriture en noir et cette écriture en blanc permettent de mieux comprendre les enjeux de cette réflexion sur le principe. Comment faire que la liberté soit un principe sans que cela ne se retourne contre elle-même ? L'apriorité des principes peut se payer cher.

Avec Kant et la « révolution copernicienne » il s'agit de radicaliser la nouvelle compréhension épistémologique du principe en montrant qu'il est nécessaire de fonder la connaissance sur les concepts purs de notre esprit. Il en ira de même avec les principes pratiques puis qu'il est question d'élucider la norme de l'agir morale dans un commandement a priori, la loi morale. La troisième critique, elle, va se charger de définir a priori les principes téléologiques et les principes du jugement de goût. Kant entend par a priori un savoir qui ne dépend pas de l'expérience. Cela va conduire à distinguer les principes a priori et les principes empiriques qui eux dépendent de l'expérience. L'espace et le temps sont des formes a priori et ne sont pas des objets empiriques ni de simples idées. Dans *L'Esthétique transcendantale* Kant énonce la signification positive de l'a priori, à savoir que les principes a priori sont indispensables afin que l'expérience soit possible, pour que les objets de l'expérience nous soient donnés. Il s'agit donc de s'éloigner d'une conception dogmatique du principe dans laquelle il n'y a pas
de critique de la raison. Passer d'une métaphysique dogmatique et une métaphysique critique. Cela dit tout a priori n'est pas une condition de l'expérience et les Idées de la raison sont bien a priori sans être des conditions de l'expérience. Quoi qu'il en soit, l'idée que tout changement a une cause est bien pour Kant un principe qui ne dérive pas de l'expérience, qui est une condition de l'expérience, et qui est donc un principe a priori. Dans cette élucidation de l'expérience, l'expérience elle-même ne donne que des faits particuliers et contingents et donc également des principes particuliers et contingents comme les mœurs ; dès lors les principes a priori sont des principes universels. La contingence est le caractère de la connaissance empirique, la nécessité de la connaissance a priori. Kant va montrer, contre Hume, que le principe de causalité ne peut pas être dérivé de l'expérience. Ainsi la métaphysique critique doit être une connaissance par raison pure et il va montrer qu'un tel idéalisme transcendantal n'enferme pas dans des fictions, mais répond à une question : A quelle condition la connaissance est-elle possible ? A quelle condition la métaphysique est-elle possible comme science. Il s'agit de dépasser l'ontologie classique dans laquelle les formes sont comprises abusivement comme des prédicats des choses. En réalité les formes ne sont que des fonctions subjectives de l'entendement qui demandent une matière sensible afin d'avoir une valeur objective. La méthode critique consiste à distinguer une matière donnée dans la sensibilité et une forme a priori, la catégorie.

Dans ce renversement Kant a des prédécesseurs et en premier Hume qui l'a libéré de son sommeil dogmatique. Le scepticisme de Hume lui a permis de remettre en cause l'idée de formes immuables et transcendantes héritée du platonisme. Avec Kant la métaphysique devient consciente d'elle-même et elle se met à s'interroger elle-même et donc à interroger la nature de ses principes. C'est finalement cela l'esprit des Lumières. Ce qui a conduit à faire de la métaphysique un champ de bataille, c'est l'insuffisance de la réflexion critique sur la nature des principes a priori. Reste à savoir si Kant est vraiment parvenu à dégager dans toute sa pureté un tel a priori. Il est au moins nécessaire de relire la préface de la seconde édition de la Critique de la raison pure dans laquelle Kant explique qu'il faut mettre entre parenthèses la question de l'existence de l'a priori pour ne considérer que sa possibilité. C'est là qu'il énonce le renversement copernicien :

> « On peut faire un essai du même genre en métaphysique au sujet de l'intuition des objets. Si l'intuition devait se régler sur la nature des objets, je ne vois pas comment on pourrait savoir quelque chose a priori ; que si, au contraire, l'objet (comme objet des sens) se règle sur la nature de notre faculté d'intuition, je puis très bien alors me représenter cette possibilité » (B XVII)

Kant réalise cela dès *L'Esthétique transcendantale* qui développe une nouvelle ontologie qui montre la fonction d'unité de la subjectivité transcendantale dans les formes a priori de l'intuition. Il y a unité du divers de l'intuition par l'espace et le temps. *L'Analytique transcendantale* va elle montrer la fonction d'unité de l'entendement qui a lieu par l'intermédiaire de la synthèse. Le divers se trouve mis en ordre par les principes d'unité que sont les catégories. La fonction des catégories est de constituer notre expérience en un monde. Sans unité synthétique, pas de monde. Sans l'entendement, sans le pouvoir de juger, il n'y aurait pas de liaison des phénomènes. On peut citer comme exemple de loi a priori : rien n'arrive selon un hasard aveugle. C'est une loi universelle de l'expérience et de la connaissance. Qu'est-ce que la nature ? C'est l'ensemble des expériences en tant qu'elles sont déterminées a priori par les lois de l'entendement. Ainsi les lois a priori de la nature sont aussi les conditions a priori de l'expérience et des objets de l'expérience. La métaphysique critique ne cherche pas à faire de la physique, mais elle précède la physique comme science afin de précéder et de guider les connaissances empiriques de la physique. Il s'agit de s'occuper de la nature d'un point de vue formel, c'est-à-dire du point de vue de l'ensemble des lois universelles qui la constituent. Certes, il est clair que les catégories ne donnent aucune connaissance a priori sur des lois particulières qui ne peuvent elles n'être dégagées que depuis l'expérience. Cependant, toutes les lois empiriques ne peuvent prendre sens que comme des déterminations particulières des pures lois d'entendement. Qu'est-ce que connaître ? Il faut :

1. Les lois aprioriques de la nature.
2. Les lois empiriques.

3. Les principes régulateurs. Ces principes régulateurs ne déterminent pas l'expérience, mais sont nécessaire à la découverte des lois de la nature. Les Idées transcendantales ont un usage régulateur et non constitutif.

Tout le projet kantien est de mettre en cause la distinction entre les principes formels et les principes matériels ou encore entre les principes de la connaissance et les principes de l'essence, en montrant que l'expérience est un produit de l'activité de la conscience et que l'objet de l'expérience est une représentation. L'expérience n'est donc jamais une pure intuition, mais une façon de rassembler ce qui est donné par une forme dans une synthèse, même une triple synthèse (sensibilité, imagination, entendement). Ainsi celui qui interroge le monde ne se laisse pas guider par le monde, mais il se donne des principes pour conduire son regard sur le monde en fonction d'un but déterminé à l'avance. (On peut penser à titre de comparaison au *Discours de la méthode* et au voyageur perdu en forêt qui n'ayant aucune raison de se déterminer pour aller dans telle ou telle direction décide de prendre toujours la même afin de ne pas tourner en rond). Si la conscience naturelle en reste aux apparences, c'est parce qu'elle n'est pas capable de se donner de tels principes. Sans cet acte théorique du jugement le monde ne peut pas devenir objet de science et Kant représente un primat de l'attitude théorique pour accéder aux choses et au monde. L'étant dans le registre du savoir est un *Vor-stellen*, c'est-à-dire l'objectivité de la représentation. Dès lors le réel n'est pas le donné, mais est une production de l'expérience en fonction de principes. Or tout représenter est également un « se représenter », et c'est pourquoi la question du « je pense » va être décisive.

Dans la *Critique de la raison pure, l'esthétique transcendantale* est le premier élément qui se substitue à l'ontologie classique. L'espace et le temps ne sont plus des objets particuliers ou des vécus particuliers, mais sont des formes de cette faculté qu'est la sensibilité. Il y a bien une connaissance sensible qui n'est pas encore la connaissance intellectuelle supposant les concepts purs de l'entendement. Pour Kant les formes de la sensibilité sont des formes réceptives alors que les concepts sont des produits de la spontanéité de l'entendement. La connaissance sensible se réduit à la représentation de ce qui est donné dans ces formes. L'entendement lui n'est pas limité aux conditions de la sensibilité et il connaît, au moyen de ses concepts a priori que sont les catégories, les choses non telles qu'elles apparaissent dans la sensibilité mais telles qu'elles sont en elles-mêmes. Les catégories viennent ainsi unifier les donnes de la sensibilité spatiale et temporelle.

Cela conduit Kant à définir de façon nouvelle les concepts de matière et de forme :

1. Tout ce qui est donné au sujet de l'extérieur se nomme matière.

2. Tout ce que le sujet possède en lui-même et qui est la condition de possibilité selon laquelle le donné est accessible se nomme forme.

Dès lors la sensibilité est pour Kant une « réceptivité », c'est-à-dire la manière de recevoir un donné, à être affecté. C'est une capacité a priori de pâtir. Cela atteste déjà de l'hégémonie du sujet qui transforme tout donné en phénomène, (= ce qui apparaît). Par rapport à la sensibilité l'intellect est la capacité de se représenter ce qui ne peut tomber sous les sens. C'est bien une telle conception de la réceptivité que Levinas va chercher à remettre en cause, après certains autres comme Merleau-Ponty, pour montrer qu'il y a de l'originaire qui n'est pas toujours déjà mis en forme par le sujet. Il faut citer ici un texte de la *Dissertation de 1770* II, § 4 qui parle d'un « principe interne de l'esprit ».
intellec'tuelles sont les reprØsentations des choses
telles qu'elles sont. Mais dans la reprØsentation du
sens est contenu d'abord quelque chose que l'on
peut appeler matiŁre, à savoir la sensation, et aussi
quelque chose que l'on peut appeler forme, à savoir
la configuration¹ des sensibles, qui se rØvŁle dans la
mesure où les objets divers qui affectent les sens
sont coordonnØs par une loi naturelle de l'esprit.
Or, de mŒmØ que la sensation, qui constitue la
matiŁre de la reprØsentation de la sensibilitØ², dØcŁe
la prØsence de quelque objet sensible, mais dØpend,
quant à sa qualitØ, de la nature du sujet, en tant
qu'il est modifiable par un tel objet, de mŒmØ la
forme de cette mŒme reprØsentation, si elle mani-
fŁste toujours un certain rapport et une certaine
relation aux choses senties, n'est pas proprement
un reflet ou une projection de l'objet : elle est
seulement une loi incluse dans l'esprit³, loi par
laquelle l'esprit coordonne pour lui-même les
choses senties, choses qui tirent leur origine de
la prØsence de l'objet. Car les objets eux-mŒmes
ne frappent pas les sens par une forme ou une
configuration qui leur seraient propres. Pour que
les diverses propriØtØs objØctives qui affectent nos
sens soient rØunies dans le tout d'une reprØsenta-
tion⁴, il faut donc qu'intervienne un principe
interne de l'esprit, par lequel ces ØlØments divers
puissent revŁtir une certaine configuration selon des
lois stables et innØes.

Ce texte atteste bien de la dé-théologisation du principe ; il acte qu’il prend une signification surtout épistémologique ; en faisant de la matière et de la forme des notions transcendantales primitives dans le cadre d’une philosophie de l’apriori, c’est-à-dire d’une philosophie qui ne repose pas sur des vérités premières qui se manifestent comme dogmes ou axiomes, mais bien sur des principes a priori. D’un côté Kant est bien un penseur de la finitude puisque toute pensée doit être rapportée à un donné primitif, une intuition. Il n’y a d’intuition que sensible. Kant refuse toute idée d’une intuition intellectuelle. L’expérience est vraiment la seule matière de la pensée. Mais d’un autre côté il n’y a d’expérience que par cette synthèse du donné par des principes a priori. L’esthétique transcendantale est bien cette première mise en forme du donné sensible. Ainsi l’espace ne détermine pas, dans son sens transcendantal, l’être de la chose, mais il est bien la condition subjective de l’être de la chose ; une condition du « pour nous » de la chose, de son être-donné sensible. Ce n’est pas pour Kant s’enfermer dans un subjectivisme dans lequel le monde ne serait que ce qu’il est pour moi, mais c’est montrer qu’accéder aux principes a priori, aux formes pures apriori, que sont l’espace et le temps, c’est accéder à la structure du monde objectif. Le réel est ce qui nous apparaît en fonction de principes a priori.

Kant effectue dans le texte de l'Esthétique transcendantale une subjectivisation du temps, puisque le temps possède une réalité subjective. Il n'est donc pas un objet de représentation, mais il est la forme de toute représentation. Il ne s'agit donc pas ici d'une définition du temps, car le temps n'est pas quelque chose, mais d'une description du temps comme mode de la représentation ; c'est une idéalité transcendantale et en dehors de cela il n'est rien.

Toute la difficulté à définir le temps venait du fait qu’en voulant le définir on voulait l’objectiver, or justement le temps n’est pas un objet qui apparaît à la conscience. Il est inobjectif dans la mesure où il est la forme de toute expérience. Il n’est pas lui-même un phénomène, mais il est le rapport entre les phénomènes et donc une condition de la phénoménalité. Il semble que l’on ait cette fois une définition qui se trouve libérée de toute aporie : le temps est la forme apriori de la sensibilité. On peut donc dire que comme forme le temps est connaissable, qu’il est intelligible.

Mais en réalité cette définition n’en est pas une, puisque le temps est forme de l’intuition et non concept. L’illusion dangereuse serait de croire que l’on a produit un concept de temps. En effet, c’était justement en faisant du temps un concept que l’on applique aux choses que l’on tombe dans des
antinomies dans lesquelles la thèse et l'antithèse sont également soutenable. Par exemple : si je pose un commencement, je suis obligé de le nier ; et je le nie, je suis obligé de le poser :

1. En posant un premier instant, je suis obligé de poser un instant antérieur. L'idée d'un premier instant est contradictoire, donc le temps est infini.

2. Si le temps est infini, je ne peux assigner une place à l'instant présent dans la suite temporelle. Or l'instant présent existe, donc le temps est fini.

Le temps est donc bien la forme du sens interne, c'est-à-dire l'intuition de la subjectivité transcendantale par elle-même. Le temps est le milieu de toutes les opérations transcendantales de constitution de l'expérience.

On a au moins montré avec cette nouvelle compréhension que le temps n'est pas définissable comme un objet, sensible ou d'entendement, mais qu'il est bien la forme du rapport à soi et la forme du rapport aux choses. Être dans le temps, c'est être conscient de soi, et dans ce cas « dans le temps » ne veut plus dire la même chose que pour Aristote. Dès lors définir le temps, c'est définir le sujet dans son double rapport à lui-même et au monde. L'être temporel est celui qui est toujours présent à lui-même en étant présent aux choses. Le présent est une présence de la conscience. Le temps, c'est la subjectivité elle-même. Pour un être conscient de lui-même, être dans le temps c'est se temporaliser, c'est se donner un passé et un avenir à partir d'un présent. La définition du temps ne serait donc que la définition de l'être, puisque le temps est l'être de tout être.

Sur ce point Kant reprend à Leibniz l'idée que l'espace est non-substantiel, qu'il est une simple relation entre les êtres et non un être véritable lui-même. Alors que Newton concevait l'espace comme un réceptacle universel absolu, pour Leibniz il n'est qu'un ordre des choses. Kant reprend toute cette polémique, notamment en refusant de faire de l'espace un principe d'origine théologique comme c'était encore le cas pour Newton, et il montre dans L'esthétique transcendantale que l'espace n'est ni un principe empirique, ni un simple concept, mais qu'il est un principe a priori qui permet d'expliquer que les axiomes géométriques sont donnés dans une intuition pure. Si l'espace est subjectif et idéal, il est dans les phénomènes totalement réel. Il y a plusieurs espaces :

1. L'espace esthétique purement intuitif.

2. L'espace construit de la géométrie. Le triangle n'est pas une intuition sensible, mais un concept sensible pur.

3. L'espace également construit de la physique.

Il s'agit de montrer que l'espace est un principe a priori supposé par la géométrie et la physique, même si bien sûr aucune propriété de l'espace n'est connue par simple intuition. Percevoir l'espace, ce n'est pas encore être géomètre au physicien. Il s'agit juste de dire que l'espace comme intuition pure est un donné présupposé par le géomètre, même si celui-ci ne procède que par des jugements synthétiques a priori. Ce serait vrai de tous les autres espaces (géographie, etc.) qui sont des constructions de l'entendement. Mais il s'agit toujours de déterminer une intuition qui est toujours déjà là. L'espace esthétique est le substrat de tous les espaces construits pour connaître le monde. Il s'agit donc bien d'un principe a priori condition de possibilité de tous les autres espaces.

La question des principes a priori suppose d'envisager également les formes de l'entendement et c'est l'objet de l'Analytique transcendantale. Selon Kant c'est par la synthèse que la connaissance est possible et c'est l'activité primordiale du sujet qui peut se définir comme un pouvoir a priori de synthèse. Kant montre ainsi que le nombre repose sur une synthèse catégoriale, qu'il est le résultat d'une opération synthétique. Ainsi les catégories permettent la représentation conceptuelle d'une chose, car sans elles pas de jugement.

Sur cette question Kant se situe par rapport à Aristote et cela marque bien la grande différence dans la compréhension du principe. Kant estime (Critique de la raison pure A 79/ B 105) que sa
déduction des catégories est très proche de celle d'Aristote et il reproche cependant à Aristote de ne pas avoir eu de principe pour construire sa table des catégories. Aristote n'aurait fait que rassembler tous les prédicats possibles de l'être attribuables à un sujet dans le jugement. Kant lui veut se donner un principe en rassemblant les fonctions synthétiques de l'entendement. Ainsi pour Aristote la catégorie est un prédicat ontologique alors que selon Kant elle n'est qu'une forme a priori. Le principe a priori possède avant tout une fonction constituante ; il est la manière dont l'entendement donne de l'unité à une diversité. Le principe ou catégorie est bien alors un principe interne de l'esprit et non un principe externe des choses : il est un mode du penser et non un mode d'être des choses.

1. **La quantité**, c'est le concept de grandeur. Il y a trois manières de construire l'objet d'une diversité homogène : unité, pluralité et totalité. Tout objet est grandeur selon un dénombrement effectué par le sujet. Le nombre.

2. **La qualité**, c'est-à-dire la nature ou essence de l'objet. La réalité consiste à poser l'objet comme correspondant aux perceptions. Par contre si on nie l'unité d'intuition on a la catégorie de la négation. On obtient alors le rien, le *nihil privativum*.

3. **La relation**, qui est la catégorie dynamique. C'est la substance au sens transcendantal, c'est-à-dire la façon dont nous posons la présence permanente d'intuitions. On exprime cette permanence par la représentation d'une substance une. L'accident consiste alors à se représenter les modifications qui ont lieu dans cette substance. La relation consiste donc dans la possibilité de penser la permanence et le changement.

4. **La modalité** qui consiste à laisser le contenu de la connaissance s'attacher à son rapport à un sujet connaissant. Elle contient la possibilité, l'existence et la nécessité. Un objet est possible quand il est conforme à l'intuition formelle. Il est réel quand il est conforme à l'intuition empirique. La catégorie d'existence est délicate : elle est la concordance avec l'expérience actuelle ; elle n'est que constatable dans l'expérience. Pourtant c'est aussi une catégorie a priori.

Ainsi cette table des catégories contient tous les concepts purs de l'entendement, c'est-à-dire a priori. Ce sont bien les principes qui impriment à une multiplicité l'unité de la conscience et le caractère de l'objet. La catégorie représente l'objet dans sa forme éternelle. Comme principe a priori elle est ce qui rend possible la connaissance selon la forme. Les conditions de l'expérience sont bien alors les conditions des objets de l'expérience, ce qui atteste de la valeur objective des catégories. Sans elles, pas d'objets. Voir le § 15 de l'Analytique transcendantale. Kant propose ici une conception dynamique du principe qui n'est pas une réalité mentale ou encore une idée innée, mais bien un principe a priori au sens où il est une règle, une loi, permettant d'unifier l'expérience. Ce que ni Locke, ni Hume, n'ont pu comprendre (selon Kant !). Ils n'ont pas compris que les formes sensibles sont les conditions a priori de la réceptivité des impressions et que les formes intellectuelles sont les conditions a priori de la synthèse de recognition. Toutes ces catégories sont au fondement de tout concept naturel comme le concept de table.

Kant modifie profondément l'idée que la forme est principe en montrant que la forme conceptuelle ne représente pas l'essence d'une diversité, comme c'était le cas dans la philosophie classique, mais l'unité d'une fonction synthétique, qui est exercée sur une diversité et qui est devenue consciente. Le principe est donc actif, il est synthèse. Certes on n'assite pas vraiment à cette synthèse, mais il est possible de saisir le résultat de cette synthèse qui est l'objet et non la chose en soi. La chose en soi, n'est pas une représentation ; elle n'est donc pas déterminable ; elle est seulement l'idée d'un quelque chose, d'un X qui est visé. Elle n'est donc pas principe de la connaissance. Selon ce renversement copernicien, un objet c'est d'abord ce qui est déterminable par la conscience, c'est l'unité synthétique d'une multiplicité pour l'activité de la conscience, qui est principe de la connaissance, même
si elle n'est pas principe de l'être. La conscience comme principe produit des objets en se représentant une unité, ce qui ne veut pas dire qu'elle les invente. Elle produit par exemple le triangle, qui répond à des règles de construction.

C'est ainsi qu'un corps n'est pas d'abord ce qui se trouve devant soi, mais que c'est un concept empirique caractérisé par les prédicats de l'impénétrabilité et de l'étendue dont dépend la figure. L'impénétrabilité et la figure découlent analytiquement de l'étendue ici. Tout cela pour dire que « le corps » devient une règle, ou encore une condition générale, de l'unité des phénomènes externes ; il est l'unité nécessaire d'un certain nombre de perceptions. Cet exemple du corps met en lumière la nouveauté de la thèse kantienne : la forme est une règle fixe pour des impressions semblables ; c'est une règle pour des représentations individuelles, et non une essence éternelle que l'esprit humains contemplerait. Les principes sont vraiment maintenant dans l'esprit humains et non transcendants à l'esprit de l'homme. Il est alors possible de dire que le concept d'objet en général contient tous les autres concepts d'objet quant à leur forme. C'est en quelque sorte la forme des formes, donc le principe des principes. Il est principe au sens où il est la condition a priori de possibilité de toute connaissance et même de toute perception. L'objet comme principe formel, c'est l'unité d'une diversité représentée. Ainsi l'unité de la conscience renferme la totalité des objets de l'expérience quant à leur forme.

A partir de cette question de l'objet Kant est conduit à l'aperception transcendantale du « je ». Ce je pur est un élément permanent, à la différence du moi empirique qui ne cesse de changer, mais c'est le sens de sa permanence qu'il convient de préciser, car ce n'est pas le simple maintien de prédicats. La permanence du « je » comme principe est la permanence d'une « fonction », la permanence d'un pouvoir et pas nécessairement celle d'un savoir de soi. Le « je » est ce qui sans cesse unifie mes représentations (et non ce qui pourrait le faire dans un acte de réflexion). Ainsi le « je pur » est une pure forme de pensée et non une connaissance de soi qui durerait dans le temps. Le sens interne ne donne pas du tout accès à un tel moi identique et permanent et le moi auquel il donne accès est justement toujours changeant ; s'il y a des éléments qui durent, tel trait de caractère, ce n'est que relativement. Le je pur, lui, organise les phénomènes en des objets de l'expérience à partir des catégories et il n'est pas lui-même saisi comme un objet ; il n'est saisissable que depuis ce qu'il fait, que depuis ce qu'il rend possible ; ce qui semble bien être le caractère d'un principe. La conscience de l'unité du je est strictement inséparable de la conscience de sa fonction synthétique. Le je n'a la conscience d'être un je que par rapport à ce qui n'est pas lui et dont il est la condition, à savoir les objets, et c'est pourquoi il n'y a pas grand-chose à dire de lui. Le je transcendantal est une forme a priori, nécessaire à l'expérience. Cela signifie que jamais l'expérience ne peut être organisée depuis des éléments empiriques et que les vrais principes ne sont pas des principes empiriques. Bien au-delà de Kant on pourrait se demander si l'expression de « principe empirique » n'est pas une contradiction au même sens que carré-rond.

Selon cette perspective, et d'une manière très différente que pour Thomas d'Aquin, la « matière » ne peut pas être principe et la diversité du donné ne peut être nommé « matière » de l'expérience que par son rapport à l'aperception transcendantale. Les concepts purs, ceux qui ont fonction de principe, ne peuvent pas être dérivés de l'expérience. Toutes ces analyses de Kant sont directement dirigées contre l'épistémologie empiriste, puisqu'il n'y a pas de perception sans un sujet qui est principe de cette perception. Toute donnée empirique est toujours déjà mise en forme par la spontanéité du sujet, par exemple dans la succession temporelle. Il n'y a pas de matière pure, indépendante de l'activité du sujet, et le sujet est donc bien l'unique principe. Le temps, qui vient du sujet, est la forme de tous les phénomènes. Tout objet est une synthèse temporelle. Ainsi, contre Hume et sa conception de l'associationisme, Kant veut montrer que la régularité de la succession est une association subjective d'états de conscience. Certes, cette observation n'est pas suffisante pour fonder une causalité. Autrement dit, que l'état de conscience B succède régulièrement à l'état A ne se comprend pas par soi. Il faut donc une raison qui est la causalité. Ici encore, la sensation, le donné subjectif, devient une « matière » et par là une réalité quand la subjectivité lui affecte une place dans le temps objectif ; c'est la constitution de l'expérience, par la synthèse. Ainsi, la causalité est elle-même une règle. Tout
événement exige une cause, c'est-à-dire un événement qui le précède dans une série causale temporelle. Le principe de causalité n'est donc un principe objectif, il n'est pas non plus un principe subjectif, mais il est une forme selon laquelle la conscience constitue l'expérience. Le Je transcendantal est donc bien le principe de l'unité synthétique, il est le principe des principes.

Je transcendantal → catégories comme formes d'unité de tout objet possible → objets

Dans cette perspective kantienne tous les principes sont finalement des principes formels, des formes de l'unité de l'expérience. Ce sont bien des principes gnoséologiques. La conscience est bien la source des lois selon lesquelles le monde intuitif est construit. Le sujet est cette forme l'origine de la règle, de l'ordre. La règle (ou principe) est la représentation de la condition générale selon laquelle une diversité peut être posée.

La sensibilité et l'entendement ont donc pris des significations nouvelles :

* La sensibilité fournit la matière des connaissances. Ses conditions sont des formes a priori. Un ordre externe de juxtaposition.

* L'entendement est l'ensemble des liaisons synthétiques de la matière. Il est une « fonction », celle de réduire la diversité à l'unité par une règle. L'entendement est la faculté des règles, c'est-à-dire de l'ensemble des formes selon lesquelles le je transcendantal organise la diversité subjective. Le terme de loi vient ajouter l'idée de nécessité.

Ainsi, on peut dire que le je transcendantal est le principe de la nature au sens où elle est l'œuvre de ce je comme unité ordonnée. Le « je » n'est pas la cause, mais la condition de possibilité. En ce qui concerne la nature Kant fait une différence entre les lois a priori et les lois a posteriori. Bien évidemment un très grand nombre de lois de la nature sont connues a posteriori. Mais seules les lois a priori de l'entendement disent ce qu'est l'expérience en général. Les lois a priori de l'entendement sont donc bien les conditions formelles de la possibilité de l'expérience.

## Je transcendantal/lois a priori/ lois a posteriori

Ainsi Kant montre que toute représentation suppose toujours une double forme : la forme sensible et la forme catégoriale. La matière en elle-même est l'indéterminé et de toute façon elle n'est là qu'à partir de son information par la subjectivité transcendantale. Plus encore, puisque la matière considérée abstraitement, c'est-à-dire isolée de la forme, ne donne d'elle-même ni ordre, ni liaison, les formes a priori sont ce qui fait passer de l'irrationnel au rationnel ; plus précisément de l'irrationalité du fait à la rationalité de la loi. Connaître, ce n'est pas autre chose qu'in former une donnée indéterminée par une série d'actes subjectifs qui organisent. La matière ne reçoit donc un ordre que dans son rapport au sujet qui est principe.

La philosophie critique est justement attentive à l'usage qu'elle fait des principes de la connaissance dans la mesure où la connaissance est réduite au domaine de l'intuition sensible. C'est toute la différence que Kant fait entre connaître et penser. Connaître c'est appliquer des catégories à des intuitions sensibles. Penser c'est faire un usage des catégories au-delà de l'intuition ; la connaissance perd alors son caractère objectif. Le rapport à l'intuition a priori ne suffit pas non plus à établir une connaissance objective, comme le montre la situation des mathématiques.

Les mathématiques reposent sur l'intuition formelle de l'espace et du temps. Déjà une unité synthétique. Cela dit l'appel à la sensibilité ne suffit pas à assurer les fondements logiques des mathématiques. Les mathématiques donnent-elles une connaissance objective ? La matière en mathématiques est la multiplicité spatio-temporelle. Le sujet construit lui-même les objets mathématiques dans l'espace et dans le temps. Donc il y a ici un problème car on semble avoir une connaissance objective, mais sans intuition empirique. Or les mathématiques possède l'universalité et
la nécessité qui sont les critères d'une connaissance objective. En réalité Kant va refuser le caractère objectif des jugements mathématiques. Elles ne donnent qu'une connaissance a priori d'objet, c'est-à-dire une connaissance de leur seule forme. Il est impossible de conclure qu'il y a effectivement des objets intuitionnés dans cette forme. L'objectivité des mathématiques ne peut venir que de l'expérience, des objets de l'expérience, car sans l'expérience l'objet mathématique n'est qu'un schéma d'objet dans l'imagination productive. Le concept de triangle se construit indépendamment de l'expérience, mais cette construction ne concerne que la forme pure de l'objet. Pour qu'elle représente un objet, il faut la penser soumise aux conditions auxquelles les objets de l'expérience sont soumis. Ainsi un triangle ne possède une nature objective que s'il se réalise dans une chose triangulaire dont la matière est donnée par la perception. Il n'y a d'objectivité que par rapport aux objets de l'expérience. Il y a là toute une pensée de la finitude : le connaître est limité à nos capacités humaines.

Toute la réflexion kantienne sur les catégories est une réflexion sur les principes ; les catégories sont des formes de la pensée et non pas des contenus de pensée. Il s'agit donc bien d'un principe formel. Pour penser comment ces pure formes de l'entendement s'appliquent au donné sensible Kant a alors besoin d'un troisième terme, le schème. C'est lui qui accomplit la synthèse transcendantale de la pure forme avec le donné sensible. Ce schème n'est pas une réalité, ni une chose mentale, mais il est selon Kant une méthode, un principe de construction. Il est ce qui rend possible l'application du concept. Le schème de chien est la règle pour exprimer la figure d'un quadrupède. Le schème de triangle est la règle de synthèse de l'imagination relativement à des figures dans l'espace. Ainsi, le schème actualise les catégories comme méthode de détermination des intuitions empiriques. Le schème de la substance, c'est la permanence du réel dans le temps.

**Garder à l'esprit que le principe est une règle de synthèse, une méthode.**

*Je transcendantal/concepts purs de l'entendement/schèmes → mise en forme du donné sensible.*

Nous retrouvons cette idée de règle dans un dernier lieu de la *Critique de la raison pure* à savoir les Idées de la raison. Le propre de la raison est de chercher à étendre la connaissance au-delà de la connaissance de l'entendement jusqu'à quelque chose qui ne peut être objet d'expérience : l'inconditionné, les Idées transcendantales. Les Idées sont comme les catégories, mais elles dépassent les conditions de possibilité de l'expérience. Les idées de la raison sont des concepts purs. Elles forment un système en permettant de penser 3 modes possibles de l'unité :

1. L'unité absolue, inconditionnée, du sujet pensant. Le problème psychologique.

2. L'unité absolue de la série des conditions du phénomène. Le problème cosmologique.

3. L'unité absolue de la condition de tous les objets de la pensée en général. Le problème théologique.

Ces Idées de la raison sont des exigences métaphysiques de la connaissance. L'origine de ces Idées est donc la raison elle-même. Ces Idées sont donc pour Kant des **principes régulateurs** qui systématisent les synthèses de l'entendement. On est là dans une réflexion de la raison sur elle-même quand elle détermine ses propres buts.

Ainsi, dans la perspective de la philosophie critique, Dieu n'est plus le principe au sens de saint Augustin et de Thomas d'Aquin, il n'est plus l'être absolu, il n'est pas non plus le premier moteur d'Aristote, mais il est principe au sens d'une Idée qui est nécessairement présente à la consciente et qui assure son déploiement téléologique. Ainsi, Dieu à le statut d'un principe de raison, mais dans une signification formelle. Dans la Dialectique transcendantale Kant établit l'impossibilité de toute preuve spéculative de l'existence de Dieu, sans développer un athéisme pour autant. (Sur ce point voir le cours sur *La métaphysique* sur HAL où j'ai plus longuement développé ce point). D'un point de vue critique, Dieu est une Idée régulatrice qui est nécessaire à l'usage de la raison. Cela au même titre que l'Idée du monde et l'Idée du je. Ainsi Kant peut décrire Dieu comme l'unique horizon des besoins de la raison. Ici aucun appel à la foi et Dieu est une pure forme.
En effet, à partir de l'expérience de la contingence, la raison produit d'elle-même l'idée d'un être nécessaire qui contient en soi la condition de la réalité. Il s'agit bien d'un principe gnoséologique car il s'agit de pouvoir penser l'unité de l'expérience. Dieu est bien ici **principe d'unité**, forme des formes, mais au sens critique. Dieu est ici une fonction, une règle d'usage de l'entendement ; il n'a plus rien d'un existant. Il n'est qu'un idéal transcendantal. Il est important de se souvenir que ces Idées transcendantales ne sont pas des concepts d'objets, puisque c'est la raison qui est la source de ces Idées. L'Idée de Dieu n'est donc pas produite arbitrairement ; c'est une idée issue de la réflexion qui est aussi une exigence, celle de la tâche infinie d'unifier l'expérience. C'est ainsi le sujet qui se pose son propre horizon de travail. Il est clair qu'avec une telle Idée on dépasse l'expérience et qu'il est impossible de lui trouver un objet adéquat, et ces ce qui distinguent les Idées des catégories qui unifient le divers des objets. Il n'y a aucune valeur objective des Idées transcendantales ; elles ne font que guider le travail de la réflexion. En effet, l'Idée de Dieu est l'idée d'une perfection possible comme concept limite de notre connaissance, selon un thème que reprendra Husserl. Il s'agit juste de dire que Dieu est pensable et non qu'il existe. En effet, l'existence suppose toujours une relation avec un contenu d'expérience, avec la perception. Ainsi ce principe régulateur est très utile mais en lui-même il n'étend pas notre connaissance. Il ne fait que formuler l'Idée d'une totalisation possible de la connaissance. Il s'agit bien là encore d'un principe a priori purement formel. Il énonce simplement le principe de la plus grande unité possible de tous les phénomènes. Ce n'est donc pas du tout une idée mise en nous par un Dieu créateur. La raison est l'unique source d'elle-même. Penser un pur logos philosophique sans source extérieure.

Ainsi avec ces principes régulateurs on a des formes de la connaissance et non des formes du connu. Tel est le sens d'une théologie transcendantale qui est purement a priori. Le principe est une Idée-fin, une règle, un idéal de la raison. Le plus important est de ne pas hypostasier cette Idée transcendantale, de ne pas en faire un principe des choses. Il s'agit alors d'éviter un usage dogmatique de l'idée de Dieu, comme de tous les principes. Ces principes formels relèvent alors d'un bon usage de la finalité, sur le mode du « comme si » ; « comme si » toutes les liaisons des phénomènes étaient ordonnées par une raison suprême, par une intelligence suprême hors du monde. Dieu n'est que ce que Kant nomme un prototype transcendantal, c'est-à-dire ici l'unité formelle du monde. Faire de Dieu une chose en soi, c'est retomber dans un usage dogmatique des principes. Il n'y a donc pas de validité objective de ces Idées et Kant ne parle que d'une dérivation subjective depuis les besoins de notre raison.

Bien évidemment toute cette conception de l'Idée transcendantale doit également se comprendre dans le cadre de la philosophie morale. L'homme appartient au monde intelligible qui est celui de l'idéal d'autonomie et ce monde intelligible est lui-même une Idée de la raison qui n'est pas donnée dans l'expérience. Dans ce monde l'homme se saisit comme un agent libre, comme le sujet de la loi morale qui l'oblige, mais que l'être raisonnable trouve en lui et non dans le monde ou en Dieu. Par cette loi morale la volonté de chacun peut s'accorder sans contrainte extérieure à la volonté de tous. Autrement dit, l'homme **doit** se considérer comme appartenant aussi au monde intelligible. Un tel monde n'est que du point de vue de la raison qui doit pouvoir se considérer comme « pratique ». D'où l'Idée d'un règne des fins, qui est une **règle** de constitution de la vie morale. L'unique règle de ce monde intelligible est la loi morale. Ainsi, selon la perspective critique, la morale ne peut se fonder ni dans le sentiment, ni dans un Dieu créateur, ni dans une tradition ; Il faut un **fondement a priori** de la morale. C'est pourquoi le critère de l'action juste ne peut pas se trouver dans la matière de l'action, mais dans la forme législatrice universelle de la loi morale. Le principe moral est aussi un principe purement formel, ce qui ne veut pas dire vide. Une morale formelle est la seule morale indépendante de tous les objets de la faculté de désirer. C'est pourquoi ce n'est pas la tâche de la philosophie d'énoncer pour notre édification des modes d'agir concrets (fais ceci, pas cela). Le rôle de la philosophie est d'énoncer la règle, le principe formel, en fonction duquel telle ou telle manière d'agir peut être dite rationnelle. Ici le formalisme n'est pas une absence de contenu et c'est au contraire le principe formel qui permet à l'action humaine d'avoir une véritable consistance.
La loi morale est donc une pure forme législatrice, et c'est pourquoi la morale kantienne ne se fonde pas dans l'être, que ce soit l'être du monde, l'être de Dieu, ni même l'être de l'homme, mais elle rompt avec toute cosmologie, toute théologie et toute anthropologie, pour n'être que la forme d'une législation universelle. Dans ce renversement le sujet est déterminé à agir par la forme de l'acte et non par la matière de l'acte : « Je dois me conduire de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle ». Ce n'est pas une philosophie des « valeurs » comme cela sera développé après lui par Scheler. Le principe moral ne dit pas ce que je dois faire, il formule l'exigence absolue d'exister de manière rationnelle. Avec la loi morale on a un principe moral inconditionné, alors que tout principe portant sur un contenu est conditionné. En effet, l'expérience ne peut pas me donner de certitude sur le fait que j'agisse moralement ou non. Toute cette éthique formelle est à nouveau dirigée contre l'empirisme qui croit bien naïvement qu'il est possible de dégager des principes d'actions absolues depuis l'expérience. Kant ne cesse de le redire : la loi morale n'est pas l'essence des actes moraux, mais la légalité des actes. C'est ce point qui a été le plus souvent mal compris. En effet, les lois pratiques résident uniquement dans la raison. Scheler lui tentera de montrer qu'elle se trouve également dans les actes affectifs. Kant, lui, maintient strictement une séparation entre la matière (le donné, le plaisir et la peine) et la forme (la raison), avec toujours cette idée que la matière n'est jamais principe. Toute la thèse kantienne consiste à dire que vouloir, c'est se vouloir, et pour accéder à cette volonté pure il est nécessaire de mettre entre parenthèses toute la hiérarchie matériale des valeurs et des biens. C'est la manière d'agir qui fait la moralité de l'acte. Agir selon un amour pathologique (affectif) n'a en soi rein de moral, seul l'amour pratique est moral, car il est libre de tout intérêt. C'est un pur amour. C'est sur ce point que bien des auteurs vont critiquer Kant (par exemple Michel Henry, dans Généalogie de la psychanalyse, le chapitre sur Kant ou la vie perdue), car ils n'accepteront pas cette mise à l'écart de l'affectif dans la vie pratique. Il n'en demeure pas moins que Kant donne à penser un principe pratique pur de tout caractère empirique et contingent. La loi morale me conduit à me demander à chaque fois que je veux agir si la forme de mon action est rationnelle ou non. Si c'est l'affectif qui est le principe de mon action (par exemple dans la pitié) j'ai toutes les chances d'être injuste. Ainsi Kant est l'auteur qui pousse le plus loin possible l'idée que le principe pratique est une règle formelle de l'action qui n'est pas dépendante d'un contenu et qui peut s'adapter à tous les contenus. Le problème n'est pas de savoir si le contenu de mon mensonge est grave ou non (ce qu'on nomme les mensonges blancs) mais si la forme du mensonge est rationnelle. On voit bien les difficultés de cette thèse sur le caractère formel du principe et c'est même sans doute en éthique que la difficulté de ce formalisme se donne le plus à voir. On peut penser aux attaques de Hegel dans la *Phénoménologie de l'esprit* qui refuse cette séparation entre la moralité et les mœurs, qui ne veut pas d'une conception totalement anhistorique de la loi morale. Dès que l'on met hors-jeu les contenus il devient difficile de déterminer ce qui est préférable. Le principe formel ne donne pas à voir, ne rend pas visible, ce qui est à vouloir absolument et il ne fait qu'énoncer une règle qui permet à chaque sujet de le déterminer en première personne, sans le recevoir de l'extérieur. Selon Kant, la règle d'universalité suffirait à déterminer dans chaque cas ce qui est absolument prescrit, c'est-à-dire la matière du vouloir. Ici la forme détermine la matière, elle la produit. On peut certes se demander si un tel principe formel peut suffire à déterminer ce qu'il faut faire dans telle ou telle circonstance et si cela ne conduit pas à un certain vide éthique. La question est décisive pour le sujet du principe. Le principe peut-il être purement formel, peut-il être dépourvu de toute intuitivité ? Le bien n'est-il que ce qui est produit par la raison ou ne doit-il pas être d'une certaine manière ce qui se donne à la conscience dans une expérience ? La lutte contre toutes les formes d'empirisme, de réalisme, qui tendent toujours à faire des principes un ensoi, doit-elle conduire à un pur formalisme qui écarte tout ce qui est sensible, affectif ? Doit-on refuser toute forme de fondation dans l'être des principes ? Certes, encore une fois, Kant a définitivement libéré de l'idée que l'expérience puisse donner les principes dans la connaissance, en esthétique, en éthique, dans la pensée de l'histoire, mais l'intuition ne garde-t-elle pas certains droits sans lesquels les principes vont avoir du mal à déterminer un contenu ?
<table><tr><td>Raison pratique</td><td>Idées pratiques (souverain bien)</td></tr><tr><td>Raison théorique</td><td>3 Idées transcendantales</td></tr><tr><td>Entendement</td><td>12 catégories + schèmes</td></tr><tr><td>Sensibilité</td><td>Le divers de l'intuition 2 formes.</td></tr></table>
Chapitre 5 La rupture nietzschéenne : vie et principe

Nietzsche reproche à la métaphysique d'avoir posé sur le monde un ordre qu'il n'a pas depuis des principes qui prétendent être premiers et qui sont en réalités dérivés de l'une des tendances de la vie, à savoir la tendance à la conservation, et en laissant de côté toute la dimension de création qui est propre à la vie. Ainsi les principes de la connaissance, les principes moraux (les valeurs) ou encore les principes esthétiques sont abusivement absolutisés et dans la nature il n'y a ni causalité, ni finalité ; il n'y a pas de buts ainsi poursuivis. Notamment contre la révolution copernicienne, contre les principes synthétiques a priori, et contre l'ego comme principe des principes, Nietzsche va proposer une déshumanisation de la nature comme méthode même de la philosophie. Ainsi, l'originalité de Nietzsche par rapport à tous les auteurs que l'on a déjà envisagés dans ce cours, c'est de ne pas simplement proposer un autre premier principe, ni mêmes tout simplement d'autres principes. Il ne s'agit pas de dire que le surhomme ou encore la volonté de puissance viennent remplacer les Idées platoniciennes, le Dieu créateur selon saint Thomas d'Aquin ou le « je » transcendantal kantien, mais qu'il vient bouleverser l'intelligence que l'on a du principe en défendant l'idée que « vivre est la condition du connaître » comme il dit dans un fragment posthume du Gai savoir :

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Afin qu'il pût y avoir un degré de conscience dans le monde, il fallait que naquît un monde irréel de l'erreur : des êtres avec la croyance à du persistant, à des individus, etc. Ce ne fut qu'après qu'un monde imaginaire se fut formé, en contradiction avec l'écoulement absolu, que quelque chose *put être connu sur cette base* — même l'erreur fondamentale peut finalement être reconnue sur laquelle toutes choses reposent (parce que les contraires se peuvent concevoir) — toutefois cette erreur ne saurait être anéantie que la vie même ne le soit du même coup; la vérité dernière de l'écoulement de toutes choses ne supporte pas l'incorporation, nos ORGANES (pour vivre) sont eux-mêmes constituants sur cette erreur. De la sorte naît dans le sage la contradiction de la vie et des décisions dernières qu'elle entraîne; son impulsion à connaître présuppose la croyance à l'erreur et la vie dans l'erreur.

Vivre est la condition du connaître. Errer, la condition de la vie et notamment errer au plus profond de la vie. Savoir que l'on erre ne supprime pas le tait d'errer! Il n'y a rien d'amer à cela!

Il nous faut aimer et cultiver l'erreur, c'est le sein matériel de la connaissance. L'art en tant que soins donnés au délire — notre culte.

Aimer et favoriser la vie par amour de la connaissance, aimer et favoriser l'erreur, le délire par amour de la vie. Donner une signification esthétique à l'existence, augmenter notre goût à son contact, voilà la condition fondamentale de toute passion de la connaissance.

Ainsi, découvrons-nous ici également la nuit et le jour, en tant que notre condition de vie : vouloir-connaître et vouloir-errer sont le flux et le reflux. Si l'un des deux prédomine absolument, l'homme périt; et du même coup sa capacité².

Il n'est pas simple de commenter un tel texte qui pourrait donner le sentiment que Nietzsche dans cet éloge de l'errance et donc de l'absence de principes tombe dans la plus totale irrationnalité. Ce n'est bien sûr pas le cas et il s'agit pour Nietzsche de penser des principes qui s'enracinent dans la vie, qui puisent dans la dimension affective de l'existence
et qui donc ne nient pas la vie en figeant le devenir. Mais pour cela il est nécessaire de prendre conscience du caractère profondément chaotique du monde et dépasser l'idée que l'homme soit la mesure de toute chose. La métaphysique fut une pensée humaine trop humaine qui n'a pas su réaliser ce dépassement de l'homme qu'il va justement nommer le surhomme dans lequel l'homme va en réalité pouvoir véritablement se vouloir en ne cherchant plus à nier la dimension pulsionnelle de son existence. Pour Nietzsche aussi la philosophie est une lutte contre le nihilisme, mais pour lui le nihilisme tient au type de rapport aux principes que la philosophie a pu développer notamment en posant des valeurs suprêmes, c'est-à-dire des principes absolus et éternels, qui finissent toujours par se dévaloriser : « Que signifie le nihilisme ? Que les valeurs suprêmes se dévalorisent », 1887, 9, [35]. Autrement dit, Le bien, le vrai, le beau compris comme des en-soi deviennent des valeurs inadéquates. Ce n'est pas défendre un total relativisme en philosophie, en morale, en religion et en esthétique, mais soutenir l'idée qu'il est possible d'envisager la morale par-delà le bien en soi et le mal en soi qui sont des préjugés des philosophes, pour penser ce qu'il nomme à la fin de *Par-delà bien et mal* la noblesse. Dans toute la première section de *Par-delà bien et mal* il passe en revue les différents principes des philosophes afin de montrer que ce qui est soi-disant premier est en réalité produit par « des exigences physiologiques liées à la conservation d'une espèce déterminée de vie » (p. 50). Il évoque ainsi la tartufferie de la morale kantienne, la supercherie du modèle mathématique selon Spinoza, la perfidie d'Épicure, de la tromperie des Stoïciens :

> Vous voulez vivre « conformément à la nature » ? Oh, nobles stoïciens, quelle tromperie verbale ! Représentez-vous un être comme l'est la nature, prodigue au-delà de toute mesure ⁷¹, indiffèrent au-delà de toute mesure, sans intentions ni égards, sans miséricorde ni justice, fertile, désolé et incertain tout à la fois, représentez-vous l'indifférence elle-même comme puissance — comment *pourriez-vous* vivre conformément à cette indifférence ? Vivre — n'est-ce pas précisément vouloir être autre que ne l'est cette nature ? Vivre, n'est-ce pas apprécier, accorder sa préférence, être injuste, être imité, vouloir être différent ? Et à supposer que votre impératif « vivre conformément à la nature » signifie au fond, en tout et pour tout, « vivre conformément à la vie » — comment pourriez-vous donc ne pas le faire ? À quoi bon poser en principe ce que vous êtes et devez nécessairement être ? — Il en va bien autrement en vérité : tout en prétendant, avec des transports d'enthousiasme, lire dans la nature le canon de votre loi. Vous voulez quelque chose d'inverse, étonnants comédiens qui vous trompez ⁷² vous-mêmes ! Votre orgueil veut prescrire et incorporer ⁷³ à la nature, même à la nature, votre morale, votre idéal, vous exigez qu'elle soit une nature « conforme au Portique » et vous aime-

riez faire en sorte que nulle existence n'existe qu'à votre propre image — en formidable, éternelle glorification et universalisation du stoïcisme ⁷⁴ ! Avec tout votre amour de la vérité, vous vous forcez si longuement, si obstinément, avec une fixité si hypnotique, à voir la nature de façon fausse, c'est-à-dire de façon stoïcienne, que vous finissez par ne plus avoir la capacité de la voir autrement, — et quelque présomption abysmale ⁷⁵ finit par vous faire caresser l'espoir de fou furieux que *parce que* vous vous tyrannisez vous-mêmes — le stoïcisme, c'est la tyrannie de soi —, la nature aussi se laisse tyranniser : le stoïcien n'est-il donc pas un *fragment* de nature ?... Mais c'est une vieille, une éternelle histoire : ce qui s'est produit avec le stoïcisme continue à se produire aujourd'hui, sitôt qu'une philosophie commence à croire en elle-même. Elle crée toujours le monde à son image, elle ne peut faire autrement ⁷⁶. La philosophie est cette pulsion tyrannique même, la plus spirituelle volonté de puissance ⁷⁷, de « création du monde », de *causa prima*.
Il dénonce également la superstition des logiciens (§ 17), la causalité sur laquelle on reviendra.
Dans la neuvième section, § 259 (p. 247), il attaque également avec une très grande virulence le principe
d'égalité comme principe de la société :

S'abstenir mutuellement de se blesser, de se faire vio-
lence, de s'exploiter, mettre sa volonté et celle d'autrui
sur un pied d'égalité : cela peut produire, en un certain
sens, grossier, de bonnes manières entre individus, si
les conditions sont réunies pour cela (à savoir s'ils pos-
sèdent effectivement une quantité de force et des cri-
tères de valeur semblables et s'ils font partie d'un seul
et même corps). Mais sitôt que l'on voudrait étendre ce
principe, et même, si possible, en faire le principe fonda-
mental de la société, il se montrerait immédiatement
pour ce qu'il est : volonté de *nier* la vie, principe de
désagrégation et de décadence. Il faut ici penser radica-
lement jusqu'au fond des choses et se défendre de toute
faiblesse sentimentale : la vie même est essentiellement
appropriation, atteinte, conquête de ce qui est étranger
et plus faible, oppression, dureté, imposition de ses
formes propres, incorporation et à tout le moins, dans
les cas les plus tempérés ⁵⁹⁴, exploitation, — mais pour-
quoi toujours employer ces mots, empreints depuis des
temps immémoriaux d'une intention de calomnier ?
Tout corps à l'intérieur duquel, comme nous l'avons
admis précédemment, les individus se traitent en égaux
— ce qui se produit dans toute aristocratie saine —,

Tout cela pour dire que rien n'échappe à la thèse nietzschéenne selon laquelle nos principes ne sont le plus souvent que des falsifications et il faut reconnaître que Nietzsche consacre bien plus de textes à la critique de toutes les conceptions passées du principe qu'à l'exposition de ce qu'est un principe qui dit oui à la vie. Mais le propos de Nietzsche est loin d'être purement négatif.

En effet dès *La naissance de la tragédie* il réfléchit aux principes esthétiques sans vouloir prendre en considération les œuvres des artistes, même si bien évidemment la musique possède une place privilégiée. Nietzsche ne veut ni une esthétique au sens de Kant, ni une esthétique au sens de Hegel, et il tient d'abord à exclure l'idée que l'artiste soit au principe de l'œuvre d'art. Pour lui l'art est l'activité métaphysique par excellence et il s'agit de développer une « physiologie de l'art » (Le cas Wagner § 7) dans laquelle il est possible d'avoir accès à l'essence même de la vie, au-delà de l'opposition entre vie biologique et vie spirituelle. L'esthétique n'est donc ni une psychologie de l'art (Kant), ni une histoire de l'art, c'est pourquoi il veut dépasser toute forme d'idéalisme posant un beau en soi et un laid en soi afin de penser le beau comme ce qui intensifie la vie. C'est donc pour dépasser une conception platonisante et figée du principe qu'il est nécessaire de remettre en cause ce qui est à la source d'une telle conception, à savoir le privilège accordé à l'âme au dépend du corps. La revalorisation du corps dans la pensée de Nietzsche ne peut se comprendre que si le corps est vu comme une unification d'une pluralité d'êtres vivants, comme une unification de forces plurielles. Ce renversement de la compréhension du principe, qui permet d'en saisir le dynamisme propre, est directement lié au dépassement de l'opposition classique entre l'âme et le corps, puisque le corps participe totalement à la vie de la conscience. C'est pourquoi dans toute son œuvre Nietzsche fait de l'ivresse un véritable concept philosophique en voyant en elle un affinement et un élargissement de la perception. Elle est ce sentiment d'intensification de la force et de plénitude. Justement, l'artiste tragique est celui qui libère de ce que le Crépuscule des idoles nomme « l'égypticisme », c'est-à-dire la tendance à considérer les principes comme des « momies conceptuelles ». L'ivresse est donc cet affect qui intensifie la sensibilité, qui donne à voir, à toucher, à sentir ; elle active la « machine », comparaison qui prend une signification très différente et qui n'est en rien un retour au corps-machine, mais qui signifie que le jeu des pulsions échappe à la volonté. L'art ne tient donc pas au génie propre de l'artiste, mais à l'excitabilité liée à l'ivresse, cette « condition physiologique préalable » à tout art. Avec l'ivresse, ou encore le dionysiaque, il ne s'agit pas de retrouver un principe unitaire dont on cherchait justement à se libérer et Nietzsche va insister sur le caractère pluriel de cette ivresse qui désigne l'excitation sexuelle comme ivresse originelle, celle qui rend possible toutes les autres, ce qui conduit à dire ici
encore que le corps est plus sage que l'âme; mais l'ivresse c'est également les plus grands désirs, le plaisir de la joute, de la volonté de gagner, qui sont les vrais moteurs de la créativité. A la différence du compatissant qu'il critique sans cesse pour son inaction, pour l'obéissance à un principe abstrait qui paralyse, Nietzsche peut aller jusqu'à dire que la cruauté peut aller dans le sens de la vie en poussant à agir. Il est difficile d'expliquer une telle thèse, mais en réalité Nietzsche ne fait pas l'éloge de la cruauté et il veut avant tout nous aider à nous défaire de cette image du sage qui s'éloigne de toutes ses passions, de ses plus grands désirs, pour contempler les principes éternels dans le ciel et dire qu'il convient d'agir selon l'ordre immuable du monde et que la seule beauté est liée à l'ordre. En réalité il y a une beauté du chaos et même une beauté du diable. Dans le § 8 du *Crépuscule des idoles* il fait même l'éloge des narcotiques qui rendent plus sensible au monde ! Pour tenter de situer la nouveauté Nietzscheenne il est possible de dire que si Kant montre comment l'homme se saisir des principes qu'il trouve en lui afin de dégager la rationalité du monde en homme de science, Nietzsche refuse une telle attitude de spectateur et avec l'art veut montrer que les principes ne peuvent se découvrir que dans un corps à corps avec le monde, ce qui peut être assez violent. Il refuse donc une idéalisation des principes qui ferait quitter le monde pour mettre en lumière que les vrais principes, ceux qui sont vraiment moteurs, viennent de cette confrontation brutale avec le monde.

La nécessité du renversement des valeurs provient du fait qu'elles ont été posées à l'envers, c'est-à-dire finalement contre le principe qui institue les valeurs. Le gai savoir va alors être ce qui cherche à renverser la lourdeur de ce platonisme du principe qui va contre la vie elle-même. Ainsi dans *La naissance de la tragédie*, les deux principes de l'art sont deux pulsions qui sont le rêve et l'ivresse, l'apollinien et le dionysiaque. Le rêve est ce qui donne accès à la représentation alors que l'ivresse donne accès à la volonté. C'est pourquoi l'artiste et ses intentions n'est pas du tout le principe ou la cause de l'œuvre d'art et il ne fait qu'obéir à des pulsions : il y a l'artiste apollinien (Appolon est le dieu de la belle apparence) du rêve, l'artiste dionysiaque de l'ivresse et l'artiste tragique qui sait unir ces deux tendances de la vie. En réalité il n'y a vraiment art que quand ces deux pulsions sont présentes. Il s'agit bien, selon l'expression même de Nietzsche d'une « métaphysique de l'art », puisque l'existence et le monde ne peuvent vraiment se comprendre que comme phénomènes esthétiques. C'est pourquoi Nietzsche finit par opposer Dionysos à Socrate qui est vraiment l'homme aux principes figés, celui qui reconduit tout le devenir aux Idées ; c'est l'homme des principes théoriques que Nietzsche oppose à l'homme tragique qui puise ses principes dans la vie elle-même. Socrate, c'est la figure même du nihiliste, parce qu'il nie le devenir et le multiple. Les principes ne sont pas dans un autre monde, dans un monde idéal, et c'est pour cela qu'il faut dépasser l'opposition du monde vrai et du monde des apparences, c'est pour cela que même le rêve dit quelque chose du monde. Ainsi, dans les fragments posthumes dit de *La volonté de puissance* Nietzsche peut dire : « L'art et rien que l'art. Il est le grand possibilisateur de la vie, le grand séducteur qui entraine la vie, le grand stimulant pour vivre » 1888, 11, [415]. L'art est ce qui reconduit aux possibilités de la vie que les principes idéaux du platonisme faisaient manquer et cela justement en rendant à nouveau attentif aux apparences, c'est-à-dire au sensible. Ainsi par l'art on accède à des valeurs nouvelles et à une nouvelle intelligence de la valeur qui n'est pas supra-sensible mais qui au contraire s'ancre dans la vie sensible. Renverser le nihilisme, c'est considérer le principe en tant que sensible. Même la science et ses principes théoriques ne doit pas oublier qu'elle trouve son origine dans cette vie sensible. En conséquence, Nietzsche n'est pas du tout celui qui revient après Kant à une intuition intellectuelle et il se sépare en cela de toute perspective romantique, mais il est celui qui veut monter que l'être n'est pas bière (que de bière dans l'intelligence allemande dit un passage du *Crépuscule des idoles*, p. 67), mais musique ou rythme.

Je ne peux pas m'étendre ici sur le rapport complexe de Nietzsche à Schopenhauer, même si c'est une dimension importante de la question du principe. Il est clair que Nietzsche lit Kant en grande partie à travers Schopenhauer qui force beaucoup la pensée kantienne en y opposant radicalement un monde apparent saisi depuis l'espace et le temps et un monde réel échappant à l'intuition. Tout cela n'est pas kantien. Néanmoins, Nietzsche, et cela depuis l'œuvre de Schopenhauer, est une rupture en
montrant dans le cadre d'une philosophie du corps que la représentation n'est pas première et que
tous les principes issus de la représentation, notamment en morale, dérivent de la vie de la volonté.
Avec Nietzsche (et Schopenhauer) l'être reçoit le sens d'être de la vie et dès lors les principes ne sont
pas des représentations a priori mais des tendances même de la vie. Bien sûr on pourrait objecter à
cette présentation de la question du principe et du renversement dans la compréhension du principe
que le concept de vie est un concept obscur et qu'on ne sait jamais trop bien de quoi on parle quand
on parle de la vie. Cependant Nietzsche ne fait pas du tout un usage non rigoureux du terme de vie et
c'est pour cela qu'il s'appuie sur des considérations physiologiques et comprend la vie comme une
puissance de création qui est antérieur à la conscience et qui explique la vie de la conscience. On
pourrait également objecter que l'opposition Kant (la vie perdue) et de Nietzsche (la vie retrouvée) ne
rend pas vraiment justice à Kant et que la capacité apriori de réflexion est aussi la vie qui ne peut pas
se réduire à la vie affective, à l'auto-affection pensée par Michel Henry quand il construit cette
opposition Kant/Nietzsche. Néanmoins, là encore, le projet de Nietzsche est surtout d'accéder à la vie
comme source de tous les principes en tant qu'elle est antérieure à la distinction de la vie biologique
et de la vie spirituelle. C'est pourquoi quand il parle du corps, c'est un corps originaire, selon une
organicité originaire, et ce n'est pas encore le corps humain avec des pieds, des mains, etc. Tout cela
pour dire que la volonté, c'est-à-dire la vie, devient en quelque sorte le principe des principes, mais à
la stricte condition de ne pas faire comme Schopenhauer qui est retombé dans les anciens travers de
la métaphysique en présupposant que la volonté est un principe unitaire. C'est précisément ce que
refuse Nietzsche, notamment dans le § 19 de *Par-delà bien et mal*, en comprenant la volonté elle-
même comme multiple, comme un jeu de forces qui ne peuvent pas être reconduite à l'unité. Il est
notamment impossible de séparer volonté et pensée car dans toute volonté il y a une pensée, même
dans la simple pulsion sexuelle il y a déjà une évaluation. *Il est nécessaire de commenter ici le § 127
du Gai savoir :*
L'effet ultérieur de la plus ancienne religiosité. — Tout homme irréfléchi s'imagine que la volonté serait la seule réalité agissante : le vouloir quelque chose de simple, de purement donné, d'indéductible, de compréhensible en soi. Il est convaincu que lorsqu'il fait quelque chose comme par exemple frapper un coup, ce serait lui qui frappe, et qu'il aurait frappé parce qu'il voulait frapper. Il ne remarque rien du caractère problématique du phénomène, mais le sentiment de la volonté lui suffit non seulement pour admettre la réalité de la cause et de l'effet, mais encore pour croire comprendre leur rapport. Il ne sait rien du mécanisme de l'événement ni du subtil travail aux centaines de nuances qui doit être effectué pour aboutir au coup, ni non plus de l'incapacité de la volonté en soi à exécuter ne serait-ce que la moindre fraction de ce travail. Pour lui la volonté est une force magiquement agissante : la croyance à la volonté comme à la cause d'effets est la croyance à des forces magiquement agissantes. Or primitivement, partout où l'homme voyait se produire un événement, il croyait à l'existence d'une volonté en tant que cause, ainsi qu'à celle d'êtres personnellement à l'œuvre à l'arrière-plan — la notion de la mécanique lui était parfaitement étrangère. Mais parce que durant des périodes extraordinairement longues, l'homme n'a cru qu'à l'existence de personnes (et non pas à celle de matières, de forces, de choses, etc.) la croyance à la réalité de la cause et de l'effet est devenue pour lui une croyance fondamentale que maintenant encore il applique partout à n'importe quel événement, — de façon instinctive, par une sorte d'atavisme de la plus lointaine origine. Les thèses : « point d'effet sans cause », « tout effet est une nouvelle cause » paraissent comme des généralisations de thèses beaucoup plus limitées : « où l'on a agi, là on a voulu », « on ne peut agir que sur des êtres voulants », « il n'est jamais de souffrance pure et sans conséquence, d'une action, mais toute souffrance est une émotion de la volonté » (volonté d'agir, de se venger, de se défendre, de calomnier) — mais aux temps primitifs de l'humanité les deux genres de thèses étaient identiques, les premières n'étant pas la généralisation des secondes, mais celles-ci l'élucidation de celles-là. — Schopenhauer, pour avoir admis que tout ce qui existe ne serait que quelque chose de voulant, a intronisé une mythologie des plus archaïques : il semble n'avoir jamais tenté une analyse de la volonté, parce que, semblable à chacun, il croyait à la simplicité et à l'immédiateté de tout vouloir : — alors que le vouloir n'est autre chose qu'un mécanisme si bien monté qu'il échappe presque au regard de l'observateur. A Schopenhauer, j'oppose les thèses suivantes¹ : premièrement, pour que la volonté naisse, une représentation du plaisir et du déplaisir est nécessaire. Deuxièmement : qu'une excitation violente puisse être ressentie comme plaisir ou déplaisir, revient à une interprétation de l'intellect qui, dans la plupart des cas sans doute, nous travaille en cela de façon inconsciente; la même excitation peut être interprétée en tant que plaisir ou déplaisir. Troisièmement, ce n'est que chez les êtres intelligents que se produit le plaisir, le déplaisir et la volonté; l'immense majorité des organismes n'a rien de tout ceci.

Dans la conception « moderne » de la volonté, dont Kant est ici le nom-titre, elle est comprise comme une autodétermination, comme une causalité par liberté, ce qui est bien évidemment lié au privilège de la conscience et à l'identification de la volonté à la conscience qui est principe. Parce que je suis une capacité a priori de dire « je », de prendre conscience de moi-même, de poser un acte de réflexion, je serais la cause de moi-même et la volonté serait un acte « simple », dans la mesure où elle ne se fonde que sur la réflexion, tout le reste étant pure passivité. Nietzsche veut renverser cette
conception idéaliste de la volonté qui la simplifie en oubliant tout ce qui porte la volonté à savoir la vie du corps, l'ensemble des excitations, des réactions, des représentations inconscientes, sans lesquelles je ne peux rien vouloir. Il veut remettre en cause l'idée que l'action ne commencerait qu'avec la décision alors qu'elle est rendue possible par toute une vie qui la précède. Ce § 127 du Gai savoir énonce alors la thèse centrale de Nietzsche sur la volonté, celle qui est liée dans cette même œuvre à la mort de Dieu et à la critique du moi substantiel et donc aux deux principes classiques de la métaphysique. En réalité tous les renversements proposés par Nietzsche afin de ne pas nier le corps et le devenir supposent une nouvelle compréhension de la volonté qui conduira dans Ainsi parlait Zarathoustra à l'idée de Volonté de puissance qui sera le concept central du dernier Nietzsche.

Le texte repose sur une double généalogie : d'une part la généalogie d'une erreur qui conduit au concept idéaliste de volonté et, d'autre part, une description de la véritable genèse du vouloir. Même si le concept n'est pas encore explicitement présent dans ce §127, ce texte libère la possibilité de comprendre la volonté de puissance en permettant d'envisager une volonté par-delà la cause et l'effet, par-delà l'activité et la passivité. Il s'agit donc d'opposer la « volonté libre » soi-disant simple et immédiate et une volonté qui n'est ni libre, ni soumise, et qui n'est ni simple ni immédiate. Le tort de la métaphysique est finalement de considérer la volonté d'une façon isolée comme un principe séparé et ainsi d'ignorer son essence elle-même multiple. La volonté « en soi » est une invention, quelque chose d'imaginaire, mais qui a la vie dure en philosophie. La plus grande partie du texte vise à déconstruire l'idée que la volonté « agit » pour montrer que l'action présuppose tout un complexe d'excitations, de réactions, d'interprétations, qui ont lieu en nous mais sans nous. Quand Nietzsche soutient dans certains fragments posthumes qu'il n'y a pas de volonté, cela ne veut pas dire pour lui qu'il n'y a que de la passivité en nous, mais que tout choix que nous posons, toute valorisation, et donc tous les principes auxquels nous obéissons impliquent une vie plus originaire dont la volonté ne doit pas être isolée.

Le § 127 du Gai savoir se laisse de lui-même découper en quatre parties, qui sont les quatre étapes formant le passage de la conception traditionnelle de la volonté fondée sur la conscience de soi à une conception nouvelle de la volonté comme représentation et interprétations inconscientes. Comme souvent, Nietzsche part d'une perspective non-philosophique, celle de l'homme irréfléchi, de l'homme de la rue, pour, dans un deuxième temps, montrer que le « sentiment » de la volonté est ce qui produit la croyance en la causalité, notre plus ancienne religiosité, c'est-à-dire celle qui est la plus profondément inscrite en nous. La troisième partie fait de Schopenhauer le représentant de la philosophie idéaliste et va montrer que le philosophe est dans la même croyance que n'importe quel homme, parce que lui aussi considère la volonté comme simple. Cela conduit Nietzsche, dans un quatrième temps à l'énoncé positif de la nouvelle conception de la volonté dans laquelle elle ne se réduit pas à la réflexion consciente. Ainsi ce § 127 dans le livre III du Gai savoir est une étape essentielle dans la libération de la maladie de l'idéalisme afin de se tourner vers la grande santé et vers un autre idéal que celui de l'idéalisme.

Première partie.

Dans ce §127 encore, Nietzsche part d'un point de vue extérieur à la philosophie « l'homme irréfléchi » pour lequel la volonté va de soi, pour lequel l'homme agit parce que tout simplement il veut. Dans cette absence d'interrogation il est aussi évident que la volonté agit qu'il est évident que la pierre tombe parce qu'elle est lourde. Comme disait déjà Spinoza, si la pierre était consciente d'elle-même, elle s'imaginerait libre de tomber. Le vouloir serait un « donné », quelque chose de non relatif et donc d'absolu. Quand l'homme frappe, il est certain que c'est le « moi » qui frappe et ainsi la pseudo évidence du vouloir est liée à la pseudo évidence du moi-principe. Dans cet acte, il se comprend comme la seule et unique cause, comme s'il n'y avait pas un corps, comme si le monde n'existait pas. L'homme irréfléchi est donc convaincu du caractère absolu de son vouloir : il ne dépendrait que de soi seul et il serait la seule cause de l'acte. Spontanément, et l'idéalisme ne dira pas autre chose, l'homme se considère comme la seule cause de lui-même. Il se comprend comme « cause de soi », comme si rien n'agissait sur lui. Il s'agit de déconstruire cette idée d'être cause de soi.
Ce que Nietzsche nomme ici « le sentiment de la volonté » n'est autre que la conscience elle-même. On identifie la volonté à la conscience que l'on en a, sans s'apercevoir que notre vouloir est plus large que notre conscience. Cela renvoie à toute la critique de la subjectivité et du prétendu moi que Nietzsche a déjà réalisée dans le *Gai savoir*. On confond selon Nietzsche ce qui nous apparaît en premier, le sentiment, avec ce qui est vraiment. L'homme irréfléchi est donc en fin de compte inattentif au phénomène même du vouloir.

Nietzsche met donc en évidence ici une généalogie : moi→ sentiment de la volonté→cause/effet. Dans cette généalogie de l'erreur l'homme ignore tout ce qui rend pourtant possible l'action, même le simple coup : tous les mécanismes physiologiques à l'œuvre, toutes les sensations et interprétations qui sont comme un calcul infini qui permet le coup de marteau. Autrement dit, l'homme irréfléchi passe par-dessus toute la réalité de l'acte et notamment tout son caractère charnel. C'est véritablement un oubli du corps. Jamais une volonté pure ne pourra planter un clou et le corps n'est pas ici l'instrument dont se sert la conscience, mais il est le lieu d'une sensation, d'une pensée et d'un véritable vouloir. Cette évidence de la volonté peut être alors comprise comme de la magie, dans la mesure où on ignore le comment de l'acte. Il manque la cause efficiente et l'homme irréfléchi se contente de la cause finale. La magie consiste à croire que c'est par la force de ma volonté que le coup est donné, que la lumière s'allume, que la voiture avance. Toute action, par exemple l'acte d'écrire, est pour Nietzsche bien plus qu'un acte de la volonté identifiée à la conscience ; c'est un acte du corps qui pense et veut afin que nous puissions vraiment vouloir et agir. Il est donc aussi principe puisqu'il est une pensée première qui commande.

## Deuxième partie.

« Or primitivement... » Après l'homme irréfléchi, Nietzsche déploie une perspective historique et généalogique sans se soucier de connaissances historiques précises. La croyance en la volonté comme cause serait la croyance la plus ancienne et donc la plus ancienne religiosité. Nietzsche évoque un anthropomorphisme qui conduisait à voir des esprits ou des personnes derrière chaque action. Dans toute la nature il y aurait de la volonté libre, des intentions poursuivies par des esprits. S'il pleut c'est qu'un dieu veut faire pleuvoir. Nietzsche songe peut-être ici à Hésiode. Cette finalité intentionnelle rendait nécessairement aveugle aux mécanismes de la nature dans lesquels il n'y a aucune intention : la nature ne « veut » rien.

Or, une croyance qui dure si longtemps devient une seconde nature, elle s'incorpore à notre être et fait que nous ne pouvons voir que des personnes. Dès lors, cette croyance finit par fonder la croyance en la cause et l'effet dans une analogie spontanée entre le sujet et la nature. Ces catégories, ne sont pas issues de façon intemporelle de la raison pure, mais viennent de la longue histoire de l'esprit humain. Leur historicité marque ici leur relativité. On ne regarde pas la nature en elle-même comme un assemblage de forces, de matières, de choses, mais à partir de catégories non pas a priori mais historiques. Ce sont donc des préjugés. Tout événement est préconstitué par les préjugés du sujet qui sont devenus des instincts et cet instinct ou cet atavisme est bien un point de vue d'interprétation : c'est un préjugé au sens d'un jugement qui s'est incorporé à nous à tel point qu'il se manifeste si naturellement qu'on en a plus conscience. Ainsi, cette mise en perspective historique de la connaissance actuelle montre que nos instincts sont plus forts que toute activité réflexive du moi. Nous croyons à notre libre vouloir alors que ce sont les instincts qui agissent, nous croyons à la cause et à l'effet alors que le monde dans toutes ses nuances échappe à ces catégories. Nietzsche déploie ici une véritable physiologie de la connaissance avec ces instincts qui sont des jugements incorporés. Nietzsche peut donc opposer à la simplicité de la volonté libre la complexité du vouloir incarné. En réalité, chaque acte volontaire s'enracine dans une pluralité de motifs dont la conscience ignore tout. Ainsi, même dans l'erreur, c'est le corps qui interprète, qui choisit, et donc qui veut et non le moi. Nietzsche retourne donc la conception idéaliste du vouloir en décrivant son propre enracinement historique et corporel.
## Troisième partie :

« Les thèses... » Nietzsche peut maintenant dévoiler la conception idéiste de la connaissance comme une simple généralisation de cette croyance en la causalité. La conception idéiste de la connaissance développée par Fichte, Schelling et Hegel, maintiendrait, selon Nietzsche, la conception primitive de la volonté (la plus ancienne religiosité). En rapportant la souffrance uniquement à la volonté, comme émotion de la volonté qui conduit à agir, à se venger, à se défendre, à calomnier, on fait du sujet un absolu au lieu de le comprendre dans son enracinement dans le monde. A partir de ces préjugés, on construit des lois d'entendement, des principes, comme « pas d'effet sans cause » ou « tout effet est une nouvelle cause ». Finalement, le monde moderne ne ferait que formaliser la pensée primitive en isolant la thèse sur la volonté et la thèse sur la causalité.

Schopenhauer échappe-t-il à ce reproche ? Il y a bien chez lui une pensée du corps, puisque pour lui la réalité intime du corps est d'être une expression de la volonté ; la volonté est pour Schopenhauer l'en soi des phénomènes. Néanmoins, pour Schopenhauer la volonté demeure libre par principe et peut être saisie par l'homme par intuition. Ainsi, avec Schopenhauer la volonté n'est plus la simple velléité d'un sujet qui se croît absolu, mais elle est l'en soi de toute chose. Schopenhauer semble le plus proche de Nietzsche, mais il appartient encore pour Nietzsche à l'ancienne métaphysique, car il maintient l'immédiateté et la simplicité de la volonté. Pour Nietzsche, au contraire, la volonté est essentiellement complexe, c'est un mécanisme d'une complexité infinie qui échappe à la réflexion : il est fait d'excitations innombrables, d'instincts multiples, d'interprétations toujours à recommencer. Cela montre la complexité du corps et le caractère nécessairement médiat du vouloir en ce qu'il résulte de tout ce mécanisme. Comme Nietzsche le dira plus tard dans *Par-delà bien et mal*, vouloir, c'est commander à partir d'un jugement de forces déjà là et qui incline dans tel ou tel sens. Toute une vie organique fait que la volonté libre qui se croit souvent première est plus un effet qu'une cause, sans être pour autant purement passive. Elle demeure active quand elle va dans le sens de la vie, de l'accroissement de puissance, du dépassement de soi. Nietzsche dit dans un fragment posthume 1881,12[63] que l'immédiateté du « je pense » et du « je veux » est la mythologie primitive. Pour Nietzsche il n'y a pas de principe *a priori*.

## Quatrième partie :

« A Schopenhauer... » Ce passage est particulièrement difficile d'interprétation et pourtant avec lui le texte quitte la critique de la conception traditionnelle de la volonté afin d'énoncer la nouvelle compréhension de la volonté. Il donne la définition nietzschéenne de la volonté, qui ne doit plus être comprise comme une volonté libre. Il s'agit pour lui de donner à voir la véritable volonté qui est par-delà liberté et servitude. Nietzsche va marquer dans ce passage le caractère essentiellement corporel du vouloir avec le plaisir et le déplaisir. Nietzsche décrit donc ici les trois aspects de la volonté, sans les ordonner chronologiquement, même si ce texte décrit aussi une genèse du vouloir :

**Excitations→interprétations/représentations → volonté**

a) La volonté implique une représentation du plaisir et du déplaisir (*Lust* et *Unlust*). « Représentation » ne doit pas prendre ici une signification réflexive. Il ne s'agit pas seulement de dire que le sujet forme volontairement une représentation à partir de ce qui l'excite. Le plaisir et le déplaisir sont seulement le symptôme d'un mouvement de forces. Il y a plaisir quand le sentiment de puissance se réalise. Il y a déplaisir quand il est contrarié. Contre le stoïcisme, Nietzsche reconnaît ici la valeur du déplaisir qui nous est aussi utile que le plaisir. La douleur m'avertit que mon corps est en danger et c'est ce qui me fait par exemple retirer ma main. De même, le plaisir indique ce qui est bon pour moi, et c'est pourquoi je peux le vouloir. Il ne s'agit pas de savoir si c'est juste ou non, mais de montrer qu'il n'y a pas de vouloir sans cette représentation d'un plaisir qui est le plus souvent inconsciente. La représentation est ici l'acte de ressentir le plaisir et le déplaisir.

b) Nietzsche va marquer maintenant le caractère « intellectuel » du plaisir et du déplaisir. En effet, puisque toute excitation peut être ressentie soit comme plaisir soit comme déplaisir, c'est dire que le plaisir et le déplaisir sont déjà des interprétations de ce signe qu'est l'excitation. Certes, cette interprétation est le plus souvent inconsciente, elle se fait spontanément. Le plaisir et le déplaisir sont des « jugements » d'instinct. La douleur liée à une brûlure est ainsi une forme d'évaluation de la
lésion subie. Il n'y a pas de douleur sans évaluation. Autrement dit, le déplaisir est « intellectuel », car il est le jugement souvent inconscient que quelque chose m'est nuisible. La douleur n'est donc ni un pur état du corps, ni un pur état de l'âme, mais elle est un jugement à même notre corps. Notre corps est d'abord un ensemble de jugements inconscients de plaisir et de déplaisir.

c) Le dernier point attaque à nouveau la simplicité du vouloir selon Schopenhauer. Il y a bien une volonté proprement humaine comprise de manière transcendantale comme commencement, mais ce n'est qu'un des éléments de la volonté auquel on ne peut la réduire. La liberté humaine est bien « intellectuelle » et cette intellectualité-là est bien absente de bien des êtres, mais Nietzsche a montré en quoi cette intellectualité est à même le corps. Telle est la thèse de Nietzsche qui renverse la thèse de l'idéalisme sur la volonté : contre l'idée d'une volonté pure de tout élément venant du corps, c'est en tant que corporelle que la volonté est humaine. La différence entre les hommes et les autres êtres ne vient pas de la conscience, mais du corps. Seul l'homme possède un corps comme système de jugements de plaisirs et de déplaisirs.

A partir de ce texte il devient possible de comprendre en quoi le « gai savoir » n'est pas l'abolition de toute valeur, mais l'instauration d'autres valeurs, comme le dépassement de soi, la noblesse et le surhomme. Généalogie de la connaissance et généalogie de la morale sont inséparables pour renverser l'idéalisme et pour renverser le christianisme qui, selon Nietzsche, demeure une forme d'idéalisme. Il ne faut surtout pas séparer morale et métaphysique, puisque la critique de la morale est une critique de la métaphysique. Ce § 127 confirme donc que pour Nietzsche l'idéalisme n'est qu'une morale dans la mesure où à son fondement il y a toujours des valorisations.

Ce § 127 a permis de confirmer que la croyance en la causalité vient de notre croyance à notre identité de sujet et à la compréhension de nous-mêmes comme cause. On peut donc bien dire que Nietzsche déconstruit ici le « système » de la métaphysique en montrant qu'au nivellement du sujet-principe correspond le nivellement du monde. La connaissance est alors commandée par de simples valeurs de conservation, néanmoins il serait possible d'envisager qu'elle devienne liée à des valeurs actives, qu'elle soit une expression de ce qu'il va nommer la volonté de puissance, ce qui est un tout autre concept de volonté dont ce § 127 prépare la compréhension en libérant de toute conception d'une volonté simple.

On comprend alors mieux pourquoi Nietzsche refuse aussi bien une conception historiciste des principes selon laquelle ils sont simplement relatifs à une époque qu'une conception finaliste selon laquelle des principes éternels s'accompliraient peu à peu dans l'histoire. Toutes les formes du refus du finalisme dans la pensée contemporaine au profit d'une pensée de la rupture, de la discontinuité, du changement de paradigme, ne sont que des reprises de la pensée de Nietzsche. Que l'histoire corresponde à des lois empiriques ou à des lois a priori (telle l'histoire a priori de Kant), elle conduit dans les deux cas à nier la vie en tant que création de valeur et de nouveauté en ne cherchant que la seule répétition du même. Le nihilisme est dans l'application du principe de substance dont le principe de conservation n'est qu'une figure. L'être est compris en tant que substance, ce qui demeure, alors que l'être est devenir et vie. Être, c'est naître, et c'est ainsi advenir hors de tout plan préalable. De ce point de vue, l'histoire ce n'est pas que le passé, c'est également tout ce qui est en gestation, tout ce qui doit advenir et les vrais principes de l'histoire ne peuvent pas être simplement la mise en lumière de régularités. Comme Nietzsche le souligne dans la seconde des *Considérations inactuelles*, le grand danger dans l'interprétation du passé c'est de le lire depuis des principes qui sont à notre mesure et qui nous font manquer toute la richesse du passé. Selon Nietzsche, la téléologie de l'histoire de Hegel fait du présent qu'il représente l'époque suprême. Pour Nietzsche, tout cela n'est qu'une théologie masquée. Finalement, le sens historique selon Hegel se distingue peu du sens du déterminisme ; le poids du passé, le mouvement inévitable des événements est ce qui qui conduit à courber la tête et à adorer « les faits », à adorer l'ordre établi, c'est-à-dire l'État prussien. Nietzsche voit dans la philosophie de l'histoire de Hegel le développement excessif d'un savoir pour le savoir, qui conduit à
une accumulation de connaissances paralysant l'action. On peut donc dire qu'une téléologie absolue est ce qui finit par produire le nihilisme ; tel est le paradoxe. On pourrait objecter que Nietzsche manque totalement la négativité selon Hegel, mais le problème n'est pas là parce que ce qui importe pour lui c'est de montrer que finalisme et déterminisme se rejoignent dans l'oubli de la vie en tant que source des principes. La tâche de la philosophie n'est pas de dégager un principe caché, une logique cachée, derrière le chaos de l'histoire, mais de laisser à l'histoire toute sa complexité et toute sa diversité ; il y a toujours plusieurs histoires qui s'entrelacent san pouvoir se réunir et le moi lui-même est cet entrelacement de plusieurs histoires.

Dans sa critique du moi comme principe unificateur, Nietzsche souligne deux choses : il montre que le moi lui-même est multiple, qu'il est toujours en tension ou en crise, que nous avons toujours plusieurs personnes en nous, et il souligne également que nous avons une très grande tendance au conformisme, à obéir aux mêmes principes que les autres ; que le conformisme est une paresse naturelle à l'homme. Il n'y a donc pas de moi éternel depuis lequel il serait possible de donner sens à la vie dans le temps ; il n'est pas non plus question de se contenter de se soumettre aux principes du temps. Toute la difficulté est d'avoir le courage d'être soi, de se vouloir dans toute la diversité de son être. Si l'impératif demeure de se vouloir soi-même, se vouloir ce n'est pas simplement devenir auto-législateur comme le voulait Kant, c'est aussi comprendre ce qui se veut en nous et que l'on ne peut découvrir que sa relation au monde et aux autres. Il n'y a pas un moi substantiel qui serait principe absolu, car il y a une création continue de soi à travers ses relations. Dans la troisième des Considérations inactuelles, Schopenhauer éducateur, Nietzsche montre bien qu'une telle vie est très difficile, qu'elle est un chemin de solitude, qu'elle demande de renoncer à la facilité du conformisme et donc au bonheur facile, qu'elle met en garde également contre l'endurcissement dans des principes figés. Le jouisseur comme le moraliste sont dans un mauvais rapport au principe, car ils oublient soit dans la paresse, soit dans la rigidité morale, que « Vivre, c'est être en danger ». Il est difficile de commenter cette proposition de Nietzsche qui est parfois réduite à un slogan volontariste et qui n'est jamais vraiment comprise. Ce n'est pas du tout faire l'apologie du risque et de l'exploit, mais c'est souligner que la vie est un combat (ce que disait déjà bien autrement Platon) et qu'il faut accepter dans le devenir soi une dimension de non-maîtrise liée à notre vie pulsionnelle qui encore une fois précède et est indissociable de la vie volontaire.

Il y a là une critique constante du moi-principe selon Descartes et Kant de manière à montrer que le « moi » est en réalité l'objet d'une croyance, de la croyance en une identité stable, de la croyance en un être constant : le moi serait donc cette partie de l'homme qui demeurerait toujours la même. Là encore, c'est la volonté qui cherchant la sécurité pose une telle unité, qui est utile, mais construite. Nietzsche va encore plus loin en montrant que le moi-principe est ce qui conduit à chercher de la constance en toute chose, qu'il est le principe des principes, de celui de la substantialité, celui de la causalité, celui de la conservation, etc. En déconstruisant le moi-principe on déconstruit tout le système des principes de la métaphysique. Voir le § 115 d'Aurore :
d'observations précises parce qu'il nous est pénible alors de
penser avec précision ; et même autrefois on décidait sans trop
réfléchir que là où cesse le royaume des mots cesse également
le royaume de l'être. La colère, la haine, l'amour, la pitié, le
désir, la connaissance, la joie et la douleur, autant de noms
pour des états **extrêmes** : les degrés intermédiaires et atténués,
et même les degrés inférieurs toujours présents, nous
échappent, et pourtant ce sont eux justement qui tissent la
toile de notre caractère et de notre destin. Ces manifestations
**extrêmes** – et même le moindre plaisir ou déplaisir **dont nous
sommes conscients**, quand nous mangeons, quand nous enten-
dons un son, est peut-être encore, tout bien pesé, une de ces
manifestations extrêmes – déchirent fréquemment la toile et
constituent alors des exceptions violentes, la plupart du temps
sans doute à la suite d'une accumulation, et à quel point elles
peuvent, comme telles, égarer l'observateur ! Guère moins
qu'elles ne le font pour l'être agissant. **Nous sommes tous autre
chose** que ce que nous paraissons du fait des états pour lesquels
seuls nous disposons de conscience et de mots – et par consé-
quent d'éloge et de blâme. Nous nous **méconnaissions** à cause
de ces manifestations grossières qui seules nous sont connues,
nous tirons une conclusion d'un matériau dans lequel les
exceptions l'emportent sur la règle, nous lisons de travers cet
alphabet apparemment tout à fait lisible de notre moi. **Or
cette opinion sur nous-mêmes**, que nous avons trouvée par cette
mauvaise voie, ce qu'on appelle le « moi », ne laisse pas de
participer de notre caractère et de notre destin.

Ce qu'on appelle le « moi »²⁷ ». La langue et les préjugés sur lesquels elle est fondée²⁸ sont souvent des obstacles pour sonder nos processus internes et nos pulsions, notamment parce qu'il n'existe véritablement de mot que pour les degrés **superlatifs** de ces processus et de ces pulsions. Or, là où les mots nous manquent, nous sommes accoutumés à ne plus faire

Ce paragraphe 115 d'Aurore montre que nous ne sommes pas seulement la conscience que nous avons de nous-mêmes, même si cette représentation que nous avons de nous-mêmes joue un grand rôle dans le devenir soi. En réalité notre être déborde ce prétendu moi, car notre conscience n'a pas accès aux instincts qui nous constituent, à cette pluralité de pulsions qui est en nous. La vraie psychologie n'est pas une introspection ou une théorie de l'âme, mais une théorie des pulsions. Il s'agit donc de commencer par défaire cette construction du moi, cette simplification du moi, son unification forcée, qui est liée au langage et à la volonté. Citant une liste d'affects, Nietzsche montre que les mots sont utiles pour distinguer et maîtriser, mais qu'ils ne désignent que des états extrêmes et que du coup toutes les nuances de la vie affective personnelle sont perdues. Il n'y a pas une colère mais mille nuances de la colère en fonction de ce que je suis et en fonction des événements. Puisqu'être conscient, c'est disposer de mots afin d'identifier ce que nous ressentons, tout ce que nous ne pouvons nommer échappe à notre conscience. Or, ce serait la plus grande part de nous-même qui alors nous échapperait. Nietzsche souligne qu'en réalité il est impossible d'être totalement maître de ses actions ; en effet, en réalité nous réagissons à tel ou tel événement à partir de nos pulsions et non à partir de ce que nous imaginons être. Si nous ne réagissons pas de la même manière, c'est que les instincts sont différents en chaque homme. Dès lors, pour se connaître soi-même il ne s'agit pas de s'enfermer en soi-même, dans la pure présence à soi-même, mais au contraire nous apprenons à nous connaître à partir de la façon dont nous réagissons à ce qui nous advient. Encore une fois, la critique du moi est d'abord dans la philosophie de Nietzsche une critique de l'isolement, isolement lié selon lui à la volonté de possession de soi. C'est bien cet isolement qui me donne l'illusion que « je » produis la pensée, alors que c'est bien plutôt la pensée qui se produit en moi. En quelque sorte, cela pense en moi. Je suis plus le spectateur que le producteur de cette pensée, et c'est à partir d'elle que je me comprends. En outre cette pensée est tout aussi bien un vouloir et un sentir. Au lieu de vouloir figer l'homme dans une identité stable ou de ne voir en lui que le développement progressif d'une essence toujours déjà là, il est question plutôt de montrer que l'existence n'est autre chose que le mouvement incessant des rôles : là encore, il s'agit de remettre en cause la figure linéaire du développement de soi héritée, selon Nietzsche toujours, de la théologie, afin de comprendre l'existence comme un éternel retour. Il s'agit donc bien de renverser la définition kantienne de la volonté afin de montrer que notre volonté est indissociable d'un vouloir bien plus ample dans lequel il y a aussi toute la vie organique. Le principe qui nous apparaît en premier, le moi
qui se représente lui-même, n'est donc pas si premier que cela et il s'enracine dans une vie plus originaire. Nos sensations inconscientes sont bien plus nombreuses que nos sensations réfléchies. D'une certaine façon, la conscience n'est que la partie émergée de l'iceberg. L'ancien philosophe, qui ne veut pas entendre une telle vérité, est celui qui pose en principe le primat de la conscience. « Ancien » n'a donc pas ici une signification historique, car ce terme désigne ce à quoi la nouveauté de la philosophie de Nietzsche met fin. L'ancien philosophe, c'est celui qui défend la thèse que penser, c'est uniquement se représenter de façon consciente. Le § 354 du *Gai savoir* explique que pour comprendre ce changement complet de perspective sur le principe il faut passer du point de vue de l'individu, qui était celui de la métaphysique classique, à celui de l'espèce. C'est ce changement de perspective, ce passage de la considération d'individu au point de vue de l'espèce, qui permet à Nietzsche, sans autre précision historique, d'avancer que c'est là où les hommes ont été le plus forcés à communiquer, qu'il y a eu le plus grand développement de la conscience. Quand on passe de la conscience de soi de l'individu à la conscience de soi d'un peuple, il est possible de montrer que la communication est ce qui fonde la possibilité même de la conscience. La conscience n'est donc pas originaire, car elle se fonde sur un besoin de communiquer.

Cela permet à Nietzsche de montrer que le moi n'est pas un principe d'individuation ; bien au contraire. Ce sont les conflits liés aux besoins qui sont les principes d'individuation. On peut alors dire que de par son origine grégaire la conscience n'est jamais individuelle et que finalement la conscience sera d'autant plus vive que la communication sera difficile. La conscience n'est donc pas d'abord un sujet tourné vers l'objet, elle n'est pas non plus un phénomène ou une représentation comparée à la chose en soi, et il s'agit pour Nietzsche de montrer que l'homme de troupeau a tendance à inverser en permanence l'ordre des événements ; il a tendance à faire de la conscience, qui n'est qu'un effet, la cause de tous les événements. C'est bien là le plus grand danger, c'est là l'expression même du nihilisme et il n'est possible d'échapper à ce nihilisme qu'en montrant toujours à nouveau que la conscience ne peut pas être le lieu de la vérité. La conscience n'est qu'un organe pour ce qui dirige en l'homme, mais elle n'est pas ce qui dirige. Il s'agit donc de se souvenir que la conscience est d'abord tournée vers le monde extérieur et c'est dans ce souvenir qu'elle n'est pas un danger. Ce dont nous risquons de périr, comme le souligne la toute fin du texte, c'est de nous croire, nous sujet individuel, l'unique source du sens, de nous croire l'origine de l'être. Toute la tâche de la philosophie selon Nietzsche et alors de reconduire l'homme à sa véritable origine : la vie physiologique et sociale. On comprend ici pourquoi Nietzsche est à l'origine de la plupart des considérations philosophiques sur la mort du sujet ou littéraires sur la mort de l'auteur. Il convient de lire ici les § 16 et 17 de *Par-delà bien et mal* sur cette plus ancienne croyance qu'est le moi-substance qui conduit à la simplification et à la falsification du monde, notamment à partir du principe de causalité.

Nietzsche défend donc l'idée que tout ce que l'on tenait pour des principes a priori, qui certes nous assurent la maitrise du monde, ne sont que des constructions de notre esprit issues de la crainte. L'identique, le permanent, le stable, la substance, la cause, sont des catégories qui ne se trouvent pas dans le monde sensible, qui ne viennent pas du monde phénoménal. L'analyse du nombre dans le § 19 d'« *Humain trop humain* est en cela exemplaire : L'acte de nombrer des choses, le fait de dire par exemple six pommes ou six chaises, suppose déjà des choses identiques, or dans le monde il n'y a rien d'identique, il n'y a que de la pluralité. Finalement le nombre n'est que l'ordre que nous mettons dans le monde, dans le temps, et en outre ce n'est qu'une représentation liée aux nécessités de l'action. Ce que l'on appelle la « nature » n'est pas autre chose que le monde comme représentation. Or, pour le monde qui n'est pas « notre » représentation, il n'y a pas de choses identiques et il faut ajouter qu'il n'y a pas non plus de choses tout court, et, de ce fait, on ne peut pas lui appliquer le nombre. Pour résumer, le nombre relève de la subjectivité. Nietzsche parle ainsi d'une « falsification du multiple et
de l'innombrable en égal, ressemblant, dénombrables » (1885,34 [252]). Comme Nietzsche l'écrit dans la préface à la seconde édition du *Gai savoir*, en 1886 :

> « Nous ne sommes pas des grenouilles pensantes, des appareils d'objectivation et d'enregistrement sans entrailles, – il nous faut constamment enfanter nos pensées du fond de nos douleurs et les pourvoir maternellement de tout ce qu'il y a en nous de sang, de cœur, de désir, de passion, de tourments, de conscience, de destin, de fatalité. Vivre – cela signifie pour nous : changer constamment en lumière et en flamme tout ce que nous sommes ; de même, aussi, transformer tout ce qui nous frappe ; nous ne saurions absolument pas faire autrement ».

Ne pas être une grenouille pensante, cela signifie que c'est tout entier que nous devons enfanter nos pensées et donc nos principes.

C'est dans le paragraphe 112 du *Gai savoir* que Nietzsche souligne en quoi la causalité manifeste en elle-même une négation du devenir en montrant que la distinction même de la cause et de l'effet est une abstraction par rapport à la continuité de l'existence :

> « Cause et effet : pareille dualité n'existe probablement jamais – en vérité nous avons affaire à un continuum dont nous isolons quelques fractions ; de même que nous ne percevons jamais que les points isolés d'un mouvement que nous ne voyons pas en somme, mais que nous ne faisons que supposer. La soudaineté avec laquelle un nombre d'effets se substituent les uns aux autres nous égare : mais pour nous ce n'est qu'une soudaineté. Il y a une foule infinie de processus dans cette seconde de soudaineté, qui nous échappent. Un intellect capable de voir la cause et l'effet n'ont pas à notre manière en tant que l'être arbitrairement divisé et morcelé, mais en tant que continuum, donc capable de voir le fleuve des événements – rejetterait la notion de cause et d'effet et nierait toute conditionnalité. »

Encore une fois la causalité est surtout une recherche du bien connu, une recherche de l'ancien dans le nouveau, et Nietzsche veut avant tout montrer que la catégorie de la causalité sert en réalité à la manipulation des choses. Elle vient instaurer une loi imaginaire entre les choses, mais dans un but pratique. En effet, elle est liée à la position d'un en soi des choses et à la parcellisation du monde. Nietzsche peut bien dire alors que la causalité relève d'une illusion subjective. Ce n'est donc pas un principe originaire. Même l'instinct de conservation n'est finalement qu'une hypostase du principe téléologique de l'utilité (Gai savoir § 109). Ce qu'il nomme dans le § 382 du Gai savoir « la grande santé » est cette capacité à déconstruire le principe de causalité et le principe de finalité pour revenir au multiple et au devenir, pour ne pas oublier tout ce qui ne se laisse pas enfermer dans ces simplifications.

Nietzsche refuse l'idée que la métaphysique s'achève en morale et en religion et c'est pourquoi la critique de la conception platonisante des principes s'effectue surtout en morale ; finalement la métaphysique est toujours guidée par une morale implicite. Le projet de Nietzsche est bien d'écarter les valeurs en soi du platonisme, qui précisément attribue la plus haute valeur à l'esprit et la plus basse au corps. On retrouve ainsi la thèse centrale : le renversement des valeurs prend la signification d'une réévaluation du corps, de l'égoïsme, etc. Encore une fois, le point le plus délicat tient à l'idée que ce renversement des valeurs ne consiste pas pour autant à se contenter de retourner la morale idéaliste. Il s'agit au contraire de parvenir à tenir compte de cette valeur de l'ivresse. Si une valeur, c'est ce qui est jugé comme un bien, c'est également ce qui sert de mesure ; par exemple la liberté, comme valeur, est une mesure des actes. On pourrait dire la même chose de Dieu considéré comme une valeur. En conséquence, la valeur est ce qui sert de règle ou encore de norme à l'action. Notamment, c'est par le bien en soi que l'on peut juger si une action est bonne ou non. Ainsi la valeur a toujours reçu le statut
d'un fondement. Il est possible de dire que chaque image du monde a ses valeurs : il y a les valeurs de l'Antiquité, celles du Moyen Âge, celles de la Renaissance, etc.

Cela conduit Nietzsche à une critique radicale du principe du désintéressement qui semblait pourtant le principe rationnel d'une véritable morale. Attaquer le désintéressement, c'est attaquer le principe a priori de la morale kantienne, celui d'une action par devoir, mais c'est aussi attaquer toute la morale chrétienne. Nietzsche veut montrer que toute action soi-disant désintéressée est toujours aussi intéressée. Bien sûr, on pourrait objecter que la thèse n'est pas nouvelle et que toutes les morales du désintéressement ont cherché à montrer que la conversion morale consistait à savoir s'élever à des intérêts bien plus hauts, en passant par exemple de l'amour de soi à l'amour du prochain ou encore à l'amour de Dieu en tant que principe des deux premiers. Et justement, Nietzsche ne veut pas du tout faire cela et il veut montrer que derrière toute intention désintéressée il y a toujours un intérêt qui agit. Il ne s'agit donc pas non plus de dire qu'il n'y a pas d'action qui soit parfaitement moralement pure et que même le plus grand des philanthropes n'est pas certain d'agir par simple désintéressement. Le projet de Nietzsche est bien plus radical, et ne cherche pas simplement à mettre au jour des conflits d'intérêts propres à la vie morale, mais il veut montrer que l'utilité est à la source de toutes les valeurs, ce qui est bien autre chose. Selon le § 21 du Gai savoir :

> « La louange du désintéressé, du sacrifié volontaire, du vertueux – donc de celui qui n’applique pas toute sa force et toute sa raison à la conservation, au développement, à l’élévation, aux exigences et à l’accroissement de puissance de sa vie propre, et quant à soit vide modestement et insoucieusement, peut-être même indifféremment ironiquement – cette louange de là en tout cas n’est pas né de l’esprit de désintéressement ! Notre « prochain » loue notre désintéressement, parce qu’il trouve son avantage ! Si le « prochain » pensait lui-même d’une manière « désintéressée », il refuserait pareille mutilation de la force, pareil préjudice en sa faveur, il s’opposerait au développement de pareils penchants, et ayant tout prouverait son propre désintéressement en lui déniant toute bonté ! – C’est là que se dénonce la contradiction foncière de cette morale qui est précisément en honneur aujourd’hui : les motifs de cette morale contredisent ses principes ! Ce par quoi cette morale veut faire ses preuves, elle le réfute du même coup par son critère de moralité ! La sentence : « tu dois renoncer à toi-même et te sacrifier », pour ne pas aller à l’encontre de sa propre morale, devrait n’être décrétée que par une nature qui de ce fait renoncerait elle-même à son propre avantage et qui peut être provoquerait par le sacrifice exigé des individus son propre anéantissement. Mais sitôt que le prochain (ou la société) recommande l’altruisme dans un but utilitaire, ce sera justement la sentence opposée : « tu dois chercher ton avantage, même aux dépens de tous les autres » qui se trouvera mis en pratique, et l’on prêchera tout d’une haleine un : « tu dois » et un : « tu ne dois point ! » »

Nietzsche souligne ici une contradiction qui n'est pas assez prise en compte : on loue le désintéressement par intérêt. Bien sûr, on pourrait discuter d'une telle compréhension du sacrifice. Mais le problème n'est pas là dans ce texte. Nietzsche veut montrer à partir d'un sens très général du sacrifice que l'altruisme a toujours un but utilitaire. Cela dit, il ne faut pas forcer la pensée de Nietzsche et il ne s'agit pas pour autant de faire l'éloge de l'égoïsme, puisque l'amour de soi peut rendre possible l'amour d'autrui. Ce contre quoi lutte Nietzsche, c'est plutôt le projet d'une volonté sainte obéissant parfaitement à des principes purs et parfaitement maitrisés dans laquelle il n'y a rien de sensible et réintégrer l'utilité dans la morale, c'est réintégrer le corps dans cette vie morale. C'est ainsi que ce qui peut ne sembler n'être qu'une pulsion mauvaise peut en réalité participer à la recherche du bien. Ainsi, les soi-disant mauvais penchants participent à l'intensification de la vie, à la création. Il n'est plus possible d'opposer brutalement le bien au mal, puisque les mauvaises impulsions sont aussi utiles que
les bonnes comme le montre ce passage dans lequel Nietzsche développe l'idée que les violents ne viennent pas simplement détruire le monde, et peuvent également aider une société à se développer, à s'ouvrir à de nouveaux horizons, et donc à avoir un avenir (Gai savoir § 4).

Nietzsche est également très célèbre pour sa critique de la compassion dans les § 132 à 136 d'Aurore et qui se poursuit dans toute son œuvre. Nietzsche veut s'attaquer à la compassion non pour se libérer d'une valeur particulière, car il s'agit en réalité de renverser tout le système des valeurs. On pourrait cependant ajouter qu'en dehors des morales du sentiment, la compassion comme principe moral a toujours eu un certain mal à trouver sa place en philosophie et on peut trouver dans la philosophie kantienne un refus de donner à la compassion une valeur morale ; quand il arrive qu'elle soit acceptée, c'est une manière purement marginale comme ce qui peut conduire vers la réflexion morale sans pouvoir pour autant la fonder. L'irrationalité de la compassion fait qu'elle est souvent considérée comme une source d'injustice et ne peut donc être un principe rationnel d'une action juste. Ces quelques éléments visent simplement à indiquer que la critique nietzschéenne de la compassion vise tout à fait autre chose, car il s'agit cette fois de voir en elle la racine même du nihilisme. Comme on l'a vu, la critique de la pitié/compassion (Mitleid) part de la remise en cause de l'opposition entre l'égoïsme et l'altruisme, en attribuant cette opposition au christianisme. Le projet de Nietzsche est de réhabiliter le souci de soi et l'amour de soi. La pitié selon Schopenhauer serait nihiliste, elle nierait la vie, elle nierait le plaisir et le corps. Aurore § 134 :

> « La compassion, dans la mesure où elle engendre véritablement une souffrance – et cela doit être ici notre unique point de vue – est une faiblesse comme tout abandon à une infection nocive. Elle accroît la souffrance dans le monde : même si indirectement, ici ou là, une souffrance peut être grâce à la pitié il n'est pas permis d'exploiter ces conséquences occasionnelles et dans l'ensemble insignifiantes pour justifier son essence qui est, nous venons de le dire, nocive. Supposons qu'elle règne un seul jour en maîtresse : elle entraînerait aussitôt l'anéantissement de l'humanité ».

Elle n'augmente pas la capacité d'agir et même elle accroît la souffrance dans le monde. C'est un thème que Nietzsche ne cessera de développer : loin de diminuer la souffrance dans le monde par son partage, comme le voulait le christianisme, selon Nietzsche, la compassion ne serait pas une réponse au mal chez autrui, car elle empêcherait en réalité d'agir, mais en outre elle me ferait prendre sur moi ce mal est donc l'étendrait dans le monde. Pour défendre cette thèse Nietzsche demande un changement de point de vue, qui est le changement de point de vue propre au philosophe qui passe de la considération du particulier à la considération de l'universel. Autrement dit, Nietzsche ne conteste pas qu'ici ou là, c'est-à-dire de manière contingente, la pitié puisse atténuer ou supprimer une souffrance. Néanmoins, du point de vue de l'espèce, la thèse s'inverse totalement et la pitié ne peut apparaître que comme nocive, car encore une fois elle n'est une réponse au mal que dans le partage du mal. Pour prendre un exemple qu'il développera plus loin, le compatissant peut apporter des paroles réconfortantes, mais le médecin qui doit se garder de la compassion pour bien agir, est le seul qui fait véritablement du bien à autrui. Nietzsche construit alors une hypothèse : imaginons que la compassion soit un jour le seul principe d'action, cela entraînerait l'anéantissement de l'humanité, puisque ce serait le règne généralisé du mal. On voit ici que Nietzsche ne se contente pas de critiquer ce que l'on pourrait appeler la mauvaise pitié, et qu'il cherche à attaquer la pitié dans son essence en montrant que le compatissant, d'une certaine manière, prend plaisir à la souffrance d'autrui. Le paragraphe 133 d'Aurore souligne qu'une impulsion de plaisir est à l'origine de la compassion : il y a au moins le plaisir de faire une action louable. En effet, dans ce paragraphe 133, il montre que ce qu'il nomme « l'irréflexion » est la figure de celui qui n'a pas accès aux véritables motivations de la compassion. Dans l'irréflexion on estime que le compatissant est celui qui parvient à ne plus penser à
lui-même pour être tout entier attentif au mal d'autrui ; or Nietzsche veut montrer qu'il s'agit là d'une
grande illusion et que l'on pense avant tout à soi dans la compassion, qu'elle est même une manière
particulièrement astucieuse de se préserver, de conserver son équilibre, tout comme le corps
spontanément cherche à retrouver son équilibre en glissant sur le savon. Si nous agissons par
compassion, ce n'est pas pour autrui, mais pour nous, par pur intérêt : soit nous ne voulons pas être
enfermés dans l'impuissance, soit nous ne voulons pas manifester une certaine lâcheté et pour paraître
courageux nous portons secours à autrui. Dans ce cas, c'est bien pour notre propre gloire que nous
aidons notre prochain.

Nietzsche est plus bref dans l'exposition des principes qui ne nie pas la vie, mais il développe
l'idée d'un pathos de la distance, d'une amitié qui serait amour du lointain et non pas amour du
prochain. Il s'agit de développer une autre éthique dans laquelle le « devoir » ne vient ni de
l'expérience de Dieu, ni de l'expérience de la loi morale en soi, mais de cette expérience du lointain.
Dans le § 55 du *Gai savoir* Nietzsche tente de définir la noblesse comme une intuition de valeurs pour
lesquelles il n'y a pas encore véritablement de mesures ; ce sont donc des valeurs issues du
renversement des valeurs, de cette noblesse qui est la nouvelle morale :

> « Le sens suprême de la noblesse. – Qu'est-ce qui constitue « la noblesse » d'un être?
Certainement pas que l'on fasse un sacrifice : même le furieux débauché fait des sacrifices.
Certainement pas que l'on cède à une passion ; il y a des passions méprisables. Certainement
pas que l'on fasse quelque chose pour autrui et sans égoïsme ; peut-être l'égoïsme est-il
précisément le plus grandement conséquent chez les plus nobles. – Ce qui fait la noblesse
d'un être, c'est que la passion qu'il affecte est une singularité, sans que lui-même en sache
rien ; c'est l'usage d'un critère rare il est presque une folie ; la sensation de chaleur dans les
choses qui restent froides pour tous les autres ; l'intuition de valeurs pour lesquelles on n'a
pas encore inventé de balance ; l'holocauste offert sur les autels d'un Dieu inconnu ; la
bravoure sans aspiration aux honneurs ; la modestie qui abonde en ressources et enrichit les
hommes et les choses. » *Le Gai savoir* § 55

Ainsi Nietzsche montre qu'au lieu de viser indéfiniment des buts idéaux en réalité
inatteignables, l'éloge de l'amitié, de la vraie noblesse, constitue le sol d'une éthique concrète dans
laquelle l'autre est aimé pour lui-même et non pas pour soi ou encore pour Dieu. Cette conception de
la noblesse, de la morale, n'est donc ni grecque, ni chrétienne. Nietzsche récuse aussi bien l'amitié
grecque qui serait l'essence de l'humanité, que l'amitié chrétienne issue de l'amour de Dieu.

Il est nécessaire de dire quelques mots trop rapides également sur le thème très célèbre de la
mort de Dieu dans le § 343 du *Gai savoir*. La mort de Dieu est l'effondrement d'un monde de valeurs ;
c'est la disparition de tout le suprasensible, de tous les idéaux. Autrement dit, avec la mort de Dieu le
monde des Idées n'a plus de force d'obligation et d'élévation. Il s'agit de montrer qu'il y a donc plus
d'idéaux, qu'il n'y a plus d'instance supérieure au-dessus de nous. Il n'est possible de comprendre la
signification de la disparition de Dieu qu'en saisissant qu'il ne s'agit pas de la simple perte d'un élément
parmi d'autres de notre monde, mais qu'il s'agit au contraire d'un renversement total de notre monde,
de l'ensemble de nos repères. Nietzsche ne s'est donc pas contenté de dire que l'idée de Dieu est une
idée dépassée et il a voulu montrer que la perte de Dieu a rendu le monde inquiétant et étrange. Cette
dé-theologisation radicale du monde est alors la condition d'une nouvelle éthique ; elle est la condition
pour accéder à la pensée de l'éternel retour et à la compréhension du monde par la volonté de
puissance. L'esprit libre est celui qui vit dans l'attente, dans l'attente d'une nouvelle compréhension
du bien et du mal. Il ne s'agit donc pas de quitter le vieux monde pour une autre représentation du
monde, mais d'assister à une nouvelle aurore, d'assister à la naissance même du monde, au-delà des
représentations construites depuis nos idéaux. La mort de Dieu est donc ce dont nous pouvons vivre «