# Annexe : 3 explications de textes

## Commentaire du paragraphe 17 de la première section
de Par-delà bien et mal

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PAR-DELÀ BIEN ET MAL

17

Pour ce qui est de la superstition des logiciens : je ne me lasserai pas de souligner sans relâche un tout petit fait que ces superstitieux rechignent à admettre, — à savoir qu'une pensée vient quand « elle » veut, et non pas quand « je » veux ; de sorte que c'est une falsification de l'état de fait que de dire : le sujet « je » est la condition du prédicat « pense ». Ça pense<sup>117</sup> : mais que ce « ça » soit précisément le fameux vieux « je », c'est, pour parler avec modération, simplement une supposition, une affirmation, surtout pas une « certitude immédiate ». En fin de compte, il y a déjà trop dans ce « ça pense » : ce « ça » enferme déjà une interprétation<sup>118</sup> du processus et ne fait pas partie du processus lui-même<sup>119</sup>. On raisonne ici en fonction de l'habitude grammaticale : « penser est une action, toute action implique quelqu'un qui agit, par conséquent — ». C'est à peu près en fonction du même schéma que l'atomisme antique chercha, pour l'adjoindre à la « force » qui exerce des effets, ce caillot de matière qui en est le siège, à partir duquel elle exerce des effets, l'atome ; des têtes plus rigoureuses enseignèrent finalement à se passer de ce « résidu de terre<sup>120</sup> », et peut-être un jour s'habituera-t-on encore, chez les logiciens aussi, à se passer de ce petit « ça » (forme sous laquelle s'est sublimé<sup>121</sup> l'honnête et antique je).

## Introduction

La logique est le plus souvent considérée comme la science des sciences, comme celle qui fixe les lois de tout raisonnement possible ; en cela, la logique serait la raison elle-même, une raison que rien ne précède, qui est originaire, et qui est présupposée par toutes les autres formes de pensée. D'une certaine façon, la logique ainsi comprise est la philosophie elle-même dans son exigence fondamentale d'une absence de tout présupposé, de tout préjugé. De ce point de vue, logique et superstition semblent totalement opposées. Dès lors, en parlant
de la « superstition des logiciens », Nietzsche cherche à renverser une compréhension bien
connue de la logique et de la philosophie, c'est pourquoi ce paragraphe 17 prend
naturellement sa place dans la première section de *Par-delà bien et mal* intitulée *Des préjugés
en philosophie*. L'idée même d'une généalogie de la logique n'est pas nouvelle dans l'œuvre
de Nietzsche, car d'une certaine façon elle commence à être mise en œuvre dès *La naissance
de la tragédie* mettant en avant l'affect de l'ivresse. Dès ce texte, il s'agit pour Nietzsche de
montrer que la raison ne se réduit pas à la logique et que le corps pense, que le corps est une
grande raison, qui précède toute activité de la logique. Mais il faut reconnaître, que cette
thèse a pris une importance considérable à travers toute la critique de la connaissance
effectuée par Nietzsche dans *Le gai savoir*. On comprend alors que cette critique de la
connaissance ne vise en aucun cas un refus de la logique, ce qui n'aurait aucun sens, mais
cherche à montrer dans quelles conditions la logique participe véritablement à une attention
au monde au lieu d'en construire simplement une image à partir des préjugés de la
conscience. Néanmoins, en 1886 avec *Par-delà bien et mal* les thèses de Nietzsche arrivent à
la plus grande clarté et aux formulations définitives. Le vrai philosophe est celui qui prend
conscience de ses propres préjugés et notamment du fait, comme Nietzsche dit dans le
paragraphe quatre, que derrière toute activité de logique il y a des évaluations, qu'il y a une
activité physiologique, qu'il y a le corps et pas simplement le « je ». On va alors retrouver dans
ce texte le souci permanent de Nietzsche, le déplacement fondamental de la question qu'il
effectue, à savoir qu'avant d'exposer la logique il faut s'interroger sur la volonté qui anime la
logique. Même si l'expression ne se trouve pas dans ce paragraphe 17, elle se trouve un peu
plus loin dans le paragraphe 19 : la logique est aussi une expression de la volonté de puissance
et il convient, dès lors, de distinguer les deux tendances fondamentales de la vie.

Ce texte très synthétique semble se découper de lui-même en cinq moments différents
pendant lesquels Nietzsche va nous montrer pourquoi il est nécessaire dans une philosophie
radicale de passer du « je pense » au « ça pense », sans se contenter de faire du « ça » une
simple sublimation du « je ». Ainsi dans un premier temps, Nietzsche commence par souligner
qu'un « tout-petit fait » a de très grandes conséquences : une pensée vient quand « elle veut
» et non simplement quand « je veux ». Dès lors, dans un deuxième temps, Nietzsche ajoute
que dans le « ça pense » il y a toujours déjà une interprétation de la vie pulsionnelle propre
au corps. Cela lui permet alors de montrer en quoi la grammaire a tendance à fixer ce que l'on
peut penser. Nietzsche va montrer la nécessité d'une pensée qui ne soit pas déterminée par
la grammaire. Enfin il prendra l'exemple de l'atomisme antique pour montrer comment la
pensée a toujours tendance à maintenir un « résidu » stable, constant. Le cinquième et dernier
moment est à la fois une conclusion et une exhortation : les vrais logiciens, ceux qui sont au-
delà de toute superstition, de tout préjugé, doivent même apprendre à penser en se passant
du « ça ».

Cela peut paraître étrange de parler d'une superstition des logiciens, mais Nietzsche
veut justement montrer que les logiciens sont animés eux aussi par des croyances
fondamentales, par des présupposés métaphysiques très lourds mais dont ils n'ont pas en
général conscience. En effet, le logicien s'attachant à mettre au jour les pures formes de la
pensée rationnelle peut imaginer qu'il est totalement indépendant de toute conception de
l'être, qu'il est également indépendant de toute forme de processus historique, et plus encore
qu'il est indépendant de tout rapport au corps, de toute physiologie, et donc de toute vie
pulsionnelle. Nietzsche cherche à déconstruire cette fiction du logicien comme pur esprit,
comme psychologie pure dégageant les lois universelles éternelles de la pensée. Il va vouloir
montrer que derrière cette prétention à une absence de tout présupposé se cachent au
contraire les préjugés les plus lourds, les croyances les plus ancrées, les plus sédimentées dans
la conscience. Ce qui a été dit dans le paragraphe deux sur le métaphysicien est ici affirmé
pour le logicien : il s'imagine tout remettre en doute, mais en réalité le doute n'est pas assez
radical, car il ne porte pas sur la volonté même qui anime le logicien. Le logicien n'est pas assez
bon douteur pour comprendre que la logique est issue d'une pulsion. Ainsi, le « tout-petit fait
» à des conséquences tout à fait considérables ; en effet le fait qu'une pensée ne vient pas
quand je veux, mais quand elle veut, signifie que le moi n'est pas maître chez lui, qu'il n'est
pas la cause première de ses pensées. Le terme important est bien évidemment celui de «
falsification », dans la mesure où il y a un acte de transformer la réalité, de la forcer, à partir
de nos besoins. Cette falsification n'est pas ici un processus volontaire, mais elle est au
contraire une manière ancrée en nous de transformer la réalité et cela aussi bien de la part de
l'homme de la rue, de l'homme du quotidien, que de la part du philosophe. Bien évidemment,
on ne peut que penser au fameux « je pense qui doit accompagner toutes mes représentations
» de Kant, mais si Nietzsche ne cite pas Kant ici, alors qu'il le critique dans de très nombreux
moments de son œuvre, c'est parce que sa critique est bien plus large : elle vise toutes les
philosophies de la subjectivité, pas simplement la philosophique kantienne, mais également
elle vise notre façon la plus habituelle de penser. Dire que le « je » est la condition du prédicat
« pense », c'est justement une parole qui vient de la tendance naturelle à simplifier le monde,
à l'égaliser, en le réduisant au rapport du sujet et du prédicat. Cette distinction du sujet et du
prédicat, c'est cela notre plus grande superstition : nous prenons cela pour la réalité, alors que
cette distinction vient directement de notre propre activité, qu'elle est déjà le résultat de
l'activité du « je ». La falsification consiste à substituer au monde réel, qui est un chaos de
sensations, un monde représenté, dans lequel le « je » est le principe d'unité de toutes mes
représentations. C'est ainsi que cela me semble la chose la plus naturelle du monde que de
dire que cette pensée est « ma » pensée, comme si cela avait la marque de l'immédiateté.
Nietzsche va justement vouloir montrer qu'il y a une pensée qui précède le pouvoir de dire
« je » et est même la condition du « je » lui-même. Il y a une pensée qui nous précède et qui
rend possible quelque chose comme un moi. Ce premier paragraphe cherche à renverser la
doitrine traditionnelle du sujet, c'est-à-dire la compréhension du moi selon Descartes et selon
Kant. La superstition consiste à faire de la présence à soi le fondement de toute connaissance
et en la dénonçant Nietzsche va montrer que le moi ne possède pas l'unité qu'on lui prête le
plus souvent, et pour cela il va montrer que le « ça » précède le moi.

Le second paragraphe introduit l'expression « ça pense », qui est bien sûr d'une
importance considérable pour les développements de la philosophie après Nietzsche, mais
également pour le développement de la psychanalyse, puisque Freud renvoie explicitement à
Nietzsche dans son ouvrage *Le moi et le ça*. Néanmoins, il convient de ne pas enfermer
Nietzsche dans une nouvelle catégorie qui serait celle des pensées du « ça », car elles n'ont pas du tout l'homogénéité qu'on leur prête parfois. (Voir Didier Frank, *Nietzsche et l'ombre de Dieu*, page 397). Dans ce paragraphe, Nietzsche est extrêmement prudent, car il voit bien le danger qu'il y a à passer du « je » au « ça » comme si le « ça » était simplement un remplaçant du « je », comme s'il devenait un nouveau substrat, un nouveau point fixe, pour la métaphysique. En effet, si le « ça » n'est que le remplaçant du « fameux vieux je », par exemple en développant l'idée que le « je » n'est pas encore actif, mais est déjà impliqué dans les pensées, donc dans des pensées pré-conscientes, alors on ne fait que substituer un préjugé à un autre. Toute la difficulté soulignée par Nietzsche et de ne pas faire du « ça » encore un produit du « je », une représentation dont le « je » a besoin. Autrement dit, rien n'est vraiment changé à la philosophie de la subjectivité si on se contente de poser que le « je » ne fait que se présupposer lui-même en posant une pensée inconsciente, un « ça » qui n'est finalement qu'une ombre du « je ». La difficulté est réelle, dans la mesure où parler de « ça », c'est déjà une interprétation, une explicitation liée à un jugement de valeur, et ce n'est pas une donnée originaire. Autrement dit, utiliser l'expression « ça pense », c'est sans doute déjà trop en dire, c'est déjà interpréter le processus pulsionnel en ajoutant quelque chose qui n'appartient pas à ce processus. En effet parler du « ça », c'est être déjà en partie prisonnier de la langue, dans la mesure où avec ce terme j'ai déjà tendance à poser une substance qui persiste à travers le temps, qui serait en quelque sorte une cause de la vie inconsciente et consciente. Or justement Nietzsche veut montrer que la vie pulsionnelle ne possède pas d'éléments constants, et qu'elle est un nœud de relations et qu'il n'y a rien en elle de véritablement stable. Ainsi, il faudrait parvenir à laisser au « ça » l'idée qu'il est l'unité d'une pluralité qui ne peut pas se figer, puisque toute pulsion est nécessairement en rapport avec d'autres pulsions. La question se pose : comment parler du « ça » sans que j'en devienne le producteur et qu'il soit ainsi un résidu du « je ». L'essentiel dans cette difficulté est de comprendre que toute pensée du « ça » est toujours déjà clarifiée, distinguée, c'est-à-dire comme dit le texte interprétée par la conscience, et c'est pour cela qu'il peut y avoir plusieurs interprétations du « ça ». Sur ce point, Nietzsche n'est pas Freud et il ne fait pas du « ça » un pur chaos dont la tâche du moi serait de tenter de s'assurer et jamais Nietzsche ne construirait une opposition simple entre le « ça » et le « moi ». C'est sur ce point que se joue toute la cohérence de ce paragraphe 17. En effet un lecteur pourrait se demander pourquoi il est question du « ça » dans le cadre d'une interrogation sur la logique. Il ne s'agit pas pour Nietzsche d'opposer à l'activité rationnelle du « je » l'activité irrationnelle du « ça ». Bien au contraire, Nietzsche veut montrer que le corps est la grande raison, et donc qu'il y a une logique à l'œuvre dans le corps qui précède la logique formelle de l'esprit pur. Nietzsche développe ainsi une thèse qui prend différentes formulations dans l'histoire de la philosophie selon laquelle la logique d'entendement présuppose toujours une logique de l'être dont il s'agit de prendre conscience. Mais le propre de Nietzsche, et de comprendre cette logique de l'être comme étant celle du corps pulsionnel. Selon cette nouvelle perspective reconnaître qu'une pensée arrive quand elle veut, cela ne conduit pas au projet de rendre le plus possible l'inconscient conscient. Nietzsche est étranger à ce projet des philosophies de la conscience, qui est sans doute aussi encore celui de Freud, précisément parce que l'inconscience de la vie pulsionnelle n'a pas nécessairement être réduite, parce qu'elle est en elle-même un élément constitutif de la pensée. Encore une fois, dans ce texte, l'inconscient n'est pas le chaotique ou l'irrationnel, mais est une logique qui
précède celle de l'entendement. Nietzsche ne dit pas que le « je » doit se réapproprier le « ça », mais il défend l'idée que la vie de la pensée est d'abord celle du « ça ».

Nietzsche ne se contente pas de dénoncer une falsification, mais il veut en élucider la généalogie, et c'est pourquoi il va montrer que la superstition des logiciens s'enracine dans la grammaire elle-même. Le troisième moment du texte porte ainsi sur l'habitude grammaticale qui est source d'un préjugé très puissant, justement celui selon lequel toute pensée est une action et que toute action suppose un sujet agissant. Il s'agit donc de revenir par un autre biais sur la pseudo évidence qu'un sujet agissant et la cause de toutes nos actions toutes nos pensées. Le sujet agent est celui qui serait l'auteur de l'ensemble de ses pensées et de l'ensemble de ses actes et remettre en cause ce sujet agent, c'est remettre en cause la philosophie elle-même qui aurait toujours pensé l'homme comme se considérant comme l'auteur de ces actes. On voit ici que la question de la grammaire est liée à la mise en cause de la forme prédicative de la pensée, à la volonté de distinguer systématiquement un sujet et un prédicat. La grammaire porterait ainsi en elle cette logique d'entendement, qui met en forme le monde, qui l'organise, qui dégage une causalité. Nietzsche a toujours voulu montrer que la volonté ne se réduit pas à la volonté libre, mais engage au contraire toute la vie organique de l'homme. Le sujet agent posé en principe par la grammaire, par cette habitude de la forme prédicative, est en fait dérivé par rapport à la vie organique et il est donc nécessaire de la comprendre à partir d'elle. Ainsi, Nietzsche formule ici, afin de mieux le critiquer, ce qu'il est possible d'appeler le syllogisme du grammairien et on voit donc une nouvelle fois comment la forme et le fond du texte de Nietzsche s'accordent parfaitement. C'est finalement la grammaire en tant qu'habitude sédimentée depuis des générations qui porte en elle l'idée de sujet et l'idée d'objet qui lui est corrélatив et donc qui constitue la catégorie de la substance. Là encore la grammaire n'a aucune neutralité ontologique qu'on lui prête parfois et elle porte en elle une conception très lourde de l'être comme être constant et durable, comme être qui se maintient à l'identique dans le cours du temps. Pour reprendre la thèse fondamentale de la philosophie de Nietzsche : la grammaire est ce qui nous conduit à nier le devenir et à substituer au monde du devenir un autre monde fait de réalités bien déterminées est bien stables. Comme le dit Alain de Libéra dans *L'invention du sujet moderne* (page 134), l'entreprise de Nietzsche est bien celle d'une archéologie de cette croyance fondamentale en la substance qui conduit un monde fictif, à une falsification. La falsification a lieu quand par la grammaire le « je » se pose lui-même comme le sujet de l'action, selon cette pseudo évidence selon laquelle toute action suppose un sujet qu'il accomplit. Il ne va pas de soi de remettre en cause une telle croyance et pourtant c'est bien ce qu'il s'agit de faire en défendant l'idée que ce n'est pas à la grammaire de fixer ce que l'on peut penser, en défendant l'idée qu'il peut y avoir une pensée sans sujet agissant et donc que cela pense en moi, sans moi. Il ne va donc pas de soi que je sois l'agent de mes actes, ni que je sois présent de manière consciente à l'ensemble de mes actes. Encore une fois, les pensées auxquelles je suis présent par la conscience ne sont pas nécessairement les plus nombreuses, ni les plus importantes. Dès lors, comme l'explique Michel Haar dans *Nietzsche et la métaphysique* (page 116), par la grammaire les catégories logiques ainsi que les catégories métaphysiques, puisqu'elles sont indissociables les unes des autres, se sont sédimentées au cœur même de la langue. C'est pourquoi aucune critique de la connaissance ne peut faire l'économie d'une critique des
habitudes grammaticales qui imposent cette croyance dans la distinction du sujet et du prédicat, qui absolutisent cette distinction. Toute grammaire finit par imposer la croyance en l'existence d'une réalité adéquate à la catégorie qu'elle a formée. Sous prétexte que le « je » est le déterminant du verbe penser, nous avons une tendance naturelle à hypostasier ce « je ». Ce préjugé grammatical est lui-même à l'origine de la notion même de substance. Dès que l'on dit « je pense », ou même quand on dit « ça pense », on a tendance à croire qu'il y a une réalité, un substrat, correspondant à ce « je » ou à ce « ça ». C'est pourquoi, Nietzsche insiste sur ce point dans ce passage, il ne suffit pas de passer du « je pense » au « ça pense » pour échapper aux préjugés de la grammaire. Il est impossible de se passer du sujet tant que l'on croit encore à la grammaire. Parler de « ça » est un procédé linguistique qui cherche à éviter un tel préjugé, mais qui n'en protège pas totalement. Il est peut-être plus simple de se passer du moi, que de se passer des habitudes grammaticales et pourtant ce sont bien elles qu'il s'agit de remettre en cause afin de retrouver le devenir. Bien sûr, et le but de Nietzsche n'est pas de répondre à cette question dans cet extrait, mais il est possible de se demander quel langage, libéré des préjugés de la grammaire, va bien pouvoir utiliser la philosophie de l'avenir. On peut simplement répondre que pour Nietzsche il ne s'agit pas de supprimer le « je » au profit du « ça », et de mettre en évidence qu'on ne peut plus envisager un « je » qui soit dépourvu de corps.

Le quatrième moment du texte, qui fait appel à l'atomisme antique, n'est en rien une simple parenthèse, et cherche à montrer, cette fois en physique, en quoi les habitudes conduisent au même préjugé métaphysique. Ainsi comme en logique comprise comme l'accord de la pensée avec elle-même, c'est-à-dire l'accord du sujet avec lui-même, donc comme logique de l'entendement présupposant l'identité du sujet, comme en grammaire qui présuppose toujours la distinction du sujet du prédicat, l'atomisme antique bien que très attentif au jeu des forces qui s'exercent dans l'univers tient à maintenir un « caillot de matière », à savoir l'atome en tant qu'élément stable. On le sait, depuis ses premiers textes, Nietzsche a toujours valorisé la compréhension héraclitéenne de l'être contre la conception parménidienne de l'être qui manque le devenir et la multiplicité. Dans notre paragraphe 17 Nietzsche déploie une pensée de la force, et de manière à montrer que cette force qui agit dans le monde, qui exerce des effets comme dit le texte, n'a pas besoin d'un substrat, n'a pas besoin d'un support à partir duquel elle exercerait. Il s'agit là de dénoncer la même mythologie qu'avec la logique et la grammaire, mais cette fois en physique : on pose avec l'atome l'existence d'une réalité autonome, ce qui revient à poser, sous une nouvelle forme, la croyance en une chose en soi. En effet, la croyance en l'atome n'est que l'une des formes historiques de la croyance en l'existence d'un sujet – substrat pour des effets, pour des actions dans le monde. Pour Nietzsche, il est inutile de faire appel à un tel substrat et il faut penser d'une manière radicale le monde comme un ensemble de forces en relation dans lequel il n'y a pas de substrat, dans lequel on passe toujours d'une relation à une autre relation. Nietzsche renvoie implicitement dans ce passage à ce qu'il a déjà dit dans le paragraphe 12 de la même œuvre dans lequel il expose comment fut réfuté l'atomisme matérialiste : « Boscovich a enseigné à abjurer la croyance au dernier bout de terre qui demeurerait immobile, la croyance à la substance, à la matière, à l'atome – résidu – de – terre et à l'atome – caillot : ce fut le plus grand triomphe sur l'essence que l'on ait remportée jusqu'à présent. » Bien sûr le renvoi à
Boscovich et à son souci de construire une physique des points – forces sans le recours à la notion d'atome, donc sans l'idée d'une réalité insécable et donc substantielle, est important. Néanmoins, au-delà de la référence à une conception non substantielle de la force, il s'agit pour Nietzsche de refuser toute forme d'atomisme philosophique, y compris notamment celui de la conception leibnizienne de la monade. Néanmoins, dans notre paragraphe 17, le propos est encore plus large et vise à expliciter la notion fondamentale de volonté de puissance qui est développée par Nietzsche depuis le paragraphe neuf. L'enjeu du texte à expliquer et donc tout à fait considérable, puisqu'il s'agit là du concept fondamental de la dernière philosophie de Nietzsche, qui se prépare depuis les premiers textes. Refuser l'atomisme matérialiste dans tous les domaines de la pensée, c'est ce qui permet de comprendre que la force n'est jamais dérivée par rapport à autre chose qu'elle, et qu'elle est cependant toujours en relation avec de multiples forces. Toute la tâche de la pensée et de cesser de reconduire la force à un substrat : c'est ce qu'il faut éviter en logique, en grammaire, en physique et en métaphysique. En effet, dès que l'on pose quelque chose comme un atome, on est contraint de penser que la force ne s'épuise pas dans sa manifestation, qu'il y a en quelque sorte dans cet atome une réserve de manifestations. En outre l'idée d'atome contient en elle l'idée d'une certaine régularité dans la manifestation de la force ; dès lors se libérer de la fiction de l'atome, c'est pouvoir être attentif à la pluralité, à la diversité, dans l'expression de la force. En effet, quand on ne nivelle pas le réel à partir de nos catégories, on peut être attentif au fait qu'une même chose ne se comporte pas d'une manière régulière. Encore une fois, c'est toujours le sujet qui importe de la régularité dans le monde. Une force tient tout son être de sa relation aux autres forces et il n'y a en elle aucun principe de conservation, aucun en soi. Il y a là un bouleversement ontologique tout à fait considérable, puisque la relation n'est plus ce qui se penserait après la substance, comme ce qui arrive à une substance ; au contraire, désormais, il faut penser la relation comme première : c'est à partir de la relation que l'on peut donner sens à la force. L'homme lui-même sera alors décrit par Nietzsche, notamment dans les fragments posthumes dits de la volonté de puissance, comme une pluralité de forces et non comme une monade.

Le dernier moment du texte indique cette philosophie de l'avenir que Nietzsche a voulu écrire. Il est clair que la remise en cause de ce préjugé fondamental de la substance, de cette superstition des logiciens, des grammairiens et même des physiciens ne peut prendre qu'un temps très long et Nietzsche ne prétend pas mettre fin à cette histoire d'une erreur, de cette erreur des erreurs comme il disait dans *Le gai savoir*, et il se pense bien comme un tournant dans l'histoire de la philosophie, dans la mesure où avec lui cette histoire a pu prendre un sens et dans la mesure où avec lui un autre horizon peut se dessiner. C'est pourquoi il faut retirer à l'expression « un jour » son caractère de pure contingence ; certes, cela signifie bien que l'avenir n'est pas écrit, mais cela dit tout de même qu'un réel progrès de la culture est possible, qu'il sera possible de penser au-delà des préjugés de la métaphysique. Dans ce processus de culture que Nietzsche cherche à décrire, le passage du « je » au « ça » est également ce qui devra être dépassé, puisqu'il y a encore dans le « ça » un résidu de « je ». Ainsi des logiciens, ceux qui ont su être attentifs à la logique du corps par rapport à la logique d'entendement, pourront même se passer de ce petit « ça », dans la mesure où quand on dit que « ça pense » le « ça » ne doit plus être compris comme une unité réduisant la pluralité, et
il s'agit de penser, à l'avenir, une unité par la pluralité et pas simplement dans la pluralité. C'est pourquoi l'honnête et antique « je », comme dit Nietzsche dans la fin de ce texte, a pu se sublimer, c'est-à-dire passer de l'état solide à l'état gazeux, dans un « ça » qui a déjà de légèreté. Néanmoins, la lutte contre la pesanteur, c'est-à-dire contre le nihilisme, est une lutte qui commande une légèreté bien plus grande encore, et c'est pourquoi il faut abolir même le « ça » afin d'accéder « au monde vu du dedans » comme l'écrit Nietzsche au paragraphe 36.

## Conclusion

Les cinq moments de ce paragraphe 17 de *Par-delà bien et mal* donnent à comprendre l'importance du renversement proposé par Nietzsche, dans la mesure où Nietzsche ne cherche pas à remplacer un fondement par un autre fondement, et veut remettre en cause le projet même de trouver un fondement à l'être et donc de vouloir expliquer l'être à partir d'autres choses que de lui-même. C'est pourquoi remettre en cause le préjugé des logiciens, ce n'est pas simplement dire que toute logique formelle suppose une logique transcendantale, comme dira Husserl, mais c'est montrer que la logique d'entendement vit le plus souvent dans l'oubli d'une logique bien plus fondamentale, qui cette fois ne relève pas de la conscience, et qui est la logique même du corps, celle du jeu de forces propres à la vie pulsionnelle. La dynamique de ce texte est de parvenir à tenir ensemble des thèmes qui pourraient sembler à première vue bien séparés : la question de la logique, celle de la grammaire et du langage, celle enfin de la physique. Nietzsche dans ce paragraphe 17 a pu montrer que toutes ces questions n'en font qu'une, car dans tous les cas le préjugé fondamental est à la fois celui du sujet – agent et celui de l'en soi. Comme Nietzsche montre dans d'autres textes, ces deux préjugés n'en font qu'un, puisque c'est la mythologie du sujet qui engendre la mythologie de l'en soi, à partir de cet affect de la crainte. Ainsi, « un jour » il sera possible d'être vraiment attentif au sensible au lieu de s'évader vers le supra terrestre comme le souligne le prologue de Zarathoustra. Cela suppose de comprendre que le corps est la grande raison est que ce n'est pas le « je » qui veut, ni même le « ça », mais c'est le corps comme pluralité de pulsions, de forces, et d'âme. Ce qui viendra peut-être un jour c'est ce que Nietzsche nomme le surhomme, c'est-à-dire celui qui s'incorpore, celui qui se faisant corps, développe une volonté de puissance qui ne se réduit plus à une volonté de conservation. Le vrai logicien est celui qui peut vouloir l'éternel retour.
Commentaire du § 127 du Gai savoir

Livre troisième

151

127.

L'effet ultérieur de la plus ancienne religiosité. — Tout homme irréfléchi s'imagine que la volonté serait la seule réalité agissante : le vouloir quelque chose de simple, de purement donné, d'indéductible, de compréhensible en soi. Il est convaincu que lorsqu'il fait quelque chose comme par exemple frapper un coup, ce serait lui qui frappe, et qu'il aurait frappé parce qu'il voulait frapper. Il ne remarque rien du caractère problématique du phénomène, mais le sentiment de la volonté lui suffit non seulement pour admettre la réalité de la cause et de l'effet, mais encore pour croire comprendre leur rapport. Il ne sait rien du mécanisme de l'événement ni du subtil travail aux centaines de nuances qui doit être effectué pour aboutir au coup, ni non plus de l'incapacité de la volonté en soi à exécuter ne serait-ce que la moindre fraction de ce travail. Pour lui la volonté est une force magiquement agissante : la croyance à la volonté comme à la cause d'effets est la croyance à des forces magiquement agissantes. Or primitivement, partout où l'homme voyait se produire un événement, il croyait à l'existence d'une volonté en tant que cause, ainsi qu'à celle d'êtres personnelment à l'œuvre à l'arrière-plan — la notion de la mécanique lui était parfaitement étrangère. Mais parce que durant des périodes extraordinairement longues, l'homme n'a cru qu'à l'existence de personnes (et non pas à celle de matières, de forces, de choses, etc.) la croyance à la réalité de la cause et de l'effet est devenue pour lui une croyance fondamentale que maintenant encore il applique partout à n'importe quel événement, — de façon instinctive, par une sorte d'atavisme de la plus lointaine origine. Les thèses : « point d'effet sans cause », « tout effet est une nouvelle cause » paraissent comme des généralisations de thèses beaucoup plus limitées : « où l'on a agi, là on a voulu », « on ne peut agir que sur des êtres voulants », « il n'est jamais de souffrance pure et sans conséquence, d'une action, mais toute souffrance est une émotion de la volonté » (volonté d'agir, de se venger, de se défendre, de calomnier) — mais aux temps primitifs de l'humanité les deux genres de thèses étaient identiques, les premières n'étant pas la généralisation des secondes, mais celles-ci l'élucidation de celles-là. — Schoenhauer, pour avoir admis que tout ce qui existe ne
serait que quelque chose de voulant, a intronisé une
mythologie des plus archaïques : il semble n'avoir jamais
tenté une analyse de la volonté, parce que, semblable à
chacun, il croyait à la simplicité et à l'immédiateté de
tout vouloir : — alors que le vouloir n'est autre chose
qu'un mécanisme si bien monté qu'il échappe presque
au regard de l'observateur. / A Schopenhauer, j'oppose
les thèses suivantes¹ : premièrement, pour que la volonté
naisse, une représentation du plaisir et du déplaisir est
nécessaire. Deuxièmement : qu'une excitation violente
puisse être ressentie comme plaisir ou déplaisir, revient
à une interprétation de l'intellect qui, dans la plupart des
cas sans doute, nous travaille en cela de façon incons-
ciente; la même excitation peut être interprétée en tant
que plaisir ou déplaisir. Troisièmement, ce n'est que chez
les êtres intelligents que se produit le plaisir, le déplaisir
et la volonté; l'immense majorité des organismes n'a rien
de tout ceci.

Introduction.

Dans la conception « moderne » de la volonté, dont Kant est peut-être le nom-titre
sans en être l'unique représentant, ni nécessairement le sommet, elle est comprise comme
une autodétermination, comme une causalité par liberté, ce qui est bien évidemment lié au
privilège de la conscience et à l'identification de la volonté à la conscience. Parce que je suis
une capacité apriori de dire « je », de prendre conscience de moi-même, de poser un acte de
réflexion, je serai la cause de moi-même et la volonté serait un acte « simple », dans la mesure
où elle ne se fonde que sur la réflexion, tout le reste étant pure passivité. Nietzsche veut
renverser cette conception idéaliste de la volonté qui la simplifie en oubliant tout ce qui porte
la volonté à savoir la vie du corps, l'ensemble des excitations, des réactions, des
représentations inconscientes, sans lesquelles je ne peux rien vouloir. Il veut remettre en
cause l'idée que l'action ne commencerait qu'avec la décision alors qu'elle est rendue possible
par toute une vie qui la précède. Ce § 127 du Gai savoir énonce alors la thèse centrale de
Nietzsche sur la volonté, celle qui est liée dans cette même œuvre à la mort de Dieu et à la
critique du moi substantiel. En réalité tous les renversements proposés par Nietzsche afin de
ne pas nier le corps et le devenir supposent une nouvelle compréhension de la volonté qui
conduira dans Ainsi parlait Zarathoustra à l'idée de Volonté de puissance qui sera le concept
central du dernier Nietzsche.

Le texte repose sur une double généalogie : d'une part la généalogie d'une erreur qui
conduit au concept idéaliste de volonté et, d'autre part, une description de la véritable genèse
du vouloir. Même si le concept n'est pas encore explicitement présent dans ce §127, ce texte
libère la possibilité de comprendre la volonté de puissance en permettant d'envisager une
volonté par-delà la cause et l'effet, par-delà l'activité et la passivité. Il s'agit donc d'opposer la
« volonté libre » soi-disant simple et immédiate et une volonté qui n'est ni libre, ni soumise,
et qui n'est ni simple ni immédiate. Le tort de la métaphysique est finalement de considérer
la volonté d'une façon isolée et ainsi d'ignorer son essence elle-même multiple. La volonté « en soi » est une invention, quelque chose d'imaginaire, mais qui a la vie dure en philosophie. La plus grande partie du texte vise à déconstruire l'idée que la volonté « agit » pour montrer que l'action présuppose tout un complexe d'excitations, de réactions, d'interprétations, qui ont lieu en nous mais sans nous. Quand Nietzsche soutient dans certains fragments posthumes qu'il n'y a pas de volonté, cela ne veut pas dire pour lui qu'il n'y a que de la passivité en nous, mais que tout choix que nous posons, toute valorisation, impliquent une vie plus originaire dont la volonté ne doit pas être isolée.

Le § 127 du *Gai savoir* se laisse de lui-même découper en quatre parties, qui sont les quatre étapes formant le passage de la conception traditionnelle de la volonté fondée sur la conscience de soi (ce qui ignore bien sûr la conception médiévale de la volonté comme consentement au Bien) à une conception nouvelle de la volonté comme représentation et interprétations inconscientes. Comme souvent Nietzsche part d'une perspective non-philosophique, celle de l'homme irréfléchi, de l'homme de la rue, pour, dans un deuxième temps, montrer que le « sentiment » de la volonté est ce qui produit la croyance en la causalité, notre plus ancienne religiosité, c'est-à-dire celle qui est la plus profondément inscrite en nous. La troisième partie fait de Schopenhauer le représentant de la philosophie idéaliste et va montrer que le philosophe est dans la même croyance que n'importe quel homme, parce que lui aussi considère la volonté comme simple. Cela conduit Nietzsche, dans un quatrième temps à l'énoncé positif de la nouvelle conception de la volonté dans laquelle elle ne se réduit pas à la réflexion consciente. Ainsi ce § 127 dans le livre III du *Gai savoir* est une étape essentielle dans la libération de la maladie de l'idéalisme afin de se tourner vers la grande santé et vers un autre idéal que celui de l'idéalisme.

## Première partie.

Dans ce §127 encore, Nietzsche part d'un point de vue extérieur à la philosophie « l'homme irréfléchi » pour lequel la volonté va de soi, pour lequel l'homme agit parce que tout simplement il veut. Dans cette absence d'interrogation il est aussi « évident » que la volonté agit qu'il est « évident » que la pierre tombe parce qu'elle est lourde. Comme disait déjà Spinoza, si la pierre était consciente d'elle-même, elle s'imaginerait libre de tomber. Le vouloir serait un « donné », quelque chose de non relatif et donc d'absolu. Quand l'homme frappe, il est certain que c'est le « moi » qui frappe et ainsi la pseudo évidence du vouloir est liée à la pseudo évidence du moi. Dans cet acte, il se comprend comme la seule et unique cause, comme s'il n'y avait pas un corps, comme si le monde n'existait pas. L'homme irréfléchi est donc convaincu du caractère absolu de son vouloir : il ne dépendrait que de soi seul et il serait la seule cause de l'acte. Spontanément, et l'idéalisme ne dira pas autre chose, l'homme se considère comme la seule cause de lui-même. Il se comprend comme « cause de soi », comme si rien n'agissait sur lui.

Ce que Nietzsche nomme ici « le sentiment de la volonté » n'est autre que la conscience elle-même. On identifie la volonté à la conscience que l'on en a, sans s'apercevoir que notre vouloir est plus large que notre conscience. Cela renvoie à toute la critique de la subjectivité et du prétendu moi que Nietzsche a déjà réalisée dans le *Gai savoir*. On confond
selon Nietzsche ce qui nous apparaît en premier, le sentiment, avec ce qui est vraiment.
L'homme irréfléchi est donc en fin de compte inattentif au phénomène même du vouloir.

Nietzsche met donc en évidence ici une généalogie : moi→ sentiment de la volonté→cause/effet. Dans cette généalogie de l'erreur l'homme ignore tout ce qui rend pourtant possible l'action, même le simple coup : tous les mécanismes physiologiques à l'œuvre, toutes les sensations et interprétations qui sont comme un calcul infini qui permet le coup de marteau. Autrement dit, l'homme irréfléchi passe par-dessus toute la réalité de l'acte et notamment tout son caractère charnel. C'est véritablement un oubli du corps. Jamais une volonté pure ne pourra planter un clou et le corps n'est pas ici l'instrument dont se sert la conscience, mais il est le lieu d'une sensation, d'une pensée et d'un véritable vouloir. Cette évidence de la volonté peut être alors comprise comme de la magie, dans la mesure où on ignore le comment de l'acte. Il manque la cause efficiente et l'homme irréfléchi se contente de la cause finale. La magie consiste à croire que c'est par la force de ma volonté que le coup est donné, que la lumière s'allume, que la voiture avance. Toute action, par exemple l'acte d'écrire, est pour Nietzsche bien plus qu'un acte de la volonté identifiée à la conscience ; c'est un acte du corps qui pense et veut afin que nous puissions vraiment vouloir et agir.

## Deuxième partie.

« Or primitivement... » Après l'homme irréfléchi, Nietzsche déploie une perspective historique et généalogique sans se soucier de connaissances historiques précises. La croyance en la volonté comme cause serait la croyance la plus ancienne et donc la plus ancienne religiosité. Nietzsche évoque un anthropomorphisme qui conduisait à voir des esprits ou des personnes derrière chaque action. Dans toute la nature il y aurait de la volonté libre, des intentions poursuivies par des esprits. S'il pleut c'est qu'un dieu veut faire pleuvoir. Nietzsche songe peut-être ici à Hésiode. Cette finalité intentionnelle rendait nécessairement aveugle aux mécanismes de la nature dans lesquels il n'y a aucune intention : la nature ne « veut » rien.

Or, une croyance qui dure si longtemps devient une seconde nature, elle s'incorpore à notre être et fait que nous ne pouvons voir que des personnes. Dès lors, cette croyance finit par fonder la croyance en la cause et l'effet dans une analogie spontanée entre le sujet et la nature. Ces catégories, ne sont pas issues de façon intemporelle de la raison pure, mais viennent de la longue histoire de l'esprit humain. Leur historicité marque ici leur relativité. On ne regarde pas la nature en elle-même comme un assemblage de forces, de matières, de choses, mais à partir de catégories non pas a priori mais historiques. Ce sont donc des préjugés. Tout événement est préconstitué par les préjugés du sujet qui sont devenus des instincts et cet instinct ou cet atavisme est bien un point de vue d'interprétation : c'est un préjugé au sens d'un jugement qui s'est incorporé à nous à tel point qu'il se manifeste si naturellement qu'on en a plus conscience. Ainsi, cette mise en perspective historique de la connaissance actuelle montre que nos instincts sont plus forts que toute activité réflexive du moi. Nous croyons à notre libre vouloir alors que ce sont les instincts qui agissent, nous croyons à la cause et à l'effet alors que le monde dans toutes ses nuances échappent à ces catégories. Nietzsche déploie ici une véritable physiologie de la connaissance avec ces instincts qui sont des jugements incorporés. Nietzsche peut donc opposer à la simplicité de la volonté
libre la complexité du vouloir incarné. En réalité, chaque acte volontaire s'enracine dans une pluralité de motifs dont la conscience ignore tout. Ainsi, même dans l'erreur, c'est le corps qui interprète, qui choisit, et donc qui veut et non le moi. Nietzsche retourne donc la conception idéaliste du vouloir en décrivant son propre enracinement historique et corporel.

## Troisième partie :

« Les thèses... » Nietzsche peut maintenant dévoiler la conception idéaliste de la connaissance comme une simple généralisation de cette croyance en la causalité. La conception idéaliste de la connaissance développée par Fichte, Schelling et Hegel, maintiendrait, selon Nietzsche, la conception primitive de la volonté (la plus ancienne religiosité). En rapportant la souffrance uniquement à la volonté, comme émotion de la volonté qui conduit à agir, à se venger, à se défendre, à calomnier, on fait du sujet un absolu au lieu de le comprendre dans son enracinement dans le monde. A partir de ces préjugés, on construit des lois d'entendement comme « pas d'effet sans cause » ou « tout effet est une nouvelle cause ». Finalement, le monde moderne ne ferait que formaliser la pensée primitive en isolant la thèse sur la volonté et la thèse sur la causalité.

Schopenhauer échappe-t-il à ce reproche ? Il y a bien chez lui une pensée du corps, puisque pour lui la réalité intime du corps est d'être une expression de la volonté ; la volonté est pour Schopenhauer l'en soi des phénomènes. Néanmoins, pour Schopenhauer la volonté demeure libre par principe et peut être saisie par l'homme par intuition. Ainsi, avec Schopenhauer la volonté n'est plus la simple velléité d'un sujet qui se croît absolu, mais elle est l'en soi de toute chose. Schopenhauer semble le plus proche de Nietzsche, mais il appartient encore pour Nietzsche à l'ancienne métaphysique, car il maintient l'immédiateté et la simplicité de la volonté. Pour Nietzsche, au contraire, la volonté est essentiellement complexe, c'est un mécanisme d'une complexité infinie qui échappe à la réflexion : il est fait d'excitations innombrables, d'instincts multiples, d'interprétations toujours à recommencer. Cela montre la complexité du corps et le caractère nécessairement médiat du vouloir en ce qu'il résulte de tout ce mécanisme. Comme Nietzsche le dira plus tard dans *Par-delà bien et mal*, vouloir, c'est commander à partir d'un jugement de forces déjà là et qui incline dans tel ou tel sens. Toute une vie organique fait que la volonté libre est plus un effet qu'une cause, sans être pour autant purement passive. Elle demeure active quand elle va dans le sens de la vie, de l'accroissement de puissance, du dépassement de soi. Nietzsche dit dans un fragment posthume 1881,12[63] que l'immédiateté du « je pense » et du « je veux » est la mythologie primitive. Pour Nietzsche il n'y a pas de connaissance *a priori*.

## Quatrième partie.

« A Schopenhauer... » Ce passage est particulièrement difficile d'interprétation et pourtant avec lui le texte quitte la critique de la conception traditionnelle de la volonté afin d'énoncer la nouvelle compréhension de la volonté. Il donne la définition nietzschéenne de la volonté, qui ne doit plus être comprise comme une volonté libre. Il s'agit pour lui de donner à voir la véritable volonté qui est par-delà liberté et servitude. Nietzsche va marquer dans ce
passage le caractère essentiellement corporel du vouloir avec le plaisir et le déplaisir. Nietzsche décrit donc ici les trois aspects de la volonté, sans les ordonner chronologiquement, même si ce texte décrit aussi une genèse du vouloir :

Excitations→interprétations/représentations →volonté

a) La volonté implique une représentation du plaisir et du déplaisir (Lust et Unlust). « Représentation » ne doit pas prendre ici une signification réflexive. Il ne s'agit pas seulement de dire que le sujet forme volontairement une représentation à partir de ce qui l'excite. Le plaisir et le déplaisir sont seulement le symptôme d'un mouvement de forces. Il y a plaisir quand le sentiment de puissance se réalise. Il y a déplaisir quand il est contrarié. Contre le stoïcisme, Nietzsche reconnaît ici la valeur du déplaisir qui nous est aussi utile que le plaisir. La douleur m'avertit que mon corps est en danger et c'est ce qui me fait par exemple retirer ma main. De même, le plaisir indique ce qui est bon pour moi, et c'est pourquoi je peux le vouloir. Il ne s'agit pas de savoir si c'est juste ou non, mais de montrer qu'il n'y a pas de vouloir sans cette représentation d'un plaisir qui est le plus souvent inconsciente. La représentation est ici l'acte de ressentir le plaisir et le déplaisir.

b) Nietzsche va marquer maintenant le caractère « intellectuel » du plaisir et du déplaisir. En effet, puisque toute excitation peut être ressentie soit comme plaisir soit comme déplaisir, c'est dire que le plaisir et le déplaisir sont déjà des interprétations de ce signe qu'est l'excitation. Certes, cette interprétation est le plus souvent inconsciente, elle se fait spontanément. Le plaisir et le déplaisir sont des « jugements » d'instinct. La douleur liée à une brûlure est ainsi une forme d'évaluation de la lésion subie. Il n'y a pas de douleur sans évaluation. Autrement dit, le déplaisir est « intellectuel », car il est le jugement souvent inconscient que quelque chose m'est nuisible. La douleur n'est donc ni un pur état du corps, ni un pur état de l'âme, mais elle est un jugement à même notre corps. Notre corps est d'abord un ensemble de jugements inconscients de plaisir et de déplaisir.

c) Le dernier point attaque à nouveau la simplicité du vouloir selon Schopenhauer. Il y a bien une volonté proprement humaine comprise de manière transcendantale comme commencement, mais ce n'est qu'un des éléments de la volonté auquel on ne peut la réduire. La liberté humaine est bien « intellectuelle » et cette intellectualité-là est bien absente de bien des êtres, mais Nietzsche a montré en quoi cette intellectualité est à même le corps. Telle est la thèse de Nietzsche qui renverse la thèse de l'idéalisme sur la volonté : contre l'idée d'une volonté pure de tout élément venant du corps, c'est en tant que corporelle que la volonté est humaine. La différence entre les hommes et les autres êtres ne vient pas de la conscience, mais du corps. Seul l'homme possède un corps comme système de jugements de plaisirs et de déplaisirs.
Conclusion :

A partir de cette thèse il devient possible de comprendre en quoi le « gai savoir » n’est
pas l’abolition de toute valeur, mais l’instauration d’autres valeurs, comme le dépassement
de soi, la noblesse et le surhomme. Généalogie de la connaissance et généalogie de la morale
sont inséparables pour renverser l’idéalisme et pour renverser le christianisme qui, selon
Nietzsche, demeure une forme d’idéalisme. Il ne faut surtout pas séparer morale et
méthaphysique, puisque la critique de la morale est une critique de la métaphysique. Ce § 127
confirme donc que pour Nietzsche l’idéalisme n’est qu’une morale dans la mesure où à son
fondement il y a toujours des valorisations.

Ce § 127 a permis de confirmer que la croyance en la causalité vient de notre croyance
à notre identité de sujet et à la compréhension de nous-mêmes comme cause. On peut donc
bien dire que Nietzsche déconstruit ici le « système » de la métaphysique en montrant qu’au
nivellement du sujet correspond le nivellement du monde. La connaissance est alors
commandée par de simples valeurs de conservation, néanmoins il serait possible d’envisager
qu’elle devienne liée à des valeurs actives, qu’elle soit une expression de ce qu’il va nommer
la volonté de puissance, ce qui est un tout autre concept de volonté dont ce § 127 prépare la
compréhension en libérant de toute conception d’une volonté simple.
Le Gai savoir, § 355

De l'origine de notre concept de « connaissance ». — L'explication suivante m'a été suggérée dans la rue : j'entendais un homme du peuple dire : « Il m'a reconnu » - et me demandais aussitôt : qu'est-ce que le peuple peut bien entendre par connaissance ? Que veut-il, quand il veut de la « connaissance » ? Rien d'autre que ceci : ramener quelque chose d'étranger à quelque chose de connu. Et nous autres philosophes — aurions-nous entendu davantage par le terme : connaissance ? Le connu signifie : ce à quoi nous sommes assez habitués pour ne plus nous en étonner, notre vie quotidienne, une règle quelconque dans laquelle nous serions engagés, toute chose familière enfin : - qu'est-ce à dire ? Notre besoin de connaissance ne serait-il pas justement ce besoin du déjà-connu ? La volonté de trouver parmi tout ce qu'il y a d'étranger, d'extraordinaire, de douteux, quelque chose qui ne soit plus pour nous un sujet d'inquiétude ? Ne serait-ce pas l'instinct de la crainte qui nous incite à connaître ? La jubilation de celui qui acquiert une connaissance ne serait-elle pas la jubilation même du sentiment de sécurité recouvré ?... Tel philosophe estima le monde « connu » dès qu'il l'eut ramené à l' « Idée » : mais n'était-ce point parce que l' « Idée » lui était si connue, si familière déjà ? parce qu'il avait entièrement cessé de craindre l' « Idée » ? — Honte à la suffisance de ceux qui prétendent connaître ! Que l'on examine sous ce rapport les principes et les solutions qu'ils proposent aux énigmes du monde ! Quand dans les choses, sous les choses, derrière les choses, ils retrouvent ce qui, par malheur, ne nous est que trop connu, par exemple notre table de multiplication ou notre logique, ou encore notre vouloir et notre convoitise, comme ils sont heureux, aussitôt ! Car « ce qui est connu est reconnu » : ils sont unanimes à cet égard. Mais les plus circonspects d'entre eux prétendent que le connu tout au moins serait plus facile à reconnaître que ce qui est étranger : il serait par exemple plus méthodique de prendre son point de départ dans le « monde intérieur », depuis les « faits de la conscience », parce que ce serait là le monde mieux connu de nous-mêmes ! Erreur des erreurs ! Le connu, c'est l'habituel, et l'habituel est ce qu'il y a de plus difficile à « reconnaître », c'est-à-dire à considérer en tant que problème, donc en tant qu'étranger, que lointain, que situé « hors de nous »... La grande assurance dont les sciences naturelles font preuve par rapport à la psychologie et la critique des éléments de la conscience – sciences que l'on pourrait dire antinaturelles – tient précisément au fait qu'elles prennent la réalité étrangère pour objet : tandis qu'il y a quelque chose de presque contradictoire et d'absurde à vouloir prendre pour objet ce qui n'est pas étranger...
## Introduction

Selon un thème bien connu de la philosophie, une rengaine dirait Nietzsche, tous les hommes désirent naturellement connaître ; la volonté de connaissance serait aussi universelle qu'éternelle. Bien évidemment, cette volonté de connaître peut se heurter à différents obstacles, mais le plus souvent le travail du philosophe consiste à s'éveiller à cette volonté, revient à dégager la pureté de cette intention, de manière à ce que cette volonté de savoir puisse être le plus possible désintéressée. La nouveauté de Nietzsche est certainement de vouloir être un tournant dans l'histoire de la philosophie, voire un destin, en s'interrogeant cette fois sur la nature exacte de cette volonté de connaissance.

Ce texte du paragraphe 355 du *Gai savoir* s'intitule « de l'origine de notre notion de « connaissance » », et ainsi la perspective généalogique, qui permet de déconstruire la métaphysique en l'attaquant dans ses préjugés fondamentaux, se trouve clairement affirmée. Il n'est pas exagéré de dire que ce texte qui se trouve dans la cinquième partie du *Gai savoir* non seulement résume à lui seul toute l'entreprise du *Gai savoir* cherchant à montrer, selon une perspective généalogique, que notre connaissance, que nous imaginons libre de tout préjugé, s'enracine, en réalité, dans l'instinct de crainte et fonctionne dès lors selon l'unique principe de la reconnaissance. Néanmoins, on peut ajouter que ce texte issu de la cinquième partie ajoutée en 1887 à la seconde édition du *Gai savoir* formule l'essentiel de la philosophie de Nietzsche, et notamment de sa critique de la connaissance commencée avec *Humain trop humain*. Cette critique de la connaissance a deux dimensions : une dimension négative, qui consiste à déconstruire une science niant la vie, et une dimension positive, à savoir mettre au jour une autre forme de connaissance, celle qui appartient à « nous autres hommes sans crainte », pour reprendre le titre de la cinquième partie de l'ouvrage. Dès lors, ce texte montre que le gai savoir ne s'oppose pas à un savoir triste, mais à un savoir craintif qui méconnaît l'ivresse de la connaissance, ivresse que Nietzsche a cherché à élucider de *La naissance de la tragédie* jusqu'au *Crépuscule des idoles*.

L'objet central du texte porte donc sur la volonté et le texte commence par se demander quelle est cette volonté qui anime le philosophe comme l'homme de la rue. Est-il question d'une pure volonté de vérité ou s'agit-il d'une volonté de puissance, qui conduit soit à la sécurité, soit à l'aventure. Même si l'expression de « volonté de puissance » ne se trouve pas dans le texte de ce paragraphe 355, l'idée de cette volonté de puissance se trouve déjà dans la philosophie de Nietzsche avec le *Gai savoir*. Nietzsche va alors pouvoir, dans ce paragraphe 355, se livrer à une critique de l'idéalisme à partir de la mise en œuvre de trois couples d'opposés : le connu et l'inconnu ; le familier ou le propre et l'étranger ; le proche et le lointain. Cette méthode va lui permettre de montrer qu'à tous les niveaux de la connaissance, de la simple perception jusqu'à la plus haute activité catégoriale, il s'agit toujours de ramener l'inconnu au connu ; et c'est cela qui rend finalement la connaissance contradictoire. Il s'agit donc bien avec ce texte de poser à nouveau la question du *Ménon* : comment connaître ce qu'on ne connaît pas ? Mais cette fois il s'agit d'apporter une autre réponse que celle de Platon. Nietzsche va alors montrer que l'autre forme de la connaissance
sera au contraire un amour du lointain, de l'étranger, de l'inconnu. En conséquence, la connaissance va se comprendre plus comme une interprétation que comme une mise en forme catégoriale. Mais, encore une fois, il est nécessaire de partir d'une interrogation sur la volonté qui anime la connaissance humaine, afin d'accéder à l'essence de cette connaissance. Nietzsche renverse donc bien la perspective traditionnelle, puisque pour lui la volonté ne saurait être une simple conséquence de la connaissance.

Le texte se laisse découper en sept moments bien distincts dans lesquels s'articule le passage de la connaissance au sens habituel à la connaissance comme approche de l'inconnu. En effet, Nietzsche, d'une manière très classique, part de l'explication de l'homme de la rue qui représente justement l'étranger par rapport aux philosophes ; et c'est à l'homme de la rue qu'il fait énoncer la thèse principale quant à la nature de notre connaissance. Cela permet à Nietzsche dans un deuxième temps de montrer que le philosophe ne dit finalement pas plus et que pour lui aussi le connu est ce dont on ne s'étonne plus, c'est le quotidien, par exemple nos règles de vie, ou encore tout ce qui appartient déjà à notre univers. Dès lors, c'est le troisième temps du texte qui va introduire l'argument essentiel : cette reconnaissance est liée à un désir de quiétude, ou encore à l'instinct de crainte, qui conduit à tout ramener à soi, à son propre usage. Pour reprendre une thèse très célèbre, vivre, ce serait être en sécurité et non être en danger. À partir de là, dans un quatrième temps, Nietzsche cherche à déconstruire la métaphysique, qui n'est que l'expression de ce besoin de sécurité, et il réalise cela à partir de la critique de l'idée platonicienne, qui consiste à tout reconnaître dans le sensible à partir d'un archétype déjà connu. Par suite, et c'est le cinquième temps, Nietzsche peut dénoncer cette connaissance comme une falsification (honte !) qui est à l'œuvre dès le nombre, dès la logique. Il va montrer que cette recherche des cas identiques vient en réalité de notre convoitise. Nietzsche peut alors démonter, et c'est le sixième temps, le dernier argument en faveur de notre connaissance en montrant, notamment contre Descartes, que le proche n'est pas plus facile à connaître. Ainsi le « gai savoir » doit se gagner contre une philosophie de la conscience, contre une philosophie de l'intériorité. Connaître, c'est finalement être capable d'éloigner ce qui est proche, et c'est cela véritablement le plus difficile. Le texte se termine sur un septième et ultime moment avec la distinction entre la psychologie et la science naturelle : la difficulté de la psychologie par rapport à la connaissance du cerveau de la sangsue par exemple. La connaissance, va montrer Nietzsche, doit demeurer fidèle à elle-même pour être une ouverture à ce qui n'est pas encore connu, à ce qui n'est pas encore propre, à ce qui n'est pas encore proche. Dans les sept étapes de ce texte, Nietzsche va donc chercher à passer du vouloir le connu, le propre ou encore le proche, au vouloir l'inconnu, l'étranger, le lointain ; et c'est bien cela qui est le gai savoir.

Dès le début du texte, Nietzsche prend l'homme de la rue comme quelque chose d'étranger à « nous autres philosophes ». La relative étrangeté de cette attaque du paragraphe 355 tient au fait que Nietzsche cherche à poser une question philosophique à partir d'autre chose, c'est-à-dire à partir d'un ailleurs de la philosophie. En effet, à la question philosophique par excellence, « qu'est-ce que connaître ? », la première réponse va être celle de l'opinion, celle du non – philosophe.il y a là un phénomène de réduplication : le contenu
du texte se répète en effet dans la forme du texte, et ainsi il ne s'agit en aucun cas d'une entrée en matière qui serait simplement extérieure. Nietzsche adopte ici une attitude perspectiviste, dans la mesure où la philosophie se trouve mise en perspective par rapport à la non-philosophie. Cela permet à Nietzsche de mettre en œuvre dès le départ les trois couples concepts qui articulent le texte : le connu et l'inconnu, le propre étranger, le proche et lointain. Selon la méthode propre à Nietzsche, l'un des deux termes sert toujours de point de vue sur l'autre, et de cette façon Nietzsche peut proposer, à partir de cette perspective, une critique généalogique de la philosophie. Autrement dit, le propre de la méthode nietzschéenne est de jeter une lumière sur la philosophie depuis son autre. C'est pour cela qu'il formule cette question : qu'est-ce que le peuple comprend sous la notion de connaissance ? Que « veut-il » ? Ainsi Nietzsche pose bien la question de l'origine de la notion de connaissance, mais d'une façon qui n'est pas du tout transcendantale. Il ne s'agit pas du tout pour lui de chercher à revenir aux conditions de possibilité de la connaissance, mais d'être reconduit à la question de la volonté. La thèse implicite du texte est claire : c'est la volonté qui est à l'origine de la connaissance. Or, justement, dans ce passage à la volonté se trouve alors dépassée l'antithèse première de l'homme de la rue et du philosophe, puisque pour l'un comme pour l'autre la connaissance est une volonté de connaissance. Il s'agit pour Nietzsche de montrer que des choses essentielles se décident dès ce point de départ. Ainsi, dès le départ, la thèse se trouve énoncée : connaître, pour l'homme de la rue comme pour le philosophe, c'est ramener quelque chose d'étranger à quelque chose de connu. On voit bien qu'une telle thèse pourrait être naïvement considérée comme totalement banale, voire comme tautologique. En effet, il semble aller de soi que connaître consiste à étendre le connu et non l'inconnu. En réalité, cette thèse change de nature dès qu'elle est considérée à partir de la volonté. Ici, le verbe « ramener » possède quelque chose d'actif ; il s'agit bien d'un acte de la volonté. Dans cette signification active se trouve contenue l'idée que je veux éliminer l'étranger comme tel. En fait, ce que je voudrais en voulant connaître, c'est du déjà connu. Pour le dire autrement, je veux du déjà connu, c'est-à-dire je veux « ramener » l'inconnu à ce que je connais déjà.

Après la considération de l'homme de la rue, le passage à la philosophie ne modifie en rien le développement de la thèse du texte, bien au contraire. « Nous autres philosophes », nous ne faisons pas autre chose que l'homme de la rue. Depuis nos cabinets de philosophes, nous ramenons, nous reconduisons aussi l'inconnu au déjà connu. En conséquence, le philosophe manifeste aussi ce besoin du « déjà connu ». Il faut cependant noter dans ce passage à la philosophie un changement d'accentuation : l'habituel, le quotidien, le familier viennent se substituer au terme de « connu ». Or, en venant élucider ce terme, ils soulignent qu'ils sont tous sous l'emprise de la volonté : nous voulons nous aussi, en tant que philosophe, l'habituel, le quotidien, le familier, bref tout ce qui constitue déjà notre univers. Le philosophe aime lui aussi la douce quiétude du chez-soi. Le philosophe n'est donc pas plus aventurier que l'homme de la rue. Alors que Platon dans le *Théétète* ou bien Aristote en *Métaphysique A* décrivaient l'étonnement comme l'affect du philosophe, comme sa capacité à s'ouvrir au réel, Nietzsche décrit ici le philosophe non seulement comme celui qui ne s'étonne pas du monde, mais plus encore comme celui qui ne veut pas s'étonner, qui veut demeurer auprès de lui-même. Le philosophe n'aime pas l'aventure et il veut se contenter de ce avec quoi il est à
l'aise, de son monde quotidien dans lequel tout est bien identifié. Nietzsche ne veut pas simplement dire que le philosophe est aussi un homme comme les autres, qui aime bien son train-train quotidien, mais il veut mettre au jour que c'est en tant que philosophe qu'il aspire aussi à cette sécurité. Il s'agit donc d'une critique de la philosophie elle-même et non pas des faiblesses d'un philosophe demeurant un homme.

Nietzsche peut alors interpréter le « besoin de connaissances » en un « besoin du déjà connu» et il y a là un pas de plus dans la démonstration. Un tel « besoin » ne doit surtout pas être interprété psychologiquement, car en réalité tout se décide philosophiquement au départ avec cette primauté absolue de la volonté. En effet, le connu n'est pas d'abord quelque chose du regard, quelque chose de relatif à la contemplation, mais c'est quelque chose que nous recherchons volontairement en effet, avec le « nous autres philosophes », le connu a été réduit au familier, à ce qui n'inquiète pas, à ce qui rassure. Dès lors, toute consistance propre d'un intelligible a ici disparu. En effet, l'intelligible n'est plus ce réel en soi vers lequel le regard humain se tourne peu à peu, mais il devient seulement relatif à nos besoins. Il n'a donc plus que l'être relatif d'un produit du vouloir et il a perdu, de fait, son caractère absolu. L'horizon de la métaphysique est ainsi bien la volonté, et, de ce point de vue, avec Nietzsche, on ne sort pas de la philosophie, même si on la critique. Avec Nietzsche, l'horizon métaphysique, c'est-à-dire celui de la volonté, ne change pas : tout être se trouve considéré selon l'horizon de la volonté. C'est pourquoi Nietzsche pouvait dire que la volonté de puissance est l'essence intime de tout être.

La thèse est introduite sur un mode interrogatif : n'est-ce pas l'instinct de la crainte qui nous incite à connaître ? Cette prise en compte de l'instinct souligne bien que le corps est dans l'œuvre de Nietzsche et dans ce texte en particulier le fil conducteur de l'interrogation philosophique. En effet, toute la pensée philosophique serait liée à cet instinct de la crainte qui serait antérieur à toute volonté libre et qui justement orienterait cette volonté en lui faisant ramener l'inconnu au connu. Au pathos de l'étonnement, Nietzsche substitue donc le pathos de la volonté de puissance. Il faut bien reconnaître qu'il n'est pas toujours simple dans l'œuvre de Nietzsche de parvenir à faire des nuances entre instinct, pulsion et affect. Dans ce paragraphe 355, il privilégie le terme d'instinct afin de mieux marquer le caractère dérivé et relatif de la volonté de connaître par rapport à un processus originaire inconscient. C'est un thème qu'il a déjà développé dans le paragraphe 333 de la même œuvre et que l'on retrouve dans les paragraphes 3 et 36 de *Par-delà bien et mal*. Quoi qu'il en soit, l'instinct sera ensuite toujours reconduit par Nietzsche à la volonté de puissance. Pour le moment il s'agit de montrer que cette volonté de sécurité n'implique pas le refus de l'inquiétant, mais manifeste un souci de surmonter cette inquiétude : on connaît afin de surmonter la crainte, pour surmonter le caractère inquiétant du monde. Le but de la connaissance est bien alors de rendre familier ce qui était d'abord étranger. La jubilation dont parle Nietzsche dans le texte vient ajouter l'idée que la connaissance dépend également d'un autre besoin, celui de la joie de l'affirmation de soi, de la joie de surmonter la crainte, de la joie de transformer l'inquiétant en non inquiétant. On peut dire que d'une certaine façon plus ce qui sera surmonté est étranger, plus la joie sera grande. En conséquence, l'instinct de crainte ne doit pas être nécessairement interprété comme une volonté frileuse, et il s'agit bien au contraire plutôt d'un mode d'être au monde qui consiste à tout ramener à soi au lieu d'être hors de soi dans
l'exposition à l'étrangeté des phénomènes. Nietzsche veut mettre ici en évidence un égoïsme métaphysique et donc un égoïsme au sens non moral du terme.

Même si le nom de Platon n'est pas cité par le texte, il est clair que c'est lui qui est en cause dans ce moment du texte. Platon demeure ici l'interlocuteur fondamental de Nietzsche et ce texte cherche à énoncer la thèse d'un renversement du platonisme. Renverser le platonisme, c'est bien renverser la thèse qu'il va énoncer un peu plus loin selon laquelle « *Was bekannt ist, ist erkannt* », ce qui est familier est vraiment connu. Ainsi, la connaissance ne serait rien d'autre que la connaissance du bien connu. Toute la difficulté de ce passage est de préciser le sens même de cette critique de Platon : Nietzsche ici ne critique pas le fait que Platon ramène tout à l'Idée, mais, d'une manière bien plus fine, il critique le fait qu'il avait totalement cessé de craindre l'Idée. Nietzsche pose la question : l'Idée est-elle si proche, si familière, si habituelle ? Finalement Nietzsche critique ici cette appropriation évidente et immédiate de ce à quoi on reconduit l'ensemble du monde sensible. On peut alors avancer que dans ce texte il s'agit sans doute plus d'une critique du platonisme que d'une critique de Platon. Selon Nietzsche, l'idée devrait être un sujet d'étonnement, mais elle ne l'est pas précisément à cause de ce besoin de sécurité. Selon le platonisme (Et Nietzsche ne confond pas Platon et le platonisme), tel qu'il est décrit par Nietzsche, les idées seraient toujours déjà là pour nous. Bien sûr, pour un lecteur de Platon aujourd'hui, la vision originaire de l'idée n'est pas comparable en fait avec le bien connu d'une familiarité intra temporelle. Si selon le *Phèdre* nous avons déjà vu les idées, ce n'est pas dans une vie d'homme, mais dans un passé immémorial, comme le met en lumière Jean-Louis Chrétien dans son livre *L'inoubliable et l'inespéré*. En outre, dans la philosophie de Platon, la théorie des idées devient très problématique et ne possède pas cette simplicité que veut lui donner ici Nietzsche. Quoiqu'il en soit, il ne s'agit pas de discuter pour Nietzsche de l'exacte nature de l'idée platonicienne, puisqu'il veut mettre en évidence d'abord que la connaissance est toujours une volonté de connaissance et si justement la connaissance est volonté de connaissance, alors ce que Nietzsche peut avancer de Platon dans ce texte peut trouver une certaine légitimité. Il y a bien en effet une joie de la connaissance une joie de ramener le sensible à l'intelligible.

Au-delà de la confrontation très rapide avec Platon, Nietzsche poursuit en cherchant à généraliser la thèse selon laquelle ce qui est connu est reconnu. En effet, d'une manière plus générale, sous les choses et derrière les choses, nous retrouvons ce que nous produisons nous-mêmes comme les lois des nombres et les lois logiques, qui en fait manifestent notre vouloir et notre convoitise. La généalogie du nombre, comme la généalogie de la logique, ou encore la généalogie des catégories, permettent de mettre au jour, selon Nietzsche, qu'il s'agit toujours de rechercher uniquement ce qui est identique. Ainsi, de la simple sensation jusqu'à la mise en forme par les catégories les plus élaborées, il s'agit toujours de reconnaître, c'est-à-dire de trouver de l'identique, ou encore du stable, ou de voir dans le monde une causalité et une finalité. Ce simple renvoi à des thèmes très développés dans le *Gai savoir* permet de défendre l'idée que Nietzsche ne se contente pas de mettre en cause une partie du savoir, mais vise bien à déconstruire la totalité de la connaissance de la simple sensation jusqu'aux mathématiques. À tous les moments de cette recherche de la connaissance, il y a le bonheur de se retrouver soi-même en toutes choses, il y a le bonheur d'une absence d'altérité.

Nietzsche suscite alors un argument classique selon lequel il serait « plus méthodique » de prendre son point de départ dans le « monde intérieur », dans les « faits de la conscience
», car ce serait là le monde mieux connu de nous-mêmes. Bien sûr, il n'y a pas que Descartes
qui soit visé à ce moment du paragraphe 355, néanmoins l'idée que l'esprit soit plus facile à
connaître que le corps est pour Nietzsche d'origine cartésienne. Les mathématiques sont «
faciles » pour Descartes, car en mathématiques il est impossible de se tromper, dans la mesure
où il n'y a pas de cause extérieure de l'erreur ; la seule cause de l'erreur, c'est une cause
intérieure, c'est un manque d'attention dans la déduction. Nietzsche, en quelque sorte, va se
vouloir plus méthodique que Descartes en montrant que l'âme n'est pas plus facile à connaître
que le corps et qu'il convient de commencer par le corps. Dans cette critique explicite du
cogito, Nietzsche va vouloir montrer que la méthode commande d'éloigner précisément ce
qui est le plus proche, et c'est là sans doute ce qu'il y a de plus difficile. Là encore, Nietzsche
ne cherche pas à écrire une histoire de la philosophie qui soit une histoire des doctrines, mais
il veut montrer ce qui traverse l'histoire de la philosophie et notamment, ici, il veut critiquer
la nécessité méthodique de prendre l'intériorité, ou encore l'ego, comme point de départ pour
résoudre l'énigme du monde. Bien évidemment, Nietzsche ne veut pas se contenter de
renverser les pensées de l'intériorité en montrant simplement que l'extériorité serait
première. Un tel renversement demeurerait dans la même difficulté philosophique. La critique
de Nietzsche est bien plus radicale et cherche à dénoncer ce qu'il appelle une « erreur des
erreurs » (Irrthum der Irrthümer), c'est-à-dire une erreur qui est à l'origine de toutes les autres
erreurs. Certes, il est possible ici de poser une question au texte : à partir du moment où la
question de la connaissance se trouve ramenée à la question de la volonté, la question du vrai
et du faux ne peut plus être prise dans le sens classique. Qu'est-ce qui permet alors à Nietzsche
de parler d'une erreur des erreurs ? Afin de répondre à cette question, il faut souligner que
Nietzsche cherche à montrer en quoi la volonté de sécurité fait méconnaître même aux plus
circonspects des philosophes ce qui leur est le plus proche. Dès lors, le texte est bien
intelligible si l'on prend bien garde d'interpréter en termes de volonté cette erreur des
erreurs. Une telle erreur des erreurs serait une simple station de la volonté c'est-à-dire un
point de développement de la volonté qui n'est pas le plus haut. De ce point de vue, le
philosophe est beaucoup plus proche de l'homme de la rue qu'il ne le croit : comme lui il
imagine que le plus proche soit le bien connu. Ainsi, le sens de la critique nietzschéenne de la
philosophie consiste à dire qu'elle s'arrête finalement trop tôt dans sa volonté de
connaissance, au lieu de considérer comme étranger, comme lointain, comme hors de nous,
ce qui nous est proche. Dès lors, l'esprit, l'intériorité, qui est de l'ordre de l'habituel est peut-
être en réalité le plus difficile à connaître, parce qu'il faut d'abord vouloir le connaître, afin de
pouvoir ensuite le considérer depuis autre chose. En effet, pour aborder le proche, il convient
d'être capable de le mettre en perspective, il est nécessaire de l'éloigner. Notamment, ce n'est
pas à partir de la présence à moi-même que je me connais le plus facilement, mais c'est plutôt
à partir du monde et à partir des autres. Même l'amour de soi, dira Nietzsche, se doit d'être
un amour du lointain. En conséquence, le philosophe qui veut répondre à l'impératif «
connais-toi toi-même » ne doit pas s'enfermer en lui-même, mais il doit bien au contraire
sortir de lui afin de se découvrir hors de soi. Pour le dire autrement, le dedans n'est pas plus
c facile à connaître que le dehors, car on ne peut se connaître qu'en étant dedans-dehors.
Comme l'a montré Nietzsche dans de nombreux textes, cela permet de découvrir les multiples
rôles qui peuvent être les nôtres dans le monde et ainsi de prendre conscience de la pluralité
intra subjective, ainsi que de notre appartenance à une société, à une histoire, à tout un
processus qui nous précède et à partir duquel nous pouvons nous comprendre. Même si ce
thème n'est pas développé dans le texte, se comprendre comme un acteur revient bien à se
comprendre en tant que problème, en tant que lointain, en tant qu'étranger.
Le dernier moment du texte est loin d'être le plus simple. Pourquoi ici un tel éloge des sciences naturelles ? Nietzsche s'en explique finalement d'une manière assez claire : le mérite des sciences naturelles, par rapport à la psychologie, est d'enseigner un autre rapport au monde, un rapport au monde qui n'est plus subjectif. En effet, les sciences naturelles sont dites par Nietzsche anti-naturelles au sens où avec elles on étudie un objet qui n'a plus rien de commun avec notre nature. Une fois ce point éclairci, on peut comprendre le sens du propos de Nietzsche : c'est par un processus de désubjectivisation qu'il est possible d'accéder à la réalité, y compris à la nôtre. De ce point de vue, Nietzsche ne cherche pas à s'enfermer dans l'opposition de nous-mêmes et de la réalité étrangère, puisqu'il montrera dans bien d'autres textes que la volonté de puissance est bien d'essence intime de toute chose. On comprend alors que cette opposition n'a d'autre but ici que de souligner la difficulté de la psychologie. Le plus difficile n'est pas de se connaître, mais de véritablement vouloir se connaître et donc de véritablement vouloir reconnaître une altérité en soi. Pour reprendre une des célèbres expressions de Nietzsche qui ne doit pas être sortie de son contexte : vivre, c'est alors être en danger. On mesure alors l'importance du renversement effectué sur ce point par Nietzsche en faisant appel aux sciences naturelles dans leur dimension anti-naturelle : la connaissance de soi n'est plus un point de départ de la philosophie, elle ne peut être qu'un aboutissement de la philosophie. C'est à partir du moment où j'apprends que connaître, c'est prendre pour objet ce qui est étranger, que je peux commencer à me connaître moi-même. Il convient de se mettre à l'école des sciences naturelles pour être à l'écoute des choses et à l'écoute de soi-même.

## Conclusion

Les sept moments de ce texte confirment donc que ce paragraphe 355 résume à lui seul toute la philosophie du « gai savoir », même si tous les concepts fondamentaux de la philosophie de Nietzsche ne s'y trouvent pas. Même si les expressions de volonté de puissance, de surhomme, d'éternel retour, et même d'ivresse, ne sont pas explicitement mentionnées dans ce passage, il n'en demeure pas moins qu'elles sont implicitement présentes dans ce paragraphe qui explique en quoi il est nécessaire de passer d'un savoir animé par l'instinct de la crainte à un savoir animé par l'ivresse du devenir. Nietzsche lui-même a mentionné dans le texte la jubilation propre à la connaissance, mais justement pour montrer que la joie du philosophe n'est pas simplement une joie intellectuelle supérieure séparée de toute forme de joie sensible. Bien au contraire, en suivant le fil conducteur du corps, il s'agit de comprendre que la vraie joie est celle qui consiste à vivre en étant confronté à l'inconnu, à l'étranger, au lointain ; et que c'est en cela que nous avons véritablement un avenir. Nietzsche est loin de se contenter de critiquer Platon et Descartes, mais il veut proposer une autre compréhension de la philosophie, qui est pour lui, finalement, l'aspiration secrète de toute la philosophie. Encore une fois, l'erreur des erreurs, c'est de croire que l'Idée est familière, proche et bien connue, alors qu'il s'agit de vivre en philosophe dans l'inquiétude de l'idée, depuis son étrangeté et son lointain. Nietzsche a donc pu montrer, et c'est ce que la philosophie après lui ne cessera de méditer, que connaître, ce n'est pas reconnaître, ou du moins que ce n'est pas là l'essentiel de la connaissance. En effet, la reconnaissance ne peut être vivante que si elle est animée par l'inconnu qu'on laisse se manifester. C'est alors que la philosophie demeure une véritable aventure de l'esprit, qu'elle vit de l'éternel retour et non de la simple répétition de l'identique.
Table des matières

<table><tr><td>Introduction</td><td>2</td></tr><tr><td>Bibliographie</td><td>2</td></tr><tr><td>Conseils de lecture</td><td>3</td></tr><tr><td>Biographie</td><td>4</td></tr><tr><td>Première partie</td><td>10</td></tr><tr><td>Nietzsche et la question de l'art</td><td>10</td></tr><tr><td>L'ivresse</td><td>12</td></tr><tr><td>La naissance de la tragédie</td><td>17</td></tr><tr><td>Deuxième partie</td><td>27</td></tr><tr><td>Le rapport de Nietzsche à Schopenhauer et la question du corps comme volonté objectivée</td><td>27</td></tr><tr><td>Troisième partie</td><td>36</td></tr><tr><td>La déconstruction de l'historicisme</td><td>36</td></tr><tr><td>Quatrième partie</td><td>44</td></tr><tr><td>La critique du moi</td><td>44</td></tr><tr><td>Cinquième partie</td><td>58</td></tr><tr><td>Une connaissance humaine, trop humaine</td><td>58</td></tr><tr><td>Les catégories</td><td>69</td></tr><tr><td>Sixième partie</td><td>73</td></tr><tr><td>Le renversement des valeurs</td><td>73</td></tr><tr><td>La critique de la compassion</td><td>78</td></tr><tr><td>Le pathos de la distance</td><td>85</td></tr><tr><td>Le Dieu moral</td><td>87</td></tr><tr><td>Le surhomme</td><td>93</td></tr></table>
<table><tr><td>Septième partie</td><td>96</td></tr><tr><td>L'éternel retour</td><td>96</td></tr><tr><td>Rappels sur les parties précédentes du cours</td><td>96</td></tr><tr><td>Les textes sur l'éternel retour</td><td>103</td></tr><tr><td>I ; Les textes du Gai savoir</td><td>105</td></tr><tr><td>Texte du Gai savoir § 341</td><td>105</td></tr><tr><td>Textes Fragments posthumes du Gai savoir, p. 370-373</td><td>108</td></tr><tr><td>II Les textes d'Ainsi parlait Zarathoustra</td><td>111</td></tr><tr><td>Ainsi parlait Zarathoustra III « De la vision et de l'énigme »</td><td>111</td></tr><tr><td>Ainsi parlait Zarathoustra III Le convalescent, texte p. 285</td><td>115</td></tr><tr><td>III. Texte de Par-delà bien et mal, § 56</td><td>116</td></tr><tr><td>Annexe : 3 explications de textes</td><td>121</td></tr><tr><td>Commentaire du paragraphe 17 de la première section de Par-delà bien et mal</td><td>121</td></tr><tr><td>Commentaire du § 127 du Gai savoir</td><td>129</td></tr><tr><td>Commentaire, Le Gai savoir, § 355</td><td>136</td></tr></table>