# Stigmatisations tenaces. Figures du rebelle et de la “ fausse ” victime dans le Pérou d’après-guerre

Dorothée Delacroix

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Dorothée Delacroix. Stigmatisations tenaces. Figures du rebelle et de la “ fausse ” victime dans le Pérou d’après-guerre. Mémoire(s), identité(s), marginalité(s) dans le monde occidental contemporain. Cahiers du MIMMOC, 2023, États et sociétés des Amériques face aux blessures de l’histoire. Des politiques nationales aux réponses locales. III. Mémoires empêchées, mémoires conflictuelles, 2023 (30), 10.4000/mimmoc.12193. hal-04442304

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## Stigmatisations tenaces. Figures du rebelle et de la « fausse » victime dans le Pérou d'après-guerre

Dorothée Delacroix

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OpenEdition
Journals

### Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/mimmoc/12193

DOI : 10.4000/mimmoc.12193

ISSN : 1951-6789

### Éditeur

Université de Poitiers

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### Référence électronique

Dorothée Delacroix, « Stigmatisations tenaces. Figures du rebelle et de la « fausse » victime dans le Pérou d'après-guerre », *Mémoire(s), identité(s), marginalité(s) dans le monde occidental contemporain* [En ligne], 30 | 2023, mis en ligne le 06 mars 2024, consulté le 02 juin 2025. URL : http://journals.openedition.org/mimmoc/12193 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mimmoc.12193

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# Stigmatisations tenaces. Figures du rebelle et de la « fausse » victime dans le Pérou d'après-guerre

Dorothée Delacroix

## Introduction

<footnote n="1">1 Dans le Pérou d'après-guerre, les mobilisations mémorielles des acteurs en faveur des droits humains ont accompagné de façon décisive le processus de démocratisation après le régime autoritaire d'Alberto Fujimori durant la dernière décennie du XXe siècle¹. Ces mobilisations ont permis la visibilité publique des victimes et la mise à l'agenda politique des questions de réparation, de justice et de vérité. Formidable outil de mobilisations sociale et politique, ces actions, commémorations et mises en récit de la mémoire du conflit armé s'appuient parfois aussi sur des stéréotypes et des interprétations biaisées, voire réductrices du processus de violence. Certes, y président des objectifs de communication efficace dans un contexte où les violences perpétrées par l'État sont durablement niées ou édulcorées sur fond de « lutte contre la subversion » et de criminalisation des mouvements sociaux². Certes également, les fondements théoriques de ces élaborations mémorielles diffèrent des études sur la mémoire en sciences sociales qui produisent des connaissances approfondies sur la guerre et ses suites par le truchement d'un travail d'enquêtes. Elles ne peuvent donc pas être évaluées sur les mêmes critères. Pour autant, la construction de figures archétypales, celle de la victime andine innocente notamment, ou l'aveuglement face à une logique de guerre civile qui a impliqué à différents degrés les membres des communautés paysannes, constituent des biais analytiques qui contraignent les élaborations mémorielles en faveur des droits humains et orientent les mises en récit. Émerge ainsi, en exact opposé à la figure du « terroriste », une figure de victime andine passive, prise entre deux feux, dans le discours militant des ONG de défense des droits humains et de divers secteurs artistiques³.</footnote>
2 La catégorie de terroriste et son apocope quechuisé « terruco », ont servi tout au long des années 1980 et 1990 à désigner de manière agressive, insultante et performative les membres réels ou supposés des groupes armés subversifs⁴. Si les modes d'action terroristes du Sentier Lumineux sont incontestables, l'usage de la violence contre les civils par les représentants de l'État n'est pas moins réel et ancré dans la persistance d'un racisme colonial à l'encontre des populations andines, comme l'a montré la Commission de la Vérité et Réconciliation (CVR)⁵. Il ne va pas tant s'agir ici de discuter des pratiques de violences mais bien des modes de catégorisation et de leurs usages à travers l'étude ethnographique de discours et de pratiques mémorielles, entendues au sens d'actions qui traitent des traces – matérielles ou non – du passé⁶. La répression déployée par les forces de l'ordre a renforcé le mépris ordinaire à l'égard de l'indianité en lui accolant l'étiquette de « terroriste » dans un acte verbal performatif et homogénéisant. Cette construction d'une altérité politiquement indésirable et à éradiquer s'est traduite, dans la pratique, par une violation systématique des droits humains et par des dispositifs juridiques spécifiques⁷. Dans la période actuelle de fragile démocratisation du pays, les organismes en faveur des droits humains ont tenté de rompre avec cet imaginaire stigmatisant.

3 Reste qu'il n'est pas toujours aisé de produire un discours plus nuancé sur les protagonistes de la guerre originaires des Andes, en particulier dans le cadre des luttes contre l'impunité d'un grand nombre des membres des forces de l'ordre et contre les conservatismes et les révisionismes les plus radicaux. Une parole victimaire face aux acteurs humanitaires est aussi porteuse d'un potentiel économique et politique⁸. Elle est en constante négociation avec l'injonction au devoir de mémoire qui tenaille les habitants et habitantes des Andes à être reconnus victimes dans un contexte où ce statut est facilement nié⁹. Dans ce contexte de récits en partie contraints, les rancœurs héritées de la guerre et les rumeurs sur la participation de certains voisins au processus de violence sont ici analysées afin de restituer les enjeux locaux et leurs zones grises, où les ambiguïtés et les tabous sont socialement signifiants. Le travail ethnographique réalisé sur la longue durée vise à rendre heuristiques les contradictions comme les silences et à entrer ainsi dans la complexité des logiques multiples des expériences de la guerre et des productions mémorielles qui leur succèdent.

4 Des récits partisans, fût-ce en faveur des droits humains, s'ancrent dans des subjectivités dépendantes d'un contexte historique et social précis, en l'occurrence hostile à l'expression libre de mémoires plus politisées et complexes. Certaines prises de position sont en effet susceptibles de déboucher vers des procès, pour apologie au terrorisme notamment. Les années passant et le contexte d'hostilité évoluant (malheureusement) peu, ces subjectivités s'enracinent profondément au point de sous-estimer certains faits historiques, de les « refouler » pour reprendre le vocabulaire d'historiens français et italiens¹⁰. Ainsi, Alessandro Portelli analyse finement les enjeux de cette forme de négation de l'histoire ancrée dans le sens commun¹¹. Il prolonge sa réflexion jusque sur le terrain des mémoires de la gauche italienne qui peinent à évoquer le recours à la violence durant le fascisme comme option politique et néanmoins source de grande souffrance morale pour les partisans et partisanes. Pour Portelli, ce refoulement empêche précisément de lutter contre la « fausse objectivité révisionniste »¹² et sa criminalisation à tout va. De même, au Pérou, il est tentant de brandir une figure andine dépolitisée pour dénoncer avec plus de force les exactions de l'État durant la guerre. En tant que chercheur-es et citoyen-nes, il est pourtant
problématique de s'interdire de porter un regard critique sur ces élaborations mémorielles partielles devenues hégémoniques. Les travaux en sciences sociales de ces deux dernières décennies ont contribué à examiner les prises de positions et actions des paysannes et paysans andins montrant qu'ils n'étaient pas tous des acteurs passifs, bien que victimes d'une implacable terreur d'État¹³. Dans le sillage de ces travaux, cet article contribue à penser le trouble qui perturbe la catégorie de victime au-delà de son idéalisation dans une représentation d'absolue extériorité aux groupes armés, à la fois éthiquement rassurante, politiquement efficace, socialement maitrisable et compatible avec une politique de « réconciliation »¹⁴.

Si les paysans et paysannes des Andes composent, de fait, l'immense majorité des victimes civiles du conflit armé¹⁵, leur homogénéité sociale n'est pas absolue et leur expérience de la pauvreté, de l'exclusion et de la guerre diverge en conséquence. Certains étaient des négociants en bétail et disposaient d'une autre maison en ville où ils trouvèrent refuge durant la guerre, d'autres appartenaient à des familles de grands propriétaires terriens, et l'expérience du service militaire avait, chez d'autres encore, contribué à exacerber un sentiment national¹⁶ ou à renforcer des capacités d'organisation juridique en faveur de la récupération des terres spoliées. Ces exemples apportent des gradations dans l'échelle des sentiments de marginalisation sociale vécus par la paysannerie andine. Ces réalités sociales ont aussi profondément modifié les expériences de la guerre. De même, tous ne vivaient pas un rapport lointain au politique et à l'engagement militant ou en faveur d'un collectif. Néanmoins, dans les discours de la plupart des militants et fonctionnaires étatiques œuvrant à la « réconciliation », des expériences du conflit armé, pourtant complexes, sont présentées comme étant univoques et exclusives. La figure archétypale de la victime andine, consacrée sur la scène publique lors des cérémonies commémoratives, est particulièrement en adéquation avec l'économie compassionnelle dans laquelle les promoteurs des droits humains inscrivent leurs objectifs sociaux et politiques : commémorer et réparer les « innocentes victimes indigènes »¹⁷. Elle est aussi un acte performatif d'inversion du stigmate.

Pour contraster la production d'images stéréotypées sur les communautés andines et le remplacement d'un discours monolithique par un autre, je m'appuierai sur les discours qui circulent au sein de ces communautés. Il s'agira de saisir l'articulation et les tensions entre les différents usages du passé qui coexistent au sein des communautés paysannes. Les monuments aux morts offrent une porte d'entrée pour les comprendre. À travers l'ethnographie des tensions locales autour d'un lieu de mémoire que je nommerai ici Chiripi, je montrerai à quel point les « micropolitiques de la réconciliation »¹⁸ sont précaires et le climat social encore très tendu. Par l'analyse de ces dissensions inter et intra-communautaires, cristallisées autour des figures des « vraies » et des « fausses » victimes, des « bonnes » et des « mauvaises », se fait jour l'hétérogénéité des mémoires andines au-delà et en dehors des moments convenus, car publics, de commémoration. Ces divisions sont aussi à replacer dans la longue durée des inégalités structurelles et des conflits fonciers qui émaillent l'histoire des communautés paysannes¹⁹. Dans la profondeur des rapports sociaux de classe et de race, une altérité du proche perdure après la guerre. À travers les figures de victimes légitimes et illégitimes, elle calque, en miroir, des points de vue situés sur les figures du bon et du mauvais voisin. Ces lignes de fractures internes montrent à quel point l'injonction au devoir de mémoire venant d'acteurs extérieurs comporte son lot d'ambiguïtés et de conséquences complexes au niveau local. Cet article propose donc

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un changement de focale afin de saisir, sur la moyenne durée, les effets de ces pratiques mémorielles au sein d'une communauté andine.

Des monuments au goût amer, trace matérielle d'une
mémoire conflictuelle

7 Il est toujours surprenant, pour qui s'intéresse aux pratiques mémorielles, d'observer le décalage entre ce qui est observable et dit en public et ce qui l'est en privé.

8 Plus d'une centaine de plaques ou monuments commémoratifs en lien avec le conflit armé parsèment aujourd'hui le Pérou. L'essor de ces lieux de mémoire s'inscrit dans le cadre des politiques de réparations symboliques aux victimes de la guerre²⁰. Voulues par la Commission de la Vérité et Réconciliation (CVR), ces politiques mémorielles ont été promues par différentes instances gouvernementales et non gouvernementales. Des initiatives locales ont aussi émergé. En arrière-fond prévaut l'idée que ce type de réalisations matérielles, en rendant hommage aux morts, poserait les bases d'un processus de réconciliation entre les citoyens. Cette « tâche démocratique » permettrait un « examen collectif du passé » et la « formation critique de la capacité de jugement des agents politiques »²¹. Dans un contexte d'injonction morale et normative à se souvenir du passé, une mise en scène publique des mémoires de la guerre s'est ainsi progressivement imposée dans les campagnes andines depuis le début des années 2000.

9 À l'inverse, le silence à l'égard de la période du conflit armé est perçu négativement par les acteurs institutionnels. Les travailleurs et travailleuses des ONG de défense des droits humains, en particulier, tendent à l'associer à l'oubli et l'accusent parfois d'œuvrer à l'impunité. Ils véhiculent ce discours prescriptif de la mémoire lorsqu'ils interviennent dans les campagnes andines, les régions les plus durement et durablement affectées par cette guerre. Ne pas verbaliser les faits de violence serait une erreur pour soi et pour les générations futures. Concrètement, ce silence éloigne aussi des réparations économiques tant espérées par des milliers de paysans andins.

10 De façon en partie contrainte par cet ensemble de paramètres, la récupération publique de la mémoire a été assumée localement, parfois à distance du travail des ONG. Or, la mise à l'agenda d'un projet de monument public et sa réalisation résultent d'un délicat travail de qualification de la violence de la part des protagonistes de la guerre originaires des Andes rurales, souvent quechuaphones. Un des objectifs de mes enquêtes ethnographiques répétées dans les Andes rurales a été d'interroger les conditions de possibilité de la mobilisation politique, sur la base de revendications mémorielles, d'une catégorie de citoyens souvent caractérisés par leur « invisibilité » et d'analyser leurs relations avec les militants et militantes des droits humains, mais aussi et surtout entre eux²². J'aborderai ici quelques-uns des vifs débats exprimés dans la sphère privée et dans l'entre-soi. Ils témoignent d'un haut niveau de conflictualité sociale.

11 Sur la place du village de Chiripi au sein du district de Tambo, trône un monument aux morts locaux du conflit armé²³. Au début des années 2000, le projet a été initié par les comuneros eux-mêmes avec le soutien final d'une ONG nationale en faveur des droits humains qui a une antenne dans cette région des Andes sud-péruviennes. Lorsque les habitants et habitantes de cette communauté paysanne expriment le souhait d'être
reconnus positivement comme victimes par la société nationale et par l'État, leur demande s'adresse principalement aux personnes extérieures au district de la communauté. Au-delà du fait que cette initiative mémorielle entretient le souvenir des voisins et des proches assassinés, elle vise aussi à attirer l'attention des ONG intervenant auprès des victimes et des agents de l'État chargés des programmes de réparations économiques ou, plus généralement, du soutien aux communautés paysannes affectées par la guerre. Toutefois, au sein du district de Tambo, la présence du monument et les discours dont il est le support ne sont pas perçus de manière homogène. Certains des voisins n'ont même pas connaissance de l'existence du monument, alors que d'autres s'insurgent contre le discours « victimaire » produit à Chiripi. Ce qui, pour les uns, constitue une façon de rappeler leur expérience douloureuse de la guerre et de tenter d'intégrer la communauté de victimes nationalement reconnue, est perçu par certains villageois des alentours comme une offense et une source de réactivation des vieilles rancœurs.

Les limites de cet article ne permettent pas d'aborder précisément le cas des paysans et paysannes qui furent torturés par les forces armées, violés et prisonniers durant la guerre car suspectés d'avoir appartenu au Sentier Lumineux. C'est pourtant une partie d'entre eux qui s'est mobilisée pour ériger le monument de Chiripi et leur cas est emblématique de l'ambivalence de la reconnaissance sociale du statut de victime produite par l'État. Des victimes, ils et elles le sont indéniablement. Pourtant, l'économie morale qui a prévalu jusque dans l'élaboration du Programme intégral de réparation ne permet pas de les considérer comme victimes (cf. note 9). Ces personnes se voient donc écartées du Registre unique de victime ou qualifiées de « cas complexes ». Il en va de même de la mémoire publique de la guerre qui tient soigneusement à distance l'ennemi d'hier, quand bien même il ait pu souffrir de la violation des droits humains. Dans le même temps, les organismes des droits humains justifient l'utilisation des fonds des bailleurs internationaux par leur action sur le terrain en faveur des victimes, pensées dans leur globalité comme absolument et nécessairement innocentes.

Localement, il se trouve que Chiripi a mauvaise réputation, et cela déjà préalablement à la guerre. Aujourd'hui, la rhétorique de la « vilaine tache » (mancha fea) est fréquemment utilisée par les gens de ce village pour qualifier l'opprobre qui les accable et se fonde sur leur supposée appartenance, de gré ou de force, au Sentier Lumineux. Ces individus porteraient aujourd'hui le poids social d'une « tache » indélébile de leur passé.

C'est l'avis de José, héritier direct de l'unique hacienda du district, aujourd'hui octogénaire²⁴. Suite à des décès successifs dans la famille, c'est lui, le cadet, qui a récupéré l'exploitation familiale dans les années quarante. Elle comptait alors une trentaine d'hectares et était essentiellement dédiée à la production d'eau-de-vie de canne à sucre et à l'élevage de vaches laitières.

José est d'un naturel jovial et il appréciait toujours mes visites jusqu'à son hacienda. Lorsqu'il me voyait marcher sur le bord de la route, il s'arrêtait pour m'emmener dans sa vieille Dodge cabossée. Une seule chose semblait toutefois l'irriter au plus haut point : mes séjours répétés et prolongés à Chiripi. Il ne comprenait pas pourquoi je m'entêtais à me rendre dans cette communauté qu'il qualifiait, avec mépris, de puna, terme générique qui permet de désigner la zone de haute altitude de la Cordillère des Andes. Cependant, souligner qu'un individu est « de la puna » marque souvent une
altérité négative, plus que cela ne fait référence à l'espace géographique. En l'occurrence, dans les représentations des communautés voisines, le fait que Chiripi soit le village le plus éloigné et le plus en altitude du district renvoie ses habitants à un mode de vie qualifié d'hostile, voire de sauvage²⁵. Il est en effet fréquent d'entendre que le climat de Chiripi est plus froid que dans la vallée, que la nourriture y serait « moins bonne », car « moins variée » et essentiellement constituée de tubercules, ou encore que la route qui y mène est « moche » (fea), au sens de difficilement praticable. Autant d'éléments qui contribuent à reléguer les habitants de ce village à la frontière du monde civilisé. Pourtant, les configurations géographiques de Tambo et Chiripi ne diffèrent pas beaucoup. La distance qui sépare les deux communautés n'excède pas quinze kilomètres et la différence d'altitude est somme toute relative : moins de 400 mètres. Mais il y a toujours plus montagnard que soi²⁶, plus paysan que soi²⁷, plus indien que soi²⁸, et aussi plus « rouge » que soi. Les individus qui perçoivent négativement ce village m'ont aussi souvent présenté ses habitants comme proches du Sentier lumineux, parfois avec une certaine virulence. C'était le cas de José. Il était en effet écœuré, qu'à l'instar de certaines ONG, je puisse travailler auprès des habitants de cette communauté qui étaient selon lui, « tous des sympathisants du Sentier lumineux ». Lorsqu'au fil de nos discussions nous abordions la guerre, son visage s'assombrissait et il restait toujours très évasif sur sa propre expérience. Évoquant son départ à Lima durant cette période, il me lança : « à cette époque si j'étais resté, vous ne seriez pas en train de bavarder avec moi maintenant ».

D. D. - Qu'est-ce que vous pensez du monument de Chiripi ?

José – Qu'est-ce que vous voulez que je vous dise... [il a un sourire en coin ; garde le silence un instant, puis s'énerve] Chiripi a été [impliqué] dans la subversion ! Rendez-vous compte, bon sang ! Le soldat venait : « qu'est-ce qu'il s'est passé ? » et les gens : « Non, rien... On n'a rien vu... » [il affiche un sourire ironique en hochant la tête et se tait] Ils [les sentiéristes] offraient des bonbons et certaines drogues aux enfants pour qu'ils les suivent... [il se tait de nouveau et regarde dehors.] Ils venaient en masse à l'hacienda ! De la grotte où ils étaient cachés, ils pouvaient tout voir rapidement. [...] Ah, ils ont du culot ! [...] Ils étaient tous engagés [au sein du PCP-SL] et maintenant ils se présentent comme des victimes ! » (José, *Hacienda de H., le 23 mai 2011*)

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Je me souviens de mon malaise le jour de cette conversation. Je voyais pour la première fois ce vieil homme s'énerver et je sentais aussi qu'il s'agissait d'évènements douloureux. Alors que quelques minutes plus tôt, il plaisantait et riait à gorge déployée, l'allusion à Chiripi et à la guerre avait provoqué un changement notable dans son comportement. Après s'être emporté, ses yeux fuyaient et sa voix flanchait. Les souvenirs des pillages de l'hacienda et des menaces d'assassinats étaient encore très présents chez cet homme capable d'évoquer précisément les mouvements des sentiéristes autour de sa propriété. Ainsi, apparaît un premier hiatus. L'initiative mémorielle locale, dont se félicitent les travailleurs des ONG en faveur des droits humains, est décriée par certains villageois des environs. Cette image d'une communauté servant de base d'appui au Sentier Lumineux s'est cristallisée dans la rumeur selon laquelle le fondateur du PCP-SL, Abimaël Guzmán, y aurait séjourné²⁹. Pourtant, il ne faut pas s'y méprendre : ce mythe contribue aussi à justifier les exactions commises par les forces de l'ordre envers les habitants de cette communauté. Ces derniers, identifiés aux « terroristes », sont présentés comme une cible des forces armées qui tentaient de « pacifier » le pays, selon le vocabulaire consacré. Cette « mémoire salvatrice »³⁰ participe à reléguer certaines violations des droits humains au
rang de « dommages collatéraux » et à entériner le monopole de la violence légitime de l'État. Largement présente sur la scène politique nationale, elle est ici reproduite à une échelle réduite : à l'intérieur d'un district de 1 200 habitants, renforçant l'idée qu'à Chiripi, « ce ne sont pas des innocents qui sont morts », comme le dit un autre grand propriétaire terrain. Ce qui est montré lors des cérémonies certains jours de l'année autour des monuments aux morts, comme à Chiripi, passe aussi sous silence une partie de l'histoire locale et diverge des souvenirs privés qui circulent dans un cercle familial ou social réduit³¹.

17 Au fil du terrain, il était surprenant de constater la capacité de mes interlocuteurs à mobiliser différentes versions, d'un même récit d'assassinat par exemple, selon les contextes. En effet, il n'était pas rare de les voir jongler entre une mémoire consensuelle qui s'en tenait à l'innocence des villageois à travers des discours du type : « Ici les gens ne savaient même pas ce que c'était le Sentier Lumineux », « ici, il y avait seulement d'humbles gens qui n'étaient pas là-dedans [au sein de la guérilla] » ; et une mémoire qui expliquait l'origine intracommunautaire de la violence. Ainsi, les assertions qui participent publiquement à externaliser le Sentier Lumineux pouvaient être contredites par la même personne, plus tard dans la journée et souvent chez elle, à travers le récit détaillé de la participation de certains villageois aux exactions de la guérilla. L'enjeu principal de ce double récit est de présenter un discours compatible avec la mémoire officielle sans pour autant taire, dans un contexte d'entre-soi, la part sombre du processus de violence.

18 Ces divisions locales obligent à dépasser l'analyse convenue de certains intellectuels, artistes, cinéastes et activistes des droits humains originaires de la capitale qui identifient les paysans andins à une seule et même figure d'innocence, de victimisation et de passivité pendant la guerre³². Les habitants et habitantes des campagnes reproduisent, entre eux, toute une série de stigmatisations et de dichotomies, exacerbées au cours de la guerre, mais qui s'ancrent dans des représentations de l« Autre » qui lui sont antérieures et qui se transmettent de générations en générations. Pour mieux comprendre ces clivages, porteurs d'accusations sourdes et de ressentiments, il faut entrer dans la complexité des relations d'avant et d'après-guerre entre les villageois. Dans les limites de cet article, seuls quelques jalons seront présentés.

## Oppression foncière et jalousies : un terrain fertile au déploiement des violences meurtrières

> « En vérité, peu de personnes ici [à Tambo] aiment les gens de Chiripi. Ils ne les apprécient pas beaucoup, car ils vivent loin, et parce qu'ils sont un peu distants. Ils les traitent de lamas, de *cholos*, d'Indiens... Bon, ils disent plein de choses quoi »
> (Adriano, *Toraya, le 8 juillet 2011*)

19 Le statut ambivalent et conflictuel de victime se complexifie lorsqu'il se superpose à d'autres représentations en lien avec le territoire, l'altérité du proche et la lutte pour la terre. Les discriminations ethnico-raciales ordinaires à l'encontre des habitants des régions de haute altitude (*puna*) ne sont pas seulement l'œuvre des populations urbaines, elles s'ancrent aussi avec force dans les représentations de leurs voisins les plus proches, y compris ceux vivant en contre-bas dans la vallée. Les injures adressées aux membres de la communauté de Chiripi montrent en effet les préjugés au sein d'un
groupe restreint. En outre, aux considérations ordinaires formulées sur la base de la situation d'altitude de la communauté, s'ajoutent des points de vue politiquement situés. En effet, la tradition de lutte contre la spoliation des terres communales et pour la reconnaissance officielle de la communauté paysanne a forgé l'image d'habitants « rebelles ». Historiquement, la spoliation de leurs terres constitue une préoccupation majeure pour les habitants des communautés. En mettant fin à l'inaliénabilité des terres communales après l'indépendance du pays, Simón Bolivar souhaitait que les populations indiennes accèdent à un statut de citoyen ordinaire³³. Mais les conséquences en furent calamiteuses. La seconde moitié du 19ᵉ siècle vit l'essor du latifundismo, soutenu par les États-nations en construction. Les grands propriétaires fonciers s'accaparèrent les meilleures parcelles et étendirent leurs domaines, repoussant ceux alors désignés comme Indiens vers les terres situées à de plus hautes altitudes, à fort dénivelé, plus difficilement irrigables ou aux sols plus pauvres. Dans les années 1940, les comuneros firent des procès pour récupérer les terres communales, travaillées collectivement, dont ils avaient été spoliés par l'accès inégal à la propriété privée. Malgré le danger auquel s'exposaient ces leaders paysans, leurs revendications aboutirent pour la plupart. La communauté paysanne de Chiripi fut ainsi officiellement reconnue en 1958 et une décennie plus tard, la réforme agraire de 1969, l'une des plus radicales d'Amérique latine, contribua aussi à restituer des propriétés communautaires³⁴.

20 Si les relations de domination entre grands propriétaires terriens et paysans ne sont plus ce qu'elles étaient au début du XXᵉ siècle, elles n'ont pas pour autant totalement disparues. Il est en ce sens significatif d'entendre des paysans parmi les plus âgés dire que la situation d'abus « a diminué », mais que des injustices demeurent dans la répartition des terres. Ce contexte d'inégalités foncières a été un terrain fertile au déchaînement de la violence durant les deux dernières décennies du XXᵉ siècle.

21 Alberto, avait 80 ans au moment de notre entretien. Il est originaire du chef-lieu de Tambo et conserve le souvenir de paysans particulièrement organisés à Chiripi et dans la communauté voisine de Cuta pour se libérer du joug des hacendados.

« Alberto – À Cuta, [les habitants] ont lutté contre les grands propriétaires terriens. [...] Maintenant, ils font de bonnes récoltes. Pareil à Chiripi, ils ont protesté, ils ont lutté. Ils ont intenté une action en justice et ils ont gagné. Ils ont [obtenu] de bons accords. Ils ont gagné la procédure. Ils ont des plans [cadastraux], alors qu'à Tambo, les gens sont amorphes ! À l'inverse, [les habitants] de Cuta et de Chiripi se sont bien battus ! Ils ont de bonnes terres. Ils ont fait leurs gros durs (macho). Ils se sont bien unis. Les comuneros se sont alliés pour [déposer] leur plainte. [...] À Tambo, les X, les Y, les Z [familles de grands propriétaires terriens] ont de bonnes terres et ils ne laissent pas les autres comuneros les travailler. [...] Ils en sont les propriétaires avec leurs titres. Ils commettaient beaucoup d'abus et on ne les ennuyait pas [pour autant]. C'était dur. Mais les gens abusifs, comme les X, ils ne... [il ne finit pas sa phrase] Ils sont morts maintenant. Ça, pendant le conflit [armé], ils [les sentiéristes] l'ont très bien fait.

D. D. – Le Sentier tuait ces gamonales³⁵ ?

A. – Ils les tuaient tiens ! » [il se tait, baisse la tête et me parle ensuite des mines d'Arequipa où il a travaillé pendant 15 ans et où il a participé à d'importants mouvements de grève.] (Tambo, le 14 août 2011)

22 Au gré des conversations ordinaires ou lors d'entretiens plus axés sur les conflits fonciers, il était fréquent d'entendre mes interlocuteurs souligner la combativité des paysans de Chiripi et leur succès au terme de procédures judiciaires. Ce discours épique
vaut paradoxalement à la communauté une image négative de la part de ses voisins. En effet, son combat réussi contre les *hacendados* suscite des jalousies et entérine, dans les représentations, le caractère rebelle de ses habitants, marquant profondément les sociabilités³⁶. Pourtant, c'est fondamentalement par la voie juridique que ce village est parvenu à la reconnaissance légale des terres communales. À l'inverse, à Tambo, où les terres sont durablement restées entre les mains de familles puissantes, les rancœurs liées aux conflits fonciers irrésolus ont engendré une violence meurtrière durant la guerre. Douze individus ont notamment été assassinés par le Sentier Lumineux à Tambo en 1986 et ils étaient majoritairement des autorités politiques locales et des familles latifundiaires. L'affirmation d'Alberto selon laquelle ces assassinats étaient une bonne chose contribue à inscrire la résolution des conflits fonciers sous de nouveaux oripeaux. S'il loue la combativité juridique des gens de Chiripi, il approuve aussi les exécutions des grands propriétaires terriens de son village durant la guerre. Dans son récit, il unit ainsi des fragments d'une même histoire politique locale. Dépassant des positions strictement idéologiques, les logiques locales du déchainement de la violence laissent apparaître un autre niveau de complexité. Elles résultent d'une histoire longue inter et intra-communautaire. À Tambo, le problème de la concentration des meilleures terres aux mains d'une poignée de familles n'a pas été complètement réglé par la réforme agraire de 1969, et encore moins par les assassinats ciblés perpétrés par le Sentier Lumineux. De nouvelles invasions de terres ont d'ailleurs été organisées par des *comuneros* de Tambo en 2017 et 2018 sur des terrains appartenant à José, le propriétaire de l'hacienda de H. qui pestait contre l'initiative mémorielle à Chiripi.

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La guerre a offert un terrain propice à la résolution aussi illusoire que violente des vieux conflits fonciers. Cette période a donné une nouvelle dimension à des sentiments d'animosité et de méfiance qui se sont cristallisés dans des logiques d'altérisation de l'ennemi. Ces dernières sont reconfigurées dans les constructions mémorielles d'après-guerre. La genèse des relations inter et intra-communautaires dépassent souvent les militants des droits humains qui interviennent dans les campagnes. Leur maitrise lacunaire de cette histoire sociale locale, faite de clichés, de stigmatisations et de ressentiments sur la longue durée, conduit à des impairs et des maladresses. C'est le cas par exemple lorsqu'ils vantent le mérite d'un homme connu par les villageois pour ses assassinats ou lorsqu'ils incitent à des collaborations entre des personnes qui se détestent notoirement³⁷. Dans ce contexte tendu, pétri d'une « infra-politique de la domination »³⁸, il convient de mieux comprendre les enjeux de cette cohabitation précaire et inconfortable.

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Concrètement, les stigmatisations tenaces et le caractère profondément divisé des expériences locales durant la guerre sont à l'origine d'une cohabitation très tendue. Prenons l'exemple des cibles du Sentier Lumineux qui ont été « ratées », à savoir celles et ceux qui ont échappé aux tueries. La guérilla maoïste voulait exécuter un homme, que j'appellerai ici Eduardo, parvenu à fuir le village à temps. Or, beaucoup à Tambo regrettent qu'il s'en soit sorti. L'homme en question appartient à une famille de grands propriétaires terriens locaux. J'avais pris l'habitude de lui rendre visite afin de parler de l'époque antérieure au conflit puisqu'il s'y prêtait volontiers. Fier de son ascendance, il m'évoquait la grandeur de sa famille « avant que ne survienne le terrorisme ». Un jour, il me proposa une promenade à cheval jusqu'à ses terres situées à une dizaine de kilomètres du village, rendez-vous était donné le dimanche suivant. J'en avisai mes amis et connaissances du village, mais je les vis répondre à mon
enthousiasme par un sourire discret voire une moue dépitée. Ce n'est qu'après l'annulation de cette promenade, qu'un jeune homme affirma que c'était mieux ainsi. Je compris alors qu'être vue à cheval à ses côtés aurait profondément déçu les gens qui, en confiance, m'avaient fait part des épreuves endurées à cause des *hacendados* et avaient ainsi évoqué clairement cet autre passé de violences, antérieur la période du conflit armé.

25 Ultérieurement, Eduardo m'apprit que certains villageois avaient voulu sa mort pendant le conflit armé, mais qu'il avait pu s'échapper. Il m'expliqua que sa voisine et « éternelle ennemie » lui avait lancé : « J'aimerais voir la tête que tu ferais si le Sentier revenait ! Dieu que j'aimerais qu'ils reviennent pour voir ta tête et qu'ils te règlent ton compte ! ». Ces querelles sont perpétuées par les petits-enfants de cette femme qui coupent fréquemment les barbelés entourant les champs d'Eduardo. Ces situations, à première vue anecdotiques, témoignent pourtant de stigmatisations tenaces et croisées qui structurent concrètement la vie ordinaire dans les villages andins après deux décennies de violence armée. Loin de satisfaire aux idéaux de réconciliation prônés par les acteurs institutionnels, ces attitudes, ancrées dans des expériences historiques, révèlent les profondes divisions internes des communautés paysannes et prolongent la part sombre de l'histoire communale durant la guerre. Dans les Andes, il y a aujourd'hui des « cibles manquées » et des bourreaux impunis auprès desquels les gens composent leur existence.

## Conclusion

26 L'histoire sur la longue durée des rapports de domination, de classe et d'ethnicité éclairent les formes contemporaines de justification des actions meurtrières du Sentier Lumineux, mais aussi les stigmatisations tenaces à l'encontre de leurs supposés sympathisants. Ainsi se délitent deux clichés. Celui de « l'Indien terroriste », produit par les forces armées régulières, mais aussi celui de « l'Indien pris entre deux feux » que véhiculent les mouvements de défense des droits humains. Soumis à l'épreuve des données ethnographiques, force est de constater que ces deux récits manquent grandement de nuances.

27 Les points de vue antagonistes des villageois andins érodent le paradigme de la « victime innocente » et en même temps l'alimentent. Dans la sphère privée, de nouvelles formes de subjectivation des protagonistes de la guerre se dessinent. Émergent ainsi des figures de victimes qui ne répondent pas aux critères dominants de la « bonne » victime. Il est d'autant plus difficile de troubler la catégorie de victime qu'elle est désormais très utilisée par les habitants des communautés eux-mêmes car ils peuvent en retirer un statut social et une compensation économique. Par le truchement des ateliers de sensibilisation aux droits humains, ils ont appris à maitriser un langage spécifique, issu du droit humanitaire international, qui conceptualise le traumatisme et offre les bases d'un capital culturel et politique nécessaire pour rendre audible publiquement les souffrances³⁹. L'effet proactif des ONG dans cet apprentissage est indéniable, mais la reprise de ces catégories dans les campagnes et leur usage devenu constant ont contribué à les rendre hégémoniques. La situation est ainsi fondamentalement ambivalente. Les paysans andins aspirent à ne pas être réduits à une figure de victime passive, mais ils se servent de cette image sociale comme point de départ pour négocier leur place dans la société et leur rapport à une citoyenneté
fragilisée par le conflit armé. En ce sens, le discours victimaire sous-jacent à l'édification de monuments est à la fois un moyen et une limite à l'action politique et à l'émancipation de ces villageois. Las de cette surdétermination de leur place de victime dans la société nationale, cette catégorisation offre malgré tout une place reconnue. Les sentiments des jeunes générations à cet égard seraient à analyser finement.

28 Assumant, depuis la recherche en sciences sociales, une éthique politique du souvenir⁴⁰, il est possible d'examiner de façon critique la labilité du statut social de victime. Cela peut paraître malvenu dans un contexte où les défenseurs des droits humains peinent déjà à faire entendre leur voix et à aboutir dans leurs actions. Pourtant, ce type d'analyse n'implique aucunement de remettre en cause les revendications des individus. Il aide à comprendre le langage auquel ils ont recours et les subjectivités politiques et morales dans lesquelles ils inscrivent leur demande. Si les monuments aux morts se révèlent être des lieux d'élaboration de revendications sociales et politiques, ils contribuent également à renforcer certains stéréotypes. D'ailleurs, l'image locale du sympathisant du Sentier Lumineux n'épuise pas la stratégie visant à construire une figure de victime reconnue et légitime. L'objectif n'est finalement pas tant de déconstruire le préjugé tenace du voisin que de montrer « patte blanche » au visiteur extérieur, bailleur de fonds potentiel et relais en matière de communication publique.

29 Loin de l'idée d'un monde andin homogène et d'une figure de victime passivement semblable dans les campagnes, la diversité en termes de situations et de représentations sociales est évidente. Ces lignes de fracture divisent par exemple les personnes qui ont pu migrer en ville et celles qui n'ont pas eu cette option économique et la protection qu'elle offrait durant la guerre ; celles qui exploitent de toutes petites parcelles et celles qui détiennent les terres les plus grandes et rentables, les indigènes des mistis⁴¹. Des facteurs tels que l'engagement au sein de l'armée des paysans andins ou encore les querelles liées à des adultères ont aussi été à l'origine des violences. Dans les limites de cet article, l'insistance a été portée sur les relations aux grands propriétaires terriens qui structurent encore subtilement mais profondément le rapport au passé de violence armée.

30 Toujours, nous constatons que la catégorie de victime s'adosse à celle de terroriste. Or ce paysage catégoriel dichotomique, nous le retrouvons non seulement à l'échelle nationale mais aussi locale. La victime est ainsi une catégorie tout aussi archétypique que le terroriste. Pourtant, ce pouvoir hypnotique des catégories contribue aussi à la faiblesse de l'histoire sociale de la guerre. Une issue serait de les considérer comme catégories de la pratique, propres à des contextes sociaux d'énonciation et de les replacer dans la gamme des possibilités d'agir dont disposent des individus. La vérité historique, comme catégorie d'analyse, implique d'emprunter un chemin sinueux, fait de nuances parfois déplaisantes. Elle est un cap à tenir, même si au Pérou, comme dans d'autres sociétés déchirées par un conflit fratricide, la densité des zones grises et leur caractère potentiellement insaisissables « n'est pas un alibi pour renoncer à la chercher, [cela] inspire plutôt la conscience du caractère utopique et tragique du travail intellectuel »⁴². Cela, aussi pour ne pas faire du slogan « vérité, justice, réparation » qu'une formule rhétorique.
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## NOTES

1. Le conflit armé interne a débuté avec les premières actions violentes de la guérilla maoïste du Parti communiste péruvien - Sentier Lumineux (PCP-SL) en 1980 qui touchèrent principalement les Andes centrales et Sud du pays. Il s'est achevé avec la démission de Fujimori après de grandes mobilisations sociales dénonçant la fraude électorale aux élections présidentielles de 2000. Pour des analyses historiques du conflit armé, voir notamment : Degregori, Carlos Iván. *Qué difícil es ser Dios. El partido comunista del Perú Sendero Luminoso y el conflicto armado interno en el Perú: 1980-1999*, Lima, IEP, 2011 ; Manrique, Nelson. *El tiempo del miedo: la violencia política en el Perú, 1980-1996*, Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2002.

2. Voir notamment Bedoya Forno, Ricardo, Delacroix, Dorothée, Robin Azevedo, Valérie et Romero Barrios, Tania (éd.). *La violencia que no cesa. Huellas y persistencias del conflicto armado en el Perú contemporáneo*, Éditions de l'IHEAL, Colectivo (4), 2023, URL : (10.4000/books.iheal.10584). (hal-03974800) ; Silva Santisteban, Rocío. El factor asco. Basurización simbólica y discursos autoritarios en el Perú contemporáneo, Lima, Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 2008.

3. Afin d'éviter un discours monolithique sur ces acteurs, il importe de relever leur hétérogénéité sociale et culturelle. Nous pouvons par exemple distinguer les travailleurs des ONG en faveur des droits humains ancrés dans le milieu intellectuel liménien, dont la trajectoire s'inscrit dans une longue lutte politique, de ceux exerçant en province, parlant pour certains le quechua, aux revenus inférieurs et bénéficiant parfois de contrats plus courts, ce qui les conduit à travailler pour différentes ONG (minières, agropastorales, etc.) Leurs bailleurs de fonds peuvent être OXFAM, le Secours catholique, ou encore la Fédération internationale des droits humains (FIDH). Concernant le milieu artistique, je fais référence aux artistes mobilisés lors des activités commémoratives sur le mémorial de L'Œil qui pleure, à Lima (voir notamment Delacroix 2017) et aux productions culturelles sur la mémoire de la guerre, notamment cinématographiques. Pour une analyse critique du travail de la CVR auquel elle a participé, voir Koc-Menard Nathalie. « Sufrimiento humano y representación de víctimas. El caso de Chungui en la posguerra peruana », *Bulletin de l'Institut français d'études andines*, vol. 43, n°2, 2014. Pour une approche centrée sur les fonctionnaires des programmes de réparation et les positions ambivalentes des anthropologues, voir notamment : Ulfe María Eugenia et Málaga Sabogal Ximena, « Je peux poser une question ? » Anthropologues et fonctionnaires face aux politiques de réparations dans le Pérou post Commission de la Vérité. *Problèmes d'Amérique latine*, 104 (1), 2017, p. 31-45. Sur les militants et les artistes, voir : Dorothée Delacroix « Indianisation et dépolitisation des victimes de la guerre au Pérou. L'exemple du mémorial de L'Œil qui pleure », *Journal de la Société des Américanistes*, n° 103-2, 2017, p. 111-140 ; et la conférence de Sébastien Jallade sur les documentaires de non-fiction : « Filmer l'après-guerre, représenter la violence. Enjeux éthiques, esthétiques et politiques » (IHEAL, 9 octobre 2023).

4. Aguirre, Carlos. "Terruco de m... Insulto y estigma en la guerra sucia peruana", Histórica, vol. 35, n° 1, 2011, p. 103-139.

5. Au terme d'un travail d'investigation de trois ans pour faire un bilan du conflit et dresser des responsabilités, la CVR a remis son *Rapport final* au gouvernement en 2003. Le bilan approximatif
est de 70 000 victimes. Les paysans des Andes composent 79 % des victimes civiles du conflit armé, 75% étaient locutrices du quechua. Comisión de la Verdad y Reconciliación. Informe final, [en ligne], 2003, p. 316. URL : http://www.cverdad.org.pe/ifinal/index.php.

6. Je remercie vivement Irène Gimenez, Sébastien Jallade, Camille Riverti et Juliette Roguet ainsi que les évaluateurs et/ou évaluatrices de l'article pour leurs riches commentaires qui ont permis de l'améliorer. Que les coordinateurs du numéro soient également remerciés, en particulier Diana Burgos-Vigna pour sa lecture attentive et son travail d'édition.

7. Selon la CVR, l'intervention des militaires durant le conflit armé s'est accompagnée d'une « violation systématique et/ou généralisée des droits humains ». Comisión de la Verdad y Reconciliación, *ibid.*, tome VIII, « Conclusiones generales », 2003, p. 329. Les zones suspectées d'être sous le contrôle du Sentier Lumineux furent déclarées en état d'urgence en décembre 1982 et cela impliqua la suspension des droits constitutionnels. Ces zones allèrent jusqu'à concerner 32 % du territoire national et 49 % de la population en 1990. Degregori, Carlos Iván, op. cit., p. 38.

8. J'entends par « discours victimaire » un processus de présentation de soi en tant que victime et la mise en avant de ce statut. Son analyse ne vise pas à invalider les revendications, mais à comprendre les contraintes qui pèsent sur ces individus, la capacité d'action politique dont ils font preuve et les interdits tacites qui entourent d'autres formes d'identifications possibles. Je considère cette parole comme à la fois contrainte par des formes d'expression nées dans le sillage de la CVR et des politiques publiques de réparation aux victimes, mais aussi volontaire lorsque des personnes souhaitent faire entendre leur voix, que ce soit à travers des expressions mémorielles qui insistent sur les impacts pathologiques des violences, soutenues par des descriptions d'un corps malade, affecté par la violence, ou encore des récits d'âmes en errance et de damnés.

9. Avec l'institutionnalisation des politiques de réparation, le premier registre de victimes élaboré par la CVR a évolué vers un Registre Unique de Victimes dans lequel les personnes suspectées de terrorisme sont exclues : « Ne sont pas considérées comme victimes et en conséquence ne sont pas bénéficiaires des programmes définis par la présente Loi, les membres des organisations subversives », Article 4, la loi N° 28592 (Ley que crea el Plan Integral de Reparaciones - PIR) de 2005. Pour l'intégralité de cette loi, voir http://www.ruv.gob.pe/archivos/ley28592.pdf.

10. Voir notamment Rousso, Henry. *Le syndrome de Vichy de 1944 à nos jours*, Paris, Points, Histoire, 1990, et Alesandro Portelli, L'ordine è già stato eseguito, Rome, Donzelli, 1999.

11. Portelli parle de « mauvaise mémoire » non « dans le sens d'une mémoire objectivement fausse (...), mais dans le sens d'une mémoire qui refuse de sortir de son propre enfermement sur soi et de se soumettre à un travail d'élaboration (...) ». Alessandro, Portelli. "Le XXe siècle en procès", *Matériaux pour l'histoire de notre temps*, n° 68, 2002, p. 30-34.

12. Portelli, Alessandro.-, *ibid*. p. 34.

13. Parmi les travaux qui rompent avec des catégories de victime et de terroriste envisagées de manière absolue dans le Pérou d'après-guerre, voir notamment : Manrique, Marie J. « Generando la inocencia: creación, uso e implicancias de la identidad de 'inocente' en los periodos de conflicto y post-conflicto en Perú », *Bulletin de l'Institut Français d'Études Andines*, vol. 43, n°1, 2014, p. 53-73 ; Robin Azevedo, Valérie. « ¿Verdugo, héroe o víctima? Memorias de un rondero campesino ayacuchano (Perú) », *Bulletin de l'Institut Français des Études Andines*, vol. 43, n°2, 2014, p. 247-266 ; Delacroix, Dorothée. *De pierres et de larmes. Mémorialisation et discours victimaire dans le Pérou d'après-guerre*. Paris, Institut Universitaire Varenne/LGDJ, collections des Thèses, 2016. De Vivanco, Lucero. *Dispares. Violencia y memoria en la narrativa peruana*, Lima, Fondo Editorial de la PUCP, 2021.

14. Cette formule fait référence à l'ouvrage devenu classique de Judith Butler dans lequel elle analyse le jeu performatif des identités de genre. Judith, Butler, *Trouble dans le genre. Féminisme et la subversion de l'identité*, Paris, La Découverte, 2006 [1990].
15. Comisión de la Verdad y Reconciliación. Informe final, 2003, op. cit.

16. Sans nier la cruauté des recrutements arbitraires qui ont particulièrement affecté les populations rurales analphabètes, l'historienne Cecilia Mendéz explique néanmoins que la présence des paysans au sein de l'armée a été une façon de négocier leurs droits, leur condition de citoyen et leur insertion dans la politique nationale. Cela, de façon éloignée de l'image du spectateur muet ou de la chair à canon. Mendéz, Cecilia. « Las Paradojas del autoritarismo : Ejército, Campesinado y Etnicidad en el Perú: siglos XIX al XX », Iconos. Revista de Ciencias Sociales, 26, FLACSO, 2006, p. 17-34.

17. Delacroix, Dorothée, 2016. op. cit.

18. Theidon, Kimberly. Entre prójimos. El conflicto armado interno y la política de la reconciliación en el Perú. IEP, Lima, 2004.

19. Voir notamment : Del Pino, Ponciano. En nombre del gobierno: el Perú y Uchuraccay: un siglo de política campesina, La Siniestra Ensayos, 2017.

20. Voir notamment : Jallade, Sébastien. « Mémoires du conflit armé et institutionnalisation de la médiation au Pérou. Réflexions à partir des expériences des lieux de mémoire locaux à Ayacucho et Apurimac », Droit et Cultures, vol. 70, n°2, 2015, p. 149-182, et Delacroix, Dorothée, 2016, op. cit. Pour une approche plus centrée sur la bureaucratisation de la mémoire au Pérou, voir notamment Feldman, Joseph. Cuando el Estado elabora el pasado. El Perú de posguerra y el Lugar de la Memoria, La Siniestra ensayos, Lima, 2022 ; ou encore le travail collectif dirigé par Félix, Reátegui Carillo, Rafael, Barrantes, Jesús, Pena (éds.). Los sitios de la memoria: procesos sociales de la conmemoración en el Perú, Lima, Idehpucp, Konrad Konrad-Adenauer Stiftung, Lima, 2010.

21. Gamio Gerhi, Gonzalo. Tiempo de memoria. Reflexiones sobre derechos humanos y justicia transicional, Idehpucp, IBC, CEP, Lima, 2009, p. 110.

22. J'ai réalisé quatorze mois d'enquête, entre 2009 et 2013, pour ma thèse d'anthropologie et j'ai ensuite poursuivi mes recherches de 2014 à 2018 sur les effets des exhumations, notamment des exhumations forcées, c'est-à-dire non désirées par les familles, en continuant mes enquêtes chaque année dans les Andes péruviennes pendant presque quatre mois supplémentaires.

23. Au sein de ce district (anonymisé), le monument de Chiripi a été le premier érigé, suivi d'un second dans le chef-lieu du district. Situé dans les Andes sud-péruviennes, le petit millier d'habitants qui vit se dédie essentiellement à des activités d'élevage et d'agriculture dans une économie de subsistance. Il s'agit d'un des districts les plus touchés par le conflit armé. Une cérémonie annuelle a lieu sur ce lieu de mémoire.

24. Tous les prénoms sont des pseudonymes.

25. Culminant à près de 3 500 mètres d'altitude, Chiripi est habité par environ 500 personnes qui vivent de l'agriculture et l'élevage dans une économie de subsistance. En véhicule, il est impossible d'aller plus loin que ce village.

26. Dans son étude sur l'image de l'autochtone montagnard, Jean-Paul Bozonnet a montré que les non-montagnards, voire les « moins » montagnards (ceux qui se situent plus en aval dans les vallées), font de celui qui vit à une altitude plus élevée, un être différent. Bozonnet, Jean-Paul. Des monts et des mythes. L'imaginaire social de la montagne, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 1992.

27. Un ancien maire du district de Tambo me lança un jour : « Là-bas, [à Chiripi] ils sont plus paysans que nous » (Allá, son más campesinos todavía). Cette assertion doit se comprendre à l'aune de la construction sociale du rapport à l'autre. Sur les identités paysannes (terme officialisé dans les années 1970), indiennes et quechuas dans les Andes péruviennes, voir notamment : Robin Azevedo, Valérie. « Indiens, Quechuas ou Paysans ? À propos des communautés quechuaphones des Andes sud-péruviennes », Les Cahiers d'ALHIM (Amérique Latine Histoire et Mémoire), 10, Université Paris 8, 2004, p. 35-44.

28. De la Cadena, Marisol. « Las mujeres son más indias. Etnicidad y género en una comunidad del Cuzco », Revista Isis Internacional, n° 16, 1992.
29. D'un point de vue historique, il est improbable que le chef de file du PCP-SL se soit rendu dans cette communauté isolée. Les spécialistes de ce parti ont bien montré que les opérations d'envergure de la guérilla étaient dirigées, depuis Lima, par les cadres dirigeants. Voir notamment Manrique, Nelson, op. cit.

30. Voir notamment Stern, Steve. *Los senderos insólitos del Perú: guerra y sociedad, 1980-1995*, IEP, UNSCH, Lima, 1999 ; et Degregori, Carlos Iván. 2000, op. cit.

31. Sur la question du silence et du secret en contexte post-conflit, voir notamment : Del Pino, Ponciano, 2017, op.cit. ; Gonzalez, Olga, *Unveiling secrets of war in the Peruvian Andes*, Chicago, University of Chicago Press, 2011. Robin Azevedo, Valérie. *Los Silencios de la guerra. Memorias y conflicto armado en Ayacucho Perú*, La Siniestra ensayos, Lima, Pérou, 2021.

32. La mobilisation pernicieuse de sentiments et de récits de souffrance dans la poursuite de revendications morales globales a notamment été analysée par des anthropologues comme Das, Veena. *Critical Events: An Anthropological Perspective on Contemporary India*, Oxford University Press, 1995. Butt, Leslie. « The suffering stranger: Medical anthropology and international morality », *Medical Anthropology*, vol. 21, n°1, 2002, p.1-24. Fassin, Didier. *La raison humanitaire : une histoire morale du temps présent*, Paris, Gallimard/Seuil, 2010. Pour le cas péruvien d'après-guerre voir en particulier Koc-Menard, Nathalie, 2014, op. cit., p. 209-226.

33. Simón Bolivar (1783-1830) a contribué à la libération de l'Équateur, de la Bolivie et du Pérou, qui a obtenu son indépendance le 28 juillet 1821.

34. Sur la réforme agraire péruvienne, voir notamment : Diez Hurtado, Alejandro et Burneo, María Luisa (éd). *Nuevas Miradas sobre la Reforma Agraria Peruana*, CISEPA, PUCP, 2023 ; Meyer, Enrique. *Cuentos feos de la reforma agraria peruana*, IEP, 2009.

35. Le terme de « gamonal » émerge « au XIXe siècle dans les Andes sud-péruviennes pour qualifier le propriétaire terrien abusif, spoliateur des terres de communautés, et dont les liens avec le pouvoir local lui assuraient une impunité quasi absolue » (Robin Azevedo, 2008, op. cit. p. 320).

36. Cette surdétermination du comportement des habitants de Chiripi alimente les histoires les plus burlesques. Plusieurs fois, on me raconta comment, mécontents du maire, ils l'avaient fait sortir à dos d'âne de la municipalité. Ces représentations ancrées dans les mentalités impliquent que les maires successifs craignent les foudres de leurs administrés qui vivent à Chiripi.

37. Voir notamment Delacroix, Dorothée. « Le bal des âmes. Postérité de la mort de masse en contexte péruvien », Terrain [En ligne], Terrains, 2018, http://journals.openedition.org/terrain/16819.

38. Scott, James. *La domination et les arts de la résistance*, Paris, Ed. Amsterdam, 2009.

39. Pour une analyse globale de ce phénomène, voir : Fassin, Didier et Rechtman, Richard. *L'empire du traumatisme. Enquête sur la condition de victime*, Paris, Flammarion, 2007.

40. À la suite d'Allen Feldman pour le cas de l'Afrique du Sud, Karine Vanthuyne propose une « éthique politique du souvenir » qui permet d'analyser la reconstruction narrative du passé dans le contexte du Guatemala post-conflit. Feldman, Allen. « Traumatizing the Truth Commission: Amnesty, Performativity, Intentionalist Teleology of the Event », in *Archives of insensible: War, Terror, and Aisthesis as Dead Memory*, Durham, Duke University Press, 2011. Vanthuyne, Karine. « Guatemala : se souvenir de la guerre, devenir une victime ? », *Problèmes d'Amérique Latine*, 68, *Mémoires des violences politiques*, 2008, p. 81-95.

41. La catégorie de misti se réfère aux individus qui vivent en ville et qui détiennent un pouvoir économique et symbolique supérieur aux paysans andins.

42. Portelli, Alessandro, op. cit., p. 33.
## RÉSUMÉS

Cet article analyse les jeux performatifs autour de la catégorie de victime du conflit armé interne péruvien. Sa construction idéalisée d'absolue extériorité aux groupes armés s'avère à la fois éthiquement rassurante, politiquement efficace, socialement maitrisable et compatible avec une politique de « réconciliation ». Pourtant, à travers l'ethnographie des tensions locales autour d'un lieu de mémoire apparaissent des figures de « vraies » et de « fausses » victimes, les unes sont dites innocentes, les autres coupables. Ainsi se fait jour l'hétérogénéité des mémoires andines en dehors des moments convenus de commémoration. Replacées dans la longue durée des rapports de domination, de classe et d'ethnicité, ces divisions persistent à construire une altérité du proche autant qu'elles jettent le trouble dans la catégorie de victime. À l'épreuve de son usage social, cette catégorie apparait tout aussi archétypique que celle du terroriste. Loin de l'idée d'un monde andin homogène, la diversité en termes de situations et de représentations sociales dans ces zones rurales est mise en évidence. Un paradoxe apparait alors : la monstration du statut de victime, dont l'édification de monuments sert de support, est à la fois un moyen et une limite à l'action politique et à l'émancipation des paysans andins. En effet, ils aspirent à ne pas être réduits à une figure de victime passive, mais ils se servent de cette image sociale comme point de départ pour négocier leur place dans la société et leur rapport à une citoyenneté fragilisée par le conflit armé. Reste que le paysage catégoriel dichotomique à l'échelle nationale se retrouve aussi à l'échelle locale, notamment à travers des stigmatisations tenaces à l'encontre des supposés sympathisants du Sentier Lumineux.

## INDEX

**Index chronologique** : XXe, XXIe siècles

**Mots-clés** : mémoires, violences politiques, victimes, innocence, culpabilité, discrimination, ethnicité, Pérou.

**Thèmes** : mémoires des violences dans les Andes péruviennes

**Index géographique** : Andes péruviennes

## AUTEUR

DOROTHÉE DELACROIX

Dorothée Delacroix est maîtresse de conférences en anthropologie à l'Université Sorbonne Nouvelle, Institut des hautes études de l'Amérique latine (IHEAL), Centre de recherche et de documentation sur les Amériques (CREDA). Elle a travaillé sur les mémoires du conflit armé interne au Pérou et la mobilisation des victimes dans les Andes rurales. Elle s'intéresse aujourd'hui aux politiques de réparations et plus particulièrement à la recherche des disparus et aux exhumations des restes humains en Espagne et au Pérou. Récemment, elle a co-dirigé les ouvrages collectifs *Le cadavre et ses avatars. Approches anthropologiques en contexte de sortie de violence* (Paris, Pétra, 2022) et *La violencia que no cesa. Huellas y persistencias del conflicto armado en el Perú contemporáneo* (Lima, Punto Cardinal, 2021).