<figure><img src="image_236.png" /></figure>

<figure><img src="image_237.png" /></figure>

ceux qui interrompent les conseillers durant le Conseil, ceux qui viennent manger à l'Auberge sans revêtir leur habit et tous ceux qui se querellent<sup>55</sup>. Un chevalier provençal qui s'est disputé en 1545 avec un autre frère est ainsi condamné à la septaine<sup>56</sup>, de même qu'un chevalier français qui injurie l'un de ses frères en 1560<sup>57</sup>; en 1585, un chevalier de France subit la septaine pour avoir jeté violemment à terre le plat porté par un serviteur de son Auberge<sup>58</sup>. Cette condamnation exige du fautif un jeûne de sept jours, interrompu le mercredi et le vendredi par la consommation de pain et d'eau. Outre l'épreuve du jeûne, le condamné reçoit, quotidiennement et à genoux devant l'autel, la discipline, c'est-à-dire des coups de verges appliqués par un prêtre de l'Ordre sur les épaules, et en présence d'un supérieur hiérarchique. Tandis que les coups pleuvent, le coupable récite le psaume *Miserere mei Deus*, et à la fin de la punition, doit se relever, se revêtir de son manteau et baiser humblement son supérieur<sup>59</sup>.

La quarantaine s'applique à ceux qui commettent des insubordinations plus graves, telles que le refus assumé d'assister aux offices divins, d'obéir en cas d'exercice militaire, la pratique des jeux de hasard (cartes, dés) et le fait de gagner ou perdre de l'argent par le jeu, et enfin la fréquentation des tavernes et des maisons de mauvaise réputation. Un chevalier espagnol qui a jeté en 1585 des immondices contre les habitations de trois prostituées de La Valette est bien condamné à la quarantaine, pour avoir fréquenté ces maisons et non pas pour son acte délictueux en soi<sup>60</sup>. La violence à l'encontre des laïcs peut également valoir aux Hospitaliers une simple condamnation à la quarantaine plutôt que la prison, comme c'est le cas pour un chevalier espagnol qui agresse physiquement un individu dans la rue en 1592<sup>61</sup>. La quarantaine impose un jeûne de quarante jours, avec les ruptures habituelles du mercredi et du vendredi, où le condamné peut manger du pain et boire de l'eau ; il est contraint de consommer sa nourriture à terre avant de recevoir la discipline pieds nus et dépouillé de tous ses vêtements. Comme pour la septaine, les coups de verges s'accompagnent de la récitation du psaume *Miserere mei Deus* et de plusieurs oraisons. Durant la quarantaine et la septaine, le condamné ne peut sortir de sa cellule ou de sa résidence, hormis pour se rendre aux offices divins, sans porter l'habit, ni ses armes personnelles<sup>62</sup>.

Outre ces deux sanctions qui sont les plus courantes, les fautifs peuvent être condamnés à la prison, et perdre des années d'ancienneté dans l'Ordre.

<figure><img src="image_238.png" /></figure>

<figure><img src="image_239.png" /></figure>

<footnote n="55"><sup>55</sup> *Les statuts de l'Ordre de Saint-Jean de Jérusalem*, 1643, p. 256-262 ; Vertot, VI, p. 213 et p. 218.</footnote>

<footnote n="56"><sup>56</sup> AOM 87, f. 52r, 19 janvier 1545.</footnote>

<footnote n="57"><sup>57</sup> AOM 90, f. 108v, 5 juillet 1560.</footnote>

<footnote n="58"><sup>58</sup> AOM 96, f. 247r, 2 août 1585.</footnote>

<footnote n="59"><sup>59</sup> Vertot, VI, p. 214.</footnote>

<footnote n="60"><sup>60</sup> AOM 96, f. 222v, 15 février 1585.</footnote>

<footnote n="61"><sup>61</sup> AOM 98, f. 74r, 24 avril 1592.</footnote>

<footnote n="62"><sup>62</sup> Vertot, VI, p. 214.</footnote>
La violence contre des laïcs qui travaillent au service de l'Ordre (soldats, personnel de l'Infirmerie), comme celle à l'encontre des membres du clergé est en général jugée avec plus de sévérité que celle qui touche les anonymes, et la condamnation à la prison constitue la peine ordinaire : en 1595, un chevalier qui a battu un soldat est emprisonné pour deux mois consécutifs<sup>63</sup> ; en 1603, un autre, coupable du meurtre d'un prêtre maltais, est condamné à six mois de prison ferme<sup>64</sup>. Hormis en cas d'effusions de sang (qui sont punies par un séjour en prison), les agressions entre frères sont plutôt sanctionnées par la perte de l'ancienneté : en 1610, deux chapelains se battant et s'étant blessés mutuellement sont condamnés chacun à la perte d'un an entier de leur ancien neté<sup>65</sup>.

La condamnation suprême est la privation de l'habit, dont la cérémonie extrêmement codifiée et humiliante reflète la déchéance du religieux publiquement exclu de la vie conventuelle<sup>66</sup>. L'hérésie ou l'apostasie, le meurtre prémédité, le concubinage assumé, la sédition contre le grand-maître, le détournement des biens de l'Ordre ou le pillage des butins de course, la désertion ou la fuite du couvent constituent les principaux comportements déviants punis de la privation de l'habit. En 1536, un chevalier français est privé de son habit pour avoir adhéré au protestantisme<sup>67</sup> ; en 1575, c'est pour un meurtre commis de sang-froid contre un laïc qu'un chevalier est condamné à la même peine<sup>68</sup> ; en 1588, un chevalier, qui abandonne sa galère durant une caravane, perd également l'habit<sup>69</sup> ; enfin, en 1605, deux chevaliers perdent l'habit pour trafic de fausse monnaie<sup>70</sup>.

C'est le grand-maître qui informe le Conseil de la faute commise et de la nécessité de priver un frère de son habit ; l'accusé, tenu en prison sous bonne garde, est conduit devant le Conseil, qui entend les accusations du grand-maître (exposées par son procureur). L'accusé a droit de parole et de défense ; il a le choix entre confesser humblement son crime ou le nier résolument. S'il avoue et demande publiquement pardon au Conseil et au grand-maître, celui-ci peut abandonner les poursuites et lui pardonner. S'il nie, des preuves sont produites contre lui et des témoins sont invités à s'exprimer devant le Conseil ; c'est ensuite à l'Égard, sorte de tribunal composé de neuf individus (huit chevaliers nommés par les baillis et un président nommé par le grand-maître), qu'échoit le rôle de prononcer la sentence contre l'accusé. Le procureur du grand-maître incite alors le coupable à demander pardon à

<footnote n="63">63 AOM 99, f. 28v, 14 juin 1595.</footnote>

<footnote n="64">64 AOM 101, f. 12r, 13 novembre 1603.</footnote>

<footnote n="65">65 AOM 103, f. 122v, 29 janvier 1610.</footnote>

<footnote n="66">66 *Les statuts de l'Ordre...*, op. cit., p. 14-15.</footnote>

<footnote n="67">67 AOM 86, f. 51r, 13 décembre 1536.</footnote>

<footnote n="68">68 AOM 94, f. 47r, 22 mars 1575.</footnote>

<footnote n="69">69 AOM 97, f. 142v, 9 septembre 1588.</footnote>

<footnote n="70">70 AOM 101, f. 156r, 6 juin 1605.</footnote>
l'assistance et au grand-maître et s'il s'exécute, celui-ci peut encore une fois
surseoir au châtiment; mais si le chef de l'Hôpital désire faire appliquer la
sentence, il n'existe plus aucun recours possible en faveur de l'accusé.

La sentence est lue publiquement au condamné agenouillé devant le
grand-maître, auprès de qui se tient le maître écuyer, qui attend ses ordres du
grand-maître ou de son lieutenant. Le grand-maître s'adresse au condamné
en prononçant les paroles définies par la règle, censées lui remontrer la gravité
de sa faute :

Pour ce que par tes méchancetés et tes démérites, tu t'es rendu indigne du
signe de la Croix vivifiante et de l'habit de notre Ordre, à la profession duquel
nous t'avions ci-devant reçu, y étant induit par tes bonnes actions, qui sont
maintenant toutes perverties; c'est pour cela que suivant nos statuts et nos
coutumes, à la plus grande joie des gens de bien et à l'effroi des méchants,
comme aussi pour te faire servir d'exemple aux autres, nous te privons et
séparons, tant de l'habit de notre Ordre que de la compagnie de nos Frères,
dont nous te rejetons et chassons, t'en retranchant comme un membre puant
et pourri.

Sur ordre du grand-maître ou de son lieutenant, le maître écuyer ôte alors le
long habit noir à croix blanche en trois étapes symboliques, plaçant d'abord
une main sur le manteau, dénouant ensuite le cordon qui le retient, et enfin le
retirant des épaules du condamné, en prononçant ces ultimes paroles :

Par l'autorité de mon Supérieur, je t'ôte et t'arrache ce lien qui est le joug
vraiment doux de Notre Seigneur, et te prive de l'habit de notre Ordre pour
t'en être rendu indigne<sup>71</sup>.

Le condamné est ensuite conduit en prison, où il attend l'application de sa
future peine physique. Dans le cas (courant) où le prévenu est absent du
couvent, la cérémonie se déroule de même, mais un manteau est posé sur
un bois qui représente le coupable. La privation de l'habit représente une
sentence et une cérémonie si graves que le Conseil cherche souvent à l'éviter,
surtout pour les chevaliers : il ne faudrait pas que la sévérité de la règle et
de la vie conventuelle constituât un trop fort repoussoir pour ceux qui sont
l'essence même de l'Ordre, à savoir les jeunes nobles d'Europe. C'est bien
pour cette raison qu'en 1575, un chevalier condamné pour meurtre à perdre
l'habit voit, le mois suivant le crime, sa peine commuée en quelques années
de prison, sans perte d'ancienneté<sup>72</sup>. Et lorsque le Conseil ne peut effectuer
de commutation de peine, il lui reste la possibilité de restituer l'habit aux
repentis, ce qui se produit assez fréquemment : rien qu'en trois mois, entre
octobre 1603 et janvier 1604, quatre religieux (trois chevaliers et un servant
d'armes) en bénéficient<sup>73</sup>.

<footnote n="71">71 *Les statuts de l'Ordre..., op. cit.*, p. 15-16.</footnote>

<footnote n="72">72 AOM 94, f. 53r, 24 mai 1575.</footnote>

<footnote n="73">73 AOM 101, f. 4v, 24 octobre 1603 et f. 20r, 23 janvier 1604.</footnote>
Là encore, la cérémonie est ritualisée et symbolique. Il faut que le frère témoigne d'un repentir sincère et d'un réel désir de changer de comportement et de vie; au son de la cloche de l'église conventuelle, qui informe tout le couvent que l'assemblée publique est réunie pour une affaire importante, le repenti est présenté à ses anciens frères, debout, vêtu d'habits ordinaires ou d'une chemise de toile, portant une corde autour du cou et une autre autour de ses mains jointes, qui tiennent un cierge allumé. Il se prosterne aux pieds du grand-mâitre et le supplie de lui pardonner et de lui rendre son habit, promettant de s'amender. Le grand-mâitre répond qu'il avait perdu l'habit par justice et qu'il le recouvre par grâce; sur un signe de son supérieur, le maître écuyer se saisit d'un manteau et le lui pose sur les épaules, avant de nouer les cordons qui le retiennent et de prononcer les paroles rituelles :

> Recevez pour la seconde fois le joug du Seigneur, qui est doux et léger; qu'il puisse contribuer au salut de votre âme.

Le réconcilié rend alors publiquement grâces à Dieu, avant de se dédier au service de l'Ordre. Une réserve est toutefois introduite sous le magistère de Claude de la Sengle (1553-1557), afin que les religieux ne considèrent pas avec légèreté la solennité du moment et du pardon accordé par le couvent: celui qui se voit restituer l'habit ne pourra plus jamais recouvrer toute son ancienneté<fnref n="74" />.

À l'instar des autres ordres monastiques d'Europe, le couvent de Malte n'échappe donc pas à divers abus durant la première modernité. Ce ne sont pas simplement eux qui créent la réforme, mais celle-ci qui les désigne rétrospectivement et justifie ainsi sa raison d'être. Car chez la plupart des réformateurs monastiques,

> la réforme des Religions<sup>75</sup> est même devenue une religion de la réforme. Peu importe l'ordre, pourvu qu'il soit réformé. Tout le monde est favorable à la réforme religieuse, même si personne n'est d'accord sur ce qu'il faut réformer et comment il faut opérer<sup>76</sup>.

Tel est bien le dilemme du couvent maltais en ce début du xvi<sup>e</sup> siècle; sensibles à la pensée humaniste et aux aspirations religieuses nouvelles, les frères sont globalement favorables à une réforme, mais n'en mesurent vraiment les conséquences (durcissement de la vie conventuelle, augmentation des sanctions) qu'au lendemain du Concile de Trente, qui conduit à une hausse spectaculaire de la répression des délits durant la décennie 1570.

<footnote n="74">74 Les statuts de l'Ordre..., op. cit., p. 16.</footnote>

<footnote n="75">75 C'est ainsi que l'on désigne les ordres religieux, et donc l'Ordre de Malte.</footnote>

<footnote n="76">76 Jean-Marie Le Gall, « Rénover l'Église catholique aux xv<sup>e</sup>-xvII<sup>e</sup> siècles... », art. cit., p. 66.</footnote>
<figure><img src="image_240.png" /><figcaption>Graphique 9
L'évolution de la répression des délits (1530-1650)</figcaption></figure>

Source: AOM, Libri Conciliorum 85 à 116

Le graphique 12 reflète une première période, qui couvre les années 1530-1580, caractérisée par l'apparition de condamnations pour hérésie (16 cas entre 1530 et 1560) concernant majoritairement des chevaliers anglais et français ; de manière exceptionnelle, un chevalier italien Frà Luigi Rengiffo se trouve également mis en cause pour avoir tenu des propos hérétiques, en 1554<sup>77</sup>. La période 1530-1580 est également marquée par une explosion soudaine des violences et des désobéissances, qui résultent de querelles religieuses entre frères mêlée à une contestation nobiliaire du fonctionnement du couvent, qui culmine lors d'une révolte en 1581 contre le grand-maître.

La deuxième période qui correspond à l'application dans le couvent de la Réforme catholique à Malte (1575-1620) est définie par une diminution tout aussi radicale des actes de violence et de désobéissances, en liaison avec un rappel impitoyable de la discipline religieuse ; il est à noter toutefois que si la courbe de la violence baisse régulièrement, celle des désobéissances connaît une légère hausse entre 1590 et 1620 qui s'explique en partie par le refus du rappel de la discipline conventuelle. Enfin, la dernière période (1620-1650) annonce pour l'Hôpital l'établissement d'un équilibre nouveau et pacifié : les violences s'éteignent (leur nombre en 1650 est inférieur à celui de 1530), les actes de désobéissance demeurent suffisamment stables pour ne pas entraver le bon fonctionnement du couvent, tandis que progressent des modes de vie propres à l'état militaire et aux milieux portuaires (jeux de hasard, endettements, fréquentation de tavernes et de femmes), certes contraires aux vœux monastiques, mais difficiles à endiguer.

<footnote n="77"><sup>77</sup> AOM 88, f. 192v, 12 mars 1554.</footnote>
# Les dangers de la Réforme protestante

## Humanisme et idées nouvelles

L'Hôpital du début du xviᵉ siècle n'est pas demeuré hermétique aux idées nouvelles. Malgré les inquiétudes qu'ils éprouvent concernant la survie de leur ordre et le maintien de leur couvent en Méditerranée, certains frères des années 1520-1540 se montrent sensibles à la pensée humaniste et réformée. Les plus grands auteurs de leur époque ne leur sont pas étrangers, de même que les événements qui se produisent en Europe, comme la sécularisation en 1523-25 de la plupart des biens des Teutoniques par un grand-mâitre qui adhère au luthéranisme et qui affaiblit considérablement le deuxième ordre militaire-religieux né en Terre Sainte au xiiᵉ siècle et qui avait survécu, avec l'Hôpital, à la suppression du Temple en 1312.

Les archives locales des prieurés et des commanderies permettent, mieux que celles du couvent, de saisir l'atmosphère culturelle, intellectuelle et religieuse dans laquelle baignent les Hospitaliers, et particulièrement les chevaliers de cette époque. Les inventaires des dépouilles mortuaires des commandeurs reflètent les goûts et le savoir littéraire de religieux sensibles aux idéaux de la Renaissance, aux critiques émises à l'encontre du clergé catholique et aux tentatives de réformes proposées par les penseurs de l'époque. La dépouille du chevalier sicilien Frà Pietro Baylin constitue en 1542 un exemple de choix. Ancien servant d'armes devenu chevalier de grâce, commandeur de San Giovanni La Guilla, titulaire d'une fortune amassée patiemment, il vit, dès qu'il accède au gouvernement d'une commanderie, à la manière d'un mécène lettré et avide de connaissances<fnref n="78" />. Conformément aux critères de la civilité vantée par les humanistes, destinés à humaniser les princes, les courtisans<fnref n="79" /> et plus largement tous les individus, exigeant l'acquisition de nouvelles manières gracieuses et plaisantes, qui se distinguent de celles de contemporains mangeant « comme des porcs, avec le menton dans la nourriture et tout avachis<fnref n="80" /> » ou qui font un mauvais usage des serviettes de table et des mouchoirs, le chevalier Baylin se montre raffiné dans ses mœurs, dans son quotidien et dans ses relations à autrui. Il dote sa

<footnote n="78">78 Antonino Giuffrida, *La Sicilia e l'Ordine di Malta* (1529-1550). *La centralità della periferia mediterranea*, Palerme, Quaderni Mediterranea 2, 2006, p. 52-53.</footnote>

<footnote n="79">79 Marie-Ange Boitel-Souriac, « Quand vertu vient de l'étude des bonnes lettres. L'éducation humaniste des Enfants de France, de François Ier aux derniers Valois », *Revue Historique*, 2008/1, n°645, p. 33-59.</footnote>

<footnote n="80">80 Giovanni della Casa, *Trattato nel quale sotto persona d'un vecchio idiota ammaestrante un suo giovanetto, si ragiona de'modi che si debbono o tenere o schifare nella comune conversazione, cognominato galateo ovvero de' costumi*, 1558, réédition par Carlo Cordié, *Giovanni Della Casa: Galateo ovvero de'costumi*, dans *Opere di Baldassare Castiglione, Giovanni della Casa, Benvenuto Cellini*, Milan-Naples, Ricciardi editore, 1960, p. 374-375 (cité par Théa Picquet, « Un manuel de savoir-vivre : Giovanni della Casa, Galateo ovvero de' costumi », *Italies. Littérature, civilisation, société*, n°11, 2007, p. 419-435); Norbert Elias, *La civilisation des mœurs*, Paris, Champ Essais, rééd. 1982.</footnote>
table des nouveautés en vogue dans la péninsule italienne : serviettes en tissu, candélabres en argent, couteaux, cuillères et fourchettes, dont l’usage, attesté dans la Palerme du premier xviᵉ siècle, se répand beaucoup plus tard dans le reste de l’Europe<fnref n="81" />.

À la splendeur d'une table à laquelle il convie régulièrement des proches,
s'ajoute celle d'une garde-robe élégante et des outils nécessaires au soin de la
personne (deux alambics destinés à la production de l'eau de rose nécessaire
à la toilette, un crachoir de voyage, un nécessaire pour entretenir cheveux et
barbe, et surtout – fait exceptionnel à l'époque – quatre mouchoirs en tissu
pour éviter de se moucher dans les doigts, comme c'est l'usage ordinaire<fnref n="82" />). Il
disperse d'une collection d'armes à feu et d'armes blanches, entretient quatre
chevaux de race, dont un *akhal téké*, pur-sang turc qui séduit alors les cours
européennes. Il possède surtout un cabinet « scientifique » contenant des
boussoles et des cartes de navigation qui reflètent non seulement son statut
de religieux au service d'un ordre devenu marin depuis Rhodes, mais le
gout d'un homme de la Renaissance pour les connaissances géographiques
et maritimes<fnref n="83" />.

Sa bibliothèque est celle d'un homme de culture, en phase avec les idées
de son temps. Riche de 74 volumes<fnref n="84" />, elle est située dans une pièce qui lui
sert de cabinet d'étude, d'écriture et de réflexion. La plupart des ouvrages
sont classiques pour un religieux (des textes de saint Thomas, saint Jérôme,
saint Augustin, plusieurs exemplaires de la Bible en latin et en italien) et pour
un frère de l'Hôpital (une édition en latin, publiée à Venise en 1495, de la
réorganisation des statuts de l'Ordre confiée par le Conseil au vice-chancelier
et chroniqueur Guillaume Caoursin en 1482 et achevée par celui-ci en 1489⁸⁵).
D'autres œuvres reflètent des interrogations spirituelles récentes : les *Psaumes*
de David, des éditions nouvelles de l'Ancien Testament, le *De simplicate vite*
*christiane* de Savonarole dans une édition de 1512. On trouve également des
auteurs antiques (Cicéron, Juvénal, Sénèque, Boèce, la *Guerre des Gaules* de
César), un ouvrage de Pétrarque, et des œuvres humanistes d'importance :
un exemplaire des *Discours sur la première décade de Tite-Live* de Machiavel,
édité en 1540 à Venise par les héritiers du célèbre imprimeur Aldo Manuce ;
un exemplaire en italien du *Courtisan* de Baldassare Castiglione, daté de

<footnote n="81">81 Antonino Giuffrida, *La Sicilia e l'Ordine di Malta* (1529-1550), *op. cit.*, p. 53.</footnote>

<footnote n="82">82 Marc Durand, « De la scolastique à l'humanisme. Généalogie d'une révolution idéologique : l'éducation corporelle de Gargantua », *Staps*, 2004/3, n°65, p. 49-50.</footnote>

<footnote n="83">83 Anne-Marie Cheny, « Humanisme, esprit scientifique et études byzantines : la bibliothèque de Nicolas-Claude Fabri de Peiresc », *Dix-septième siècle*, 2010/4, n°249, p. 693.</footnote>

<footnote n="84">84 L'inventaire des ouvrages de la bibliothèque de Baylin a été publié par A. Giuffrida, *La Sicilia e l'Ordine di Malta...*, *op. cit.*, p. 203-208.</footnote>

<footnote n="85">85 Jean-Bernard de Vaivre, Laurent Vissière, « Essai sur le manuscrit de dédicace des œuvres de Guillaume Caoursin à Pierre d'Aubusson (v. 1483) », *Société de l'Histoire et du Patrimoine de l'Ordre de Malte*, n°27, 2012, p. 6 ; Nicolas Vatin, « Guillaume Caoursin », dans N. Bériou et Ph. Josserand, *Prier et combattre...*, *op. cit.*, p. 412-413.</footnote>
1544 ; neufs ouvrages d'Érasme, dont deux exemplaires d'un *libretto* qui peut faire penser à l'Éloge de la folie, un exemplaire des Colloques, œuvre littéraire à vocation pédagogique, visant à l'enseignement d'une langue latine élégante et à l'incitation à la piété<fnref n="86" />, trois copies en latin du célèbre *Enchiridion militis christiani* publié en 1503 et qui, en théorisant une rénovation de l'Église par une pratique fondée sur la charité héritée du Christ, sur la supériorité absolue de la religion intérieure sur les œuvres et les cérémonies extérieures, ainsi que sur les oraisons et la lecture du texte saint pour lui-même, ouvre en partie le chemin de la Réforme en péninsule italienne et plus largement en Europe<fnref n="87" />.

Plus connu que Frà Baylin, le chevalier Nicolas Durand de Villegagnon (1510-1572) porte lui-aussi témoignage, par ses convictions personnelles et par son parcours littéraire et aventurier, de la diffusion dans l'Hôpital des idées réformatrices et des aspirations religieuses profondes des hommes du premier xviᵉ siècle. Natif de Provins, il est élève dans les prestigieux et sévères collèges parisiens de La Marche et de Montaigu ; à Montaigu, que son directeur le Flamand Jean Standonck a tenté de réformer entre 1483 et 1504, pour y rétablir une discipline rigoureuse visant à contribuer à la rénovation de l'Église catholique, il côtoie Calvin, avec qui il demeure longtemps lié<fnref n="88" />. Féru de belles-lettres et maîtrisant plusieurs langues (latin, grec, espagnol, italien), Villegagnon poursuit ses études de droit à Orléans, avant d'entrer dans l'Ordre de Malte en 1531 ; à partir de cette date, bien des événements de sa vie expriment la complexité de sa nature chevaleresque et humaniste.

En tant qu'Hospitalier, il se trouve placé au cœur des grands affrontements méditerranéens, participant à la désastreuse expédition de Charles Quint contre Alger en 1541, dont il laisse un récit rédigé en latin et publié à Paris en 1542⁸⁹, qui est immédiatement traduit en français<fnref n="90" />. Plus tard, en 1551, il vit avec douleur, mais de loin, la perte du préside de Tripoli par l'Ordre : il se trouve à cette date à Malte où, en tant que gouverneur de la cité intérieure de Mdina<fnref n="91" />, il organise une défense si opiniâtre que les Turcs rebroussent

<footnote n="86">86 Corinne Ferradou, « La réflexion sur le pouvoir du langage dans plusieurs colloques d'Érasme, le "Lucien Batave" », Bulletin de l'Association d'études sur l'humanisme, la réforme et la renaissance, 2004, n°58, p. 59-60.</footnote>

<footnote n="87">87 Silvana Seidel Menchi, *Érasme hérétique. Réforme et Inquisition dans l'Italie du xviᵉ siècle*, Hautes Études, Paris, Gallimard Le Seuil, 1996 (Érasmo in Italia, 1520-1580, Turin, Bollati Bolinghieri, 1987).</footnote>

<footnote n="88">88 Daniel Nordman, *Tempête sur Alger. L'expédition de Charles Quint en 1541*, Paris, Bouchène, 2011, p. 101-102.</footnote>

<footnote n="89">89 Caroli V imperatoris expeditio in Africam ad Argieram, per Nicolaum Villagagnonem, equitem Rhodium gallum, ad D. G. Bellaium Langaeum, Subalpinarum gentium proregem, Paris, éd. J.-L. Tiletan, 1542.</footnote>

<footnote n="90">90 Le Voyage et expédition de Charles le Quint, empereur, en Africque contre la ville de Argiere. La description de l'armée, voyage de l'empereur en Africque contre la ville de Argiere, envoyée à monsieur de Langest, par messire Nicole Vilagon, traducte de latin en frangois, Paris, éd. B. de Gourmont, 1542.</footnote>

<footnote n="91">91 Vertot, *Histoire des chevaliers....*, V, p. 211.</footnote>
chemin et se replient sur l'île de Gozo voisine, dont ils réduisent en esclavage
la quasi-totalité de la population. Furieux de voir accuser le gouverneur
français de Tripoli Frà Gaspard de Valliers et ses deux subordonnés d'avoir
abandonné sans combattre le préside aux musulmans, il se fait leur avocat
dans un plaidoyer publié à Paris en 1553 et dédié encore une fois à Charles
Quint, De Bello melitensi et ejus eventu Francis imposito, ad Carolum caesarem V,
Nicolai Villagagnonis commentarius <fnref n="92" />.

Il est à cette date au faîte de sa gloire et reconnu aussi bien par son ordre
que par le pouvoir royal : il est nommé vice-amiral de Bretagne en 1553, et
reçoit de Coligny en 1555 le commandement d'une flotte pour établir une
colonie protestante au Brésil. Dans la baie de Rio de Janeiro, il fait bâtir le
Fort-Coligny et s'installe sur la côte brésilienne, qu'il nomme « France
antarctique »; il semble qu'il ait adhéré au protestantisme à cette époque.
Très proche de Calvin, il entretient en effet une correspondance suivie avec
son ancien camarade de collège et lui réclame des renforts en hommes et
armes pour faire survivre la colonie qu'il a fondée. Emporté par une utopie
humaniste, il rêve de créer un monde d'harmonie et de relations pacifiques
entre le Nouveau et l'Ancien Monde, entre les hommes et la nature, entre les
Indiens Tupinambas et les colons catholiques et protestants dont il encourage
les unions mixtes <fnref n="93" />.

Cette parenthèse enchantée prend fin en 1557, sans doute à la suite
d'une dispute théologique entre Villegagnon et de nouveaux arrivants
calvinistes, dispute qui se termine dans le sang et dont il tente de se justifier
auprès de Calvin le 31 mars 1557. La concorde tant désirée entre les chrétiens
a été de courte durée et les tensions entre les colons entretiennent un climat
si délétère que la colonie se scinde entre protestants et catholiques. Déçu et
revenu au catholicisme, Villegagnon rentre en France en 1559, rapportant
du Brésil du bois précieux, des fruits exotiques, des plantes nouvelles et
plusieurs Indiens Tupinambas qui attisent la curiosité de la cour de France
et des intellectuels de l'époque, nourrissant à la fois les peurs profondes
indissociables du sentiment d'altérité et le mythe humaniste du bon sauvage <fnref n="94" />.

Devenu commandeur en France au service de l'Hôpital, Villegagnon
rompt avec Calvin et s'engage dans plusieurs polémiques théologiques avec
les protestants, ne rédigeant pas moins de cinq ouvrages entre 1561 et 1569,

<footnote n="92">92 L'ouvrage est traduit la même année en français sous le titre *Le discours de la guerre de Malte, contenant la perte de Tripolis & autres forteresses, faussement imposée aux François, écrit en latin à Charles Quint, par le seigneur Nicolas de Villegagnon, Lyon, Jean Temporal éd.*, 1553.</footnote>

<footnote n="93">93 Daniel Nordman, *Tempête sur Alger...*, op. cit., p. 111-112.</footnote>

<footnote n="94">94 Franck Lestringant, *Le huguenot et le Sauvage. L'Amérique et la controverse coloniale en France au temps des guerres de religion (1555-1589)*, Paris, Droz, 2004 (1ère édition Klincksieck, Paris, 1990), p. 58-61 ; Grégroy Wallerick, « La guerre par l'image dans l'Europe du xviᵉ siècle. Comment un protestant défie les pouvoirs catholiques », *Archives des Sciences Sociales des Religions*, n° 149, janvier-mars 2010, p. 40.</footnote>
sur des sujets tels que la Cène<fnref n="95" /> ou les fêtes religieuses<fnref n="96" />, et s'en prenant à la doctrine de Calvin<fnref n="97" />. La querelle enfle au point que le pasteur Pierre Richer, qui se trouvait également au Brésil l'accuse en 1561 de comportement tyrannique et violent, d'intolérance et d'impiété<fnref n="98" />. Infatigable, Villegagnon réplique par une *Response aux libelles d'injures, publiez contre le chevalier de Villegaignon au lecteur chrestien* (éd. A. Wechel, Paris, 1561). Puis, lorsqu'éclate la première guerre de religion en 1562, le chevalier se place sans hésiter dans le camp catholique, se rapprochant de la famille des Guise et participant aux combats, devenant gouverneur de Sens en 1567, avant de périr en janvier 1571 dans sa commanderie de Beauvais-en-Gâtinais, près de Nemours. Parcours significatif donc, que celui de Frà Nicolas Durand de Villegagnon, religieux intellectuel gorgé d'idées nouvelles, de lectures savantes et de désirs assumés de réforme religieuse, qui non seulement tente de faire naître outremer un monde colonial utopique, mais adhère peut-être un temps à la Réforme, avant de basculer insensiblement vers un catholicisme intransigeant.

## Conversions et querelles

Le chevalier de Villegagnon n'est pas le seul chevalier à se montrer sensible au protestantisme. Dans le couvent, les débats religieux sont rapidement aiguisés par les tensions qui apparaissent dans la Langue d'Angleterre, lorsque le roi Henri VIII s'oppose aux chevaliers anglais. Les querelles entre Anglais se multiplient : en 1534, le chevalier Oswald Massingberd (l'un des rares chevaliers restant catholiques et présents au couvent après 1542⁹⁹) se bat violemment avec Frà John Babington<fnref n="100" />. L'année suivante, en 1535, trois chevaliers anglais échangent des injures et des coups, avant de tirer l'épée dans une rixe générale<fnref n="101" />. En 1539, Frà Oswald Massingberd se dispute encore une fois âprement avec l'un de ses frères, et les deux hommes en

<footnote n="95">⁹⁵ De Coenae controversiae Philippi Melanchthonis judicio per Nicolaum Villagagnonem, Paris, A. Wechel éd., 1561.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ De Consecratione, mystico sacrificio et duplici Christi oblatione adversus Vannium lutherologiae professorem; de Judaici paschatis implemento adversus Calvinologos; de Poculo sanguinis Christi et introitu in sancta sanctorum interiora velaminis, adversus Bezam, cum refutationibus quarundam propositionum calvinologiae propugnatoris; Pronuntiata quae ad confirmationem superiorum pertinent, Paris, S. Nivelle, 1569.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Themata quae Villagagno in suis adversus Calvinum libris propugnanda suscepit, Paris, A. Wechel éd., 1561; De Venerandissimo Ecclesiae sacrificio, ad Ludovicum Herquivillerum, regium in senatu parisiensi consiliarum, per Nicolaum Villagagnonem, adversus Calviniani evangelii sectatores, Paris, A. Wechel, 1562.</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ La réfutation des folles resveries, exécrables blasphèmes, erreurs et mensonges de Nicolas Durand qui se nomme Villegaignon, divisée en deux livres, Paris, 1561.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Gregory O'Malley, *The Knigs Hospitaller of the English Langue*, 1460-1565, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 320.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ AOM 85, f. 140v, 13 novembre 1534.</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ AOM 86, f. 12v, 7 décembre 1535.</footnote>
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viennent aux mains<sup>102</sup> ; en septembre, puis en octobre de la même année, des rixes générales et des violences physiques se produisent dans l’Auberge et dégradent toujours plus les relations entre les religieux anglais<sup>103</sup>. Le Conseil de l’Ordre est également le théâtre de troubles, lorsque le Turcopilier (chef de la Langue d’Angleterre) Frà Clement West multiplie les provocations contre le grand-mâitre et les attaques contre l’Hôpital entre 1537 et 1539<sup>104</sup>, au point que la Langue se choisit un nouveau chef, en la personne du chevalier Frà Giles Russel, catholique résolu et farouche adversaire de la politique d’Henri VIII<sup>105</sup>.

Mais l’élection du nouveau Turcopilier ne change rien aux événements et en 1540, le roi confisque les biens de l’Ordre dans le royaume et supprime la Langue d’Angleterre. À cette date, résident à Malte 27 chevaliers et peut-être quatre chapelains. Conditionnés par les idées nouvelles, favorables au même titre qu’une grande partie de la noblesse allemande et anglaise à la sécularisation des territoires de l’Église, les frères anglais regagnent sans hésitation leur pays, au lendemain de la suppression de la Langue, et en dépit d’une interdiction émise officiellement par le Conseil en 1541<sup>106</sup>. En 1542, ne demeurent plus au couvent que trois chevaliers anglais qui poursuivent leur carrière au service de l’Hôpital: Frà Oswald Massingberd, prieur d’Irlande de 1547 à sa mort; Frà Giles Russel, titulaire de la charge de Turcopilier jusqu’à son décès précoce en 1543; et Frà Nicholas Upton, devenu à son tour Turcopilier en 1548, qui meurt durant le raid de Malte par la flotte turque en 1551<sup>107</sup>. En 1545 toutefois, un chevalier anglais, Frà George Dudley, est reçu dans l’Ordre et se rend au couvent<sup>108</sup>, mais il le quitte en 1547 pour retourner en Angleterre, où il adhère à l’anglicanisme et se marie; dix ans plus tard cependant, il finit par demander sa réintégration dans l’Ordre<sup>109</sup>. Le contexte anglais y est favorable, puisque la très catholique reine Marie Tudor est sur le trône depuis la mort de son frère Édouard VI en 1553. L’année suivante, en 1558, un autre chevalier anglais, Frà Henry Gerard, supplie le Conseil de lui permettre d’être réconcilié avec l’Église catholique et de redevenir un Hospitalier<sup>110</sup>. Toutefois, cette même année, le contexte change encore une fois en Angleterre, avec l’avènement d’Élisabeth I<sup>re</sup>, et en 1560, échoue

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<footnote n="102">102 AOM 86, f. 88v, 5 juillet 1539.</footnote>

<footnote n="103">103 AOM 86, f. 93v, 26 septembre 1539 et f. 95r, 16 octobre 1539.</footnote>

<footnote n="104">104 G. O'Malley, *The Knights Hospitaller of the English Langue..., op. cit.*, p. 215-216.</footnote>

<footnote n="105">105 AOM 86, f. 82v, 1er mars 1539 ; Pierre de Boissat, *Histoire des chevaliers de Saint-Jean de Jérusalem, II, Lyon, 1612*, p. 582.</footnote>

<footnote n="106">106 AOM 86, f. 112r, 12 janvier 1541; Giacomo Bosio, *Dell'Historia della Sacra Religione et Illustrissima Militia di San Giovanni Gierosolimitano*, Tome III, Rome, 1596, p. 197.</footnote>

<footnote n="107">107 Gregory O'Malley, *The Knigs Hospitaller of the English Langue..., op. cit.*, p. 321-323.</footnote>

<footnote n="108">108 AOM 87, f. 61r, 3 juillet 1545.</footnote>

<footnote n="109">109 AOM 89, f. 127r, 12 octobre 1557.</footnote>

<footnote n="110">110 AOM 90, f. 22r, 3 juillet 1558.</footnote>
l'ultime tentative de négociation auprès de la reine <fnref n="111" />. L'Ordre ne parviendra pas à récupérer, comme il l'a longtemps espéré, les commanderies anglaises sécularisées sous le règne d'Henri VIII.

Au milieu du xviᵉ siècle, la Langue d'Angleterre a vécu, mais le violent traumatisme ne met pas un terme aux problèmes religieux. Le protestantisme continue de se diffuser dans la société insulaire et dans le couvent, touchant faiblement des religieux allemands peu nombreux et plus fortement les Français. C'est à la fin de l'année 1536 que le premier Hospitalier français est privé de son habit, en la personne d'un servant d'armes, convaincu d'avoir adhéré aux idées de Luther <fnref n="112" />. La suppression de la Langue anglaise accélère la diffusion des idées réformées : en 1542 <fnref n="113" />, des placards sont affichés sur la porte de l'église conventuelle de Birgù <fnref n="114" /> et l'Espagnol Frà Domenico Cubbelles, ancien prieur de l'église de l'Ordre devenu évêque en 1541, fait conduire une enquête au sein de la population portuaire pour trouver les coupables, dont plusieurs sont condamnés à l'excommunication pour hérésie en 1544 <fnref n="115" />.

Les choses s'enveniment en 1546, quand un chapelain français, Frà François Gesuald, prêche les idées réformées <fnref n="116" />. Il noue rapidement des amitiés dans la population portuaire, essentiellement parmi les prêtres, dont le prêtre Andrea Axiac qui le seconde, et des laïcs d'un certain niveau socioculturel comme le juriste Pietro Cumbo et un capitaine de la garde, Matteo Falson. En 1550, Frà Gesuald est dénoncé et condamné par le Conseil à deux ans de prison pour avoir fréquenté une femme et désiré contracter mariage <fnref n="117" />. Dès sa sortie de prison, en 1552, il reprend ses prédications mais il est dénoncé, et en 1554, le Conseil le condamne à la perte de l'habit pour hérésie <fnref n="118" />, avant de le remettre aux mains de l'évêque Cubbelles. Les Maltais qui l'entourent, dont le prêtre Axiac, acceptent d'abjurer leurs erreurs, mais Frà Gesuald s'obstine au point d'être envoyé au bûcher. Sur le chemin qui le conduit à son supplice, le religieux français aurait poursuivi ses harangues jusqu'à ce qu'on le bâillonne <fnref n="119" />.

Très inquiet, le grand-maître constate au milieu du xviᵉ siècle l'ampleur de la diffusion du protestantisme dans son couvent (15 religieux sont condamnés entre 1530 et 1550) et dans le port de Malte, où il devient nécessaire de

<footnote n="111">111 AOM 90, f. 130v, 10 janvier 1560.</footnote>

<footnote n="112">112 AOM 86, f. 51r, 13 décembre 1536.</footnote>

<footnote n="113">113 AOM 86, f. 124r, 3 mars 1542.</footnote>

<footnote n="114">114 L'ancienne résidence du couvent dans le port, que les Hospitaliers abandonnent au profit de La Valette en 1571.</footnote>

<footnote n="115">115 AOM 87, f. 43r, 1er septembre 1544.</footnote>

<footnote n="116">116 BMA, Ms 1094, *Relazione degl'Inquisitori che furono delegati nell'isola di Malta*, non folioté, non daté.</footnote>

<footnote n="117">117 AOM 88, f. 52v, 28 mars 1550.</footnote>

<footnote n="118">118 AOM 89, f. 25r, 5 novembre 1554.</footnote>

<footnote n="119">119 BMA, Ms 1094, *Relazione degl'Inquisitori..., op. cit.*</footnote>
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déterminer précisément le nombre de clercs et de laïcs qui ont adhéré à la Réforme<fnref n="120" />. Dans ce contexte, le Conseil n'hésite pas à réclamer un sévère contrôle des entrées des galères dans l'espace portuaire et en 1562, des commissaires sont envoyés pour inspecter soigneusement les quatre galères de l'Hôpital de retour de Marseille afin de brûler les éventuels ouvrages luthériens et calvinistes qui peuvent se trouver à bord<fnref n="121" />.

À cette date, l'Ordre a déjà informé le Saint-Siège du danger que représentent les conversions au protestantisme dans le couvent et dans la société portuaire. En toute vraisemblance, le grand-maître de l'époque, Jean de La Valette (1557-1568), espère être investi par le pape d'un pouvoir inquisitorial dans le couvent, voire au sein de la population ; mais c'est à l'évêque de Malte, Domenico Cubbelles, que la tâche est finalement confiée en 1561¹²². Même si dans la hiérarchie religieuse maltaise, les évêques sont soumis au grand-maître, La Valette est déçu ; néamoins, il ne peut émettre de réserve quant à la décision pontificale : non seulement, c'est lui qui a réclamé l'assistance du Saint-Siège, préférant s'adresser au chef spirituel de l'Hôpital plutôt qu'au roi d'Espagne dont il est vassal depuis 1530, mais l'époque n'est guère propice aux querelles de pouvoir interne. L'Ordre vient de participer en 1560 au désastre de Jerba, où la flotte espagnole a été presque entièrement détruite par les musulmans, tandis que la menace turque sur Malte, qui finit par se concrétiser en 1565, pèse de plus en plus lourdement et exige des efforts de guerre et de fortification réguliers.

L'investiture de l'évêque Cubbelles accélère les condamnations pour hérésie à l'encontre de ceux qui n'appartiennent pas à l'Hôpital (seul le grand-maître peut condamner ses frères) et en deux ans, entre 1563 et 1564, l'évêque-inquisiteur préside 18 procès, condamnant trois prêtres maltais, un franciscain et 14 laïcs<fnref n="123" />. Parmi ces derniers, plusieurs sont des anciens compagnons de Frà François Gesuald, comme Matteo Falson, absous en 1546, et qui, jugé de nouveau en 1563, est brûlé vif comme relaps en janvier 1564¹²⁴. À la mort de Domenico Cubbelles en 1565, le protestantisme paraît circonscrit, mais ne s'efface pas pour autant du monde portuaire, protégé temporairement par la disparition prématurée de Cubbelles, et surtout par le fait que l'Ordre, investi dans la guerre méditerranéenne, a d'autres préoccupations que celle de faire élire un nouvel évêque maltais. Jusqu'en 1573, Malte demeure privée d'évêque, et quand les procès inquisitoriaux reprennent à partir de 1574, ce sont 14 Maltais, dont un prêtre, un moine et des laïcs majoritairement issus

<figure><img src="image_247.png" /></figure>

<figure><img src="image_248.png" /></figure>

<footnote n="120">120 AOM 88, f. 154v, 4 mai 1553.</footnote>

<footnote n="121">121 AOM 91, f. 64v, 16 mars 1562.</footnote>

<footnote n="122">122 BMA, Ms 1094, *Relazione degl'Inquisitori... op. cit.*</footnote>

<footnote n="123">123 ACDF, St. St. II 1-e bis, *Registrum Sententiarum Sancti Officii di Malta* (1563-1575), ff. 1r-53r.</footnote>

<footnote n="124">124 ACDF, St. St. II 1-e bis, ff. 48v-49r, 16 janvier 1564.</footnote>
de la bourgeoisie insulaire (notaires, juristes, médecins), qui sont encore condamnés pour hérésie en l'espace d'une année<fnref n="125" />.

Toutefois, la réunion entre les mains d'une seule personne des fonctions d'inquisiteur et d'évêque soulève d'inévitables problèmes : l'évêque étant en effet un Hospitalier, le grand-maître attend de sa part une soumission à laquelle ce dernier revendique d'échapper de par son statut d'inquisiteur. C'est bien le problème qui se pose quand le chapelain de la Langue d'Aragon Frà Martino Royas est nommé évêque par le pape en 1573 et investi, comme Domenico Cubbelles avant lui, de la fonction d'inquisiteur : en tant qu'inquisiteur, Royas manifeste des velléités d'autonomie vis-à-vis du couvent, cependant que le grand-maître Jean de la Cassière (1572-1581) en appelle à sa dépendance envers l'Ordre en tant qu'évêque.

Sur demande du grand-maître qui espère mettre un frein aux agissements de l'évêque et être investi de la fonction inquisitoriale à sa place, le pape Grégoire XIII tranche la question en nommant en 1574 Pietro Dusina premier Inquisiteur de Malte et délégué apostolique<fnref n="126" />. Dès ce moment, la définition de la limite d'autorité de chacun des acteurs – évêques, inquisiteurs, grands-maîtres – empoisonne régulièrement les relations entre les pouvoirs de Malte au cours du XVIIe siècle<fnref n="127" />. Mais dans ses querelles avec le Saint-Office, l'Ordre bénéficie la plupart du temps d'un soutien sans faille de la part du Saint-Siège, surtout après que le Concile de Trente a rappelé son importance et le rôle essentiel qu'il joue en Méditerranée et en Europe<fnref n="128" />. De sorte qu'en dépit de ses tentatives répétées, l'Inquisition romaine, indépendante à la fois de l'Espagne et de l'Ordre de Malte, n'a jamais pu intervenir dans les affaires du couvent en matière de foi, ni juger ou punir ses membres, qui relèvent exclusivement de la juridiction de leur grand-maître, de celle du Conseil et, au niveau le plus haut, de celle du pape.

Au début du second xviᵉ siècle, le couvent et l'île de Malte sont déjà pratiquement purgés d'un péril protestant qui, s'il a conduit à la disparition d'une Langue et de ses commanderies, s'avère moins dangereusement implanté que les réactions des autorités ne peuvent le laisser croire. Deux pouvoirs se partagent néanmoins la tâche de la lutte contre le protestantisme : l'Inquisition romaine est chargée d'éliminer toutes les tentations hérétiques dans la société insulaire, tandis que l'Hôpital s'efforce d'œuvrer à ses propres épuration et redéfinition en tant qu'ordre catholique et militaire.

<footnote n="125">125 ACDF, St. St. II 1-e bis, ff. 55r-114v.</footnote>

<footnote n="126">126 ASV, *Segretaria di Stato*, Malta 1, f. 52r, 5 août 1574, lettre du grand-maître au pape sur l'arrivée à Malte de Pietro Dusina.</footnote>

<footnote n="127">127 Anne Brogini, « Une société frontalière et des institutions en conflit. Malte à l'époque moderne (xviᵉ-xviiᵉ siècles) », dans Michel Bertrand et Natividad Planas (dir.), *Les sociétés de frontière de la Méditerranée à l'Atlantique (xvᵉ-xviiᵉ siècles)*, Madrid, Casa de Velázquez, 2011, p. 91-106.</footnote>

<footnote n="128">128 AOM 91, f. 120v, 18 février 1564 ; Bosio, III, p. 786.</footnote>
La disparition de la Langue d'Angleterre et de la quasi-totalité de ses membres, les enquêtes conduites au sein de l'Hôpital et les exclusions sans rémission du couvent, prononcées à l'encontre de certains religieux français séduits par la Réforme jusqu'aux années 1560, ont sur l'Ordre deux conséquences essentielles. D'abord, sa réunification autour d'une identité catholique assumée, qui s'appuie sur une revivification, dans le sillage de l'Espagne, de la guerre sainte contre l'Islam ; ensuite, le renforcement de son ancrage méditerranéen par la prépondérance incontestable des nations de l'Europe du sud. Car des deux Langues « nordiques », déjà minoritaires avant le xviᵉ siècle, l'une est supprimée en 1540 et l'autre, la Langue d'Allemagne, pèse d'un poids très réduit dans le couvent. À partir du second xviᵉ siècle, la domination des Langues italienne, espagnoles (Castille et Aragon) et françaises (surtout provençale) devient considérable. Cette hégémonie se fonde en grande partie sur une Réforme catholique à laquelle, dans l'ensemble, leur pays et leurs membres adhèrent – bien que le contexte français soit plus ambigu –, et qu'elles vont s'efforcer d'appliquer au sein du couvent par un désir de rénovation religieuse et par une volonté affichée d'enraciner définitivement l'Hôpital dans l'histoire de la chrétienté méditerranéenne.
# En quête d'un catholicisme purifié

## Aspirations profondes et rappels de la discipline monastique

### Une soif de réforme

Le désir de réforme est largement partagé par les ordres monastiques de la chrétienté ; les frères y aspirent, sans nécessairement s'accorder sur la manière de conduire la rénovation religieuse<fnref n="1" />. L'Hôpital n'y échappe pas : provenant à la fois de l'autorité du couvent (le grand-mâitre, le Conseil) et de la base (les religieux), surgit une même volonté de régénération, quoique différente selon l'individu qui s'en fait l'écho.

Le Chapitre-général est le conseil supérieur de l'Ordre, qui sert à réformer les mœurs des frères, à fixer et à modifier le fonctionnement général de l'Hôpital et du couvent. Il est composé de seize conseillers (« capitulants ») élus à raison de deux par Langue, choisis par les frères de leur nation parmi les plus respectés et les plus raisonnables. Si une Langue en manque, elle peut demander à être représentée par des chevaliers d'une autre nation<fnref n="2" />. Quand les Langues font le choix de leurs représentants, des discussions sont ouvertes sur les éventuelles revendications ou suggestions que les religieux souhaitent voir examiner durant le Chapitre-général. Ces « rolles », composés de plusieurs pages rédigées avec soin, traitent des règles de l'Hôpital (l'hospitalité, la pratique religieuse, l'admission des frères, le pouvoir du grand-mâitre) et visent à améliorer le fonctionnement du couvent. Ils sont lus au fil des séances du Chapitre-général, et servent de jalons pour d'éventuelles réformes, permettant de prendre la juste mesure, chez ceux qui les rédigent, de leur aspiration à rénover le couvent.

Le long Mémoire rédigé en 1578 par le grand-mâitre Jean de La Cassière (1572-1581), membre de la Langue d'Auvergne, atteste de la ferveur religieuse de son auteur et d'un profond désir de retour au sein du couvent, à une pratique catholique purifiée<fnref n="3" />. Parfaits reflets des décisions du Concile de Trente, émanant d'un individu natif du centre de la France touché par la

<footnote n="1">1 Jean-Marie Le Gall, « Rénover l'Église catholique aux xve-xviiᵉ siècles... », art. cit., p. 66.</footnote>

<footnote n="2">2 *Les statuts de l'Ordre...*, op. cit, p. 58; Vertot, VI, p. 83-84.</footnote>

<footnote n="3">3 ASV, SS Malta 103, ff. 216r-221r, 30 novembre 1578.</footnote>
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Réforme catholique à la fin du xviᵉ siècle<fnref n="4" />, les souhaits du grand-maître sont proches de ceux d’un monarque comme Philippe II, qui considère la réforme des réguliers comme une affaire de conscience, se présentant comme un chef préposé à la moralité et au salut des âmes<fnref n="5" />. Le programme de La Cassière vise à réinsérer l’Ordre dans un modèle clérical redéfini. Les religieux doivent parfaitement maîtriser le dogme, pour mieux l’enseigner à ceux qu’ils forment, dans le cadre de l’établissement au second xviᵉ siècle d’un modèle d’éducation catholique qui ne se fonde plus sur une école fragmentée en plusieurs cellules autonomes, mais se trouve désormais régi par des règles qui s’uniformisent en Europe, qui sont appliquées par tous et ne diffèrent plus que par la diversité des charismes et des pratiques pédagogiques propres à chacun des ordres et congrégations chargés de la diffusion du savoir<fnref n="6" />.

Le «rolle» de La Cassière souligne que les péchés et abus des religieux sont la cause de la dégénérescence de l'Ordre, et il incrimine les «penchants libidineux et avaricieux» des frères soucieux de fortune et jouissances, qui se comportent plutôt en laïcs qu'en religieux. Il les dénonce comme étant «récalcitrants au saint joug de l'obéissance». La solution serait de revenir à la «sainte institution du collachium», séparée du monde des laïcs par des murailles comme elles existaient du temps de Rhodes; quant aux laïcs qui demeurent à La Valette, il propose de ne garder que les plus honnêtes, tous ceux au service de l'Ordre et uniquement des femmes mariées<fnref n="7" />. Le Concile de Trente a en effet débattu de la clôture monastique, et sur le plan de la discipline, a révoqué la licentia extra standi accordée aux religieux, c'est-à-dire la faculté de vivre hors du couvent pour étudier ou exercer un office près d'une cour seigneuriale ou d'une famille privée; l'obligation de clôture religieuse a ainsi été restaurée, et encore plus sévèrement pour les moniales<fnref n="8" />. Restauré, le collachium symboliserait à Malte l'application de la clôture monastique décidée en 1563: tout religieux surpris à demeurer dehors nuitamment serait condamné à la privation de l'habit sans espoir de rémission, tandis que toute femme surprise au sein des murailles serait condamnée au fouet en public et à l'exil définitif de Malte<fnref n="9" />.

<figure><img src="image_251.png" /></figure>

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<footnote n="4">4 Marie-Hélène Froeschlé-Chopard et Michel Froeschlé, *Atlas de la réforme pastorale en France*, Paris, Éditions du CNRS, 1986, p. 7-9 et p. 34-36; J. Michael Hayden et Malcolm R. Greenshields, «Les réformations catholiques en France: le témoignage des statuts synodaux», *Revue d'Histoire Moderne et Contemporaine*, 2001/1, n°48-1, p. 10-11.</footnote>

<footnote n="5">5 Ignasi Fernández Terricabras, *Philippe II et la Contre-Réforme. L'Église espagnole à l'heure du Concile de Trente*, Paris, Publisud, 2001, p. 520.</footnote>

<footnote n="6">6 Gigliola Fragnito, « Gli ordini religiosi tra Riforma e Controriforma », dans Mario Rosa (dir.), *Clero e società nell'Italia moderna, Laterza, Bari*, 1992, p. 181-182; Alberto Tanturri, « Ordres et congrégations enseignants à l'époque de la Contre Réforme : Barnabites, Somasques, Scolopes », *Revue Historique*, 2011/4, n°660, p. 814-815.</footnote>

<footnote n="7">7 ASV, SS Malta 103, f. 216r.</footnote>

<footnote n="8">8 Gabriella Zarri, « La clôture des religieuses et les rapports de genre dans les couvents italiens (fin xviᵉ-début xviᵉ siècles) », *Clio. Histoire, femmes et sociétés*, 26, 2007, p. 38-39.</footnote>

<footnote n="9">9 ASV, SS Malta 103, f. 216v.</footnote>
Estimant que l'ignorance des règles monastiques est la principale cause des infractions qui se commettent dans le couvent, La Cassière propose de donner à chaque novice un volume des ordonnances et statuts de l'Hôpital, dont l'impression sera facturée sur leur première solde<fnref n="10" />. Avec une certaine amertume néanmoins, il admet que les jeunes chevaliers n'accepteront jamais de payer pour un livre religieux ; et pour que les statuts soient tout de même connus et récités facilement, il propose de réaliser des traductions dans toutes les Langues qui composent l'Ordre. Pour éviter que les jeunes frères ne soient tentés, en dépit de leurs vœux, de suivre « les voluptés mondaines », il serait louable que deux religieux, parmi les plus âgés et les plus vertueux, les encadrent, les instruisent des choses de la religion et leur inculquent la crainte du péché.

Quant aux prêtres de l'Hôpital, leur vie doit être d'autant plus exemplaire qu'ils ont charge d'âmes : les chapelains seront rassemblés sous la houlette du prieur et du sous-prieur de l'église, dans une habitation commune jouxtant l'église conventuelle, comme c'était le cas à Rhodes. Ils doivent retrouver le sens de la vie commune, dormant et mangeant ensemble, écoutant régulièrement la lecture des Écritures saintes et passant leurs journées en exercices spirituels. La réforme radicale de leurs mœurs et leur nouvelle vie vertueuse pourrait servir d'exemple à tous, afin qu'on ne puisse plus voir, dans l'église conventuelle, au moment des offices, des religieux se promener, discuter ou passer le temps en jouant aux jeux de hasard<fnref n="11" />. Les Hospitaliers doivent s'efforcer de vivre en vrais catholiques et, en tant que moines, de retrouver le goût de l'obéissance à leurs supérieurs ; en cas d'infraction, la sanction sera sévère et le grand-maître inflexible, gage de la rénovation nécessaire du couvent<fnref n="12" />.

La Cassière adhère complètement aux décisions prises par les Pères du Concile de Trente, attachés à valoriser les prêtres et leurs fonctions d'enseignement et d'encadrement. La cura animarum étant le fondement de l'Église, il faut s'assurer de la bonne formation du prêtre et de la régularité de ses mœurs. Sur le modèle d'une réforme religieuse conduite en péninsules ibérique et italienne, par l'archeveque saint Charles Borromée à Milan ou par l'évêque Gabriel Paleotti à Bologne, qui réunissent conciles et synodes, mettant en place une action législative dès les années 1560, consacrant leur temps à la visite des diocèses, fondant leur action sur l'administration des sacrements et sur la prédication, se rattachant à un modèle de spiritualité fondé sur une ascèse inspirée de Louis de Grenade<fnref n="13" />, des conciles provinciaux sont réunis

<footnote n="10">10 Les Hospitaliers sont entretenus par le couvent et reçoivent mensuellement une solde, ainsi que la table (nourriture).</footnote>

<footnote n="11">11 ASV, SS Malta 103, ff. 217r-217v.</footnote>

<footnote n="12">12 ASV, SS Malta 103, f. 220v.</footnote>

<footnote n="13">13 Paolo Prodi, « Saint Charles Borromée et le cardinal Gabriel Paleotti : deux évêques de la Réforme catholique », dans P. Prodi, *Christianisme et monde moderne..., op. cit.,</footnote>
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dans plusieurs pays d'Europe, comme en France où, dès la fin des guerres de religion, l'épiscopat devient un relais puissant de la Réforme catholique dans les campagnes<fnref n="14" />.

Moins étoffés et résolus que celui de Jean de La Cassière, les « rolles » des autres chevaliers, rédigés lors des Chapitres-généraux de 1612 et de 1631, reflètent le même genre de préoccupations. Le 2 mai 1612, la Langue de Provence souligne que les novices « se perdent en débauches et désordres pour n'être pas occupés » et réclame que le couvent se charge de les occuper à des exercices militaires qui les empêchent de rester oisifs<fnref n="15" />. Les religieux de la Langue d'Auvergne s'inquiètent de ce que le couvent accepte des diacres ignorants de la grammaire et ne sachant pas lire : désormais, chapelains et diacres devront absolument savoir lire couramment, connaître le latin et maîtriser les rudiments de la religion catholique<fnref n="16" />. Le « rolle » de la Langue de France ne dépare pas des autres et insiste sur la nécessité d'occuper les novices par des services militaires stricts (gardes dans les forts, entrainements à manier l'épée ou les armes à feu<fnref n="17" />). Les chevaliers italiens rejoignent leurs frères français concernant la moralisation des mœurs dans le couvent et la nécessité d'encadrer les novices : proposition est faite au Chapitre-général de leur attribuer un lieu où, sous la surveillance quotidienne de commissaires, ils pourront vivre ensemble, mais séparés par nations, et pratiquer leurs exercices physiques et spirituels<fnref n="18" />.

Lors du dernier Chapitre-général de en 1631 (il n'y en aura plus d'autre par la suite), les requêtes ne changent guère en ce qui concerne la vie religieuse dans le couvent. Durant la commission préparatoire du Chapitre, le grand-mâitre Antoine de Paule (1623-1636) réclame que, « conformément aux exigences de la Réforme catholique<fnref n="19" /> », les Hospitaliers soient plus assidus aux offices religieux dans l'église conventuelle, que les jeûnes soient respectés dans les Auberges et que tous les religieux aillent vêtus sobrement de noir et non pas de couleurs vives et extravagantes, qui sont à la mode en Europe. Quant aux novices, sujets de toutes les inquiétudes, de Paule se réjouit du fait qu'ils vivent plus conformément aux règles de l'Ordre depuis que leur redressement spirituel et corporel a été mis en place sous son magistère : les commissaires du noviciat sont en effet responsables de leur vertu et de leur piété<fnref n="20" />. Cette année-là, ce sont les Langues italienne et ibériques qui se

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<footnote>p. 124; Antoine Roullet, « Le savoir contemplatif : les religieuses et les limites de la connaissance (Espagne, xviᵉ siècle) », *Revue Historique*, 2013/1, n°665, p. 133-134.</footnote>

<footnote n="14">14 Serge Brunet, « Les prêtres des campagnes de la France du xviᵉ siècle : la grande mutation », *Dix-septième siècle*, 2007/1, n°234, p. 50.</footnote>

<footnote n="15">15 AOM 310, *Propositions et requêtes présentées aux Chapitres-généraux*, ff. 50r-50v, 2 mai 1612.</footnote>

<footnote n="16">16 AOM 310, f. 74r, 2 mai 1612.</footnote>

<footnote n="17">17 AOM 310, f. 92v, 2 mai 1612.</footnote>

<footnote n="18">18 AOM 310, f. 107r, 2 mai 1612.</footnote>

<footnote n="19">19 AOM 310, f. 197v, 12 mai 1631.</footnote>

<footnote n="20">20 AOM 310, f. 197v.</footnote>
montrent, plus que les françaises, sensibles à la nécessité de purifier le couvent. Un chevalier italien insiste sur la nécessité de ne choisir comme chapelains que des hommes instruits des lettres et des saintes écritures, « conformément à ce que doit être le clergé depuis sa réforme<fnref n="21" /> », tandis que la Langue d'Aragon émet le souhait que la religion soit bien pratiquée dans le couvent, par des religieux pieux et vertueux<fnref n="22" />.

Magnifique écho des transformations contemporaines de l'Église catholique, les aspirations des Hospitaliers à une rénovation du couvent trouvent leur concrétisation dans un aménagement ponctuel de la règle en matière de foi. Sous le magistère de Jean de La Valette (1557-1568), les donats doivent désormais apporter la preuve de leur vie vertueuse, menée selon les préceptes de l'Église catholique<fnref n="23" />; plus tard, du temps de Jean de La Cassière (1572-1581), une modification des statuts impose aux religieux de recevoir le sacrement quatre fois par an (au lieu de trois, à Pâques, à la Pentecôte et à Noël), par l'ajout de la célébration de la saint Jean-Baptiste, patron de l'Ordre<fnref n="24" />; enfin, sous le magistère d'Hugues de Loubens de Verdalle (1582-1595), est introduite l'exigence d'une surveillance rigoureuse des novices, afin de mesurer leurs bonnes ou mauvaises mœurs et de décider de leur admission en tant que frère<fnref n="25" />. Mais il est évident que l'Ordre ne peut se permettre de modifier ses statuts chaque fois qu'il est confronté à des problèmes conjoncturels; la radicalisation de la vie conventuelle s'observe donc plutôt dans la multiplication des ordonnances magistrales qui, du milieu du xviᵉ siècle au milieu du siècle suivant, règlementent de plus en plus sévèrement le quotidien des religieux, les rappelant avec intransigeance au respect sans faille des vœux qu'ils ont prononcés.

## Une kyrielle d'ordonnances

Entre 1547 et 1650, ce ne sont pas moins de 91 ordonnances qui sont prises pour réformer le couvent et qui concernent chacune au moins l'un des cinq vœux de l'Hôpital : obéissance, chasteté, pauvreté, hospitalité et guerre sainte.

<footnote n="21">21 AOM 310, ff. 343r-343v, 12 mai 1631.</footnote>

<footnote n="22">22 AOM 311, ff. 96r-96v, 12 mai 1631.</footnote>

<footnote n="23">23 Vertot, tome VI, p. 26.</footnote>

<footnote n="24">24 Vertot, tome VI, p. 33.</footnote>

<footnote n="25">25 Vertot, tome VI, p. 23.</footnote>
<table><caption>Tableau 16:
Les ordonnances magistrales rappelant les vœux des Hospitaliers (1540-1650)</caption><thead><tr><th></th><th>Obéissance</th><th>Chasteté</th><th>Pauvreté</th><th>Hospitalité</th><th>Guerre sainte</th><th>Total</th></tr></thead><tbody><tr><td>1540-1549</td><td>2</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td>2</td></tr><tr><td>1550-1559</td><td>6</td><td></td><td></td><td></td><td></td><td>6</td></tr><tr><td>1560-1569</td><td>11</td><td></td><td>1</td><td></td><td></td><td>12</td></tr><tr><td>1570-1579</td><td>9</td><td></td><td>2</td><td>1</td><td></td><td>12</td></tr><tr><td>1580-1589</td><td>12</td><td></td><td>2</td><td></td><td>1</td><td>15</td></tr><tr><td>1590-1599</td><td>5</td><td></td><td>1</td><td>5</td><td></td><td>11</td></tr><tr><td>1600-1609</td><td>1</td><td></td><td></td><td>1</td><td>1</td><td>3</td></tr><tr><td>1610-1619</td><td></td><td></td><td></td><td>1</td><td></td><td>1</td></tr><tr><td>1620-1629</td><td>2</td><td></td><td>1</td><td>1</td><td></td><td>4</td></tr><tr><td>1630-1639</td><td>5</td><td>3</td><td>3</td><td>3</td><td>2</td><td>16</td></tr><tr><td>1640-1649</td><td>2</td><td>2</td><td>1</td><td>4</td><td></td><td>9</td></tr><tr><td>Total</td><td>55</td><td>5</td><td>11</td><td>16</td><td>4</td><td>91</td></tr></tbody></table>

Source: AOM, Libri Conciliorum 85 à 116.

La période qui suit la clôture du Concile de Trente (1560-1599) est évidemment la plus concernée par le rappel des règles monastiques et l'obligation d'obéissance (74 % des ordonnances). Ce vœu recouvre plusieurs réalités, telles que l'obligation de manger à l'Auberge aux jours fixés et d'en respecter les horaires, celle d'assister aux offices et d'y être attentif, l'interdiction de porter des armes à feu ou de se montrer insoumis et inutilement provocateur... Le demi-siècle suivant (1600-1650) ne compte plus que 33 ordonnances. On peut noter que les magistères de Verdalle (1572-1581) et de Martín Garzés (1595-1601) reflètent un souci nouveau pour la pratique de l'hospitalité ; ce dernier vœu, ainsi que ceux de chasteté et de pauvreté, font d'ailleurs l'objet de la majorité des ordonnances magistrales du premier XVIIᵉ siècle.

## Le nécessaire respect de la vie communautaire

Élément essentiel de l'obéissance des moines, le respect de la vie communautaire constitue l'une des principales préoccupations des grands-maîtres et du Conseil durant la Réforme catholique. En tant que moines, les Hospitaliers doivent se plier aux règles de la vie communautaire, qui est l'une des bases de l'Hôpital comme en témoigne, à l'époque rhodienne (1309-1522), la naissance du *collachium*, cet espace réservé aux frères, qui y vivent séparés de la population laïque. Mesurant près de 380 mètres d'est en ouest et 250 mètres environ du nord au sud, la zone se trouvait au cœur de la cité de Rhodes, délimitée par une haute muraille flanquée d'au moins huit tours, et groupait tous les principaux établissements de l'Ordre : le palais du grand-maître, l'église conventuelle, l'hôpital, et enfin, à partir de leur création au milieu du
xvᵉ siècle, les Auberges de chaque Langue, bâties le long d'une unique rue conduisant au palais magistral, l'actuelle « rue des chevaliers<fnref n="26" /> ».

L'installation à Malte favorise un effacement progressif du *collachium*. À Birgù, cité portuaire où l'Ordre s'établit en 1530 et où il demeure jusqu'en 1571, il n'est plus présent que de manière symbolique : il est signalé par des signets de pierre et par la concentration des bâtiments (les Auberges, l'Infirmerie et la Chancellerie édifiées à quelques centaines de pas du fort saint-Ange, qui sert de résidence au grand-maître). Enfin, quand en 1571 La Valette est choisie comme capitale, il disparaît totalement; les Hospitaliers se mêlent alors à la population laïque, au grand dam de ceux qui prônent le retour à une vie religieuse plus stricte. Reprenant l'idée de son prédécesseur, le grand-maître Verdalle tente de reconstituer le *collachium*: en 1582, il engage des commissaires et un architecte pour préparer la construction des murs destinés à séparer les « religieux honnêtes et vertueux » des séculiers<fnref n="27" />. L'entreprise est vite abandonnée devant l'ampleur inutilement coûteuse des travaux : il faudrait en effet déplacer les habitants, bâtir de nouvelles Auberges et remodeler les quartiers !

Les causes de l'effacement du *collachium* ont été plus militaires que religieuses. En 1569, le Conseil prévoit bien la construction à La Valette d'un « *collachium* pour les religieux<fnref n="28" /> », mais à la veille de la bataille de Lépante, le contexte méditerranéen exige un investissement quotidien des Hospitaliers pour lutter contre la recrudescence du péril ottoman, et les impératifs de précaution militaire l'emportent sur les considérations religieuses, modifiant le plan initial d'aménagement urbain. Les Auberges sont alors édifiées en divers lieux, à proximité immédiate des remparts et des bastions, pour favoriser une défense rationnelle et rapide du port en cas d'attaque ; les religieux et les soldats à leur service ne sont plus confinés dans un quartier spécifique, mais disséminés dans toute la ville, au nom de l'exigence militaire. En découle une omniprésence des Hospitaliers dans leur capitale, phénomène qui tend à se généraliser dès la fin du xviᵉ siècle, lorsque se répand chez les chevaliers fortunés l'habitude de se faire bâtir des hôtels particuliers et d'abandonner progressivement la vie en communauté.

Ce nouvel ordonnancement spatial pose la question du contrôle des religieux et explique le nombre élevé d'édits concernant le respect de la vie monacale. Déjà en 1554²⁹, une ordonnance rappelle que les frères doivent manger ensemble dans leur Auberge, en silence, avec calme et modestie, et témoigner au Pilier la déférence que l'on doit à tout supérieur; leur place à table dépend de leur statut et cette stricte organisation ne doit jamais être

<footnote n="26">26 Jürgen Sarnowsky, « Collachium », dans Nicole Bériou et Philippe Josserand (dir.), *Prier et combattre. Dictionnaire européen des ordres militaires au Moyen Âge*, Paris, Fayard, 2009, p. 240.</footnote>

<footnote n="27">27 AOM 96, f. 39v, 11 avril 1582.</footnote>

<footnote n="28">28 AOM 92, f. 141r, 12 mai 1569.</footnote>

<footnote n="29">29 AOM 89, ff. 10v-12r, 5 juillet 1554.</footnote>
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contestée. Nul ne peut s'asseoir tant que le Pilier n'en a pas donné l'ordre et nul ne peut commencer à manger tant qu'il n'a pas à ses côtés deux frères assis, sous peine de condamnation à la septaine. Au cours du repas, les religieux écoutent avec déférence le Pilier et ne doivent interrompre quiconque a droit de parole, surtout s'il s'agit d'un supérieur. Les discussions sont sévèrement contrôlées : il est interdit dans les Auberges, et surtout à table, de plaisanter, de se moquer d'un frère, de rire, de s'énerver, de jurer, de blasphémer, de se disputer, de parler de « choses impudiques ou malhonnêtes », de jouer avec ses mains ou avec des dés et des cartes. Quiconque est surpris parlant de choses interdites est condamné au silence par le Pilier, et s'il ne se tient pas silencieux, encourt la septaine. Quiconque se comporte mal, se montre insoumis, emporté et violent à l'encontre de ses frères ou des serviteurs, brisant de la vaisselle et jetant de la nourriture par terre, est puni de quarantaine, voire de prison. Pour adoucir la sévérité du quotidien communautaire, les Hospitaliers jouissent, trois jours par semaine, du privilège de prendre leurs repas hors de l'Auberge : ils viennent alors réclamer leur pitance au Pilier et peuvent la consommer dans leur cellule, leur résidence particulière, dans le lieu de leur choix et en compagnie de personnes de leur choix – honnêtes, cela va de soi ! Au-delà des trois jours, si le frère ne vient pas prendre place à l'Auberge, le Pilier n'est plus tenu de lui offrir à manger.

Les repas des Auberges sont servis à heure fixe, après la grand-messe pour le déjeuner et après vêpres pour le dîner ; le Pilier doit veiller à ce que tous les frères se plient à cette exigence. Il est également responsable de la quantité et de la qualité des mets servis ; tout religieux peut se plaindre de la nourriture, mais si la plainte est considérée comme abusive, le coupable est condamné à la septaine. Les frères ont interdiction de se rendre aux cuisines pour y critiquer les repas, se faire distribuer des rations supplémentaires ou y dérober de la nourriture ; il leur est également interdit d'aller dans les réserves sans une autorisation spéciale, ainsi que de sortir des denrées ou de la vaisselle de l'Auberge, sous peine encore de septaine. À la fin du repas, nul ne peut quitter la table avant que les grâces ne soient dites, au risque d'être condamné à la quarantaine pour la première infraction, à deux mois de prison pour la deuxième et à un emprisonnement d'une durée indéfinie à la troisième incar­tade (le grand-maître seul pouvant lever la pénitence<fnref n="30" />).

Les régulières infractions commises dans les Auberges témoignent d'une résistance certaine des Hospitaliers à se soumettre aux interdits rappelés et durcis au temps de la rénovation de la vie conventuelle. Elles illustrent également les difficultés que peuvent rencontrer les grands-maîtres désireux de transformer les comportements chevaleresques et d'insérer leur ordre dans le nouveau modèle clérical issu de la Réforme catholique. En 1577, la nécessité d'un bon comportement lors des repas est réaffirmée dans une ordonnance

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<footnote n="30">³⁰ Vertot, Tome VI, p. 154.</footnote>
magistrale qui reflète une double ambition d'apprentissage religieux et social, par l'application des codes de la civilité moderne : désormais, tout frère qui s'est mal tenu à table (grossièreté de langage ou de geste) est interdit de repas dans l'Auberge pour une durée indéterminée, mais peut emporter sa nourriture pour la consommer ailleurs<fnref n="31" />.

La vie communautaire ne se limitant pas au réfectoire, les ordonnances rappellent la nécessité d'être présents à l'église et d'assister aux offices. Les grands-maîtres promulguent plusieurs décrets ordonnant aux Hospitaliers d'être assidus à l'église : en 1551, sont proscrites les flâneries dans les rues situées autour de l'église conventuelle au moment de la messe<fnref n="32" /> ; en 1567, non seulement la défense est renouvelée, mais s'y ajoute l'interdiction insolite de se promener dans l'église en bavardant pendant la messe, voire d'y jouer à la balle ou à tout autre jeu<fnref n="33" />. Un an plus tard, en 1568, le grand-mâitre Jean de La Valette réitère la défense absolue de jouer aux cartes, aux dés et à la balle dans l'église durant la célébration de la messe, sous peine de quarantaine à la première infraction et de prison ferme toutes les fois suivantes<fnref n="34" />.

L'obligation de regagner les dortoirs ou les cellules dès la nuit tombée constitue un autre sujet de législation : en 1570, le Conseil précise qu'après le tintement d'une cloche, *la Ruffiana*, les Hospitaliers ne peuvent plus déambuler dans les rues sous peine de quarantaine<fnref n="35" />. En 1588³⁶ puis en 1596³⁷, l'interdiction est rappelée et les sanctions s'alourdissent : les commandeurs encouruent la perte de six mois de revenus de leur commanderie ; les religieux sans commanderie sont condamnés à une année de prison ferme la première fois, à deux ans d'emprisonnement en cas de récidive et à la privation de l'habit à la troisième sortie nocturne illicite ; enfin, les novices risquent une année de prison la première fois, avant d'être refusés comme religieux au deuxième écart. En 1622 enfin, le grand-mâitre Alof de Wignacourt (1601-1622) rappelle ces ordonnances, mais élargit l'interdiction de sortie nocturne à toute la population de La Valette, afin de réduire le nombre de crimes et de délits qui sont commis chaque nuit dans le port, et auxquels se trouvent souvent mêlés des Hospitaliers<fnref n="38" />.

## La question du port des armes

Dernier élément lié au vœu d'obéissance, le port des armes soulève, surtout pour les chevaliers, la question de leur double identité monastique et

<footnote n="31">31 AOM 95, f. 56v, 26 février 1577.</footnote>

<footnote n="32">32 AOM 88, f. 139r, 22 décembre 1551.</footnote>

<footnote n="33">33 AOM 92, f. 50v, 30 décembre 1567.</footnote>

<footnote n="34">34 AOM 92, f. 67v, 2 avril 1568.</footnote>

<footnote n="35">35 AOM 92, f. 187v, 30 janvier 1570.</footnote>

<footnote n="36">36 AOM 97, ff. 131r-131v, 30 avril 1588.</footnote>

<footnote n="37">37 AOM 99, f. 94r, 11 juillet 1596.</footnote>

<footnote n="38">38 AOM 107, ff. 62v-63rn 15 mars 1622.</footnote>
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nobiliaire. Comment refuser à ces représentants de la noblesse européenne d’user d’un des privilèges de leur ordre, le port de l’épée au côté ? Comment attendre d’eux qu’ils sachent bien se battre au nom du Christ, si on les empêche de manier les armes ? Mais comment considérer dans le même temps que le port d’une arme puisse être compatible avec la soumission inhérente au devoir d’obéissance ? Confrontés à ces épineuses questions, au moment même, le milieu du xviᵉ siècle, où la violence est soumise à une violente répression, les grands-maîtres et le Conseil multiplient les règlementations destinées à contrôler le port des armes. Celles-ci sont d’abord interdites la nuit, en 1551 et en 1553, afin de lutter contre les actes d’agressions qui se produisent couramment entre religieux ou à l’encontre de laïcs<fnref n="39" />. Elles sont ensuite limitées en nombre en journée, particulièrement sur les galères, lors des caravanes ou des entreprises corsaires : en 1562, les chevaliers partant en course doivent être vêtus d’une armure composée d’un corselet et de plaques de fer couvrant les bras et les épaules surmontés d’une soubreveste rouge à croix blanche ; ils auront droit à leur épée, et à deux arquebuses au maximum. Quiconque embarque plus d’armes que le nombre autorisé est sévèrement condamné à la perte de deux années d’ancienneté dans l’Ordre<fnref n="40" />.

La limitation du port d'armes en journée est évidemment encore accrue après la clôture du Concile de Trente qui interdit de manière absolue les duels<fnref n="41" />. Le manuel d'Antonio Passovino le précise d'ailleurs en 1568: si le « soldat chrétien » place sa force militaire au service de l'Église et du Christ, il ne doit pas s'abandonner à la fougue guerrière et ne saurait se battre en duel<fnref n="42" />. Cette même année, en 1568, une ordonnance interdit donc à tout religieux de conserver chez lui des pistolets, arquebuses et toutes sortes d'armes à feu ; celles-ci doivent être consignées auprès du Maître d'artillerie, qui les leur rend quand les religieux quittent le couvent. En cas d'infraction, les chevaliers sont condamnés à la perte de deux ans d'ancienneté et leurs serviteurs qui ne les auront pas dénoncés encourent les galères à perpétuité<fnref n="43" />. Un an plus tard, en 1569, ce sont les armes blanches qui font l'objet d'un édit : dorénavant, pour réduire affrontements et duels, les religieux ne peuvent plus user de hallebardes, de sabres, de poignards et même d'épées, sous peine de perdre deux années d'ancienneté<fnref n="44" />. En 1581 toutefois, une nouvelle décision magistrale assouplit la précédente législation et autorise de nouveau les chevaliers à porter sur eux une épée et un petit poignard, à condition de

<figure><img src="image_262.png" /></figure>

<figure><img src="image_263.png" /></figure>

<footnote n="39">³⁹ AOM 88, f. 107v, 3 février 1551 et f. 150r, 14 avril 1553.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ AOM 91, f. 74v, 21 juillet 1562.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Jean-Pascal Gay, « La théologie morale dans le pré : la casuistique du duel dans l’affrontement entre laxisme et rigorisme en France au xviᵉ siècle », *Histoire, économie & société*, 2005/2, 24ᵉ année, p. 173.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Ariane Boltanski, « Forger le “soldat chrétien”… », art. cit., p. 71.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ AOM 92, f. 67v, 2 avril 1568.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ AOM 92, f. 117r, 12 janvier 1569.</footnote>
ne pas les utiliser<fnref n="45" />. Globalement inflexibles, les grands-maîtres La Cassière et Verdalle ont sévèrement interdit les armes, voire en 1582 la pratique de la chasse au voisinage immédiat du port<fnref n="46" />, mais ont en même temps réaffirmé l'importance de l'art militaire, par une modification des statuts de l'Hôpital imposant un entrainement régulier et la participation à deux concours mensuels de tirs d'arbalète et d'arquebuse<fnref n="47" />.

Après cette date, la prohibition du port d'armes à feu ou d'armes blanches (hors l'épée et le poignard) est régulièrement rappelée, avec des sanctions toujours plus lourdes : en 1586, le port en journée d'armes blanches illicites coûte la perte de quatre années d'ancienneté (au lieu de deux en 1568) ou, pour les titulaires d'une commanderie, d'un prieuré ou d'un bailliage, la perte de quatre années de revenus, tandis que le port d'armes à feu chargées fait courir le risque d'une privation de l'habit<fnref n="48" />. L'ordonnance de 1586 est encore reprise en 1596⁴⁹, puis en 1609⁵⁰, cependant qu'en 1627, un décret du Conseil interdit à tout chevalier d'aller dans les rues avec le fourreau ouvert, laissant voir la lame, ou bien avec une lame qui n'est pas intégralement rangée au fourreau<fnref n="51" />. Enfin, en 1630, une ordonnance rappelle que les sanctions de 1586 sont toujours applicables, et ajoute aux armes blanches prohibées l'estoc, la dague et le couteau<fnref n="52" />; et en 1645, interdiction est faite aux religieux de se mêler aux querelles des laïcs, de tirer l'épée, voire de porter simplement la main au pommeau, sous peine de la privation de quatre années d'ancienneté<fnref n="53" />.

## La condamnation du luxe

Les ordonnances rappelant aux religieux leurs quatre autres vœux sont moins nombreuses que celles touchant aux questions d'obéissance, mais elles évoluent comme les précédentes vers une radicalisation des peines. Comme ailleurs en Europe, le couvent tente de règlementer les habitudes vestimentaires, reflet d'une identité sociale, notamment en ce qui concerne les nobles. À l'instar des lois somptuaires prises par les pouvoirs religieux et politiques européens au temps de la Renaissance et de la Réforme catholique, afin de définir les codes vestimentaires et de bannir le luxe ostentatoire des habits,

<footnote n="45">45 AOM 95, f. 275r, 29 août 1581.</footnote>

<footnote n="46">46 AOM 96, f. 86v, 20 novembre 1582.</footnote>

<footnote n="47">47 Vertot, Tome VI, p. 154.</footnote>

<footnote n="48">48 AOM 96, f. 118r, 4 juillet 1582.</footnote>

<footnote n="49">49 AOM 99, f. 66r, 15 février 1596.</footnote>

<footnote n="50">50 AOM 103, f. 48v, 23 janvier 1609.</footnote>

<footnote n="51">51 AOM 108, f. 227v, 23 janvier 1627.</footnote>

<footnote n="52">52 AOM 110, f. 54r, 16 décembre 1630.</footnote>

<footnote n="53">53 AOM 115, f. 62v, 23 juillet 1645.</footnote>
<figure><img src="image_264.png" /></figure>

marqueurs sociaux et sexuels par excellence<sup>54</sup>, les ordonnances magistrales se multiplient à partir de la décennie 1560.

En 1562 et en 1567, deux ordonnances exigent la fin des vêtements « de couleurs et de formes diverses qui ne conviennent pas à l'état de religieux ». À partir de 1562, plus aucun Hospitalier, quel que soit son grade ou sa naissance, ne peut porter de capes, de robes, de manteaux ou d'habits multicolores ou bicolores : seuls sont tolérés les vêtements noirs ou sombres, conformément aux statuts, et exclusivement en coton ou laine, la soie étant prohibée. Toute infraction est passible d'une condamnation à six mois de prison la première fois, à la perte d'un an d'ancienneté la deuxième fois, et à la perte de l'habit durant une année les fois suivantes<sup>55</sup>. En 1567, une nouvelle ordonnance est promulguée, qui prévoit des sanctions plus sévères. Estimant que les Hospitaliers doivent être à l'image de leur future capitale La Valette, qui reçoit ce même jour son qualificatif d'Humilissima, le grand-maître fait de nouveau interdire les habits multicolores, ainsi que ceux taillés à la dernière mode (culottes bouffantes, capes au-dessus de la ceinture, pourpoints de couleurs vives, gants d'une couleur différente du pourpoint), et plus largement, prohibe le port des soieries, des tissus brodés de fils d'or ou d'argent, des cordons de soie, et de toutes sortes de passementeries. Quiconque ne se plie pas au règlement se voit confisquer sur le champ ses habits (qui vont au profit du Trésor de l'Ordre) et perd deux années d'ancienneté<sup>56</sup>.

Outre le port d'habits coûteux, la surabondance de nourriture est sévèrement châtiée durant le second xviᵉ siècle, non seulement en raison du rappel de la pauvreté monastique mais à cause d'un manque alimentaire chronique dont souffre l'île de Malte à cette époque. Conscient qu'on ne peut offrir les mêmes doses de nourriture aux chapelains et aux chevaliers qui se battent, la ration quotidienne de froment est augmentée pour ces derniers en 1572<sup>57</sup> et fixée strictement à 6 pains de 9 onces<sup>58</sup>, ce qui provoque une insurrection immédiate dans l'Auberge d'Aragon, où les chevaliers s'indignent d'une ration qu'ils jugent insuffisante. Le mécontentement est tel dans le couvent qu'en 1584, le Conseil fait finalement savoir qu'il est désormais possible de consommer plus de pains que les six prévus, mais que les consommateurs doivent les payer

<figure><img src="image_265.png" /></figure>

<figure><img src="image_266.png" /></figure>

<footnote n="54">54 Daniel Roche, *La culture des apparences. Une histoire du vêtement (xviᵉ-xviiᵉ siècles)*, Paris, Fayard, 1989; Isabelle Paresys, « Le noir est mis. Les Puys d'Amiens, ou le paraître vestimentaire des élites urbaines à la Renaissance », *Revue d'Histoire Moderne et Contemporaine*, 2009/3, n°56-3, p. 66-91; Maria-Giuseppina Muzzarelli, « Statuts et identités. Les couvre-chefs féminins (Italie centrale, xve-xviᵉ siècles) », *Clio. Histoire, femmes et société*, 36, 2012, p. 69-70; Sophie Cassagnes-Brouquet et Christine Dousset-Seidin, « Genre, normes et langage du costume », *Clio. Histoire, femmes et société*, 36, 2012, p. 15-16.</footnote>

<footnote n="55">55 AOM 91, f. 65v, 4 avril 1562.</footnote>

<footnote n="56">56 AOM 91, f. 181v, 14 février 1567.</footnote>

<footnote n="57">57 AOM 93, f. 100v, 26 décembre 1572; AOM 95, f. 33r, 1er novembre 1577.</footnote>

<footnote n="58">58 AOM 99, ff. 32r-32v, 3 août 1595. Une once valant 30 grammes, le pain des chevaliers pèse 270 grammes.</footnote>
de leur bourse, au double du prix du marché de La Valette<fnref n="59" />. Les entorses
à la loi se multiplient au point qu'une nouvelle règlementation rappelle le
poids du pain des chevaliers et exige des commissaires une intensification de
la surveillance des rations de farine, de la cuisson des pains dans les Fours
de l'Ordre et de leur distribution dans les Auberges<fnref n="60" />. Et en 1637, une ultime
règlementation interdit à quiconque de sortir la nourriture des Auberges et de
consommer sans payer plus que ce qui est prévu, sous peine de perdre deux
années de table (c'est-à-dire de repas)<fnref n="61" />.

Les jeux de hasard enfin, qui supposent des paris d'argent et des velléités d'enrichissement, font l'objet des réprobations les plus impitoyables. Non seulement le hasard est proscrit par l'Église, mais l'éventualité des gains financiers va à l'encontre du vœu même de pauvreté et de dénuement propre aux moines. En 1551, la condamnation pour tout religieux qui joue aux cartes, aux dés et à toutes sortes de jeux de hasard est la quarantaine<fnref n="62" />; en 1567, une récidive est désormais punie d'un mois de prison ferme<fnref n="63" />; vingt ans plus tard, en 1587, la sanction encourue est maximale dès la première infraction, les frères étant passibles de la privation de l'habit pour avoir joué aux dés et aux cartes dans les corps de garde et les lieux publics<fnref n="64" />. Plus généralement, à partir des années 1570, les ordonnances rappellent que tous les divertissements sont prohibés, y compris ceux qui se pratiquent sans mise financière : en 1574, pour avoir joué à la balle dans les rues de La Valette, des jeunes chevaliers sont condamnés à la perte d'une année d'ancienneté<fnref n="65" />; en 1582, la chasse est prohibée aux environs du port<fnref n="66" />; et en 1588, le jeu du paille-maille, qui se pratique avec un maillet, est interdit parce qu'il se pratique dans les rues et provoque des querelles entre les frères<fnref n="67" />.

Le difficile respect du vœu de chasteté

Le rappel des obligations de chasteté, d'hospitalité et de guerre sainte occupe
plutôt l'extrême fin du XVIe siècle et le premier XVIIe siècle. La législation sur
la pratique hospitalière apparaît en 1578 et se poursuit au fil des années, mais
consiste en des règlementations générales concernant le fonctionnement
de l'Infirmerie ou les progrès médicaux ; il est exceptionnel en effet que les
Hospitaliers soient rappelés à l'ordre concernant un vœu d'hospitalité qu'ils
honorent de bon gré. Il n'y a guère qu'à partir du XVIIe siècle que certains

<footnote n="59">59 AOM 96, f. 193v, 25 juillet 1584.</footnote>

<footnote n="60">60 AOM 99, ff. 32r-32v, 3 août 1595.</footnote>

<footnote n="61">61 AOM 112, f. 43r, 16 juin 1637.</footnote>

<footnote n="62">62 AOM 88, f. 107v, 3 février 1551.</footnote>

<footnote n="63">63 AOM 92, f. 50v, 30 décembre 1567.</footnote>

<footnote n="64">64 AOM 97, ff. 114v-115r, 9 novembre 1587.</footnote>

<footnote n="65">65 AOM 94, f. 18r, 7 août 1574.</footnote>

<footnote n="66">66 AOM 96, f. 86v, 20 novembre 1582.</footnote>

<footnote n="67">67 AOM 97, f. 118r, 18 janvier 1588.</footnote>
religieux rechignent à accomplir le service d'infirmerie, comme le déplore un Mémoire rédigé en 1612 pour préparer le Chapitre-général, dans lequel on préconise de

rappeler et d'ordonner à toutes les Langues de veiller à répartir un nombre de frères pour se rendre matin et soir au service de l'Infirmerie<fnref n="68" />.

Ce sont les novices qui se montrent les moins empressés à soigner les malades : en 1630, une ordonnance cherche à les y contraindre<fnref n="69" />, puis en 1637, le Conseil leur ordonne de servir tête nue les malades, et non pas orgueilleusement coiffés d'un chapeau qui trahit leur haute naissance<fnref n="70" />. Comme celui d'hospitalité, le vœu de guerre sainte est rarement enfreint et là encore, c'est surtout à partir de la fin du xviᵉ siècle que des religieux cherchent à se soustraire à l'obligation de caravane ou de course : en 1582, un chevalier et trois chapelains refusent d'accomplir une caravane, mais sont simplement rappelés à l'ordre<fnref n="71" />; en 1593, quelques frères ne se présentent pas à l'embarquement, préférant demeurer à terre<fnref n="72" />. De sorte qu'en 1609, une ordonnance, qui sera de nouveau affichée en 1630⁷³, finit par être promulguée pour sanctionner de la perte d'ancienneté tous ceux qui refusent de partir en mer ou qui invoquent de fausses excuses pour ne pas accomplir leur devoir corsaire<fnref n="74" />.

En revanche, le vœu de chasteté est régulièrement oublié aux xviᵉ et surtout au xviiᵉ siècle. À partir du premier tiers du xviiᵉ siècle, les édits condamnant le concubinage et la fréquentation des femmes se multiplient : en 1630, on interdit aux religieux de « fréquenter les femmes malhonnêtes » sous peine de renvoi du couvent<fnref n="75" />; en 1631, le Conseil expulse les prostituées de toutes les rues situées au voisinage immédiat des Auberges<fnref n="76" />; en 1637, un édit souligne que les Hospitaliers coupables de fornication et de concubinage méritent la privation de l'habit<fnref n="77" />; en 1644 enfin, une ordonnance réclame une surveillance plus stricte de tous les religieux qui ne respectent pas le vœu de chasteté<fnref n="78" />.

Fruit d'un désir de réformation partagé par les frères, peut-être aussi d'une sorte de réflexe « identitaire » de la part de nobles catholiques contre la diffusion du protestantisme dans le second ordre européen<fnref n="79" />, la Réforme

<figure><img src="image_267.png" /></figure>

<footnote n="68">⁶⁸ AOM 310, f. 4r, 2 mai 1612.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ AOM 110, ff. 45r-46r, 15 novembre 1630.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ AOM 112, f. 60v, 4 septembre 1637.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ AOM 96, f. 30r, 15 mars 1582.</footnote>

<footnote n="72">⁷² AOM 98, f. 122v, 27 septembre 1593.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ AOM 110, f. 28r, 19 juillet 1630.</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ AOM 103, f. 105r, 27 novembre 1609.</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ AOM 110, ff. 45r-46r, 15 novembre 1630.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ AOM 110, f. 104v, 29 juillet 1631.</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ AOM 112, f. 23r, 23 mars 1637.</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ AOM 114, ff. 257r-258v, 8 octobre 1644.</footnote>

<footnote n="79">⁷⁹ Philippe Loupès et Éric Suire, « Idéal religieux ou conformisme social ? La noblesse française et la Réforme catholique », dans Josette Pontet, Michel Figeac, Marie Boisson (dir.), *La noblesse de la fin du xviᵉ au début du xxᵉ siècle, un modèle social ?*, Biarritz, Atlantica, Anglet, 2002, p. 352.</footnote>
catholique s'est exprimée par des rappels réguliers à la règle et par un grand nombre de règlementations et d'ordonnances visant à la constitution d'un ordre de type nouveau, évidemment toujours militaire, mais dans lequel la nature monastique des frères se trouve revalorisée. Après un temps de militarisation extrêmement forte de l'histoire des Hospitaliers, entre 1480 (premier siège de Rhodes) et 1565 (siège de Malte), débute un temps où la dimension religieuse devient la préoccupation première du couvent. Celui-ci se transforme de manière sensible, par la réintroduction de femmes hospitalières, exclues du territoire outremer au milieu du Moyen Âge, par une diminution franche de la violence masculine, mais également par un essor inédit des désobéissances et la manifestation d'un progressif dés intérêt pour la vie conventuelle à Malte, qui se généralise au début du XVIIe siècle.

## Les fruits de la Réforme catholique

### Les multiples fondations religieuses

En devenant militaire au milieu du XIIe siècle, l'ordre de l'Hôpital est censé, comme le Temple et l'ordre Teutonique, être interdit aux femmes. Pourtant, la plupart des ordres religieux-militaires ont accepté des « sœurs », des « consœurs », et plusieurs autres femmes en leur sein, et l'Hôpital peut-être plus encore que les autres, sans doute du fait de sa vocation hospitalière initiale<fnref n="80" />. Ayant prononcé les vœux de chasteté, les sœurs apparaissent dès le Moyen Âge comme l'équivalent des chevaliers, c'est-à-dire qu'elles sont de moyenne ou de bonne noblesse. Ce n'est pas le cas des consœurs, ni des *donates* (qui peuvent être des femmes nobles ayant fait une donation à l'Ordre, mais qui ne sont pas des « Hospitalières » au sens strict du terme, puisqu'il s'agit de laïques qui se sont « données » à l'Ordre sans en être membres), et encore moins des servantes.

La présence féminine dans l'Ordre est attestée dès le XIe siècle en Terre sainte, où l'hôpital de Jérusalem est divisé en deux « xenodochia » (terme grec désignant l'hôpital) pour chacun des deux sexes<fnref n="81" /> et composé d'un personnel soignant non-mixte. Les sœurs hospitalières sont des matrones possédant des connaissances en matière d'obstétrique, des femmes âgées ou bien des veuves, spécialisées dans le soin aux malades et l'accueil aux orphelins. Après le départ des Hospitaliers de Terre Sainte en 1291, à Chypre, puis à Rhodes, hormis le cas exceptionnel de sœurs rattachées individuellement à une maison de frères

<footnote n="80">80 Myra Struckmeyer, *Female Hospitaliers in the Twelfth and thirteenth centuries*, Chapel Hill, 2006, p. 59-62; M. Struckmeyer, « The Sisters of the Order of Saint John at Mynchin Buckland », dans A. Luttrell et H. Nicholson (dir.), *Hospitaller Women in the Middle Ages*, Cornwall, Ashgate, 2006, p. 94.</footnote>

<footnote n="81">81 Alain Demurger, *Les Hospitaliers...*, op. cit., p. 142-144.</footnote>
ou bien la présence de rares servantes<sup>82</sup>, les femmes disparaissent du couvent
outremer et les Hospitalières sont désormais cantonnées à l'espace européen,
dans des monastères qui ont tous été fondés entre le xii<sup>e</sup> et le xiv<sup>e</sup> siècle, en
Angleterre, Bohème, Aragon (le fameux monastère de Sigena), ainsi que dans
la France du Sud Ouest (Périgord, Auvergne, environs de Toulouse<sup>83</sup>).

Au début du xviᵉ siècle, l'Ordre en compte vingt (réduits à dix-neuf après la fermeture de celui d'Angleterre en 1540), répartis à raison de cinq couvents dans les Langues françaises, neuf dans les Langues espagnoles, quatre dans la Langue d'Italie et un dans la Langue d'Allemagne<sup>84</sup>. Dans ces monastères, les sœurs ont abandonné au fil du temps leur activité hospitalière. C'est le cas du couvent de Pise qui, confronté à un contexte démographique et économique difficile au xivᵉ siècle, cesse une activité d'hospitalité avec laquelle il ne renoue qu'à la fin du xvᵉ siècle<sup>85</sup>. Les Hospitalières s'apparentent donc au xviᵉ siècle à des moniales de couvents traditionnels, dont la vie est consacrée à la prière ; la répartition est nette, entre des sœurs recluses dans des monastères européens et des frères présents à la fois en Europe et dans le couvent de Malte. Cette répartition spatiale des sexes et des devoirs religieux (aux hommes la croisade et l'hospitalité, aux femmes la vie contemplative), qui prévaut depuis Rhodes environ, connaît cependant un bouleversement radical à la fin du xviᵉ siècle, sous l'influence conjointe de la Réforme catholique en Europe, qui exalte la clôture féminine<sup>86</sup>, et du grand-maître Hugues de Loubens de Verdalle (1582-1595), qui œuvre au rétablissement à Malte des religieuses de l'Hôpital.

En 1584, le grand-maître demande en effet au pape l'autorisation de faire transférer dans l'île une quinzaine d'Ursulines siciliennes du couvent syracusain de Santa Maria in Aracœli<sup>87</sup> ; une décennie plus tard, en 1595, les religieuses sont officiellement établies à La Valette<sup>88</sup> et l'Ordre offre 2 200

<footnote n="82">82 Helen Nicholson, *The Knights Hospitaller*, The Boydell Press, Oxford, 2001, p. 84; Anthony Luttrell, « Les femmes hospitalières en France méridionale », dans *Les ordres religieux militaires dans le Midi (xir-xiv<sup>e</sup> siècles)*, Cahiers de Fanjeaux 41, Toulouse, Privat, 2006, p. 102 ; A. Luttrell et Helen Nicholson, « Introduction: a survey of Hospitaller Women in the Middle Ages », dans A. Luttrell et H. Nicholson (dir.), *Hospitaller Women in the Middle Ages, op. cit.*, p. 9.</footnote>

<footnote n="83">83 Edmond Albe, « Les religieuses hospitalières de Saint-Jean de Jérusalem au diocèse de Cahors », *Revue d'histoire de l'Église de France*, tome 27, n° 112, 1941, p. 180-220 ; A. Demurger, *Chevaliers du Christ..., op. cit.*, p. 98 ; Luis García-Guijarro Ramos, « The Aragonese Hospitaller Monastery of Sigena: its Early Stages, 1188-1210 », dans A. Luttrell et H. Nicholson (dir.), *Hospitaller Women in the Middle Ages, op. cit.*, p. 113-151.</footnote>

<footnote n="84">84 Joseph Delaville Le Roulx, « Les Hospitalières de Saint-Jean de Jérusalem », art. cit., p. 139-140 ; H.J.A. Sire, *The Knights of Malta*, Hong Kong, Typesetter Ltd, 1994, p. 115-192.</footnote>

<footnote n="85">85 Rosalia Amico « Le monache dell'ordine di San Giovanni: il monastero di Pisa », dans Marcella Aglietti (dir.), *Nobildonne, monache e cavaliere dell'Ordine di Santo Stefano. Modelli e strategie femminili nella vita pubblica della Toscana granducale*, Pise, Edizioni ETS, 2009, p. 327-329.</footnote>

<footnote n="86">86 Ignasi Fernández Terricabras, *Philippe II et la Contre-Réforme..., op. cit.*, p. 524-529.</footnote>

<footnote n="87">87 Alain Blondy, *Hugues de Loubens de Verdalle, cardinal et grand-maître de l'Ordre de Malte*, Paris, Bouchène, 2005, p. 78-79.</footnote>

<footnote n="88">88 AOM 99, f. 33v, 5 août 1595.</footnote>
écus pour la construction et l'aménagement du nouveau monastère de Sainte Ursule<sup>89</sup>, qui est placé sous la juridiction de l'Ordre et sous l'autorité des grands-maîtres. De nouveaux fonds sont versés à la fin de l'année 1596 pour l'équipement du couvent et la constitution des vêtements des religieuses<sup>90</sup>. Au xvi<sup>e</sup> siècle, l'entretien du monastère coûte à l'Ordre la somme annuelle de 2 800 écus, pour l'approvisionnement en nourriture, l'habillement des religieuses et l'assistance médicale aux malades<sup>91</sup>. Au nombre de 15 environ à la fin du xvi<sup>e</sup> siècle, les religieuses de Sainte-Ursule deviennent rapidement plus nombreuses : elles sont 35 Hospitalières professes dans les années 1630 et 1640, auxquelles s'ajoutent servantes et donates<sup>92</sup>.

Soumises à la règle de l'Hôpital, elles sont placées sous l'autorité du prieur de l'église conventuelle et portent l'habit noir à demie-croix blanche (seule la prieure porte la croix complète). Originellement siciliennes, les moniales sont peu à peu choisies parmi la population malaise. L'entrée dans le monastère est soumise à l'approbation du grand-maître, qui choisit les novices parmi les dossiers présentés par les familles<sup>93</sup>. La demande s'accompagne du paiement d'une somme de 1 000 écus environ<sup>94</sup>: seules sont acceptées des vierges nobles, issues de légitime mariage, qui ne comptent pas parmi leurs ancêtres de juifs ou de musulmans. Les fillettes sont admises à partir de 12 ans, pour y recevoir une instruction, mais ne deviennent pas novices avant 15 ans et ne peuvent pas prononcer leurs vœux avant 16 ans<sup>95</sup>.

Comme pour les Hospitaliers, la cérémonie est extrêmement codifiée :
après son noviciat, la jeune fille est conduite auprès du prieur de l'église
conventuelle et s'agenouille à ses pieds, demandant à être admise dans le
corps des sœurs de la Religion et de l'Hôpital de Saint-Jean de Jérusalem,
soulignant qu'elle agit de sa propre volonté<sup>96</sup>. Le prieur lui précise qu'elle
s'engage à vivre pour

l'augmentation de la Sacrée Religion de Saint-Jean, pour le salut de l'Illustrissime grand-maître et de tous les frères chevaliers et religieux, pour la victoire contre les Turcs et les Infidèles persécuteurs de l'Église de Dieu<sup>97</sup>.

<footnote n="89">89 AOM 99, f. 92r, 22 juin 1596 (700 écus) et f. 110v, 4 novembre 1596 (1 500 écus).</footnote>

<footnote n="90">90 AOM 99, f. 120v, 10 décembre 1596.</footnote>

<footnote n="91">91 AOM 1960, *Constitutioni del monastero di Sant'Orsola con altre scritture che concernono il medesimo*, f. 8r, 30 mars 1639.</footnote>

<footnote n="92">92 AOM 1960, f. 8v.; AOM 113, ff. 22v-23r, 12 janvier 1640 (mention de 33 religieuses professes dans le couvent).</footnote>

<footnote n="93">93 AOM 1961, *Regola e costituzioni delle Religiose dell'Ordine di San Gio Battista Gerosolimitano, di nouvo ordinate, esaminate et approvate per il Monastero di S. Orsola di Malta, dall'Eminentissimo e Reverendissimo Signore Gran Maestro Frà Gregorio Carafa*, année 1681, p. 51.</footnote>

<footnote n="94">94 AOM 1960, f. 8v.</footnote>

<footnote n="95">95 AOM 1960, *Libretto sulla regola di Sant'Orsola*, 19 juin 1644, f. 3r.</footnote>

<footnote n="96">96 AOM 1960, *Il modo che si tiene in dar l'habito e fare professione alle monache del Monasterio di Santa Orsola di Malta, conforme alle ceremonie che si fanno alla ricettione delli frati cavalieri della Sacra Religione Hierosolimitana*, sans date, ff. 1r-7v.</footnote>

<footnote n="97">97 AOM 1960, *Ibid*, f. 1r.</footnote>
<figure><img src="image_268.png" /></figure>

La jeune fille accepte, se lève, reçoit un cierge allumé, assiste à la messe ; elle revient ensuite auprès du prieur, qui lui énumère les travaux qu'accomplissent les religieuses, les vœux qu'elles doivent prononcer ; il lui demande enfin si elle n'a pas contracté mariage, si elle n'est pas liée par une dette ou par une peine de prison et si elle n'a pas commis d'homicide.

On lui coupe alors les cheveux, avant de lui remettre son vêtement et de lui faire prononcer les vœux monastiques, ses mains placées dans celles du prieur. La nouvelle sœur s'empare d'un missel, le baisé, le rend au prieur qui lui ordonne de dire ses prières. Celui-ci désigne ensuite chacune des parties de son vêtement en expliquant ce qu'elles signifient: le manteau, symbole des vertus et de la pénitence; les bras du manteau, emblème de l'obéissance et de l'hospitalité; la croix blanche située sur le cœur, dont les huit pointes désignent les huit béatitudes; le cordon, symbole de la Passion, que le prieur lui noue autour du cou en prononçant ces ultimes paroles: « Portez le lien de Notre Seigneur, qui est très léger et suave et vous conduira à la vie éternelle, Amen ». La sœur retourne alors auprès du prêtre pour recevoir une bénédiction, peut aller baiser la main du grand-maître si celui-ci est présent dans l'église, avant de rejoindre le prieur qui l'accompagne à son couvent<fnref n="98" />.

Bâti en plein cœur de La Valette, celui-ci respecte les normes établies par saint Charles Borromée et que la Curie romaine a adoptées, concernant la construction des monastères féminins: les couvents doivent être situés loin des édifices religieux masculins, des tours et des murs de la ville, ainsi que de tout édifice élevé d'où les moniales pourraient être aperçues, à l'écart des places, marchés et lieux fréquentés, mais situés dans une position évidente et non pas dissimulés<fnref n="99" />. Le monastère de sainte Ursule est en outre muni de hauts murs, qui ont été rehaussés depuis 1597, après que des chevaliers les ont escaladés et sont entrés dans le couvent, pour y violer de jeunes novices et religieuses<fnref n="100" />. L'emplacement des couvent féminins résulte donc d'une double volonté de les séparer de la ville, tout en les rendant visibles: en ce qui concerne celui des sœurs hospitalières, les statuts prévoient que si ces dernières reçoivent l'interdiction formelle de sortir, elles doivent chaque jour se rendre à l'église conventuelle pour la première messe, quand les rues sont encore désertes, mais tout en chantant, afin que les laïcs puissent entendre résonner leurs chants religieux au moment où ils entament leur journée<fnref n="101" />.

Le reste du temps, les sœurs vivent en communauté, prenant leurs repas dans le réfectoire et dormant dans une cellule individuelle. Elles ont obligation de silence et nulle, hormis la prieure qui peut parler librement, ne peut adresser la parole à qui que ce soit au parloir, même à sa propre

<figure><img src="image_269.png" /></figure>

<footnote n="98">98 AOM 1960, *Ibid*, ff. 5r-5v.</footnote>

<footnote n="99">99 Gabriella Zarri, « La clôture des religieuses et les rapports de genre dans les couvents italiens... », art. cit., p. 38-39.</footnote>

<footnote n="100">100 ASV, SS Malta 5, f. 147r, 1er mai 1597.</footnote>

<footnote n="101">101 AOM 1960, f. 12r, 1er janvier 1644.</footnote>
famille sauf si elle en reçoit l'autorisation<fnref n="102" />. Les désobéissances sont punies de la septaine ou de la quarantaine ; et en cas de délit très grave, tel que la fuite ou la fréquentation d'un homme, la sanction est décidée et prononcée par le grand-mâitre et le Conseil<fnref n="103" />. Le grand-mâitre Loubens de Verdalle a ainsi fondé un cloître où les sœurs sont initialement vouées à vie purement contemplative. L'évolution du monastère de Sainte-Ursule n'est pourtant pas achevée, et dès 1631, les Hospitalières deviennent une partie du personnel de l'hôpital pour femmes, qui vient d'être fondé à La Valette<fnref n="104" />. Déjà financé par le Trésor de l'Ordre, le monastère reçoit en outre des dons en nature ou en argent de la part des corsaires et des grands-mâtres, pour récompenser les sœurs de leur « œuvre sainte »<fnref n="105" />.

Car la particularité des religieuses tient au fait qu'elles prient pour le triomphe de la croisade chrétienne, et particulièrement pour le succès de la course. Comme les Hospitalières de Terre Sainte avant elles, les sœurs de Sainte-Ursule accomplissent des actes d'hospitalité au service de la Sacrée Infirmerie et soutiennent la croisade par la prière. Elles vivent pour et par la guerre sainte : soutenant les galères maltaises de leurs prières, elles perçoivent en retour une part du butin corsaire rapporté dans l'île. Après le prélèvement de la dîme du grand-mâitre, le butin se partage en effet en trois parts, qui reviennent la première au capitaine, la deuxième au pilote, et la troisième à part égale à l'équipage et aux

moniales vierges de Sainte-Ursule, de notre habit, qui se trouvent dans la cité de La Valette et qui prient continuellement pour la victoire contre les Infidèles<fnref n="106" />.

Les sœurs hospitalières de Malte sont devenues le véritable pendant des chevaliers : quand ceux-ci défendent la religion catholique par les armes, celles-là le font par la prière et la dévotion, renouant avec la tradition médiévale de l'Ordre<fnref n="107" /> et s'inscrivant dans la revivification religieuse qui touche les rivages méditerranéens de l'Europe au temps du « siècle des saints ».

Cette création inédite à Malte d'un monastère d'Hospitalières va de pair avec un culte des moniales de l'Ordre canonisées : dans le plus pur esprit de la Réforme catholique, le grand-mâitre Loubens de Verdalle favorise en effet le culte des saints, et particulièrement de ceux qui ont appartenu à l'histoire de l'Hôpital. C'est ainsi qu'il obtient du pape Sixte Quint, à la fin de l'année 1586, le transfert à Malte des reliques de sainte Ubaldesca, professe de l'Ordre au xie siècle, dont les restes étaient conservés dans l'église du prieuré du Saint-Sépulcre de Pise. Toujours à la demande du grand-mâitre,

<footnote n="102">102 AOM 1960, ff. 12r-13r, 1er janvier 1644.</footnote>

<footnote n="103">103 AOM 1960, ff. 12r-12v, 20 septembre 1660.</footnote>

<footnote n="104">104 AOM 296, ff. 96r-100r, Chapitre-général de 1631.</footnote>

<footnote n="105">105 AOM 107, f. 115v, 10 août 1622 (testament du grand-mâitre Alof de Wignacourt).</footnote>

<footnote n="106">106 AOM 101, ff. 165r-165v, 17 juin 1605.</footnote>

<footnote n="107">107 Anthony Luttrell et Helen Nicholson, « Introduction: a Survey of Hospitaller Women... », art. cit., p. 4-5.</footnote>
le pape concède une indulgence plénière perpétuelle à tous ceux qui visitent désormais l'église conventuelle le jour de la Sainte Trinité (28 mai), qui est aussi la fête de la sainte, ou le jour anniversaire de la translation de ses reliques à Malte (le 9 novembre) <fnref n="108" />.

La rénovation religieuse de l'Hôpital s'est accompagnée de plusieurs autres fondations pieuses, telles que l'attribution en 1588 d'un bâtiment pour héberger les Trinitaires et les soutenir, depuis Malte, dans l'œuvre de la rédemption des captifs <fnref n="109" />, ou encore la fondation d'un monastère de Capucins à La Valette en 1589 <fnref n="110" />. Ultime établissement, mais non le moindre, celui de la Compagnie de Jésus, dont le collège de Malte est officiellement fondé par le pape en 1592, accueille douze pères jésuites l'année suivante en 1593 <fnref n="111" />. Ceux-ci ouvrent immédiatement deux écoles de grammaire et d'humanités <fnref n="112" />, puis accueillent les premiers élèves maltais. En 1595, le grand-mâitre pose en public la première pierre du futur collège, qui est bâti en deux années, en partie grâce aux sommes nombreuses octroyées par l'évêque de Malte, le roi d'Espagne Philippe II et plusieurs Maltais fortunés. De sorte que dès l'extrême fin du xviᵉ siècle, les Jésuites se mettent au service du Saint-Office, dont ils deviennent les consulteurs favoris au détriment des Dominicains, et entreprennent de se mêler de la vie portuaire et du contrôle religieux de la population.

## Une mutation religieuse et sociale, la baisse de la violence

Un autre effet notable de la Réforme catholique est la diminution radicale des comportements violents au sein du couvent. Ceux-ci sont le propre de tous les Hospitaliers sans exception, depuis les plus « pacifiques », à savoir les chapelains qui ne sont dévoués qu'à la prière et ne doivent pas se battre, jusqu'aux servants d'armes et aux chevaliers. La violence – et donc ses condamnations – augmente fortement entre 1530 et 1570, atteignant les 300 actes entre 1570 et 1590, soit une agression par jour environ pendant vingt ans, avant de décroître tout aussi rapidement pour se stabiliser, à partir de 1620, à un seuil identique à celui 1530 (soit une cinquantaine d'actes violents par décennie).

<footnote n="108">108 Giacomo Bosio, *Le immagini dei beati e santi della Sacra Religione di San Giovanni Gerosolomitano e di altre persone illustri con un brevissimo compiendo della vita e dei miracoli loro*, Rome, Francesco Truglio, 1633, p. 29-30; A. Blondy, *Hugues de Loubens de Verdalle..., op. cit.*, p. 80.</footnote>

<footnote n="109">109 AOM 97, f. 153r, 23 novembre 1588. Il ne reste malheureusement aucune trace de cette activité des Trinitaires à Malte.</footnote>

<footnote n="110">110 Alain Blondy, *Hugues de Loubens de Verdalle..., op. cit.*, p. 139.</footnote>

<footnote n="111">111 Alain Brogini, *Malte, frontière de chrétienté (1530-1670)*, Rome, BEFAR, 325, 2006, manque p. ?</footnote>

<footnote n="112">112 Dal Pozzo, I, p. 342.</footnote>
<figure><img src="image_270.png" /><figcaption>Graphique 10 :
L'évolution de la répression de la violence (1530-1650)</figcaption></figure>

Source: AOM Libri Conciliorum 85 à 116

La pression institutionnelle liée à la Réforme catholique, qui s'exerce de la part du Conseil et du grand-mâitre sur le couvent, mais aussi sur la population insulaire que l'Ordre régit en tant qu'État suzerain, constitue certainement l'un des facteurs explicatifs de la baisse remarquable de la violence à partir de 1590 : les châtiments qui se durcissent au fil des ordonnances, les interdictions s'efforcent de limiter toujours plus rigoureusement les dernières expressions de liberté dont jouissent les religieux et les laïcs de Malte, contribuent à un tarissement de la violence et de ses manifestations. Mais même s'il joue un rôle important, le contexte maltais et religieux ne suffit pas à expliquer ce processus. Car la baisse de la violence constitue un phénomène caractéristique de l'ensemble de l'Europe occidentale entre le Moyen Âge et l'époque contemporaine, pour lequel plusieurs hypothèses d'explications ont été avancées, qui chacune a vraisemblablement joué son rôle, et qui fait l'objet d'un tout récent intérêt historiographique en histoire moderne : aux deux ouvrages publiés par Robert Muchembled et Michel Nassiet sur le sujet<fnref n="113" />, s'ajoutent de multiples publications ou republications sur des thématiques proches, telles que les affrontements religieux en Europe, la défense de l'honneur, l'histoire du duel, les quêtes nobiliaires de la « liberté », qui constituent un contexte propice à l'explosion de violences verbales ou physiques<fnref n="114" />.

<footnote n="113">113 Robert Muchembled, *Une histoire de la violence*, Paris, Seuil, 2008 ; Michel Nassiet, *La violence, une histoire sociale (France, xvr-xviiiᵉ siècles)*, Seyssel, Champ Vallon, 2011.</footnote>

<footnote n="114">114 Notamment Pascal Brioist, Hervé Drévillon et Pierre Serna (dir.), *Croiser le fer. Violence et culture de l'épée dans la France moderne (xvr-xviiᵉ siècle)*, Seyssel, Champ Vallon, 2002 ; Jean-Marie Constant, *La noblesse en liberté (xvr-xviiᵉ siècles)*, Rennes, PUR, 2004 ; Ariane Boltanski et Franck Mercier (dir.), *Le Salut par les armes. Noblesse et défense de l'orthodoxie*, 181</footnote>
<figure><img src="image_271.png" /></figure>

<figure><img src="image_272.png" /></figure>

La théorie du « procès de civilisation » de Norbert Elias, qui a connu un franc succès à partir des années 1970, rapporte la baisse de la violence au monopole étatique d'une violence légitime et à l'émergence d'une modernité culturelle qui, grâce à l'éducation et à la civilité, favorise un certain adoucissement des mœurs et une maîtrise plus grande des pulsions individuelles. Ce modèle soulève néanmoins les objections de ceux qui ont pu observer que les affrontements interindividuels possèdent un caractère ritualisé, et que ce rituel apporte justement la preuve que la violence n'est pas simplement le fruit d'une « pulsion » incontrôlable, puisque les individus violents se conforment à un certain modèle de comportement<fnref n="115" />.

Un autre facteur explicatif lie plutôt la violence à une expression de défense des groupes sociaux. L'honneur est collectif, commun à la famille, quand la renommée est plutôt individuelle<fnref n="116" />. Dans une société où les individus sont étroitement dépendants des rapports communautaires qui leur permettent de subsister, le but social de la vie est moins le maintien et la survie des individus que celui des groupes (familles, communautés d'habitants, principautés<fnref n="117" />). La dimension collective de l'honneur le rend plus précieux que la vie même et contraint quiconque est bafoué de le défendre. Et malgré tous les enthousiasmes que soulève la Renaissance, époque où l'essor du portrait reflèterait l'émergence de la conscience de soi et de l'individu<fnref n="118" /> – idée moins généralement admise aujourd'hui, le milieu du Moyen Âge témoignant déjà de l'émergence d'une singularité spirituelle<fnref n="119" /> –, la société du xviᵉ siècle n'est pas encore celle où l'individuation s'accompagne d'un affaiblissement des contraintes collectives nécessaire à la diminution de la violence. Au contraire, Michel Nassiet a même pu constater que la sensibilité à l'honneur se renforce encore à cette époque<fnref n="120" />, ce dont témoigne l'essor des duels du point d'honneur, fait d'ailleurs observable au sein du couvent des Hospitaliers. Le processus est donc long, qui permet de passer d'un temps, le Moyen Âge<fnref n="121" /> et le xviᵉ siècle, où les parentés l'emportent sur l'individu, à celui où les

<figure><img src="image_273.png" /></figure>

<figure><img src="image_274.png" /></figure>

<footnote>xviᵉ-xviiᵉ siècles, Rennes, PUR, 2011 ; Hervé Drévillon et Diego Venturino (dir.), *Penser et vivre l'honneur à l'époque moderne*, Rennes, PUR, 2011.</footnote>

<footnote n="115">115 Pieter Spierenburg, « Violence and the civilizing process: does it work? », *Crime, Histoire et Sociétés*, 2001, vol. 5, n° 2, p. 87-105.</footnote>

<footnote n="116">116 Michel Nassiet, « L'honneur au xviᵉ siècle : un capital collectif », dans H. Drévillon et D. Venturino (dir.), *Penser et vivre l'honneur à l'époque moderne*, Rennes, PUR, 2011, p. 75.</footnote>

<footnote n="117">117 Michel Nassiet, *La violence, une histoire sociale...*, op. cit., p. 13.</footnote>

<footnote n="118">118 J. Burckardt, *La civilisation de la Renaissance en Italie*, 2 tomes, Paris, Livre de Poche Biblio, rééd. 1986.</footnote>

<footnote n="119">119 Brigitte Myriam Bedos-Rezak et Dominique Iogna-Prat (dir.), *L'individu au Moyen Âge. Individuation et individualisation avant la modernité*, Paris, Aubier, 2005 ; Barbara H. Rosenwein, « Y avait-il un "moi" au Haut Moyen Âge ? », *Revue Historique*, 2005/1, n° 633, p. 40-41.</footnote>

<footnote n="120">120 Michel Nassiet, « L'honneur au xviᵉ siècle : un capital collectif », art. cit., p. 83-84.</footnote>

<footnote n="121">121 Claude Gauvard a pu percevoir dès le xve siècle en France les premières traces d'une individuation où la responsabilité individuelle commence à l'emporter sur la responsabilité familiale en cas de crime (M. Nassiet, *La violence, une histoire sociale...*, op. cit., p. 17, n. 5).</footnote>
individus commencent à se penser comme uniques (xviiᵉ siècles), et enfin à l'époque où se généralise l'idée que chaque être humain peut aspirer au bonheur individuel (fin xviiᵉ-xviiiᵉ siècles).

Dans cette évolution lente et irréversible, le couvent de l'Hôpital offre un cadre idéal d'analyse et d'observation, d'abord par son isolement relatif du reste de l'Europe : les chevaliers, principaux acteurs de la violence à Malte, ne sont en effet nullement coupés de leurs lignages familiaux et continentaux, qui resurgissent à tout moment. Le fait est particulièrement perceptible au temps des guerres de religion, quand plusieurs frères français désertent le couvent pour se porter au secours de leur parentèle catholique menacée. En 1575, six chevaliers de la Langue de France quittent Malte sans autorisation pour gagner le royaume et prendre part aux guerres 122. En 1585, un chevalier français refuse de comparaître au couvent et prétend demeurer en France pour raisons militaires 123, tandis qu'un autre, Frà Claude d'Aumale, capitaine général des galères, fuit soudain le couvent pour aller se battre aux côtés de sa famille de Lorraine au service de la Ligue 124. En 1589 enfin, un chevalier français profite d'une caravane pour abandonner l'Ordre, gagner la France et participer aux guerres religieuses 125. Au-delà des désertions du couvent, le contexte des guerres de religion exacerbe franchement les tensions et entretient un climat de violences et de troubles dans les Langues : en 1578, le Conseil déplore que les rixes et les duels se multiplient et que la tension est palpable parmi les Français 126, tandis qu'en 1591, deux chevaliers français se disputent violemment au sujet des affaires de leur royaume et finissent par se provoquer en duel 127.

Mais bien que facteur de troubles, la religion aux xviᵉ et xviiᵉ siècles est également à l'origine des codes qui permettent de s'affranchir des compositions violents. Dès lors, le couvent de Malte, foyer doublement clos (un monastère sur une île) où s'exaspère la violence sociale et religieuse, reflète en même temps le rôle entrepris par la Réforme catholique en faveur d'un renforcement de l'autocontrôle des individus, par la promotion d'un nouveau modèle d'individu, qui conduit à l'éradication progressive de la violence. Jouant sur les deux tableaux du politique et du religieux, le Conseil et le grand-maître condamnent de manière drastique les duels qui portent atteinte à la fois à l'autorité du grand-maître (seul habilité à rendre justice, assisté de son Conseil) et aux principes religieux qui voient dans la défense guerrière de

<footnote n="122">122 AOM 94, f. 52r, 5 mai 1575 et f. 70r, 20 septembre 1575.</footnote>

<footnote n="123">123 AOM 96, f. 233r, 17 mai 1585.</footnote>

<footnote n="124">124 AOM 96, f. 264v, 2 novembre 1585.</footnote>

<footnote n="125">125 AOM 97, f. 184r, 20 juin 1589.</footnote>

<footnote n="126">126 AOM 95, f. 93r, 2 août 1578.</footnote>

<footnote n="127">127 AOM 98, f. 42r, 22 janvier 1591.</footnote>
l'honneur une manifestation d'orgueil interdite aux clercs et aux moines<sup>128</sup>, malgré la difficulté que pose en permanence l'identité guerrière de moines qui sont également des nobles.

Pour la noblesse, l'obéissance aux lois de l'honneur prévaut sur toute autre et suppose l'existence d'un droit naturel, lié à leur rang, de défendre leur sang et celui de leurs ancêtres<sup>129</sup>. Affaire de famille, de parenté, de sang, l'honneur consiste à être digne de ses ancêtres et à transmettre un nom sans macule ; or, les religieux n'engendrent personne et, de par leur statut, se trouvent normalement éloignés de toute préoccupation de filiation légitime (mais pas de parenté), qui est souvent source des offenses et des combats singuliers. L'honneur pour eux consiste plutôt dans le fait de conserver et de faire fructifier les biens de l'Église en général, et de leur ordre en particulier. Pour autant, il n'est pas rare en Europe à cette époque que des clercs portent les armes, voire se battent<sup>130</sup>. Quant aux Hospitaliers, qui sont autant guerriers que frères, ils peuvent se prévaloir de faire la guerre, de servir un prince ou leur ordre, et d'y puiser un honneur éclatant qui rejaillit sur leur parentèle.

Les duels connaissent une évolution sensiblement identique à celle de la violence en général : une hausse très forte entre 1530 et 1570, un pic élevé pendant vingt années consécutives (1570-1590), puis une décroge spectaculaire qui ramène vers 1620 le nombre de duels au même niveau que celui de 1530.

<figure><img src="image_275.png" /><figcaption>Graphique 11
L'évolution des condamnations de duels (1530-1650)</figcaption></figure>

Source: AOM Libri Conciliorum 85 à 116

<figure><img src="image_276.png" /></figure>

<footnote n="128"><sup>128</sup> Jean-Marie Le Gall, « Y a-t-il un honneur des clercs ? », dans Hervé Drévillon et Diego Venturino (dir.), *Penser et vivre l'honneur à l'époque moderne*, Rennes, PUR, 2011, p. 281.</footnote>

<footnote n="129"><sup>129</sup> Marco Cavina, « Duels et hiérarchies d'honneur. Soucis, polémiques et rêveries des docteurs duellistes à l'âge moderne », dans Hervé Drévillon et Diego Venturino (dir.), *Penser et vivre l'honneur à l'époque moderne*, Rennes, PUR, 2011, p. 36-37.</footnote>

<footnote n="130"><sup>130</sup> Jean-Marie Le Gall, « Y a-t-il un honneur des clercs ? », art. cit., p. 284.</footnote>
Outre les multiples ordonnances interdisant le port d'armes entre le milieu du xviᵉ et le milieu du xviᵉ siècle, les sanctions pour cause de duel s'alourdissent régulièrement au fil du temps. En 1545, deux chevaliers qui se sont affrontés en duel sont condamnés à la septaine et à six mois d'emprisonnement<fnref n="131" />. En 1556, la sentence est nettement plus forte (trois ans de prison), mais s'explique surtout par le fait qu'un des chevaliers est décédé après le combat<fnref n="132" />. Les peines deviennent plus rigoureuses par la suite : en 1571, un duel sans blessure fait encourir à chaque adversaire une peine d'un an de prison<fnref n="133" /> ; à partir de 1574, les duellistes sont condamnés à trois ans de prison, même si les combats ne provoquent pas de blessure<fnref n="134" /> ; en 1581, la peine encourue est désormais la perte de l'habit, commuée en trois années de prison<fnref n="135" />, auxquelles s'ajoutent à partir de 1584, la perte de deux ans d'ancienneté dans l'Ordre<fnref n="136" /> ; en 1605 enfin, la sentence est la privation de l'habit sans commutation immédiate de peine<fnref n="137" />. Et les condamnations pour duel entre chevaliers et laïcs suivent la même évolution : quand en 1560, un duel contre un noble est simplement puni de deux mois de prison pour le chevalier<fnref n="138" />, la peine s'élève à deux années sans rémission en 1607¹³⁹.

Par la sanction, qui contraint à abandonner les réactions nobiliaires spontanées, autant que par l'instruction religieuse qui vise à réformer les mœurs des frères, la Réforme catholique pousse ainsi les chevaliers à raisonner dès la fin du xviᵉ siècle, soit plus tôt qu'en Europe occidentale, en tant que membres d'un ordre religieux plutôt que social. Au-delà de leur famille, de leur parentèle, c'est l'Hôpital qui devient désormais leur groupe de référence, celui dont il faut défendre doublement l'honneur : d'abord par un comportement monastique conforme à la rénovation entreprise, et ensuite par un comportement militaire exemplaire, en tant que milice chrétienne s'illustrant dans une course maritime, support nouveau de la croisade, qui permet de canaliser la violence masculine. Une réflexion est particulièrement conduite au sujet des novices, qu'il convient de mieux encadrer, en les plaçant sous l'autorité des frères les plus vertueux et les plus anciens, afin qu'ils les instruisent dans les principes de la religion catholique<fnref n="140" /> ; ils doivent recevoir une éducation soignée, ouvrant à la littérature, aux mathématiques, à l'art des fortifications et à l'art de la guerre<fnref n="141" />. Surtout, le Conseil réclame que l'on

<footnote n="131">131 AOM 87, f. 52r, 19 janvier 1545.</footnote>

<footnote n="132">132 AOM 89, f. 92v, 26 novembre 1556.</footnote>

<footnote n="133">133 AOM 91, f. 25v, 23 juin 1561.</footnote>

<footnote n="134">134 AOM 94, f. 24r, 25 septembre 1574.</footnote>

<footnote n="135">135 AOM 95, f. 252r, 8 mai 1581.</footnote>

<footnote n="136">136 AOM 96, f. 213r, 12 décembre 1584.</footnote>

<footnote n="137">137 AOM 101, f. 175r, 6 juin 1605.</footnote>

<footnote n="138">138 AOM 90, f. 115r, 12 août 1560.</footnote>

<footnote n="139">139 AOM 102, f. 42r, 31 mars 1607.</footnote>

<footnote n="140">140 AOM 109, ff. 242r-243r, 7 janvier 1630.</footnote>

<footnote n="141">141 AOM 110, f. 26v, 8 juillet 1630.</footnote>
veille à ce qu'ils suivent parfaitement les offices religieux, qu'ils se montrent
pieux et que leur mode de vie reflète la modestie et les vertus des moines<fnref n="142" />.

Conséquence inattendue de la Réforme catholique, une répugnance
nouvelle, mais toujours plus manifeste, est exprimée alors par les frères au
sujet de leur vie conventuelle dès la fin du xviᵉ siècle. Perceptible chez tous
les frères, et particulièrement chez les plus jeunes, une crise de la vocation
cristallise bientôt les mécontentements.

Les conséquences inattendues : de la cristallisation des mécontentements à l'acceptation d'un « relâchement des mœurs »

La nouvelle austérité conventuelle déplaît, au point que les désertions se
multiplient. Le graphique 12 révèle que l'évolution de la courbe des fuites
du couvent est l'inverse de celles des violences et des duels : elle connaît une
forte augmentation dans les années 1560-1570, essentiellement liée au protes-
tantisme et aux guerres de religion françaises, mais au lieu de décroître après
1590, elle connaît une nouvelle hausse, qui couvre exactement les vingt années
où la Réforme catholique s'exprime le plus fortement à Malte (1590-1610),
avant de diminuer très faiblement et de demeurer à un palier relativement
stable d'une quarantaine de fuites par décennie, soit un niveau proche de
celui des années 1570-1590.

<figure><img src="image_277.png" /><figcaption>Graphique 12
L'évolution des désertions du couvent (1530-1650)</figcaption></figure>

Source: AOM Libri Conciliorum 85 à 116

<footnote n="142">142 AOM 110, ff. 45r-46r, 15 novembre 1630.</footnote>
À l'origine, et exception faite des fuites liées à des motifs religieux et politiques (adhésion au protestantisme, participation aux guerres civiles françaises), les désertions résultent généralement d'une volonté d'échapper au châtiment qui sanctionne toujours un délit. Les chevaliers surtout, blessés dans leur orgueil, refusent souvent de subir l'humiliante cérémonie de la privation de l'habit, voire d'être condamnés à la prison pour une faute qu'ils estiment bénigne ou qu'ils considèrent comme n'en étant pas une. Défendre son honneur bafoué, tirer l'épée, passer le temps de manière plus militaire que religieuse ne constituant pas un vrai manquement aux yeux de beaucoup de chevaliers, ils refusent avec superbe la sanction qui en découle, et certains préfèrent plutôt quitter l'Ordre que se soumettre. En 1561, un chevalier emprisonné pour meurtre parvient à s'échapper et quitte Malte définitivement<fnref n="143" /> ; même scénario en 1580, lorsqu'un chevalier, qui a mortellement blessé l'un de ses frères, s'enfuit pour échapper à sa punition<fnref n="144" />.

Avec le temps cependant, les désertions ne sont plus nécessairement liées à des infractions, mais résultent d'une répugnance de plus en plus vive envers une vie conventuelle plus stricte. À partir des années 1580, les fuites se multiplient et se produisent en général durant les caravanes, les religieux abandonnant leur galère au cours du voyage. Contemporaine du durcissement religieux, la guerre de course maltaise prend son véritable essor après 1577, date de la trêve entre les empires espagnol et ottoman : elle offre, par ses départs maritimes nombreux et lointains, de belles opportunités de désertions à tous les religieux qui veulent en profiter, individuellement ou à plusieurs. En 1586, deux chevaliers italiens quittent secrètement leur galère à la faveur d'une escale à Messine<fnref n="145" /> ; durant l'hiver 1588-1589, ce sont quatre chevaliers qui disparaissent lors d'une course au Ponant<fnref n="146" /> ; en 1593, quatre religieux espagnols (un chevalier et trois servants d'armes) débarquent à Barcelone<fnref n="147" /> et en 1594, huit Hospitaliers s'enfuient durant leur caravane<fnref n="148" /> ; enfin, durant l'hiver 1618-1619, douze religieux français (9 servants d'armes et 3 chevaliers) quittent le couvent durant des courses en mer<fnref n="149" />. Les Hospitaliers ajoutent aussi à la désertion le refus catégorique de comparaître au couvent ou d'y revenir une fois qu'ils sont rentrés en Europe : en 1585, un chevalier sicilien rentré dans ses terres refuse de rentrer au couvent<fnref n="150" /> ; en 1607, 22 futurs chevaliers italiens rejettent la vie conventuelle en refusant de se présenter à Malte<fnref n="151" /> ; en 1630, un chapelain espagnol et un chevalier italien ne veulent

<footnote n="143">143 AOM 91, f. 38r, 16 septembre 1561.</footnote>

<footnote n="144">144 AOM 95, f. 227r, 9 novembre 1580.</footnote>

<footnote n="145">145 AOM 97, f. 25v, 7 mai 1586.</footnote>

<footnote n="146">146 AOM 97, f. 142v, 9 septembre 1588 ; f. 148v, 31 octobre 1588 ; f. 180r, 9 juin 1589.</footnote>

<footnote n="147">147 AOM 98, f. 127r, 13 octobre 1593.</footnote>

<footnote n="148">148 AOM 98, f. 186v, 31 octobre 1594 ; f. 189r, 29 novembre 1594 ; f. 192v, 19 décembre 1594.</footnote>

<footnote n="149">149 AOM 106, f. 134v, 20 décembre 1618 et f. 143r, 4 février 1619.</footnote>

<footnote n="150">150 AOM 96, f. 266v, 15 novembre 1585.</footnote>

<footnote n="151">151 AOM 102, f. 71v, 31 août 1607.</footnote>
plus retourner vivre au couvent<sup>152</sup>, tandis qu'en 1637, trois chevaliers français refusent à leur tour de rentrer à Malte<sup>153</sup>.

L'aversion manifeste pour le couvent est encore plus nette chez les novices, qui se plient difficilement aux règlementations. Au fil du XVIIe siècle, ils sont de plus en plus nombreux à se rendre coupables d'actes de violences et d'insubordinations. Ils sont présents dans la plupart des rixes : en 1610, une dizaine de novices servants d'armes et chevaliers sont condamnés pour des altercations brutales et des duels<sup>154</sup> ; en 1611-1612, sur 26 condamnations pour violences, 14 concernent des novices<sup>155</sup> ! Âgés d'environ 18 ans, ces jeunes hommes se battent aussi bien entre eux, comme en 1611 où deux novices de la Langue de Provence se battent à l'épée dans leur Auberge<sup>156</sup>, que contre leurs aînés, comme en 1612, où un novice italien tue en duel un chevalier vieillissant d'un coup d'épée fatal à la fémorale<sup>157</sup>. Ils se montrent aussi rebelles aux ordonnances, à l'instar d'un jeune noble de la Langue d'Italie dont on déplore en 1613 qu'il s'est mal comporté durant toute l'année de son noviciat, désobéissant sciemment, multipliant les violences gratuites et les comportements insolents, voire pervers<sup>158</sup>. La tension née de l'opposition entre l'Église et le monde est source de contestations des repas ou de la discipline qui sévit dans les Auberges : en 1622, cinq novices nobles s'insurgent violemment dans l'Auberge de Castille à cause du dîner qu'ils jugent insuffisant et de l'interdiction qui leur est faite de parler librement<sup>159</sup>.

Les novices insoumis se rapprochent généralement de religieux aussi rétifs qu'eux à la règle. En 1613, quatre novices et quatre chevaliers sont condamnés ensemble pour désobéissances, violences physiques et fréquentation illicite de marginaux dans les tavernes du port<sup>160</sup>. Les abus se produisent non seulement à Malte même mais à bord des galères, où les novices se rendent coupables de pillages et d'insubordinations ; de sorte qu'en 1632, les Langues françaises obtiennent du grand-maître que les caravanes soient interdites aux novices et que ceux-ci passent exclusivement à terre leur année préparatoire<sup>161</sup>. Conçue comme une « socialisation » des nouveaux venus, progressivement habitués et intégrés à la vie conventuelle, cette année de noviciat vise à diminuer les comportements de rejet et d'insoumission.

<footnote n="152"><sup>152</sup> AOM 110, ff. 33v-34r, 13 septembre 1630.</footnote>

<footnote n="153"><sup>153</sup> AOM 112, f. 15r, 26 février 1637.</footnote>

<footnote n="154"><sup>154</sup> AOM 103, f. 122v, 29 janvier 1610 ; f. 144v-145r et f. 150v, 21 juin 1610 ; f. 158r, 15 octobre 1610.</footnote>

<footnote n="155"><sup>155</sup> AOM 104, *passim*.</footnote>

<footnote n="156"><sup>156</sup> AOM 104, f. 3r, 27 avril 1611.</footnote>

<footnote n="157"><sup>157</sup> AOM 104, f. 67r, 31 janvier 1612.</footnote>

<footnote n="158"><sup>158</sup> AOM 105, f. 1v, 12 juillet 1613.</footnote>

<footnote n="159"><sup>159</sup> AOM 107, f. 134v, 12 novembre 1622.</footnote>

<footnote n="160"><sup>160</sup> AOM 105, f. 33v, 30 décembre 1613.</footnote>

<footnote n="161"><sup>161</sup> AOM 110, f. 204v, 20 novembre 1632.</footnote>
La difficile clastration des futurs frères constitue la principale préoccupation du couvent au XVIIe siècle : en 1630, une ordonnance regrette que trop de novices frayent avec « des hommes malhonnêtes et des femmes de mauvaise vie<fnref n="162" /> » et exige qu’ils soient, pour ces délits, chassés du couvent sans espoir de rémission. Le Conseil admet néanmoins que, si l’on veut éviter que les jeunes nobles ne soient rebutés par une carrière dans l’Ordre, on doit leur permettre de se distraire : tout en rappelant l’interdiction formelle de jouer aux dés et aux cartes, l’ordonnance de 1630 tolère donc que les novices puissent désormais jouer à la balle, au ballon et au maillet, voire qu’ils puissent parier de l’argent, à condition que la somme soit faible.

Car la crise de vocation est réelle, ainsi qu’en témoignent les plaintes du Conseil concernant le départ des novices avant même la fin de leur noviciat. En 1637, 1639, 1642 et 1644, quatre ordonnances rappellent que les jeunes nobles ne peuvent pas quitter Malte avant une année et surtout avant la réception officielle de leur habit, au risque de n’être pas considérés comme des chevaliers de Malte à part entière et de ne pas pouvoir faire carrière dans l’Ordre. S’ils quittent le couvent, ils ont l’obligation d’y revenir pour six mois supplémentaires de noviciat et pour y recevoir l’habit, et doivent apporter la preuve (attestation écrite par le prieur dont ils dépendent administrativement) qu’ils ont vécu de manière vertueuse durant leur absence<fnref n="163" />. Pour autant, les départs avant terme sont nombreux et, quand les novices demeurent dans le couvent, l’irrespect ou la contestation de la norme sont une réalité de plus en plus visible.

<figure><img src="image_278.png" /><figcaption>Graphique 13
L'évolution des actes de mauvaises mœurs (1530-1650)</figcaption></figure>

Source: AOM Libri Conciliorum 85 à 116

<footnote n="162">162 AOM 110, f. 46r, 15 novembre 1630.</footnote>

<footnote n="163">163 AOM 112, f. 66r, 28 septembre 1637 et f. 215r, 13 mai 1639 ; AOM 113, f. 208r, 4 janvier 1642 ; AOM 114, ff. 257r-258v, 8 octobre 1644.</footnote>
Entre 1530 et 1650, l'évolution de la courbe des actes et des condamnations pour « mauvaises mœurs » est sans appel : après une forte hausse entre 1560 et 1590, elle ne cesse de poursuivre sa progression de manière régulière, atteignant les 142 cas durant la décennie 1640-1650, soit vingt fois plus de condamnations qu'en 1530-1540. Ces mauvaises mœurs recouvrent plusieurs choses, telles que la fréquentation d'individus peu recommandables (voleurs, assassins, aventuriers), des pratiques contraires au vœu de chasteté (concubinage, sodomie), ainsi que tout ce qui touche à des questions d'argent (vols, fraudes, paris financiers, endettement...).

En 1612 déjà, la Langue de Provence fait remonter au Chapitre-général que les novices « se perdent en plusieurs débauches et désordres, pour n'être pas assez occupés<fnref n="164" /> ». La Langue d'Auvergne déplore également l'oisiveté en laquelle sont laissés les jeunes hommes, cause principale de leurs jeux et fréquentations de mauvais aloi<fnref n="165" />. En 1631, c'est la tenue vestimentaire des novices, et des chevaliers en général, qui est mise en cause : au mépris des statuts et des ordonnances du grand-maitre La Valette, les jeunes nobles vont vêtus de couleurs vives, de tissus coûteux, d'habits chargés de dentelles et de passementeries, et se coiffent

de manière si extravagante et efféminée que certains ressemblent plutôt à des histrions et à des comédiens étrangers qu'à des religieux<fnref n="166" />.

Cette même année, la Langue de Provence réclame que le Chapitre-général fixe désormais l'âge d'entrée à 25 ans, car trop de novices sont placés dans le couvent contre leur volonté vers 16-18 ans et par conséquent,

prennent en horreur la vie conventuelle, ne la respectent pas, voire cherchent tous les moyens pour la fuir, parvenant même à obtenir des brefs apostoliques les autorisant à abandonner l'Hôpital<fnref n="167" />.

Les habitudes vestimentaires accompagnent un mode de vie toujours plus confortable. Les chevaliers aspirent à tenir leur rang et à paraître dans la nouvelle société de cour qui se développe autour du grand-maitre à partir des années 1580. Ils observent des comportements semblables à ceux des aristocraties européennes des centres urbains et culturels, qui concentrent la majeure partie des richesses et du patrimoine architectural et culturel des villes. À Rome, les Farnese, les Barberini, les Borgia – familles qui placent des chevaliers dans l'Ordre –, enrichissent leurs palais de bibliothèques, de galeries, de collections artistiques, de cabinets scientifiques<fnref n="168" />. Les princes eux-mêmes donnent l'exemple, et à Malte, le grand-maitre attire à lui et finance

<footnote n="164">164 AOM 310, f. 50r, 2 mai 1612.</footnote>

<footnote n="165">165 AOM 310, ff. 73r-73v, 2 mai 1612.</footnote>

<footnote n="166">166 AOM 310, f. 198r, 12 mai 1631.</footnote>

<footnote n="167">167 AOM 310, f. 283v, 13 mai 1631.</footnote>

<footnote n="168">168 Antonella Romano, « Rome, un chantier pour les savoirs de la catholicité post-tridentine », *Revue d'Histoire Moderne et Contemporaine*, 2008/2, n°55-2, p. 106-107.</footnote>
maints artistes pour décorer son palais, bâtir des habitations et enrichir les
ornementations des bâtiments de l'Ordre.

La décennie 1570, qui voit l'établissement du couvent à La Valette (1571), puis la construction progressive et la décoration de palais individuels par les chevaliers les plus fortunés, coïncide d'ailleurs avec l'apparition des vols et des fraudes, qui ne vont cesser d'augmenter jusqu'au milieu du XVIIe siècle. Les vols se produisent aussi bien dans les demeures individuelles des frères que dans les églises du port, y compris dans l'église même de l'Ordre. En 1578, un chevalier français dérobe des biens dans la maison de l'un de ses frères<fnref n="169" />; en 1580, un chevalier italien vole dans l'église conventuelle un reliquaire et une couronne en or, ornée de gemmes, qui décore la tête de saint Jean-Baptiste<fnref n="170" />; en 1610, un chevalier provençal pénètre dans la demeure du prieur de Saint-Gilles et s'empare de nombreux biens qui se montent à la somme impressionnante de 7 000 écus d'or<fnref n="171" />. Le pillage des butins corsaires se généralise : en 1630, en 1632 et en 1638, des chevaliers dérobent des marchandises sur les galères et lors du débarquement des cargaisons dans le port<fnref n="172" />. Une affaire de fausse monnaie agite même le couvent au début du XVIIe siècle : entre 1604 et 1606, cinq chevaliers et quatre servants d'armes sont arrêtés pour trafic de fausse monnaie<fnref n="173" />. En 1609, une ordonnance du grand-maître fait état de la circulation dans le port de faux thalers (monnaie allemande) et de faux écus siciliens, réclame l'arrestation des faussaires, et annonce pour l'année suivante la frappe d'une nouvelle monnaie à Malte<fnref n="174" />.

Lié aux fraudes et aux vols, un endettement des Hospitaliers se généralise dès la fin du xviᵉ siècle. Il fait écho à un endettement nobiliaire croissant dans l'Europe des xviᵉ et xviiᵉ siècles, qui résulte du service des princes (les rois reçoivent le soutien de la fortune des Grands), des emprunts nécessaires à la constitution des dots des filles et fils cadets et des besoins de consommation qu'impose leur statut aux aristocrates<fnref n="175" />. Les familles s'efforcent d'endiguer les déficits par la limitation des mariages (placement des filles au couvent et des fils dans l'Église), par des alliances avec des familles fortunées, par de nouveaux emprunts et par un recours au prince, qui, en retour de l'aide

<footnote n="169">169 AOM 95, f. 47v, 11 janvier 1578.</footnote>

<footnote n="170">170 AOM 95, f. 197r, 25 mai 1580.</footnote>

<footnote n="171">171 AOM 103, f. 164v, 7 novembre 1610.</footnote>

<footnote n="172">172 AOM 110, f. 34r, 23 septembre 1630 et f. 191r, 1er octobre 1632; AOM 112, f. 102v, 11 février 1638.</footnote>

<footnote n="173">173 AOM 101, f. 81r, 23 septembre 1604 et ff. 91v-92r, 8 novembre 1604; f. 156r, 6 juin 1605 et f. 183v, 9 septembre 1605; f. 211r, 10 février 1606.</footnote>

<footnote n="174">174 AOM 103, f. 88r, 20 août 1609 et f. 94v, 1er octobre 1609.</footnote>

<footnote n="175">175 Laurence Fontaine, « La dette comme signe d'appartenance dans l'Europe des xviiᵉ et xviiiᵉ siècles », *Finance & Bien Commun*, 2010/2, n°37-38, p. 36 ; L. Fontaine, « Pouvoir, relation sociale et crédit sous l'Ancien Régime », *Revue Française de Socio-Économie*, 2012/1, n° 9, p. 105-112.</footnote>
fournie par les grands nobles, éponge souvent leurs dettes<sup>176</sup>. Bien que situés à l'écart de l'Europe, les chevaliers n'échappent pas au processus d'endettement nobiliaire caractéristique de leur ordre. Au couvent autant qu'ailleurs, il est nécessaire de tenir son rang et d'afficher sa condition sociale avant sa condition religieuse. La pratique des jeux de hasard, l'entretien de maîtresses, le train de vie caractéristique des habitudes nobiliaires, qui exigent la possession d'une résidence particulière et l'entretien d'une clientèle, expliquent qu'en 1582, un chevalier italien s'endette pour acquérir dans La Valette une habitation au prix de 1 221 écus<sup>177</sup>. En 1591, c'est un chevalier provençal qui revend un verger acquis dans la campagne maltaise, sur lequel peut être bâtie une résidence<sup>178</sup>, tandis qu'en 1593, un autre chevalier provençal vend son hôtel particulier à l'un de ses frères italiens<sup>179</sup>.

Les chevaliers ne sont pas les seuls à désirer vivre autrement que comme de simples moines. Chapelains et servants d'armes se rendent également coupables de vols et d'abus, comme en 1610 où un chapelain pénètre par effraction dans la maison du prieur de Sainte-Euphémie et lui dérobe plusieurs pièces d'argenterie coûteuses<sup>180</sup>. La même année, un autre chapelain vole des ornaments en or qui décorent la sacristie de l'église de Saint-Jean<sup>181</sup>, cependant qu'en 1612, c'est un servant d'armes qui commet un vol dans la maison particulière d'un chevalier italien<sup>182</sup>. Les novices eux-mêmes ne sont pas en reste et en 1644, des commissaires députés par le Conseil constatent, impuissants, que « la mauvaise vie de nombreux novices est de notoriété publique<sup>183</sup> » et qu'à l'instar de leurs frères plus âgés, ils se rendent presque tous coupables de malhonnêtetés et de fornication.

Ce dernier phénomène, déjà observable au xviᵉ siècle, concernait alors presque exclusivement les chevaliers. En 1558, trois chevaliers sont condamnés pour avoir fréquenté la même courtisane et s'être battus pour elle<sup>184</sup> ; la même année, un chevalier italien « épouse » une jeune Maltaise,

<footnote n="176">176 Maurice Aymard, « Une famille de l'aristocratie sicilienne aux xviᵉ et xviie siècles : les ducs de Terranova. Un bel exemple d'ascension seigneuriale », *Revue Historique*, 96ᵉ année, 247, janvier-mars 1972, p. 35-36 ; D. Crouzet, « Recherches sur la crise de l'aristocratie en France au xviᵉ siècle : les dettes de la Maison de Nevers », art. cit., p. 26 ; Bartolomé Yun Casalilla, « La situación económica de la aristocracia castellana durante los reinados de Felipe III y Felipe IV », *La España del Conde Duque de Olivares*, Valladolid, Secretariado de Publicaciones Universidad de Valladolid, 1990, p. 543 ; Guillaume-Alonso Araceli, « Le valido entre le roi et la haute noblesse. Lerma et Olivares, deux hommes, deux styles », *Dix-septième siècle*, 2012/3, n° 256, p. 469-470.</footnote>

<footnote n="177">177 AOM 96, f. 40v, 24 avril 1582.</footnote>

<footnote n="178">178 AOM 98, f. 64r, 18 décembre 1591.</footnote>

<footnote n="179">179 AOM 98, f. 117v, 14 avril 1593.</footnote>

<footnote n="180">180 AOM 103, f. 138v, 21 mai 1610.</footnote>

<footnote n="181">181 AOM 103, f. 166r, 17 décembre 1610.</footnote>

<footnote n="182">182 AOM 104, f. 66v, 13 janvier 1612.</footnote>

<footnote n="183">183 AOM 114, f. 257r, 8 octobre 1644.</footnote>

<footnote n="184">184 AOM 2237, ff. 315r-316v, 26 février 1558, procès de Don Jeronimo de Villarosa, de Frà Jean de Sainte-Pau et de Don Gastón de Moncada.</footnote>
après avoir fait croire au père de celle-ci que l'état de chevalier ne l'empêchait pas de contracter mariage<fnref n="185" />; en 1582, ce sont neuf chevaliers qui sont jugés pour relations charnelles avec des femmes du port, dont cinq d'entre eux s'affichent publiquement avec leur maîtresse<fnref n="186" />; à la même époque, le célèbre Romegas vit dans un hôtel particulier avec une femme qui lui a donné huit enfants qu'il a reconnus et qu'il élève<fnref n="187" />; enfin, en 1593, un chevalier de la Langue de France quitte même l'habit de son propre chef pour contracter mariage à Malte<fnref n="188" />.

Les grands-maîtres sanctionnent les frères et tentent de chasser les prostituées. En 1582, Jean de La Cassière (1572-1581) fait publier un ban destiné à empêcher

les inconvénients et scandales qui découlent de la présence de courtisanes et de prostituées dans la cité de La Valette, où vivent les religieux<fnref n="189" />.

Ordre est donné aux prostituées et à toutes les « femmes honnêtes qui sont tentées par le péché de chair et la fréquentation des frères », locataires ou propriétaires de leur maison, de quitter dans un délai d'un mois la ville du couvent. Si elles osent revenir, elles encouruent la peine du fouet à la première infraction, du fouet et de l'exil définitif à la seconde désobéissance. Une fois repoussée dans les trois autres villes portuaires (Vittoriosa, Senglea et Bormula), les prostituées sont contraintes de ne plus porter de vêtements colorés, luxueux, ni de bijoux en or au cou, aux oreilles ou dans les cheveux, sous peine de recevoir le fouet; les tailleurs qui acceptent de leur confec- tionner de riches atours et les bijoutiers qui leur vendent des parures seront condamnés aux galères. Quant aux Hospitaliers qui leur offrent cadeaux et bijoux, ils doivent être privés de l'habit<fnref n="190" />. Le ban provoque un tel tollé dans le couvent que de nombreux chevaliers, jeunes et moins jeunes, manifestent leur mécontentement dans les rues en invectivant le grand-maître<fnref n="191" />. Du reste, plusieurs instigateurs de la rébellion vivent en concubinage et certains, comme le bailli d'Aquila, le prieur de l'Auberge de Castille et le Grand Conservateur (pilier de la Langue d'Aragon), ont, avant la révolte, supplié en vain le grand-maître d'empêcher que leur compagne ne soit concernée par le ban<fnref n="192" />.

Irréversible, le phénomène se généralise au XVIIᵉ siècle à tous les frères. Les chevaliers sont toujours concernés par la fréquentation des femmes, et

<footnote n="185">185 AOM 2237, ff. 357r-365r, 20 septembre 1558, procès du chevalier Frà Girolamo Avogadro.</footnote>

<footnote n="186">186 AOM 96, f. 31r, 15 mars 1582.</footnote>

<footnote n="187">187 ASV, SS Malta 105, ff. 101r-101v, sans date, rapport de Monseigneur Visconti, nonce apostolique à Malte en 1581.</footnote>

<footnote n="188">188 AOM 98, f. 126r, 12 octobre 1593.</footnote>

<footnote n="189">189 ASV, SS Malta 103, f. 77r, 9 juin 1581.</footnote>

<footnote n="190">190 ASV, SS Malta 103, f. 78v-79v, 9 juin 1581.</footnote>

<footnote n="191">191 Alain Blondy, *Hughes de Loubens de Verdalle..., op. cit.*, p. 44-45.</footnote>

<footnote n="192">192 ASV, SS Malta 103, ff. 167r-168r, sans date.</footnote>
<figure><img src="image_279.png" /></figure>

notamment des prostituées, mais ils disparaissent progressivement des condamnations, d'abord parce qu'ils échappent assez facilement au contrôle religieux, grâce à l'habitude prise de résider dans des hôtels particuliers, et ensuite parce qu'ils bénéficient d'une clémence plus grande que les religieux non nobles (servants d'armes) ou exclusivement voués à la vie religieuse (chapelains). Ces derniers sont donc les principaux condamnés du premier XVIIᵉ siècle : en 1612 et en 1615, deux chapelains italien et portugais sont jugés pour concubinage avéré et l'un a même reconnu plusieurs enfants naturels<fnref n="193" /> ; en 1617, c'est un novice servant d'armes qui fréquente une femme, qu'il finit par assassiner car elle lui est infidèle<fnref n="194" /> ; en 1637, un autre chapelain est condamné parce qu'il vit avec une femme dans une maison qui lui appartient<fnref n="195" />.

De sorte qu'en 1631, le prieur de Messine, de la Langue d'Italie, déplore qu'un certain nombre de religieux affichent impunément leur concubinage, autorisent leur compagne à porter officiellement leur nom et reconnaissent les enfants qu'elle leur donne. Résigné mais soucieux de la santé des membres du couvent, le prieur propose que toutes les femmes du port soient contraintes d'aller par les rues le visage découvert, afin que les frères puissent au premier coup d'œil distinguer les prostituées des femmes honnêtes, et qu'ainsi, « à défaut d'être chastes, au moins ils soient prudents<fnref n="196" /> ». Il est vrai que depuis 1596, une nouvelle salle de la Sacrée Infirmerie a été créée pour y soigner tous ceux qui sont atteint de syphilis<fnref n="197" />, maladie qui se développe fortement dans l'espace portuaire à cette époque, comme dans toute l'Europe à partir des années 1490-1520¹⁹⁸, et qui, à Florence, a également exigé de nouveaux aménagements dans les hôpitaux urbains<fnref n="199" />.

Pour inhabituelle qu'elle puisse paraître, la requête du prieur de Messine trahit un certain renoncement des autorités à discipliner les comportements religieux. L'Hôpital évolue bon gré mal gré vers l'acceptation d'une vie conventuelle moins austère. En 1637, les chevaliers italiens se révoltent dans leur Auberge pour réclamer une meilleure chère et des vins de plus haute qualité ; face à leur mécontentement et à leur indiscipline croissante, « afin que l'Amiral [le pilier de la Langue] puisse à l'avenir vivre en paix avec ses frères », ce dernier supplie le grand-mâitre de les contenter en octroyant désormais chaque jour aux religieux les quantités de nourriture (surtout de viande) ordinairement réservées aux jours gras<fnref n="200" />. Et le Conseil cède en 1637 comme

<figure><img src="image_280.png" /></figure>

<figure><img src="image_281.png" /></figure>

<footnote n="193">193 AOM 104, f. 66v, 13 janvier 1612 ; AOM 105, f. 112v, 23 février 1615.</footnote>

<footnote n="194">194 AOM 106, f. 54r, 13 octobre 1617.</footnote>

<footnote n="195">195 AOM 112, f. 6v, 13 janvier 1637.</footnote>

<footnote n="196">196 AOM 311, ff. 87r-88r, 12 mai 1631.</footnote>

<footnote n="197">197 AOM 99, f. 74r, 28 mars 1596.</footnote>

<footnote n="198">198 Claude Quétel, « Syphilis et politiques de santé à l'époque moderne », *Histoire, économie et société*, 3ᵉ année, n°4, 1984, p. 543-556.</footnote>

<footnote n="199">199 John Henderson, *The Renaissance Hospital. Healing the Body and Healing the Soul*, New Heaven et Londres, Yale University Press, 2006, p. 71.</footnote>

<footnote n="200">200 AOM 112, f. 26r, 2 avril 1637.</footnote>
il a accepté peu de temps auparavant, en 1630, que les novices puissent se
récréer en pariant de petites sommes d'argent aux jeux<fnref n="201" />.

C'est que l'enjeu est d'importance pour l'Ordre de Malte : il s'agit de
conserver son prestige auprès des familles de la noblesse européenne et de
continuer à exercer une séduction sur des cadets qui escomptent mener une
carrière militaire, voire politique, et surtout bénéficier des revenus réguliers
que suppose la possession de commanderies. Les hommes d'Église se font
plus rares dans les familles nobles de la France du XVIIe siècle<fnref n="202" /> et il apparaît
incontestable que la Réforme catholique a joué un certain rôle ; par le mode
de vie exigeant qu'elle rétablit, elle nécessite chez les individus une vocation
religieuse véritable, que les cadets n'éprouvent pas nécessairement, et qui leur
permet de résister à la volonté paternelle et aux stratégies lignagères (la vie
ecclésiastique évite d'émietter l'héritage tout en offrant des carrières prisées).

Parallèlement, la guerre de course en Méditerranée occidentale, qui
encourage les déplacements maritimes des religieux et favorise au XVIIe siècle
le développement du port maltais, ainsi que l'accroissement inévitable
d'une population interlope côtoyée par les Hospitaliers, paraît difficilement
compatible avec une vie conventuelle strictement close. Confronté à ces deux
réalités (une crise de vocation monastique contemporaine d'une ouverture
inédite du port de Malte), l'Hôpital finit par trouver un équilibre durable.
Renonçant en partie et officieusement au strict respect des vœux de pauvreté,
de chasteté, voire d'obéissance, qui s'avèrent difficilement conciliables avec
un état nobiliaire dont l'Ordre ne peut se passer, puisqu'il constitue l'un
des piliers de son identité, il exige en échange un dévouement absolu de
ses membres aux deux vœux restants de guerre sainte et d'hospitalité, qui
séduisent plus les frères et qui paraissent au final les plus nécessaires à sa
survie et à l'édification de son image illustre.

<footnote n="201">201 AOM 110, f. 46r, 15 novembre 1630.</footnote>

<footnote n="202">202 Laurent Bourquin, « La noblesse du XVIIe siècle et ses cadets », *Dix-septième siècle*, 2010/4, n°249, p. 654.</footnote>
<figure><img src="image_282.png" /></figure>

<figure><img src="image_283.png" /></figure>

<figure><img src="image_284.png" /></figure>

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Le vœu d'hospitalité revivifié

Premier de ses vœux, élément de sa fondation originelle, l'hospitalité n'a jamais été abandonnée par l'Ordre, malgré tous les aléas d'une longue histoire méditerranéenne. Il faut dire qu'à l'inverse du Temple, l'Hôpital n'a jamais été considéré au Moyen Âge comme un ordre purement militaire, mais plutôt comme un ordre hospitalier devenu militaire à la faveur du contexte des croisades. Le secours à la Terre Sainte (in subsidium Terrae sancte) est donc toujours demeuré pour lui indissociablement lié à l'assistance aux pauvres (ad sustentionem pauperum Christi). Éprouvant des difficultés à trouver des repères identitaires dans le domaine militaire strict, les Hospitaliers ont donc fait le choix dès le xiiᵉ siècle de demeurer fidèles à leur vocation originelle, n'ont jamais éliminé de leur vocabulaire les mots et formules qui définissent leur identité : ad sustentationem pauperum Christi <fnref n="1" />. Les statuts sont formels :

l'Hospitalité tient le premier rang entre les œuvres de piété et d'humanité, comme elle embrasse toutes les autres. Que s'il est ainsi qu'elle doive être observée et révérée de tous les gens de bien avec un merveilleux soin, à combien plus forte raison la doivent exercer ceux qui s'honorent du nom de Chevaliers Hospitaliers et qui veulent qu'on les connaisse pour tels <fnref n="2" />.

De sorte que durant tout le Moyen Âge, et à l'époque moderne également, plus l'Hôpital développe ses activités militaires, glorifiant la guerre sainte, et plus il met l'accent, de manière concrète et symbolique, sur son identité hospitalière, reliant en permanence l'une à l'autre dans ses représentations. Les xviᵉ et xviiᵉ siècles constituent pour lui un temps de renaissance au sens propre du terme. L'établissement à Malte coïncide avec un renouveau médical perceptible depuis la Renaissance en péninsule italienne, particulièrement dans les années 1520-1530 <fnref n="3" />, qui incite les Hospitaliers à investir dans ce qui est la source de leur identité : l'hôpital, nommé Sacrée Infirmerie.

Comme le renouveau catholique était désiré par un certain nombre de frères, le respect et la rénovation du vœu d'hospitalité résulte d'une adhésion générale du couvent. Les « rolles » reflètent cette aspiration profonde. En 1612, la Langue de Provence souhaite que les médecins soient désormais logés dans la Sacrée Infirmerie, afin d'être plus disponibles en cas de soins

<footnote n="1">1 Alain Demurger, *Les Hospitaliers...*, op. cit., p. 107-116.</footnote>

<footnote n="2">2 Les statuts de l'Ordre de Saint-Jean de Jérusalem, 1643, p. 27.</footnote>

<footnote n="3">3 John Henderson, *The Renaissance Hospital...*, op. cit., notamment chapitre III.</footnote>
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urgents : en effet, le changement de médecins tous les mois et leur absence ont été la cause de la mortalité de plusieurs patients. La Langue réclame que l'Infirmerie ait désormais des chirurgiens de qualité, dont on aura pu mesurer l'art avant de les embaucher, afin qu'ils puissent opérer et soigner les blessures guerrières des religieux<fnref n="4" />. La Langue d'Italie entérine, soulignant que la présence permanente d'un médecin permet de mieux accueillir les malades qui se présenteraient à l'improviste<fnref n="5" />. C'est chose faite en 1629, puisqu'une ordonnance magistrale rappelle qu'au moins un médecin et tous les chirurgiens doivent dormir sur place pour assurer un service de nuit et d'urgence<fnref n="6" />. Soucieux de faire de leur Infirmerie un hôpital au sens véritable du terme, c'est-à-dire un lieu où sont dispensés les soins et non pas un simple établissement charitable<fnref n="7" />, les chevaliers expriment plusieurs fois le souhait de bâtir de nouvelles apothicaireries, pour y confectionner onguents et médecines. En 1612, la Langue d'Auvergne réclame l'ouverture dans la Sacrée Infirmerie d'une deuxième apothicairerie<fnref n="8" />, et les Langues d'Aragon et de Castille la construction d'une troisième, cette fois située dans la cité de La Valette, afin de relayer le travail de celles de l'Infirmerie, et de permettre aux malades de se fournir en médecines sans forcément encombrer l'hôpital<fnref n="9" />. La Langue de France réclame que l'Infirmerie soit pourvue des meilleurs médicaments possibles, même si cela coûte cher au Trésor de l'Ordre, et que les malades reçoivent des robes de chambre et des pantoufles personnelles, pour garantir un meilleur confort lors de leur séjour à l'Infirmerie<fnref n="10" />.

Les Langues ibériques paraissent plus au fait que les autres des récentes innovations en matière d'assistance médicale et charitable. La question de l'hospitalité occupe de longs paragraphes dans les « rolles » des Castillans et des Aragonais. Ce souci plus spécifiquement ibérique puise sans doute ses racines dans les réflexions sur l'assistance charitable et médicale conduites par les humanistes de la péninsule, comme Vivès ou Pérez de Herrera. Ainsi, au milieu du xviᵉ siècle, le châtelain d'Emposte Frà Juan de Villeragut offre la somme de 400 florins pour le bénéfice de l'Infirmerie et pour l'amélioration des soins aux malades ; le grand-mâitre Claude de la Sengle (1553-1557) le fait inscrire dans les statuts, afin d'en garder la mémoire et de servir d'exemple à tous les religieux qui souhaiteraient soutenir financièrement la pratique de l'hospitalité<fnref n="11" />. Au siècle suivant, c'est encore à l'instigation des chevaliers espagnols que sont créées deux Fondations en faveur de la Sacrée Infirmerie.

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<footnote n="4">⁴ AOM 310, ff. 41v-42r, 2 mai 1612.</footnote>

<footnote n="5">⁵ AOM 310, f. 105v, 2 mai 1612.</footnote>

<footnote n="6">⁶ AOM 109, f. 196r, 1ᵉ juin 1629.</footnote>

<footnote n="7">⁷ John Henderson, *The Renaissance Hospital...*, op. cit., p. 290-291. C'est la présence d'apothicaireries qui distingue véritablement l'hospice de l'hôpital.</footnote>

<footnote n="8">⁸ AOM 310, ff. 74r-74v, 2 mai 1612.</footnote>

<footnote n="9">⁹ AOM 310, f. 134r, 2 mai 1612.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ AOM 310, ff. 90v-91r, 2 mai 1612.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *Statuts de l'Ordre de Saint-Jean de Jérusalem*, 1643, p. 33.</footnote>
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En 1610, le chevalier de Veri, de la Langue d'Aragon, obtient l'aval du Conseil de l'Ordre pour instituer une Fondation de l'Infirmerie destinée à subvenir aux besoins ordinaires ou extraordinaires de l'hôpital ; cette Fondation offre 7 800 écus la première année, puis de régulières sommes d'argent les années suivantes<fnref n="12" />. Puis en 1611, le chevalier Frà Gasparo de Monreal, du prieuré de Catalogne (Langue d'Aragon) crée à son tour une Fondation lui permettant d'offrir de fortes sommes d'argent à l'Infirmerie<fnref n="13" />.

Il est à noter cependant que la perte ou la destruction des archives propres à l'Infirmerie (registres des malades, recettes médicinales, gestion de l'hôpital...), qui devaient être tenues au moins aussi scrupuleusement, si ce n'est plus, que tous les autres fonds concernant le quotidien du couvent, rend délicate l'appréhension de la réalité d'une hospitalité en mutation, par une assistance charitable bouleversée par la Renaissance et l'humanisme, et par une fréquentation plus accrue des bâtiments de l'Infirmerie par les malades chrétiens venus de toute l'Europe et par les pèlerins gagnant la Terre Sainte. Dès lors, tout ce qui peut être écrit sur l'hospitalité ne découle que du recoupement de données éparses, glanées dans les nombreux fonds de l'Ordre de Malte. Et la richesse de ces éléments clairsemés ne peut que rendre plus regrettable encore la perte d'archives certainement extraordinaires, qui auraient permis de prendre la pleine mesure de l'intérêt que les Hospitaliers ont toujours porté à la médecine et à la pharmacopée, intérêt qui les place aux xviᵉ et xviᵉ siècles à la pointe des découvertes scientifiques et anatomiques, faisant de la Sacrée Infirmerie et du port de Malte le cœur en Méditerranée de modernités médicales et hospitalières.

## L'essor médical

### La Sacrée Infirmerie

Il y eut deux Sacrées Infirmeries à Malte, l'une à Birgù-Vittoriosa, première cité portuaire que l'Ordre choisit comme résidence, et la seconde à La Valette quand les Hospitaliers élisent la nouvelle cité comme capitale de l'île et résidence de leur couvent en 1571. Les travaux de construction de l'Infirmerie de Vittoriosa débutent à peine un an après l'installation des chevaliers, en 1531, le grand-maître Villiers de l'Isle-Adam posant solennellement la première pierre du bâtiment<fnref n="14" />. En 1533, le Conseil se préoccupe du bon avancement des travaux<fnref n="15" />, et il semble qu'en 1539, l'Infirmerie soit déjà édifiée ou en fin de construction<fnref n="16" />. La première Infirmerie s'avère vite exiguë. Cerné par les

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<footnote n="12">12 AOM 108, f. 226r, 23 janvier 1627.</footnote>

<footnote n="13">13 AOM 104, f. 44r, 4 novembre 1611.</footnote>

<footnote n="14">14 Bosio, *Dell'Historia della Sacra Religione...*, III, p. 118.</footnote>

<footnote n="15">15 AOM 85, f. 117r, 3 juillet 1533.</footnote>

<footnote n="16">16 AOM 286, f. 88v, Chapitre-Général de 1539.</footnote>
huit Auberges de l'Ordre, les remparts de la cité et les habitations voisines, le bâtiment ne peut guère être agrandi et souffre d'un manque de place en cas d'épidémie<fnref n="17" />. De sorte qu'après l'édification de la seconde Infirmerie, celle de Vittoriosa est utilisée d'abord comme infirmerie pour les esclaves, puis comme lazaret du port ; mais après l'épidémie meurtrière de peste<fnref n="18" /> qui débute dans l'Infirmerie et ravage le port durant l'hiver 1592-1593, les locaux restent longtemps désaffectés, avant d'être rénovés et donnés en 1650 aux religieuses de Sainte Scolastique qui en font un monastère<fnref n="19" />.

Édifiée à partir de 1574, la Sacrée Infirmerie de La Valette est un bâtiment plus moderne, agrandi plusieurs fois entre la fin du xviᵉ et la fin du xviiᵉ siècle. S'inspirant des villes comme Florence, Naples et Rome, où des hôpitaux sont dédiés aux incurables séparés des autres malades<fnref n="20" />, le Chapitre-général ordonne en 1583 d'ajouter une salle pour accueillir les malades incurables et leur réserver des soins particuliers (ce qui n'existait pas dans l'Infirmerie de Vittoriosa). Une chapelle et un cimetière sont également construits, pour enterrer les pauvres décédés dans l'Infirmerie<fnref n="21" />. En 1596, une nouvelle salle est bâtie pour loger ceux qui sont atteints de maladies vénériennes<fnref n="22" />. En 1629, une petite salle est désormais réservée aux femmes infirmes et malades<fnref n="23" />. En 1660, le Conseil réclame un nouvel agrandissement du bâtiment<fnref n="24" />, puis en 1679, une autre salle est construite pour accueillir exclusivement les malades et les blessés légers, tandis que la Grande Salle est encore allongée<fnref n="25" />; enfin en 1712, une ultime extension est réalisée<fnref n="26" />. Le bâtiment final, encore existant aujourd'hui, a l'apparence d'un grand rectangle flanqué d'une longue salle d'une centaine de mètres (la Grande Salle), dans laquelle s'alignent des lits individuels. Au rez-de-chaussée du bâtiment, se trouvent une herboristerie, une bibliothèque médicale fondée en 1687²⁷ et les habitations du personnel soignant, tandis que les sous-sols contiennent les cuisines, les latrines, les salles de chirurgie et d'anatomie.

La Sacrée Infirmerie est placée sous l'autorité du Grand Hospitalier, Pilier de la Langue de France, qui détient le sceau par lequel est marqué tout ce

<footnote n="17">17 Charles Savona-Ventura *Knight Hospitaller Medicine in Malta* (1530-1798), Publishers Enterprises Group Ltd, Malte, 2004, p. 87.</footnote>

<footnote n="18">18 Peste ou typhus, il est difficile de trancher, faute d'archives fiables.</footnote>

<footnote n="19">19 AOM 738, *Libro dei contratti del tesoro*, f. 45r, 6 octobre 1650.</footnote>

<footnote n="20">20 John Henderson, *The Renaissance Hospital..., op. cit.*, p. 98-99.</footnote>

<footnote n="21">21 AOM 291, ff. 46r-46v, Chapitre-général de 1583.</footnote>

<footnote n="22">22 AOM 99, f. 74r, 28 mars 1596.</footnote>

<footnote n="23">23 AOM 109, ff. 195v-197r, 1er juin 1629.</footnote>

<footnote n="24">24 AOM 121, f. 158v, 31 décembre 1660; AOM 121, f. 164r, 4 février 1661.</footnote>

<footnote n="25">25 Paul Cassar, *Medical History of Malta, op. cit.*, p. 46-47; Edgar Erskine Hume, *Medical Work of the Knights Hospitallers of Saint John of Jerusalem*, The John Hopkins Press, Baltimore, 1940, p. 94.</footnote>

<footnote n="26">26 Michael Ellul, « The Holy Infirmery. The Hospitaller Vocation of the Knights of St John », dans *Melitensium Amor. Festscript in honour of Dun Gwann Azzopardi*, Malte, 2002, p. 149-162.</footnote>

<footnote n="27">27 Prosper Jardin, *Les chevaliers de Malte*, Paris, Perrin, 2002, p. 193.</footnote>
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qui appartient à l'Infirmerie. Il nomme *l'Infirmier*, également membre de la Langue de France, et surtout l'écrivain qui tient le registre des Testaments, le compte des entrées et sorties des malades, celui des soins dispensés et des médicaments prescrits : sur une table haute placée au centre de la Grande Salle, il inscrit les noms, prénoms et nationalités des malades, le jour et l'heure de leur arrivée, le jour et l'heure de leur départ ou décès. Le registre est régulièrement lu par l'Hospitalier et complété par les médecins, qui ajoutent les soins et remèdes distribués aux personnes concernées<sup>28</sup>.

Le Grand Hospitalier supervise l'ensemble du personnel administratif et médical. Il visite régulièrement les malades et contrôle les apothicaire-ries en compagnie de l'Infirmier, des médecins et, depuis le magistère de Jean de Lastic (1437-1454), de deux prudhommes, choisis par le Conseil parmi les commandeurs ou les plus anciens chevaliers du couvent<sup>29</sup>, qui sont garants des dépenses en matière de drogues, onguents et plantes médicinales, et responsables de la bonne conservation du matériel (vaisselle, couverts, draps de lits, linceuls, charpie pour les pansements). À partir du début du XVII<sup>e</sup> siècle, deux prudhommes supplémentaires sont nommés, qui portent le nom de commissaires visiteurs ; ils sont chargés d'effectuer les visites des malades hors de la Sacrée Infirmerie et de vérifier que ces derniers sont bien soignés par les médecins de l'établissement<sup>30</sup>. Aux ordres du Grand Hospitalier, l'Infirmier veille également à la gestion quotidienne de l'établissement ; il réside dans l'Infirmerie, inspecte le travail du personnel subalterne, vérifie que la nourri-ture est correctement distribuée aux malades et que ces derniers reçoivent les soins appropriés à leur état<sup>31</sup>.

Un chapelain et un prieur sont assignés aux services religieux à l'intérieur
de l'hôpital : désigné par le Grand Hospitalier, puis confirmé par le prieur de
l'église conventuelle, le chapelain fait dire quatre messes par semaine dans
l'Infirmerie, tandis que le prieur assure les trois autres, pour que les malades
puissent entendre une messe par jour. Les deux religieux font dire chaque
soir la « prière des malades », qui consiste en un recueillement collectif des
patients en faveur de la paix chrétienne, de la guerre menée contre l'Infidèle,
du pape et des princes chrétiens, du grand-maître et des religieux, du
maintien de l'Ordre de Malte en Méditerranée et en Europe<sup>32</sup>. Le chapelain et
le prieur reçoivent les confessions, enregistrent les testaments, administrent
les derniers sacrements, bénissent les défunts et surveillent leur mise en terre
dans le petit cimetière situé à l'intérieur du bâtiment<sup>33</sup>.

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<footnote n="28">28 AOM 109, f. 196r, 1er juin 1629.</footnote>

<footnote n="29">29 Jean Des Cilleuls, « L'apothicairerie du Grand Hôpital des chevaliers de Malte », *Revue d'Histoire de la pharmacie*, 46e année, n° 156, 1958, p. 216.</footnote>

<footnote n="30">30 AOM 109, f. 196r, 1er juin 1629.</footnote>

<footnote n="31">31 ADBR, 56 H 83, *Institution de l'Ordre de Malte*, manuscrit anonyme, XVIIIe siècle, non folioté.</footnote>

<footnote n="32">32 Léon Le Grand, « La prière des malades dans les hôpitaux de l'ordre de Saint-Jean de Jérusalem », *Bibliothèque de l'École des Chartes*, 1896, tome 57, p. 329.</footnote>

<footnote n="33">33 Vertot, Tome 6, p. 45.</footnote>
Enfin, les tâches les plus ingrates sont accomplies par des esclaves : au nombre de deux en 1555³⁴, ils sont une dizaine en 1588³⁵, puis 39 en 1648³⁶. La plupart d'entre eux sont affectés aux cuisines et au nettoyage des salles, mais certains sont également placés au service des apothicaires, recevant alors l'interdiction formelle, renouvelée lors de chaque Chapitre-général, de toucher aux potions et aux médicaments. Le Conseil craint évidemment que les esclaves juifs et musulmans ne tentent d'empoisonner les chrétiens malades, et particulièrement les membres de l'Ordre soignés à l'Infirmerie.

Selon une habitude ancienne et déjà observable en Terre Sainte<fnref n="37" />, les soins sont dispensés par des médecins et des chirurgiens rémunérés par l'Ordre : à la fin du xviᵉ siècle, trois médecins et deux chirurgiens officient dans la Sacrée Infirmerie<fnref n="38" />. Les soins pratiqués par les Hospitaliers apparaissent, au moins jusqu'au milieu de l'époque moderne, très influencés par les médecines arabe et byzantine, voire juive au temps de Rhodes<fnref n="39" />, et privilégient par exemple depuis bien avant le xviᵉ siècle l'utilisation d'onguents plutôt que la cautérisation au fer rouge en cas de blessure. Depuis le Chapitre-général de 1597, ce personnel médical est placé sous l'autorité et le contrôle d'un protomédecin<fnref n="40" /> ; il est constamment secondé par un barbier et par certains membres de l'Ordre (frères servants et chapelains) chargés de l'assistance aux blessés et aux malades, des distributions de nourriture et du nettoyage des corps et des lits<fnref n="41" />. Un jour par semaine, frères servants et chapelains de chaque Langue se succèdent à l'Infirmerie : dimanche pour la Langue de Provence, lundi pour celle d'Auvergne, mardi pour celle de France, mercredi pour celle d'Italie, jeudi pour celle d'Aragon, vendredi pour celle d'Allemagne et enfin samedi pour la Langue de Castille et du Portugal<fnref n="42" />.

Les jours d'affluence, quatre laïcs peuvent être embauchés temporairement, pour assister le personnel dans sa tâche<fnref n="43" />. Le personnel médical est également assisté par des apothicaires recrutés et payés par l'Ordre, qui sont au nombre

<footnote n="34">34 AOM 288, ff. 29r-29v, Chapitre-général de 1555.</footnote>

<footnote n="35">35 AOM 292, ff. 63r-64r, Chapitre-général de 1588.</footnote>

<footnote n="36">36 Charles Savona-Ventura, *Knight Hospitaller Medicine in Malta...*, op. cit., p. 97.</footnote>

<footnote n="37">37 Susan Edgington, « Medical Care in the Hospital of St John in Jerusalem », dans H. Nicholson (dir.), *The Military Orders. Welfare and Warfare, op. cit.*, p. 29.</footnote>

<footnote n="38">38 Vertot, Tome 6, p. 46.</footnote>

<footnote n="39">39 Christopher Toll, « Arabic Medicine and Hospitals in the Middle Ages: a Probable Model for the Military Orders' Care of the Sick », dans Helen Nicholson (dir.), *The Military Orders. Welfare and Warfare, Ashgate, Northampton, 1998*, p. 35-41; A. Luttrell, « The Hospitallers' Medical Tradition: 1291-1530 », dans Malcolm Barber (dir.), *The Military Orders. Fighting for the Faith and Caring for the Sick, Cambridge, Variorum Reprints*, 1994, p. 65 et p. 72.</footnote>

<footnote n="40">40 AOM 293, ff. 63r-65v, Chapitre-général de 1597; Luigi de Rosa, « The "protomedicato" in southern Italy, XVI-XIX centuries », *Annales Cisalpines d'Histoire Sociale*, Série 1, n° 4, 1973, p. 103.</footnote>

<footnote n="41">41 AOM 293, f. 64r, Chapitre-général de 1597.</footnote>

<footnote n="42">42 Edgar Hume, *Medical Work of the Knights Hospitallers...*, op. cit., p. 147.</footnote>

<footnote n="43">43 AOM 291, f. 45r, Chapitre-général de 1583.</footnote>
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de trois depuis 1548<sup>44</sup>; ils officient dans leur propre boutique, jusqu'à ce que le Chapitre-général de 1555 exige la construction d'une herboristerie au sein de l'Infirmerie<sup>45</sup>. Depuis le grand-mâitre Jean de Lastic, qui codifie véritablement le fonctionnement de l'hospitalité dans les statuts de l'Ordre (les grands-mâtres qui suivent apportent surtout des aménagements), les potions préparées par les apothicaires doivent être vérifiées par les médecins avant d'être administrées aux malades<sup>46</sup>. Ce sont d'ailleurs les médecins qui adressent aux apothicaires les commandes de produits nécessaires à la constitution des emplâtres, onguents et médicaments (musc, ambre, plantes aromatiques...). Tout abus est sévèrement puni: une ordonnance de 1578 confie aux prudhommes la surveillance étroite des livraisons des produits, des prescriptions des médecins et de la distribution aux malades des médicaments<sup>47</sup>.

Si au XVIIᵉ siècle, le personnel médical semble être essentiellement maltais, il est plutôt d'origine italienne au siècle précédent. Foyer de découvertes scientifiques et anatomiques, de progrès médicaux notables, la péninsule garantit en effet au couvent la venue de médecins performants. Car quoique placée dans le giron de l'Aragon, puis de l'Espagne, Malte appartient bien à la Sicile et au monde italien, cependant que l'Ordre tourne plutôt ses regards vers l'Italie, où siège le souverain pontife son supérieur hiérarchique, que vers l'Espagne à laquelle il est lié par un lien vassalique depuis l'acceptation de la cession de Malte en fief. Si les suppliques aux Rois Catholiques concernent le manque alimentaire et la nécessité d'un ravitaillement militaire, celles adressées au pape et à la péninsule italienne relèvent plutôt des domaines religieux et médical, bien que l'Espagne soit également le foyer d'une modernité hospitalière portée par les humanistes. En 1588, c'est bien un chirurgien sicilien qui entre au service de la Sacrée Infirmerie<sup>48</sup>; en 1592, le meilleur médecin du royaume, Pietro Parisi, est même dépêché à Malte par le vice-roi, pour aider un personnel médical débordé par l'épidémie de peste<sup>49</sup>; en 1615, un médecin italien résidant à La Valette, est employé dans l'Infirmerie<sup>50</sup>; et en 1657 encore, un médecin de Palerme, Baldassare Dani, demande au grand-mâitre l'autorisation de venir s'établir à Malte pour travailler à l'Infirmerie<sup>51</sup>.

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<footnote n="44"><sup>44</sup> AOM 297, ff. 163r-163v, Chapitre-général de 1548.</footnote>

<footnote n="45"><sup>45</sup> AOM 299, ff. 12r-12v, Chapitre-général de 1555.</footnote>

<footnote n="46"><sup>46</sup> Vertot, Tome 6, p. 50.</footnote>

<footnote n="47"><sup>47</sup> AOM 95, f. 96r, 9 août 1578.</footnote>

<footnote n="48"><sup>48</sup> NAM, Banca Giuratale, *Magna Curia Castellania, Registro Revelationis Mancipiorum*, Vol. unico 133 (1588-1617), f. 34v, 14 décembre 1588.</footnote>

<footnote n="49"><sup>49</sup> Bartolomeo Dal Pozzo, *Historia della Sacra Religione di San Giovanni Gerosolimitano detta di Malta*, 2 volumes, Vérone, ed. Giovanni Berno, 1713, tome I, p. 338-340.</footnote>

<footnote n="50"><sup>50</sup> ACM, Archiva Parcœcialia La Valette, Porto Salvo, *Liber Matrimoniorum I*, f. 75v, 7 juin 1615.</footnote>

<footnote n="51"><sup>51</sup> AOM 1185, f. 121r, 8 mai 1657.</footnote>
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Au XVIIe siècle, médecins et chirurgiens italiens sont toujours présents à Malte, mais désormais concurrencés par des praticiens maltais, comme Gio Domenico Xuereb qui demande en 1656 à être embauché comme chirurgien<sup>52</sup>. De même, Giuseppe Calleya, fils d'un chirurgien maltais au service de l'Ordre, postule en 1667 sur une charge vacante de l'Infirmerie en tant médecin des pauvres à Vittoriosa<sup>53</sup>. À partir de la fin du siècle et durant tout le XVIIIe siècle, le personnel soignant de l'Infirmerie, majoritairement maltais, bénéficie d'une formation plus élaborée : en 1676, afin d'apporter à l'hospitalité une « nécessaire et importante innovation », le grand-maître Nicolás Cotoner ordonne la fondation dans l'Infirmerie d'une école d'anatomie et de chirurgie, destinée à mieux former les praticiens au service de l'Ordre<sup>54</sup>.

L'école est placée dès sa création sous l'autorité de Fra Giuseppe Zammit, religieux, protomédecin de l'Infirmerie et médecin personnel du grand-maître Cotoner, qui y exerce ses fonctions jusqu'en 1722<sup>55</sup>. Les élèves de l'école sont tous apprentis médecins, barbiers ou chirurgiens (la distinction entre ces deux derniers corps de métier qui opèrent les corps n'existe pas avant le XVIIIe siècle<sup>56</sup>); ils suivent une formation théorique et pratique, qui est portée à dix années en 1682<sup>57</sup>. À partir de 1716, une salle de dissection est aménagée dans le cimetière de l'Infirmerie et il semble qu'à partir de 1720, les corps des malades morts à l'hôpital soient soigneusement disséqués<sup>58</sup>, peut-être même ceux des chevaliers<sup>59</sup>. Les Hospitaliers se spécialisent même à l'époque moderne dans certaines branches de la médecine et de la chirurgie : citons entre autres les opérations des calculs rénaux – que le célèbre chirurgien maltais Michelangelo Grima, né à La Valette en 1731 et formé à l'école d'anatomie et de chirurgie, parvient à extraire en deux minutes en demie<sup>60</sup> –, celles des tumeurs bénignes et de la cataracte, ou tous les soins contre les maladies vénériennes.

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## Les soins aux malades

La Sacrée Infirmerie est ouverte à tout chrétien, riche ou pauvre, exception faite des mauvais sujets, qui sont définis, à partir du magistère de Claude de la Sengle (1553-1557), comme étant

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<footnote n="52"><sup>52</sup> AOM 1185, f. 98r, 15 janvier 1656.</footnote>

<footnote n="53"><sup>53</sup> AOM 1185, f. 281r, 3 juin 1667.</footnote>

<footnote n="54"><sup>54</sup> AOM 262, f. 65r, 19 décembre 1676.</footnote>

<footnote n="55"><sup>55</sup> Paul Cassar, *Medical History of Malta...*, op. cit., p. 437.</footnote>

<footnote n="56"><sup>56</sup> Christelle Rabier, « La disparition du barbier chirurgien. Analyse d'une mutation professionnelle au XVIIIe siècle », *Annales. Histoire, Sciences Sociales*, 2010/3, 65e année, p. 682.</footnote>

<footnote n="57"><sup>57</sup> Charles Savona-Ventura, *Outlines of Maltese Medical History*, Malte, Midsea Books Ltd, 1997, p. 102.</footnote>

<footnote n="58"><sup>58</sup> Paul Cassar, *op. cit.*, p. 438.</footnote>

<footnote n="59"><sup>59</sup> Edgar Hume, *Medical Work of the Knights Hospitallers...*, op. cit., p. 151.</footnote>

<footnote n="60"><sup>60</sup> Paul Cassar, *op. cit.*, p. 441-442.</footnote>
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les assassins, ceux qui vont pillant et ravageant la campagne de nuit, les
incendiaires, les sodomites, les voleurs et ceux qui ont fait des conspirations<fnref n="61" />.

À l'origine, seuls les hommes sont accueillis. Puis, au début du XVIIe siècle, sous l'influence de la Réforme catholique et en raison du développement de la misère populaire et du nombre croissant de femmes seules et malades, un hôpital pour femmes pauvres et infirmes est ouvert à La Valette, à l'initiative sans doute d'une dame siennoise établie à Malte, Cattarina Scappi<fnref n="62" />. En 1625, cette dernière fait l'acquisition d'une demeure située dans le voisinage immédiat de la Sacrée Infirmerie, qu'elle établit comme hôpital réservé aux femmes. À cette époque, les Hospitaliers se montrent également soucieux d'offrir aux femmes la même assistance médicale qu'aux hommes : jusqu'alors soignées hors des murs de l'Infirmerie par les médecins et deux prudhommes qui leur font distribuer pitances et potions, les femmes sont enfin acceptées dans l'enceinte de l'Infirmerie en 1629, quand le Conseil propose de réserver une petite salle pour y soigner les femmes les plus gravement atteintes par la maladie<fnref n="63" />. Il apparaît bientôt plus simple de prendre en charge l'hôpital de Cattarina Scappi, et en 1631, le petit hôpital féminin passe sous l'autorité directe de l'Ordre, qui prend alors en charge son financement et l'assistance aux patientes<fnref n="64" />. L'Hôpital renoue ainsi avec son histoire primitive, du temps où coexistaient à Jérusalem deux xenodochia pour les hommes et les femmes.

Chaque matin, les médecins observent et soignent les malades, en
commençant par les lits des Hospitaliers, qui sont depuis 1578 prioritaires pour
la délivrance des médicaments<fnref n="65" />. Quand la tournée au sein de l'Infirmerie est
achevée, les praticiens entament les visites à l'extérieur, se rendant d'abord au
chevet des frères malades qui sont demeurés dans leur Auberge ou dans leur
résidence personnelle. Ces derniers peuvent demeurer trois jours dans leur
cellule ou habitation pour y bénéficier des soins, mais passé ce délai, ils sont
tenus de se faire soigner à l'Infirmerie, sous peine de ne plus recevoir de soins
gratuits et de payer eux-mêmes leur médecine<fnref n="66" />. Les médecins visitent ensuite
les religieuses de Sainte-Ursule, qui bénéficient de la gratuité des soins en tant
qu'Hospitalières<fnref n="67" /> ; ils se rendent ensuite au chevet des membres du clergé
portuaire, et enfin à celui des laïcs qui n'ont pas été admis dans l'Infirmerie
faute de place, mais qui ont droit à des soins.

Les malades de la Sacrée Infirmerie bénéficient d'un régime alimentaire
particulier. Depuis le XIe siècle, les statuts spécifient qu'ils ont droit, trois jours

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<footnote n="61">61 *Statuts de l'Ordre de Saint-Jean de Jérusalem*, 1643, p. 33.</footnote>

<footnote n="62">62 Paul Cassar, *Medical Malta History, op. cit.*, p. 69.</footnote>

<footnote n="63">63 AOM 109, f. 195v, 1er juin 1629.</footnote>

<footnote n="64">64 Paul Cassar, *op. cit.*, p. 70.</footnote>

<footnote n="65">65 AOM 95, f. 96r, 9 août 1578.</footnote>

<footnote n="66">66 *Statuts de l'Ordre de Saint-Jean de Jérusalem*, 1643, p. 31 ; AOM 109, f. 195v, 1er juin 1629.</footnote>

<footnote n="67">67 AOM 290, f. 29r, Chapitre-général de 1574.</footnote>
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par semaine, à de la viande de poulet, ou à défaut à du porc ou du mouton<sup>68</sup>. En 1631, le Chapitre-général rappelle cette obligation, soulignant la nécessité de donner aux personnes alitées du poulet et des œufs frais, pour aider à leur prompt rétablissement<sup>69</sup>. Les patients consomment également du vin, servi dans de la vaisselle en argent, dans le but, non pas d'étaler inutilement la richesse, comme cela fut reproché maintes fois aux Hospitaliers, mais bien d'éviter toute contagion, l'argent étant considéré comme plus sain que les autres métaux<sup>70</sup>. La fonction d'argentier, toujours confiée à un servant d'armes, est d'ailleurs importante et l'argentier a pour rôle de veiller au bon entretien et à la propreté de la vaisselle<sup>71</sup>.

À l'époque moderne, se diffusent les images du grand-maître en personne visitant chaque dimanche, après la messe, les malades de l'Infirmerie

leur faisant lire l'Évangile, puis goûtant le pain et le vin qu'on leur donne pour vérifier qu'on leur donne bien les meilleurs qui se puissent trouver<sup>72</sup>.

Présenté comme un nouveau Christ, le grand-maître communie chaque dimanche avec les malades, partageant avec eux le pain, le vin et la lecture des textes saints. Cependant le grand-maître n'est pas seul à se dévouer aux malades, et les religieux se trouvent tous emportés par une même exaltation littéraire, dont Giacomo Bosio, auteur de la première *Histoire moderne* de l'Hôpital, se fait l'écho. L'auteur rapporte qu'en 1560, année où de nombreux soldats ont été malades dans le port, le grand-maître et tous ses seigneurs

usèrent constamment d'une prévoyance, d'une libéralité et d'une assiduité incroyable, consolant et servant la plupart du temps de leurs mains les malades, selon leur profession et charité ancienne<sup>73</sup>.

Le dévouement des frères est également mis en scène dans les représentations picturales, et notamment dans la fresque réalisée par le peintre italien Mattia Preti pour la rénovation de l'église conventuelle de La Valette. En 1660, au temps du grand-maître Rafael Cotoner (1660-1663), le Conseil décide d'embellir l'église conventuelle, dont l'intérieur, décoré à la fin du xviᵉ siècle, est jugé trop austère et ne s'accorde plus avec l'opulence d'un Ordre triomphant dans la guerre de course, ni avec l'essor de l'art baroque, outil et vecteur de la Réforme catholique dans les pays de l'Europe méditerranéenne. L'Hôpital fait donc appel au peintre Mattia Preti (1613-1699), qui s'établit en 1661 à La Valette et y demeure jusqu'à son décès en 1699. Né en Calabre, il vit à Rome à partir de 1630 et s'est illustré dans la décoration murale de l'église San Andrea della Valle entre 1650 et 1653. Servant d'armes de l'Hôpital depuis 1642, il est

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<footnote n="68">68 Daniel Le Blévec, *La part du pauvre. L'assistance dans les pays du Bas-Rhône du xir au milieu du xve siècle*, Rome, Collection de l'École française de Rome, 265, 2000, Vol. 1, p. 90.</footnote>

<footnote n="69">69 AOM 296, ff. 96r-100r, Chapitre Général de 1631.</footnote>

<footnote n="70">70 Egard Hume, *Medical Work of the Knights Hospitallers..., op. cit.*, p. 144.</footnote>

<footnote n="71">71 Prosper Jardin, *Les chevaliers de Malte..., op. cit.*, p. 196.</footnote>

<footnote n="72">72 BMA, Ms 1094, *Relatione dell'isola di Malta*, non folioté.</footnote>

<footnote n="73">73 Bosio, III, p. ; Boissat, II, p. 760.</footnote>
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fait chevalier de grâce par le grand-maître, en remerciement de l'œuvre qu'il a menée en tant que peintre officiel de l'Hôpital de 1661 à sa mort<sup>74</sup>. Outre les nombreuses fresques de la voûte, dans lesquelles il retrace la vie de saint Jean-Baptiste, depuis sa naissance miraculeuse jusqu'à sa décollation, le peintre ajoute une fresque au-dessus de la porte d'entrée de l'église qui exalte les deux vœux de guerre sainte et d'hospitalité. Mattia Preti y représente simultanément le grand-maître Cotoner en habit religieux, c'est-à-dire vêtu de la robe noire à croix blanche, en train de donner à manger à un malade, et désignant de son bâton de puissance le tableau d'une galère, symbole de la croisade maritime.

Mais à partir de la fin du xvi<sup>e</sup> siècle, et durant tout le siècle suivant, l'Infirmerie est confrontée au problème d'une paupérisation importante de la société maltaise. Trop nombreux pour être tous admis et soignés dans l'hôpital, les pauvres s'agglutinent devant les portes de l'Infirmerie. À partir de 1574, les médecins et chirurgiens qui ne sont pas de garde sont donc chargés de visiter une fois par jour et de soigner gratuitement tous les malades et infirmes restés au-dehors<sup>75</sup>. L'obligation est rappelée lors des Chapitres-généraux de 1597<sup>76</sup> et de 1603<sup>77</sup>. Cependant, en 1631, devant l'accroissement du nombre de pauvres et d'infirmes, soupçonnés parfois à juste titre de simuler leur mal, les Hospitaliers décident de ne réserver les soins gratuits qu'aux femmes, particulièrement à celles qui sont pauvres, malades ou enceintes. Toute femme pauvre et seule ressentant les douleurs de l'enfantement peut d'ailleurs sonner à la porte de l'Infirmerie et réclamer l'assistance d'un médecin ou d'une sage-femme<sup>78</sup>. Cette année-là, l'Ordre saisit l'opportunité d'intégrer le petit hôpital féminin de La Valette à son vaste ensemble hospitalier et de contrôler désormais les soins destinés aux femmes chrétiennes.

## La prévention et la gestion du risque épidémique

Ultime modernité, et non la moindre, la gestion sanitaire du port en cas d'épidémie passe à la fois par une prévention moderne, indissociable de la construction d'un lazaret, puis d'une gestion strictement codifiée du risque épidémique. C'est en 1643 que le grand-maître Jean-Paul de Lascaris Castellar (1636-1657) exprime le désir d'ériger sur l'île de Marsamxett, en face de La Valette, un lazaret en pierre et de dimensions imposantes, permettant aux navires d'effectuer correctement leur quarantaine<sup>79</sup>. Jusqu'alors, de simples cabanes de bois, construites à la hâte durant l'épidémie de peste de 1592-1593,

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<footnote n="74"><sup>74</sup> John Gash, « Painting and Sculpture in Early Modern Malta », dans Victor Mallia Milanes (dir.), *Hospitaller Malta, op. cit.*, p. 557.</footnote>

<footnote n="75"><sup>75</sup> AOM 290, ff. 29r-29v, Chapitre-général de 1574.</footnote>

<footnote n="76"><sup>76</sup> AOM 293, ff. 63r-65v, Chapitre-général de 1597.</footnote>

<footnote n="77"><sup>77</sup> AOM 294, ff. 79v-82v, Chapitre-général de 1603.</footnote>

<footnote n="78"><sup>78</sup> AOM 296, ff. 96r-100r, Chapitre-général de 1631.</footnote>

<footnote n="79"><sup>79</sup> AOM 257, ff. 148v-149r, 18 novembre 1643.</footnote>
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puis aménagées et consolidées régulièrement durant le premier XVIIe siècle, faisaient office de lazaret.

L'intérêt de l'Hôpital pour la construction d'un lazaret moderne apparaît relativement tardif par rapport aux ports italiens : le premier d'entre eux, placé sous le patronage de saint Roch, a été édifié à la fin du XVIe siècle à Livourne ; celui de Naples est bâti en 1626 et celui de Raguse largement achevé en 1642.80. Il peut sembler étonnant que les Hospitaliers, originaires du Levant, où la peste fait régulièrement des ravages, ne se soient guère souciés avant 1592, de doter Malte d'un lazaret, et avant 1643, d'en entreprendre une construction définitive. La raison tient à la faiblesse des échanges qui caractérise le port avant le début du XVIIe siècle : pendant presque tout le XVIe siècle, l'histoire malaise a été dominée par la guerre et la nécessité de se défendre. Plutôt refermée sur elle-même, l'île n'a pas connu d'importantes épidémies pesteuses, dont le déclenchement résulte fréquemment du débarquement de marchandises levantines infectées. De sorte que la date de 1643 n'est « tardive » qu'au regard des autres ports italiens, et s'insère bien en réalité dans les premiers temps de l'essor portuaire maltais.

Le lazaret de Marsamxett est bâti de façon rationnelle, pour permettre des agrandissements ultérieurs, et se présente sous la forme de trois longs rectangles réguliers. Le bâtiment présente le long de la côte une longue muraille presque aveugle, dotée de tours de guet et d'arcanes servant à la fois de débarcadères et d'entrepôt des cargaisons. Au centre, se trouve une cour pourvue d'une fontaine d'eau douce. L'un des bâtiments comprend le logement du capitaine du lazaret, disposé de telle manière qu'il puisse toujours surveiller l'établissement placé sous son autorité. En 1662, l'établissement est pourvu de cinq barques : trois sont de garde à la proue des navires mouillés devant l'île de Marsamxett, et deux effectuent des rondes de surveillance diurnes et nocturnes autour des bâtiments, pour éviter que des marchandises ou des hommes ne puissent passer d'un navire à l'autre ou ne soient débarqués en secret. Pour renforcer la sécurité, quatre soldats supplémentaires sont assignés à la garde des tours du lazaret. Le personnel se compose également de cinq commissaires de santé, treize gardiens chargés d'enregistrer les arrivées et d'organiser le déchargement et le nettoyage des cargaisons, et de tous ceux qui dispensent les soins aux malades.

À leur arrivée, les navires jettent l'ancre au large de l'île de Marsamxett ; les cargaisons sont acheminées jusqu'au lazaret par des barques à bord desquelles un commissaire de santé vérifie l'état des marchandises, avant d'ordonner leur transport jusqu'au lazaret. Les denrées comestibles sont déchargées en premier ; les tissus divers (tapis, ballots de lin, laine, coton...) sont ouverts et rincés à l'eau de mer. Durant toute la quarantaine, les tissus sont ensuite lavés quotidiennement à l'eau de mer, puis étendus sur des cordes pour

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<footnote n="80">80 Daniel Panzac, *Quarantaines et lazarets. L'Europe et la peste d'Orient (xviiᵉ-xxᵉ siècles)*, Aix-en-Provence, Edisud, 1986, p. 34.</footnote>