# Edith Stein et le(s) sens de la réalité

## Edith Stein and the meaning(s) of reality

Michel Dupuis*

Université catholique de Louvain, Ottignies-Louvain-la-Neuve, Bélgica

### Résumé

Stein ne s'inscrit pas simplement, parmi les auteurs classiques, dans le débat du réalisme et de l'idéalisme. Les enjeux méthodologiques et métaphysiques sont ailleurs. Certes, elle se positionne pour contrer une pente idéaliste dans la phénoménologie transcendantale mais il lui semble possible de concilier la rigueur jamais démentie de la technique phénoménologique et le goût de la réalité, celle-ci étant particulièrement reconnue et célébrée dans la visée eidétique. A ce point, sans aucune complaisance, philosophie et sagesse s'orientent dans la même direction de l'être.

**Mots-clés:** Réalisme. Idéalisme transcendantal. Constitution phénoménologique.

### Abstract

Stein doesn't appear as one author between others in the debate around realism vs idealism. Crucial issues are elsewhere than in pure historiographical questions. She clearly resists to

<footnote>* MD: Ordinary professor, e-mail: michel.dupuis@uclouvain.be</footnote>
a general (and implicit?) movement or deviation towards idealism in transcendental phenomenology, but she obviously considers that conciliation is possible between the rigorous phenomenological technique and the liking for reality. Reality is particularly recognized and celebrated in eidetic analysis. At this point, without any confusion or neutralization, philosophy and wisdom turn towards the same direction of Being.

**Keywords:** Realism. Transcendental Idealism. Phenomenological Constitution.

« Gewiß, ich liebe die Realität... »<fnref n="1" />

L'histoire de la philosophie nous apprend comment des problématiques semblent s'imposer au-delà des générations de penseurs et des frontières entre les écoles ou les courants. Mais c'est précisément la dimension historique de ces problématiques qui révèle l'évolution interne des données en question — parfois jusqu'à montrer que sous une apparence formelle (et terminologique) qui se maintient dans le temps, les concepts et les enjeux ont changé. On se trouve à ce moment face à un nœud de problèmes qui semblent continuer à exiger une unique réponse alors que cette dernière est devenue philosophiquement impossible, tant la polyphonie sémantique des termes a bouleversé les réseaux de signification. C'est le cas de la querelle ou du débat sur le réalisme opposé à l'idéalisme. Pour le dire simplement, au fil du temps, les concepts de réalisme et d'idéalisme sont devenus prodigieusement riches et plurivoques, et pas forcément selon une évolution parallèle. C'est dire que l'unité de ce débat aujourd'hui n'est que formelle, et que si l'on estime que « le » problème de la valeur d'un point de vue philosophique réaliste, ou idéaliste, revêt quelque importance, il revient à l'historien de retrouver minutieusement les données en jeu au cœur des textes considérés, de leur conférer une définition la plus précise

<footnote n="1">¹ Lettre à Ingarden, 10 décembre 1918, ESGA 3. Pour bien comprendre la signification de cette proposition, il faut lire la suite du passage : cf. *infra*, p. 13.</footnote>
possible et le moment venu de conclure sa pesée: en quel sens les textes de tel auteur adoptent-ils tel ou tel point de vue?

Sans aucun doute, la question du réalisme philosophique a reçu un regain d'attention durant ces trente dernières années, de la part de philosophes engagés dans des champs divers et fidèles à des méthodes bien différentes : depuis les nombreuses considérations épistémo-logiques, associées à un point de vue de philosophie analytique, par exemple, ou encore bon nombre d'interrogations issues de l'école phé-noménologique et de ses courants plus ou moins orthodoxes<fnref n="2" />. Ce « re-tour » du réalisme s'explique avant tout par le fait que la question fon-damentale du rapport, tout entier cognitif et affectif, de l'être humain à la réalité n'a pas été dissoute par les soupçons et les convictions des auteurs qui ont découvert les soubassements surprenants et souvent inconscients de ce rapport, et qui en ont conclu, d'une manière qu'on croirait kantienne mais en d'autres couleurs, que ce rapport à la réalité n'est que médiat, incertain, et toujours de l'ordre d'une interprétation liée à des intérêts, à des habitudes de pensée, à des limitations en tous genres. Pour les plus optimistes, ces contraintes sont aussi les conditions herméneutiques de possibilité de toute connaissance. Mais d'un autre côté, le développement technoscientifique extraordinaire et les progrès des connaissances confortent un nouveau type d'empirisme pseudo-naturel ou spontané, forcé de se soumettre aux outils mathématiques et logico-formels seuls susceptibles de garantir ce qui est parfois dési-gné comme une « donation » de l'objet — par exemple infiniment petit — hors d'une intuition courante. C'est au total le fonctionnement et la réussite des actions qui témoigne expérimentalement et pragmatique-ment de l'adéquation de nos « modèles »<fnref n="3" />. Ainsi, si l'époque n'est plus à ce qui passerait pour un délire à la Berkeley, à savoir une mise en cause purement idéaliste de l'existence du monde « extérieur », le fond réa-liste de notre temps ne correspond plus guère aux ontologies anciennes

<footnote n="2">² J'évoquerai deux ouvrages francophones tout à fait exemplaires de ce renouveau : TIERCELIN, C. *Le Ciment des choses. Petit traité de métaphysique scientifique réaliste*. Paris: Ithaque, 2011, et BENOIST, J. *Eléments de philosophie réaliste*. Paris: Vrin, 2011. Sans dire un mot des ouvrages de H. Putnam...</footnote>

<footnote n="3">³ Ce qui peut donner à penser finalement que « l'idéalisme est [...] au moins aussi naturel aujourd'hui que le réalisme naïf » (TIERCELIN, op. cit., p. 30).</footnote>
fondamentalement non problématiques. Enfin, ce qui est devenu ex-
plicite aujourd'hui dans la question du réalisme, c'est d'une part que
celui-ci ne se réduit pas à la catégorie traditionnellement installée dans
la controverse avec l'idéalisme, et d'autre part qu'il comprend inextri-
cablement des aspects métaphysiques (réhabilités) et épistémologiques
(renouvelés, notamment par la philosophie analytique).

Et c'est sur ce fond historique que nous rencontrons le thème du « réalisme » steinien. Vrai ou faux problème ? Question de contenu ou simple malentendu superficiel ? Illusion d'optique qui a atteint certains commentateurs trop hâtifs, ou bien authentique problématique au cœur même de la pensée de Stein ? En quel sens peut-on aujourd'hui interroger le thème du réalisme chez Stein ? Pour ma part, je voudrais poser que le réalisme constitue un élément essentiel du « chemin de pensée » de Stein, au fil du développement de ses travaux, tout au long de sa pratique de la méthode phénoménologique, dès le départ, et jusqu'au bout de ses essais ontologiques, anthropologiques et spirituels. Même si elle ne s'attribue pas systématiquement ce terme et ne se qualifie pas clairement de « réaliste »<fnref n="4" />. Même si certaines de ses interrogations vis-à-vis de Husserl sont mal justifiées au vu des textes<fnref n="5" />. Même si elle a subi l'influence de ses compagnons à l'école de la phénoménologie, soucieux de l'analyse eidétique. Même si le réalisme — à redéfinir — chez elle comprend une dimension éthico-existentielle ou vitale, métaphysique sans doute, mais même politique à certains égards.

Le réalisme steinien n'est pas une espèce de contre-choc, une
simple réaction, ni par rapport à la puissance dominante des sciences,
ni en lien avec le tournant linguistique dans l'ensemble des sciences
humaines et en philosophie, et, même si cela reste à vérifier de près
d'un point de vue historiographique, Stein n'a pas eu de contact avec
le courant néo-réaliste américain, qui fut présenté et commenté, du-
rant le premier quart du siècle, surtout en France, par des penseurs
reconnus et proches de la phénoménologie (J. Wahl et G. Marcel, par

<footnote n="4">⁴ Cf. SAVIAN FILHO, J. Edith Stein para além do debate “idealismo versus realismo”: notas de um estudo em construção. In: MAHFOUD, M.; SAVIAN FILHO, J. (Org.). *Diálogos com Edith Stein*. São Paulo: Paulus, 2017. p. 203-255.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Cf. ALES BELLO, A. Idealismo e realismo in Edmund Husserl e Edith Stein. In: ALES BELLO, A.; ALFIERI, F. (Ed.). *Edmund Husserl e Edith Stein. Due filosofi in dialogo*. Brescia: Morcelliana, 2015. p. 13-39.</footnote>
exemple). Le réalisme steinien n'est pas davantage suscité ou éveillé par la découverte de la scolastique<fnref n="6" /> dont l'étude va en revanche sans aucun doute permettre de reproblématiser la justification du réalisme<fnref n="7" />. Le réalisme steinien n'est pas un effet secondaire de la conversion et de l'engagement religieux. Il n'est pas non plus la caractéristique d'une maturation philosophique et spirituelle qui viendrait en son temps et qui n'a d'ailleurs pas pu s'achever. En d'autres termes, nous ne voyons plus la périodisation de la pensée steinienne telle qu'on a pu la lire autrefois, qui posait la délicate articulation entre une phase phénoménologique et une phase scolastico-thomistico-réaliste, dans la mesure où les documents disponibles révèlent assez comment, dès le départ de ses travaux, Stein a considéré comme primordial le sens réaliste de la connaissance humaine, libérée d'une menace sceptique, relativiste, en particulier sous sa forme psychologiste.

Quand les premiers lecteurs des textes de Stein ont rencontré le problème du réalisme, et celui de l'idéalisme, ils ont bien évidemment perçu l'importance déterminante du contexte phénoménologique husserlien avant tout, et puis celle des milieux (néo-)thomistes. Mais peut-être ont-ils conclu un peu vite leur enquête, à partir de quelques textes souvent convoqués mais aux dépens d'autres moins connus et moins clairs. Peut-être ces lecteurs n'ont-ils pas pris en compte la plasticité de ces macro-concepts, et s'ils ont généralement bien entendu la subtilité de l'idéalisme transcendantal husserlien, peut-être ont-ils sous-estimé la possible polyphonie du réalisme, et ainsi, l'originalité de ce que je nommerai tout de même le « réalisme » steinien. Il importe de rappeler ce que chacun sait aujourd'hui, à savoir que parmi les premiers élèves de Husserl, deux en particulier, A. Reinach et R. Ingarden, ont engagé une réflexion personnelle très intense en n'hésitant absolument pas à

<footnote n="6">⁶ Sur ce point, il faut vérifier aussi l'éventuelle connaissance des auteurs francophones et de leurs travaux qui ont contribué au débat du réalisme (D. Mercier, L. Noël, E. Gilson, J. Maritain, etc.) à la fin du 19e siècle et jusqu'à la fin des années trente.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Ce sera l'affaire d'une étude attentive des textes que de mesurer quelle part effective (explicite, implicite ?) Stein a jugé bon de prendre dans les débats francophones sur la philosophie chrétienne et sur le réalisme philosophique. Les écoles de Louvain et de Paris, notamment, ont beaucoup échangé sur ces questions et pour ne citer qu'eux, on gagnera à rapprocher des textes de Stein les ouvrages de NOËL, L. *Le réalisme immédiat*. Louvain: Editions de l'Institut supérieur de philosophie, 1938, et de GILSON, E. *Le réalisme méthodique*. Paris: Téqui, 1936.</footnote>
recourir à la bannière du réalisme pour insister sur la dimension noé-
matique de la conscience et refouler les tentations noétique-idéalistes.
Stein s'est intéressée de près à leurs travaux respectifs et tant Reinach
qu'Ingarden ont marqué de leur accent la « langue maternelle philoso-
phique » de Stein, c'est-à-dire sa technique phénoménologique. Ainsi,
quand elle évoque la prédominance du « problème de la connais-
sance » sur celui de l'être dans la philosophie moderne<fnref n="8" />, Stein s'attache
davantage aux « courants de pensée orientés de nouveau vers l'Etant »
qui remettent à l'honneur l'ontologie, et parmi lesquels on trouve « la
philosophie de l'être (la phénoménologie de Husserl et de Scheler) », et
puis aussi la philosophie de l'existence de Heidegger et la doctrine de
l'être de H. Conrad-Martius. On voit clairement comment Stein situe la
phénoménologie du côté des philosophies de l'être, ce qui n'est pas le
cas pour la récente ontologie fondamentale !

Peut-on penser que l'intérêt précoce que la jeune étudiante manifesta pour la psychologie scientifique témoigne à la fois d'un souci pour la description des processus de la connaissance adéquate, c'est-à-dire fondée et fondant un rapport authentique avec la réalité? On commençait alors à décrire scientifiquement comment le fonctionnement psychologique est contraint par la nature biologique et par l'empreinte de l'expérience et des habitudes consacrées par la survie de l'espèce ; autrement dit, comment l'évolution conditionne nos modes de connaître. La technique phénoménologique, tant qu'elle semblait s'inscrire dans le prolongement des mises au point husserliennes contre le psychologisme, représente l'outil majeur, inespéré, pour une description plus radicale encore des échanges d'un sujet humain avec autrui, avec le monde environnant, avec les autres en société. On voit encore plus clairement aujourd'hui, maintenant que ses textes sont disponibles dans une édition de très bon niveau, que la diversité des premiers travaux steiniens est relative, pas du tout hétéroclite ni contingente. Les événements historiques ultérieurs qui forceront des choix et des orientations (personnels, professionnels et thématiques) se nourriront, sans aucune trahison, de ce terreau complexe et cohérent.

<footnote n="8">⁸ STEIN, E. *L'être fini et l'être éternel*. Louvain-Paris : Nauwelaerts, 1972, p. 11.</footnote>
L'anthropologie s'écrira en liens profonds avec les premiers travaux. Ici non plus, aucun remords, aucun travestissement, mais un déploiement qui se veut cohérent. Comme elle l'indique elle-même, Stein est du genre d'esprit « de tous ceux qui sont nés phénoménologues »<fnref n="9" />, et pour reprendre sa formule déjà évoquée, « sa langue maternelle philosophique » est restée celle des phénoménologues. Cette dernière image est particulièrement suggestive, dans la mesure où l'épisode de la traduction des textes thomistes et la rédaction des travaux ontologiques ont pu faire penser que la jeune philosophe avait précisément abandonné sa langue maternelle philosophique au profit du latin... Les lecteurs tendent désormais à voir les choses autrement : c'est justement parce que la phénoménologie impose de faire et refaire le travail, l'exercice ou l'expérience de la pensée, sans se laisser convaincre par l'autorité historique d'un système quelconque, que Stein a pu librement et de manière toujours critique, construire et reconstruire sa propre philosophie, jusqu'au bout, c'est-à-dire jusqu'à son inachèvement.

## Les premières présentations de la phénoménologie et le thème du réalisme

Une première façon de situer le point de vue de Stein parmi les autres jeunes phénoménologues consiste à lire en parallèle les divers essais publiés par ceux-ci en ces années d'avant la seconde guerre (outre le texte de Stein elle-même, je songe par exemple à Reinach, Ingarden, et même Binswanger, sans oublier Szilasi) et souvent intitulés de façon analogue : « Qu'est-ce que la phénoménologie ? ». On y verra comment les questions de méthode associent une conception plus adéquate, moins naïve, plus critique — à la manière d'un « empirisme radical » (Waldenfels) — du rapport à la réalité.

<footnote n="9">⁹ « [L]'école d'Edmund Husserl est [s]a patrie philosophique et le langage des phénoménologues [s]a langue maternelle philosophique » (op. cit., p. 18).</footnote>
Ainsi, pour n'évoquer ici que ce seul exemple, les affinités de
Stein avec l'essai de Reinach, « Sur la phénoménologie »<fnref n="10" />, sont signi-
ficatives. Je ne peux guère que les énumérer ici. D'abord et avant tout,
la phénoménologie est une méthode, une façon de prendre attitude et
de regarder. *Einstellung* et *Blick* caractériseront donc la phénoméno-
logie comme pratique et non (moins ?) comme un courant de pensée
contenant des thèses tenues pour des vérités. En ce sens, l'idée répé-
tée par Stein selon laquelle on peut lire Husserl de diverses manières,
en le rattachant tantôt du côté idéaliste, tantôt du côté des penseurs
réalistes, prolonge cette détermination de la démarche phénoméno-
logique « métaphysiquement neutre »<fnref n="11" />. Cette attitude spécifique se
démarque donc nettement des attitudes naturelles et scientifiques, ou
encore spirituelles. Elle ne contredit pas ces dernières ; elle ne conteste
pas d'emblée leurs résultats (par exemple dans la description d'une
matière, ou dans une croyance en la non-existence de Dieu) puisque
sa visée est ailleurs : il s'agit, le moment venu, de les fonder. On se
souviendra des premières pages de la thèse sur l'empathie. Deuxième
élément : le rapport laborieux à l'objet. Le statut spécifique du regard
phénoménologique ne conduit nullement au vide spéculatif ou à un
jeu purement conceptuel. Saisi comme quête eidétique, le travail d'élu-
cidation vise bien le monde et les objets existants ou pas. Il s'agit d'« ap-
prendre à voir effectivement », indique Reinach, par exemple ce qu'est
l'expérience vécue, et cela exige une véritable travail alors que celle-ci
est présente sous nos yeux. Affiner la vision, dépasser les saisies gros-
sières qui suffisent dans la (sur)vie quotidienne... Il est bien question
d'être au monde réel dont nous restons cruellement et paradoxalement
éloignés — malgré la science qui prétend nous y reconduire, précise
Reinach<fnref n="12" />. La saisie des essences exige que l'on laisse de côté l'attitude
et la visée pratiques, qu'on cesse de manipuler les objets, qu'on arrête

<footnote n="10">¹⁰ REINACH, A. Sur la phénoménologie. In : *Phénoménologie réaliste*. Paris : Vrin, 2012. p. 33-62.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ On relira en ce sens le texte bref mais devenu célèbre d'E. Levinas, « Sur la technique phénoménologique », énoncé plus tardivement à Royaumont en 1957.</footnote>

<footnote n="12">¹² « Si nous parvenons à faire ce que nous devons faire en tant que philosophes : à savoir progresser à travers tous les signes, définitions et règles jusqu'aux choses elles-mêmes, bien des choses se présenteront alors à nous autrement que l'on ne le croit aujourd'hui » (op. cit., p. 44).</footnote>
de chercher leurs causes, leur genèse et leurs effets, pour « les regar-
der de façon contemplative et [...] pénétrer jusqu'à leur être propre »<fnref n="13" />.
Les états de choses « bestehen », c'est-à-dire qu'ils insistent, qu'ils sub-
sistent, indépendamment d'une saisie par une conscience quelconque,
et selon la régulation de leurs propres lois qui n'ont rien de lois de la
pensée : « il est fondé dans l'essence de quelque chose d'être tel ou tel,
ou de se comporter de telle ou telle manière »<fnref n="14" />. Ce type de déclarations
qui témoignent du robuste réalisme de Reinach et de la résistance à une
subjectivation et à une forme de rétrécissement de l'apriori constituent
le fond des travaux ontologiques de Stein<fnref n="15" />. On en trouve un exemple
parmi tant d'autres, dans la sixième étude de Potenz und Akt, à propos
de ce qu'est le mouvement, c'est-à-dire autre chose que le changement
de lieu qui le documente ou le manifeste. Stein renvoie explicitement à
l'article de Reinach sur l'essence du mouvement<fnref n="16" />.

Troisièmement, cet effort qui soutient le travail d'élucidation ei-
détique est un effort d'ascension : « Les visions d'essence doivent elles
aussi être acquises laborieusement — et ce travail est placé sous l'image
que Platon a dépeinte dans le Phèdre, l'image des âmes qui doivent gra-
vir le ciel avec leurs attelages pour contempler les Idées »<fnref n="17" />. De Platon à
Jean de la Croix, l'image de la montée sera reprise par Stein, en 1935-
1936, dans le sous-titre d'Être fini et être éternel : il s'agit de « monter
pour atteindre » une réalité subsistante, qui n'est pas l'être mais la si-
gnification ou le sens de l'être saisi en tant que compréhensible. A cer-
tains égards, pour Stein, l'entreprise heideggerienne serait une forme
nouvelle d'idéalisme. Certes Heidegger retrouve la question de l'être
en tant que tel, mais dans la mesure où il lie la compréhension du sens
de l'être à la compétence finie de l'homme, Heidegger « esquisse » une
compréhension de l'être par l'homme sans se soucier authentiquement

<footnote n="13">13 Op. cit., p. 40.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Op. cit., p. 54.</footnote>

<footnote n="15">15 Une analyse plus précise montrera les différences. Ainsi, il faudrait voir si la conviction steinienne selon laquelle « un objet peut changer son essence » (Lettre à Ingarden, 26 janvier 1922. In : STEIN, E. *Correspondance I (1917-1933)*. Paris : Cerf-Editions du Carmel-Ad Solem, 2009, p. 271) s'accorde avec l'analyse de Reinach.</footnote>

<footnote n="16">16 STEIN, E. *Potenz und Akt*: Studien zu einer Philosophie des Seins, ESGA 10. Freiburg: Herder, 2003, p. 196.</footnote>

<footnote n="17">17 REINACH, op. cit., p. 62.</footnote>
de la signification de l'être. Après avoir noté qu'il ne suffit pas d'être fini pour comprendre, mais qu'il faut être (fini) spécifiquement personnel et spirituel, Stein ajoute : « La compréhension de l'être implique, pour être pleinement élucidée, la signification de l'être »<fnref n="18" />, c'est dire que le processus cognitif rejoint une réalité : la compréhension — qu'elle soit finie ou infinie ? — « lit » et peut-être « décode » la signification qu'elle ne crée pas. Cette orientation sur le sens à reconnaître plutôt que sur le sens à donner tranche la question d'une *Sinngebung* exclusive.

Dernière chose que je voudrais épingler : pour Reinach, le long travail d'élucidation eidétique est évidemment une affaire de générations de chercheurs, exactement comme la description scientifique de la nature. C'est une intersubjectivité diachronique, historique, qui rejoint ainsi, en la précisant, l'idée husserlienne d'une intersubjectivité valiant les vérités objectives, et c'est aussi la perspective de Stein ; comme elle l'indique en 1930 à un jeune collègue, « [m]ême si nous voulons continuer de travailler de manière purement phénoménologique, les approches ontologique, métaphysique et théologique nous placeront devant de nouveaux problèmes tout à fait inattendus »<fnref n="19" />.

## Les échanges avec Ingarden

Le rapprochement avec les travaux d'Ingarden me semble plus marquant encore. Hors des considérations biographiques non strictement philosophiques, il reste ici également à vérifier quelle connaissance Stein aura des divers textes qui ciblent l'idéalisme husserlien et, plus positivement, des longues recherches très élaborées sur la controverse à propos de l'existence du monde. Dès février 1917, dans une lettre à Ingarden souvent citée, Stein est en mesure d'exprimer ce qu'elle nomme elle-même une hérésie qui résulte d'une « brusque intuition ». Ce dernier mot est très important car il renvoie à la capacité philosophique personnelle que la jeune assistante ne s'accorde pas

<footnote n="18">¹⁸ STEIN, *L'être fini...*, p. 27, note 33.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Lettre du 3 février 1930. In: STEIN, *Correspondance*, p. 413.</footnote>
complètement<fnref n="20" />. Il n’est pas question explicitement ou positivement de réalisme mais seulement d’une rupture avec l’idéalisme. Le passage est très connu : « une nature physique existant de manière absolue d’un côté, une subjectivité de structure déterminée d’un autre côté me semblent présupposées pour qu’une nature clairement connaissable puisse se constituer »<fnref n="21" />. Stein est à ce moment occupée par la mise en ordre des manuscrits des *Ideen II* et c’est exactement le thème de la constitution qui l’intéresse. Elle écrit qu’elle « sait assez bien ce qu’est la constitution » mais « en rupture avec l’idéalisme ». Quelque quinze jours plus tard, elle évoque une discussion serrée avec Husserl au cours de laquelle elle fait part au Maître de ses « réserves » sur l’idéalisme. La conversation se passe bien ; elle est longue mais ne change rien aux convictions de l’un et de l’autre. A ce stade le processus de constitution n’est pas mis en cause, c’est plutôt l’arrière-fond ontologique qui est questionné. Cette dissociation entre la méthode (phénoménologique) et le fond (méthaphysique) s’installe de manière durable et conditionne radicalement la question du réalisme steinien qui cherchera toujours à associer le travail phénoménologique à la quête ontologique<fnref n="22" />. Une lettre très importante, adressée à Ingarden et ciblant la réaction critique de celui-ci sur les *Metaphysische Gespräche* de H. Conrad-Martius, donne à Stein l’occasion de préciser sa pensée : les philosophes doivent recourir à une méthode aussi rigoureuse que possible, mais ils restent habités par une possible spéculation, une ouverture métaphysique plus ou moins explicite, qui touche, qu’on puisse l’accepter ou pas, à la foi religieuse. Faute de partager, par exemple, l’univers chrétien de H. Conrad-Martius, on reste empêché de voir ce que voit cette dernière : « On peut en même temps pratiquer la phénoménologie, la philosophie comme science rigoureuse selon son unique méthode et se situer en métaphysique en des positions diamétralement opposées. Tel est

<footnote n="20">²⁰ « Je travaille en général davantage avec la pauvre raison plutôt qu’avec l’intuition, peut-être est-ce pour cela que je suis faite pour être l’assistante du Maître » (Lettre du 27 avril 1917. In : STEIN, *Correspondance*, p. 96).</footnote>

<footnote n="21">²¹ STEIN, *Correspondance*, p. 72-73.</footnote>

<footnote n="22">²² C'est l'occasion de dire l'intérêt d'une étude critique comparative des points de vue de Stein et de Conrad-Martius sur l'idéalisme transcendantal.</footnote>
visiblement notre cas [Stein et Ingarden] par rapport à Husserl »<fnref n="23" />. On relira en ce sens la brève recension que Stein publie en 1920, de l'ouvrage de G. Kuznitzky, *Naturerlebnis und Wirklichkeitsbewußtsein*<fnref n="24" />.

Moins remarquée par les commentateurs, une très brève allusion à une divergence avec Husserl : la « nécessité d'un corps pour l'empathie »<fnref n="25" /> : le rôle du corps vivant, défendu dans le cas de l'empathie, est à nouveau déterminant dans le rapport à la réalité du monde. Le réalisme à redéfinir n'est pas celui d'une conscience ou d'une subjectivité pures, mais celui d'une personne humaine, incarnée, et posée ainsi, en son corps vivant, comme un point zéro d'orientation du champ spatial. Et cela doit s'entendre dans une dimension planétaire : les années 1917 et 1918 sont des années de guerre, où les batailles et les bombardements sont autant de figures concrètes des événements. Stein, en les évoquant, fait aussi allusion à sa propre vision de la responsabilité des êtres humains « dans les événements du monde ». Ce genre de considérations ne saurait s'inscrire que sur un fond d'interaction dans la réalité la plus concrète. Il est à noter que Stein ajoute comment « religion et histoire sont pour [elle] de plus en plus proches » en questionnant « le sens de l'histoire » qui échappe peut-être aux scientifiques modernes. Le rapport à la réalité est un rapport de responsabilité et d'agentivité

<footnote n="23">²³ Lettre du 13 décembre 1921. In: STEIN, *Correspondance*, p. 269.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ STEIN, E. *Freiheit und Gnade und weitere Texte zu Phänomenologie und Ontologie*, ESGA 9. Freiburg: Herder, 2014. Stein y montre fort clairement comment la « décision » pour l'idéalisme ou le réalisme (ici en matière de conscience de la réalité effective) suppose au préalable une clarification sur la constitution tant des réalités (choses et personnes) que des catégories. Mais plus intéressant encore, Stein ajoute que pour trancher d'un côté ou de l'autre, il ne suffit pas de nier aux catégories le statut de formes de la conscience tout en leur attribuant la même « indépendance quant à la conscience » qu'à la réalité : il faut encore déterminer le sens de cette indépendance. C'est là une partie essentielle et très caractéristique des futurs travaux d'Ingarden, amorcés dans le texte pour Husserl de 1929 et plus tard dans la longue étude sur l'existence du monde. (« Es muß sowohl für die Wirklichkeit als für die materialen und formalen Kategorien die Frage der Konstitution aufgeworfen werden, d.h., es muß untersucht werden, wie sich die Realitäten (Dinge, Personen usw.) und ebenso, wie sich die Kategorien für das Bewußtsein aufbauen. Nur durch solche konstitutiven Analysen kann letzte Klarheit über die Probleme des Seins und der Erkenntnis gewonnen werden. Nur durch sie kann schließlich auch die Entscheidung zwischen »Idealismus« und »Realismus« gefällt werden. (NB. Ich möchte betonen, daß es noch keine Entscheidung nach der einen oder andern Seite bedeutet, wenn man die Kategorien nicht als Formen der Subjektivität anerkennt und ihnen dieselbe »Bewußtseinsunabhängigkeit« zuerkennt wie der Realität. Der Sinn dieser Unabhängigkeit ist für alle Gegenständlichkeiten noch zu untersuchen) ».</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Lettre du 20 mars 1917. In: STEIN, *Correspondance*, p. 118.</footnote>
historiques, sociales, culturelles et politiques. Une anthropologie à la
Arendt prend forme...

On saisit qu’il n’y a pas d’incohérence avec une expression qui
se manifeste en juin 1918. Toujours à Ingarden, Stein explique qu’elle
retravaille systématiquement les *Ideen I* en notant ce qui lui fait pro-
blème (ceci n’est pas un détail, et révèle la détermination philoso-
phique de l‘« assistante » de Husserl) et elle ajoute avec une pointe
d’humour : « je me suis moi-même convertie à l’idéalisme et crois
qu’on peut le comprendre d’une manière qui soit métaphysiquement
satisfaisante »<fnref n="26" />. Concrètement, cela signifie qu’il faut revoir un certain
nombre de définitions : ainsi, celle de la conscience, quand on vise la
conscience constituante. Le problème de l’idéalisme est étroitement lié
à la signification que l’on accordera à la constitution, aux idées et aux
essences. Il est extrêmement intéressant de voir comment Stein déve-
loppe « une idée en passant » : comment comprendre le primat éven-
tuel d’une strate noématique particulière, à savoir celle de la réalité
pratique, visée depuis un positionnement naturel ou spontané ? A nou-
veau, la méthode phénoménologique est capable de poser et de situer
ce rapport subjectif à la réalité. L’idéalisme transcendantal n’empêche
pas de décrire cette possibilité humaine de se rapporter au réel dans
l’agir. Ceci permettrait de comprendre pourquoi cette possibilité est
privilégiée. D’une manière générale, Stein veut contrer un idéalisme
inadéquat et quand elle prend connaissance de la lettre d’Ingarden à
Husserl sur cette question, elle s’en réjouit.

Un propre chemin de pensée

H. R. Sepp a bien montré comment, des années 28 à 31, la géné-
ration des jeunes étudiants ayant mûri et publié les résultats de leurs
propres travaux phénoménologiques, contribuent à une intensification
et à une tentative d’éclaircissement des termes du débat autour du

<footnote n="26">²⁶ STEIN, op. cit., p. 145.</footnote>
réalisme ou de l'idéalisme phénoménologiques<fnref n="27" />. La parution simul-
tanée en 1929 dans le même *Festschrift* offert au Maître, des contribu-
tions respectives d'Ingarden (« Remarques sur le problème 'Idéalisme
— Réalisme' » et de Stein (« La phénoménologie de Husserl et la philos-
sophie de saint Thomas d'Aquin ») révèle l'avancement des travaux de
chacun et des conversations devenues rares, que nous devinons à tra-
vers la correspondance. Ils permettent d'apercevoir que si le problème
méthaphysique de l'existence du monde va poursuivre Ingarden, il en
va autrement chez Stein aux yeux de qui le problème est en quelque
sorte dépassé. Non qu'il n'y ait pas de problème, mais c'est que les
méthodes, phénoménologique et scolastique, restent en deçà de l'op-
tion métaphysique. Cela produit ce que je nommerai une dédramati-
sation du débat, et un recentrement sur la perspective individuelle et
sur la responsabilité spirituelle de chaque penseur. Les textes husser-
liens ultérieurs s'accordent finalement avec le point de vue steinien.
Certes, le § 41 des *Méditations cartésiennes* publiées en 1931 indique une
option pour un idéalisme, mais c'est un idéalisme d'un nouveau genre
et d'une signification inédite, échappant aux conditions et aux limites
du débat traditionnel. Une détermination de la transcendance comme
radicalement immanente à la sphère de l'ego semble éviter les ques-
tions traditionnelles sur l'existence effective du monde extérieur. Ce
serait donc un grave malentendu — Husserl serait mal compris — qui
ferait que certains de ses lecteurs continuent à lui adresser des objec-
tions non pertinentes. Ingarden serait de ceux-là, quelques efforts qu'il
fasse pour rejoindre les arguments de Husserl.

Durant l'été 1931, Stein pense pouvoir enseigner à Breslau
ce qu'elle n'hésite pas à nommer « la phénoménologie (selon [s]a
conception) »<fnref n="28" /> et en juillet 1931 elle écrit que Husserl semble se rési-
gner à l'incompréhension de ses disciples quant au « gros obstacle »
de l'« idéalisme transcendantal »<fnref n="29" />. Elle est à ce moment occupée à
rédiger ses Etudes « pour une philosophie de l'être » qui constituent

<footnote n="27">²⁷ SEPP, H. R. Edith Steins Position in der Idealismus-realismus Debatte. In: BECKMANN, B.; GERL-FALKOWITZ, H.-B. (Ed.). *Edith Stein. Themen, Bezüge, Dokumente*. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2003. p. 13-23.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ STEIN, op. cit., p. 533.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ STEIN, op. cit., p. 540, 585.</footnote>
Potenz und Akt. Et c'est au cœur de cet ensemble que nous trouvons la pièce essentielle du dossier : le fameux et désormais bien connu « Excursus sur l'idéalisme transcendantal »<fnref n="30" />. Faute d'en proposer ici une relecture systématique, je n'en retiendrai qu'un seul élément qui met en jeu précisément le corps vivant et son espace. C'est le thème du choc, du coup, de la résistance ou de la rencontre. Certes, comme le notait L. Noël : « on n'exécute pas l'idéalisme en un tournemain [...] par l'argumentum baculinum, l'argument du bâton : Ce philosophe qui nie la réalité du monde qui l'environne, nous allons lui faire prendre avec cette réalité un contact plus étroit et qui le convaincra »<fnref n="31" />. Reste que l'épreuve du choc est excellemment évoquée par l'exemple choisi par Stein : une lampe est allumée là dehors, et ce stimulus lumineux me fait lever les yeux. Le « stimulus » éveille ainsi un mouvement chez moi ; je suis interpellé. Cette chose « vient sans être appelée, elle pénètre ma connexion de vie, interrompt peut-être un fil de pensée dans lequel je vivais ». Je ne la maîtrise pas — c'est-à-dire que je ne peux ni la faire venir ni l'éloigner par un acte de l'esprit : il me faut fermer les yeux pour y échapper. Je fais ainsi l'expérience que « le stimulus lumineux vient de l'extérieur » mais, précise Stein, « dans la sensation originaire ce n'est pas la première chose qui vient à l'idée ». C'est plutôt « quelque chose qui me menace, me tombant dessus de dehors ». Ainsi donc, il y a Gegen... En face du sujet, se trouve le ré-pondant de la connaissance qui frappe, cogne ou choque : *Anstoss*. Le réel apparaît (c'est dire son autonomie mais s'il se fait dépendant en sa manifestation) d'emblée (immédiatement) en tant que non-dépen-dant, comme « un élément étranger »<fnref n="32" />.

<footnote n="30">³⁰ STEIN, *Potenz und Akt. Zu einer Philosophie des Seins*, ESGA 10. Freiburg: Herder, 2005. p. 235-247. Je me permets de renvoyer aux éléments de lecture de l'Exkurs que j'ai présentés dans DUPUIS, M. Le réalisme steinien : « une attitude d'acceptation croyante du monde » ? In: *LAVIGNE, J.-F. Les phénoménologies réalistes*, à paraître.</footnote>

<footnote n="31">³¹ NOËL, op. cit., p. 4.</footnote>

<footnote n="32">³² Cette dernière expression, qui semblera aujourd'hui banale, est réfléchie par L. Noël (op. cit., p. 38). A développer aussi cette notion d'étrangèreté au moi (*Ichfremdheit*), centralement prégnante dans l'empathie : Stein y fait allusion dans la lettre du 16 septembre 1919 à propos des données étrangères au moi qui résistent à son analyse qui retient deux pôles : l'expérience vécue et le contenu. Ces données spécifiques sont bien entendu liées (*eingebettet*) à une expérience vécue (et donc non reconnaissables comme un être transcendant car elles ne possèdent pas un être concevable comme autonome) et il faut donc bien penser un « contenu étranger au moi » (STEIN, *Correspondance*, p. 213).</footnote>
Et puis il y eut le passage à Juvisy aux Journées d'études de la Société thomiste en septembre 1932. Parmi les diverses interventions de Stein lors des débats d'assez près liés à la question du réalisme, je ne retiendrai ici que cette seule remarque, que je trouve très suggestive : Stein indique à ses auditeurs que la philosophie de l'existence développée par Heidegger, face à la philosophie husserlienne des essences, peut apparaître comme « un mouvement de réaction contre la tendance de Husserl à faire abstraction de l'existence et de tout ce qu'il y a de concret et de personnel »<fnref n="33" />. Le concret, le personnel, le vivant et l'existentiel — autant de thèmes à reconquérir dans une ontologie d'un genre nouveau (et aussi dans une anthropologie). L'intelligence n'est pas « einfach ein Schauen des Wesens » car elle comprend un « Herausarbeiten der Wesenheiten ». Il ne saurait donc être question d'un réalisme simpliste, immédiat (au sens courant, c'est-à-dire d'une « couche » ; cf. l'ouvrage de L. Noël), naïf, seulement empiriste. Si l'on veit réaliser une description fidèle du phénomène de la réalité (« Phänomen der Realität »)<fnref n="34" />, il faut prendre acte d'une activité du Moi, et outre cela, aussi d'un quelque chose : « etwas, das nicht es selbst und das nicht durch seine Willkür geschaffen ist ». Et Stein de rappeler le rôle de la passivité parfaitement reconnu par Husserl dans la vie de la conscience, tout particulièrement dans la perception guidée par le matériau hylétique. « La façon de comprendre ce matériau hylétique est, à mon avis, d'une importance capitale pour ce qui est de la question de l'idéalisme », ajoute-t-elle. Si le modèle intentionnel de la conscience barre évidemment la route à un idéalisme à la Berkeley, Stein concède (une fois de plus) que la description kantienne reste une interprétation possible des données phénoménologiques mais qui ne dit rien de la relativité ou de l'autonomie du monde extérieur. On se trouve dans une situation exemplaire : en posant la question de l'origine de la matière qui appartient au moi mais qui lui est étrangère, on doit prendre acte d'un reste, d'un résidu proprement irrationnel dans l'idéalisme.

<footnote n="33">³³ Ibid., p. 48.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Stein cite Hedwig Conrad-Martius : « il faut se demander si le phénomène de la réalité nous autorise à faire abstraction de l'existence, ou si, au contraire, il ne nous oblige pas à abandonner la réduction » (La phénoménologie : Juvisy, 12 septembre 1932, Kain, Société thomiste, 1932, p. 28).</footnote>
Le phénoménologue doit par conséquent reconnaître « cette plénitude d'essence et d'être qui, dans toute vraie expérience, envahit le sujet de l'expérience et déborde au témoignage même de la conscience, toute possibilité de saisie, répugne à être réduit à une donation purement subjective de sens »<fnref n="35" />.

## Conclusion

Dans la discussion concernant l'idéalisme transcendantal, il faut remesurer l'écart sémantique qui distingue l'évocation des « choses-en-soi », *Dinge an sich*, et le retour aux « choses mêmes », *zu den Sachen selbst*: plutôt qu'aux « choses » avec lesquelles nous sommes en relation, c'est à leur profondeur ou à leur consistance — au fond à leur énigme — qu'il convient d'éveiller la conscience philosophique, redevenue humble malgré les succès des descriptions scientifiques les plus pointues. Le désir du concret, du substantiel et du partagé entre existants est sans doute promis à l'insatisfaction mais il a l'avantage de révéler à la fois la puissance et les limites de nos modes de connaissance, sans parvenir même à marquer nettement où se situent ces limites et encore moins, évidemment, ce qu'elles cernerait. Il amène à décrire comment le sujet humain se trouve toujours déjà présent en présence du monde. La présence indique l'hétérogénéité, ou le non-moi, que je peux penser jusqu'à un certain point sans le posséder ou le contenir. Si certaines formes d'idéalismes peuvent paraître comme des modes de production et de projection d'un monde comme s'il était hors de moi, le réalisme n'en est pas du tout l'inverse : ni moi ni le monde ne disparaissent, bien au contraire ils se rencontrent et se heurtent. Ce qui me permet de penser à une réalité justement pensée comme inconnaisse — sans aucun paradoxe. Le souci d'un certain réalisme sera précisément de comprendre cette mise en présence : parfois réciproque (entre des sujets vivants), parfois unilatérale (de

<footnote n="35">³⁵ Ibid., p. 86. Traduction modifiée.</footnote>
l'humain face à l'objet<fnref n="36" />), parfois directe dans la perception attentive et compréhensive (dans la présentation), parfois indirecte (dans la présentification). C'est dire qu'un réalisme est susceptible de poser deux réalités ou deux univers, qu'on a pu nommer des mondes « intérieur et extérieur », sans que l'un disparaisse au profit de l'autre et sans que les propriétés de l'un ne se réduisent purement et simplement en s'évanouissant dans les propriétés de l'autre<fnref n="37" />. Une forme d'immédiateté s'impose sans induire la naïveté d'une saisie dite naturelle, elle-même immédiate, puisque la saisie de la présence n'est que le début du travail cognitif risqué mais indispensable pour que s'établissent, au-delà de la présence, les processus de vérité et de vérification. Ainsi ce type de réalisme maintiendrait une forme de dualisme où les réalités séparées sont en relation, voire en corrélation : si la réalité peut être sans lien à une conscience, une conscience quant à elle est toujours déjà en lien avec une réalité peu ou prou étrangère à lui, le Vorgefundene qui précède la conscience. Ce faisant, ce réalisme s'opposerait à un pur physicalisme, quitte à assumer la difficulté massive qui tient à ce que le réalisme vise une réalité dont on sait qu'il doit la penser pour l'évoquer en tant qu'indépendante même de la pensée. Ainsi, maintenant, l'hétérogénéité et l'asymétrie soutenues de la réalité par rapport à la pensée ne sont pas une absence (on vient de le dire) ni un non-sens brutal, mais une énigme à résoudre. C'est l'enjeu du sens de ce qui est, non dépendant ou indépendant — à la différence de l'idée qui dépend de mon activité de pensée.

Une double question à partir de là. Premièrement, y eut-il jamais un de ces philosophes, aujourd'hui considérés comme idéalistes, qui n'aurait eu en vue le rapport avec une espèce de réalité à saisir, d'une certaine façon et le moment venu : « Il n'y a guère lieu de douter, me

<footnote n="36">³⁶ Encore que Merleau-Ponty ne cesse pas d'inspirer une saisie plus subtile des échanges en réciprocity.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Le thème classique des qualités secondaires reste exemplaire depuis Descartes et Locke. On met en évidence un effet réel de ces qualités sur l'esprit, mais ces dernières sont secondaires, et non primaires, parce qu'elles n'ont pas un lien ontologique étroit avec la chose. Comme le dit Descartes, l'effet de la lumière ressentie par les yeux ne dit rien de l'objet qui la produit : le soleil. La science contemporaine accentuera cette distinction entre les effets ou phénomènes (pas entièrement arbitraires, conventionnels ou subjectifs) et la réalité par exemple corpusculaire des choses.</footnote>
semble-t-il, des intentions réalistes de Descartes », soutient Noël<fnref n="38" />. On pourra dire la même chose de Kant. Et de Husserl ? Et puis, comment pouvons-nous imaginer, nous lecteurs de ce début du 21e siècle, que les disciples de Husserl aient été à ce point naïfs, ou mal informés, pour s'émouvoir à tort d'une pente ou d'un tournant idéaliste, ce qui supposeraient que vraiment ils étaient incapables de comprendre la nouveauté de la phénoménologie et les véritables limites d'application de l'idéalisme transcendantal ? N'est-ce pas plutôt que leur visée est ailleurs que dans les notions classiques ? Une fois qu'on a admis que la méthode n'engage pas le tout des options métaphysiques, on voit que ce qui importe, c'est la capacité de décrire la structure et les lois eidétiques de la réalité, et, comme le soutient avec raison H. R. Sepp, Stein a le souci de comprendre tout autrement la profondeur des données phénoménologiques qui manifestent un être qui n'est pas relatif à la conscience. Son apport spécifique serait ainsi de soutenir une phénoménologie de la constitution qui n'implique pas une absolutisation de la conscience constituante<fnref n="39" /> — sans doute une phénoménologie constitutive, jamais souveraine mais toujours inspirée par une vision eidétique qui, aux yeux de Stein, constitue le point commun le plus important entre la phénoménologie et le thomisme<fnref n="40" />. Cette phénoménologie de la constitution viendrait, pourrait-on dire, « en second lieu »<fnref n="41" />.

Une telle vision de la constitution (et de la possibilité humaine) implique une attitude d'acceptation (et de passibilité humaine<fnref n="42" />). Et sur ce point, la philosophie la plus technique rejoint une sagesse de vie. Les lettres de Stein y reviennent souvent : il s'agit de vivre, les yeux ouverts, en cherchant la signification des événements. En juillet 1918, Stein écrit à sa sœur : « Je peux seulement dire que j'acquiesce à la vie plus fortement que jamais, après tout ce que j'ai traversé l'an

<footnote n="38">³⁸ NOËL, op. cit., p. 36.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ SEPP, op. cit., p. 23.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ « Die stärkste Gemeinsamkeit zwischen Phänomenologie und Thomismus scheint mir in der objektiven Wesensanalyse zu liegen. » (STEIN, *Freiheit und Gnade*, p. 107).</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ MACINTYRE, A. Edith Stein. *A philosophical prologue*. London : Continuum, 2006, p. 140. McIntyre cite ici une formule de Spiegelberg.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Et voici que nous pourrions relire d'une manière renouvelée le concept de « transpassibilité » chez H. Maldiney comme capacité humaine de s'ouvrir (de consentir ?) à la réalité-événement !</footnote>
dernier »<fnref n="43" />. Ou encore : « Certes, j'aime la réalité, non pas la réalité sans plus mais une réalité bien définie : l'âme humaine, celle des individus et celle des peuples »<fnref n="44" />. Dans cette même lettre, Stein se reconnaît « idéaliste » (les guillemets sont dans le texte) dans la mesure où les idéaux sont pour elle « les seules étoiles qui nous guident sûrement, sans lesquelles nous nous perdons sans rémission » alors que, comme le disait clairement l'Exkurs, nous nous trouvons toujours déjà plongés « dans l'existence »<fnref n="45" />. Rien à voir avec un idéalisme épistémologique ou métaphysique, par conséquent. Bien au contraire ! A Juvisy, elle fit allusion au retour à une attitude très précise. Ce sont ses derniers mots : « So scheint mir gerade die getreue Analyse der Realitätsgegebenheit zu einer Aufhebung der transzendentalen Reduktion und zu einer Rückkehr in die Haltung der gläubigen Hinnahme der Welt zu führen »<fnref n="46" />. Une analyse loyale de la donation de la réalité conduit à laisser (à dépasser?) la réduction transcendantale et ramène à cette attitude d'acceptation croyante du monde, régulièrement évoquée. C'est là une forme de réalisme sensé, inspiré — peut-être un réalisme herméneutique.

## Bibliographie

ALES BELLO, A.; ALFIERI, F. (Ed.). *Edmund Husserl e Edith Stein. Due filosofi in dialogo*. Brescia : Morcelliana, 2015.

<footnote n="43">⁴³ Lettre du 6 juillet 1918. In : STEIN, *Correspondance*, p. 152. Quelques semaines plus tard, c'est à Ingarden qu'elle confie : « après mûre réflexion je me suis de plus en plus décidée pour un christianisme positif. Cela m'a libérée d'une vie qui m'avait défaite et cela m'a donné la force d'accepter de nouveau la vie avec gratitude. » (Lettre du 10 octobre 1918. In : STEIN, *Correspondance*, p. 183).</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Lettre du 10 décembre 1918. In : STEIN, *Correspondance*, p. 198.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ « [Le Moi] se trouve 'planté dans l'existence', n'existant pas par lui-même, et lié dans son activité d'une double manière : par ce qui lui est prédonné, et par les lois qui règlent sa propre activité. Avec cette structure entière on renvoie à quelque chose qui est absolu dans un autre sens que lui-même : à un principe au sens de l'originaire et de l'inconditionné. C'est ainsi que le Moi se transcende lui-même dans la direction de quelque chose où lui-même a le fond de son être (donc une transcendance opposée à celle de l'idéalisme transcendental). Dans son activité de formation du matériel prédonné, il se transcende vers l'extérieur, vers un « monde » chosique. Cet « être vers un monde » a un double sens : il regarde dans ce monde comme un monde lui faisant face (quand il le connaît) et il se trouve par avance en lui (quand il agit et subit). » STEIN, *Potenz und Akt*, p. 244. Ma traduction.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ STEIN, *Freiheit und Gnade*, p. 108.</footnote>
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Reçu: 20/09/2017

Received: 20/09/2017

Approuvé: 26/09/2017

Approved: 26/09/2017