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Jacques Fontanille*

# Mystique, spiritualité, et politiques écologiques : une lecture de Face à Gaïa (Bruno Latour)

https://doi.org/10.1515/sem-2025-0085

Received May 6, 2025; accepted May 13, 2025; published online May 30, 2025

**Résumé:** L’écologie contemporaine procède à une expansion systématique et à une intégration de l’ensemble du vivant, qui interroge la sémiotique, notamment parce qu’elle noue inextricablement une spiritualité émergente à la dimension politique de la pensée écologique. Dans la version sémiotique la plus récente de cette intégration – Gaïa selon Latour – la spiritualité et la religiosité deviennent même stratégiques. Quand le pape François s’efforce d’articuler dans *Laudato Si* la transcendance divine avec l’*immanence spirituelle* de l’ensemble des existants terrestres au sein de la « maison commune », il s’agit bien d’un problème théologique. Et, peut-être plus encore, parce que moins prévisible, la manière dont Latour fait usage de la figure de Gaïa introduit le « sentiment religieux » là où ne l’attendait pas. Gaïa n’est pas un objet massif, mais une *icône*, au sens religieux, dont l’agence est de type sensible : Gaïa, icône de la Terre vivante, doit nous inspirer un « sentiment religieux », qui se décline, à l’égard des parties et existants qui la composent, en « amour du prochain ». Autrement dit, chez François comme chez Latour, il n’est pas seulement question d’inciter les humains à se soucier des autres existants terrestres et à prendre soin d’eux, mais de les traiter comme des « prochains », enfants de Dieu pour le pape, sœurs et frères terrestres pour Latour. De cette spiritualité et religiosité immanentes, naît une politique écologique dont les humains ne sont plus les seules parties prenantes. L’analyse de ces évolutions montrera comment la conjoncture entre spiritualité et politique écologiques s’articule avec les propriétés sémiotiques d’un macro-actant collectif.

**Mots-clés:** spiritualité; écologie connexionniste; actant collectif; composition

**Abstract:** Contemporary ecology proceeds with a systematic integration and expansion of all living beings, which questions semiotics, in particular because it inextricably links an emerging spirituality to the political dimension of ecological

<footnote>*Corresponding author: Jacques Fontanille, CeReS, Université de Limoges, Limoges, France, E-mail: jacques fontanille@unilim.fr</footnote>
thought. In the most recent semiotic version of this integration, Gaia according to Latour, spirituality and religiosity even become strategic. When Pope Francis strives to articulate in *Laudato Si* divine transcendence with the *spiritual immanence* of all earthly existences, within the “common home,” this is indeed a theological problem. And, perhaps even more, because less predictable, the way in which Latour uses the figure of Gaia introduces “religious feeling” where it was least expected. Gaia is not a massive object, but an *icon*, in the religious meaning, whose agency is of a sensitive type: Gaia, icon of the living Earth, must inspire us with a “religious feeling,” which is understood, respect for the parts and beings that compose it, in “love of neighbor.” In other words, following François as Latour, it is not only a question of encouraging humans to be concerned about other earthly beings and to take care of them, but of treating them as “neighbors,” children of God for the pope, earthly sisters and brothers for Latour. From this immanent spirituality and religiosity, an ecological policy is born in which humans are no longer the only stakeholders. The analysis of these developments will show how the conjuncture between spirituality and ecological politics is articulated with the semiotic properties of a collective macro-actant.

**Keywords:** spirituality; connexionist ecology; collective actant; composition

> « Si tu viens à perdre la Terre,
> à quoi te sers d'avoir sauvé ton âme ? »

> – Bruno Latour (2010)<fnref n="1" />

# 1 Introduction

L'écologie contemporaine procède à une expansion et une intégration de l'ensemble des existants terrestres qui interroge la sémiotique, notamment parce qu'elle noue inextricablement une spiritualité émergente ou latente à la dimension politique de la pensée écologique. Cela commence avec la *biosphère* de Vernadsky (2002 [1929]), qui pourrait passer pour dénuée des dimensions spirituelle et politique, si on ne tenait pas compte du fait que, pour le biologiste, tout comme la *géosphère* comprend la

<footnote n="1">1 Ce titre est le retournement d'un aphorisme de Blaise Pascal, « Que sert à l'homme de gagner le monde, s'il perd son âme ? », lui-même repris de l'Évangile de Matthieu (16:26) : « Quel avantage l'homme aura-t-il à gagner le monde entier, s'il paye de son âme ? » (1972: 90. Trad. TOB, Nouveau Testament. Paris : Le Cerf).</footnote>
biosphère, celle-ci comprend à son tour la *noosphère*, c'est-à-dire la sphère de l'esprit.<fnref n="2" /> Le potentiel spirituel augmente avec le système-Terre de Lovelock (1999 [1995]) – « Gaïa » – qui implique l'ensemble des existants terrestres, vivants et non-vivants, dans un super-organisme vivant, une entité animée qualifiée de *souveraine* et à laquelle Lovelock prête une très controversée sensibilité. Il se rétractera en partie, mais le réseau conceptuel sous-jacent à l'icône Gaïa aboutit à l'époque contemporaine aussi bien aux réflexions de Latour, où la spiritualité et la religiosité, très discutées, sont néanmoins stratégiques, qu'aux analyses et préconisations du pape François à propos de la « maison commune », dans son encyclique *Laudato Sí*.

Passer de la sentience qu'on peut reconnaître aux animaux à l'animation sensible et spirituelle d'une entité qui englobe tous les vivants et les non-vivants terrestres, c'est franchir non seulement plusieurs échelles d'analyse, mais également transposer la question de la *réflexivité sensible des êtres vivants* en une *spiritualité du monde*, ce qui interroge directement les théologies. Quand Viveiros de Castro (2020) soutient, dans le cadre d'une *anthropologie perspectiviste*, que chaque être vivant a un point de vue propre, et que l'anthropologue doit être capable de concevoir et d'adopter les perspectives des autres espèces, comme il le ferait, par empathie, avec ses propres congénères, il se tient en-deçà de la théologie, mais il ne semble pas impliquer les non-vivants dans les changements de perspective.

En revanche, quand le pape François (2015) évoque l'immanence spirituelle de l'ensemble des existants terrestres au sein de la « maison commune », le problème est théologique, car cette immanence spirituelle prend sa source dans la Création qui unifie tous ces existants, tous enfants de Dieu. Et la manière dont Latour fait usage de la figure de Gaïa introduit le « sentiment religieux » là où on ne l'attendait pas. Gaïa n'est pas un objet massif, mais *une icône*, au sens religieux, dont l'agence est de type sensible : Gaïa, icône de la Terre vivante, sans être une divinité, doit pourtant nous inspirer, selon Latour, un « sentiment religieux », qui se décline, à l'échelle des existants qui la composent, en « amour du prochain ». Chez François les prochains sont tous les enfants de Dieu, et chez Latour, des sœurs et frères terrestres.

Cette spiritualité immanente est intriquée à une politique écologique, dont les humains ne sont plus les seules parties prenantes. La présente étude sera consacrée exclusivement à la pensée de Bruno Latour sur cette question précisément.<fnref n="3" />

<footnote n="2">2 Sur ces emboîtements de sphères, de la géosphère à la sémiosphère, voir, parmi d'autres, l'excellente mise au point dans Alessandro Zinna (2017).</footnote>

<footnote n="3">3 *Avertissement*. Cette étude n'est pas une contribution aux études religieuses. S'il fallait impérativement lui assigner un domaine, elle figurerait plutôt parmi les contributions aux études écologiques contemporaines. Mais cela n'empêche pas qu'elle permette de saisir l'étrange émergence d'une spiritualité dans les mouvements internes d'un actant collectif de taille planétaire. Dans cette perspective, elle participe de mes recherches récentes, telles que celles présentées dans Fontanille (2022). Dans l'étude ici présentée, je reprends et développe spécifiquement l'analyse sémiotique des</footnote>
## 2 La Nature, la Terre, et le Ciel

Pour comprendre la dimension religieuse du lien entre Gaïa et les Terrestres, il faut passer par un article intitulé « Si tu viens à perdre la Terre, à quoi te sert de sauver ton âme ? » (Latour 2010 [2008]) publié dans un ouvrage collectif, *L'avenir de la Terre, un défi pour les Églises*, dirigé par un historien, théologien et pasteur protestant, Jean-Noël Peres. L'article et le livre collectif s'adressent principalement à des théologiens, et Latour s'occupe des conditions pour que les religions puissent accueillir une problématique écologique.

### 2.1 Le Ciel et la Terre

Voilà comment il commence :

> Il y a quelque mois, j'assistais à la messe dans l'église St Thomas, la paroisse dont dépend l'étrange campus de l'Université de Chicago, enclavé dans un immense ghetto noir, lorsque j'eus la surprise, au moment de la prière universelle, d'entendre le célébrant nous demander de porter dans nos intentions la « dépollution du lac Michigan » ! ... Avais-je le droit de penser que le lac Michigan, stérilisé pendant deux siècles par toutes sortes de pollutions d'origine humaine, venait prendre sa place parmi les pauvres, les malades, les égarés ... Devais-je en conclure que la liste des péchés que nous sommes capables de commettre devait, elle aussi, s'allonger d'autant ? (Latour 2010 [2008]: 2)

Latour ne fréquente donc pas que les laboratoires, mais aussi les églises, pour y assister à la messe, et, ce jour-là, pour assister à l'intégration d'un nouveau composant du collectif terrestre et d'une nouvelle puissance d'agir : le lac Michigan, dont il faut prendre soin et apaiser les souffrances. Dans le cadre pratique de l'office et de l'eucharistie, la responsabilité des fidèles dans les dommages écologiques est alors reformulée comme un nouveau péché à reconnaître et à pardonner.

conceptions écologiques de Bruno Latour, seulement évoquées dans la précédente publication. Indépendamment de la typologie thématique des études culturelles, cette étude est surtout une contribution à la recherche sémiotique consacrée aux *effets politiques de la constitution et de la composition des actants collectifs de grande ampleur*. Cette question a été exposée largement dans Fontanille (2021). Cet ouvrage ne fait qu'allusion aux collectifs écologiques, et cette étude-ci constitue donc un apport complémentaire.

Enfin, depuis la rédaction de cette analyse sémiotique du concept de Gaïa, qui a commencé en janvier 2023, la découverte d'une émergence spirituelle dans les mouvements de la composition interne des collectifs de grande ampleur, m'a conduit à réfléchir sur le caractère « sensible » de certaines compositions collectives : les « compositions sensibles » seraient des compositions qui peuvent être affectées en chaîne et par propagation par de simples changements locaux, voire ponctuels. Ces réflexions seront bientôt publiables.
Latour en déduit alors que l'invocation spirituelle n'est pas nécessairement tournée vers le Ciel, et que dans la perspective écologique, elle s'adresse à la Terre :

> Tout le développement spirituel n'est-il pas tourné vers le durable au dépend du passager ?
> N'est-ce pas vers le ciel que nous tournons les yeux à chaque fois qu'on nous parle de la vie de
> l'esprit ? Qui parmi nous, si nous lui demandions de peindre l'extase de la sainteté, aurait l'idée
> saugrenue de faire regarder le saint non pas vers le ciel mais vers le sol ? Et si nous nous étions
> trompés sur l'interprétation de cette injonction ? ... Si le « développement durable » de notre
> âme ne signifiait pas l'abandon de la Terre au profit du Ciel mais une autre façon d'aborder le
> transitoire, le passager, le fragile ? (Latour 2010 [2008]: 3)

La préoccupation écologique devrait donc conduire à chercher l'esprit dans ce qui est passager, transitoire et fragile. Autrement dit là où s'entremêlent toutes les souffrances. Cette alternative entre Ciel et Terre peut alors être déclinée sur plusieurs dimensions.

Tout d'abord, par la distinction entre *deux types de spiritualités* : celle d'un rapport à la transcendance invisible, dans une relation avec le Ciel ; celle d'une immersion dans le monde matériel, dans une relation avec notre Terre :

> Si j'osais, je dirais que l'imitation de Jésus-Christ consiste à faire « comme lui » : c'est-à-dire à se tourner enfin vers la Terre en péril en abandonnant la quiétude du Ciel ... Le dogme de l'Incarnation n'a jamais voulu dire, que je sache, que Dieu s'était incarné « dans la nature », mais qu'il avait repris le mouvement de sa Création. (Latour 2010 [2008]: 6)

*On peut distinguer ensuite deux eschatologies : celle d'une Apocalypse, une fin des temps lointaine, brutale et spectaculaire ; ou celle de la lente fin des mondes et des modes de vie anciens, longue, progressive, cumulative, et à laquelle nous pouvons assister au quotidien. Ces deux régimes eschatologiques font eux-mêmes appel à deux régimes de responsabilité : un cataclysme venu de l'extérieur, de Dieu, en réponse aux péchés humains, et un cataclysme provoqué de l'intérieur, impliquant tous les humains, avec des pondérations de responsabilités et de dommages subis.*

> Or, la fin des temps écologique ... c'est nous qui nous l'imposons à nous-mêmes par un stu-
> péfiant effet de réflexivité aveugle. Chacun d'entre nous – dans des proportions très différentes
> selon que nous sommes riches ou pauvres, influents ou démunis, gaspilleurs ou ascéti-
> ques – nous sommes à la fois la victime innocente, le pécheur malfaisant et l'ange extermina-
> teur. (Latour 2010 [2008]: 4)

## 2.2 La Nature et la Terre

L'entrée en scène de la Nature conduit à opposer deux injonctions considérées comme contradictoires : « revenir à la Nature » vs « revenir à la Terre » (Latour 2010
[2008]: 6). Et c'est précisément dans ce choix que se nouent ensemble (ou pas) la science, la religion et la politique :

> Si l'on veut ne rien comprendre à l'eschatologie écologique, si l'on veut s'aveugler trois fois, je veux dire scientifiquement, religieusement, politiquement, sur cet événement capital des crises écologiques, une chose est claire : il suffit de penser qu'il s'agit de la nature, de ses lois, de sa protection. (Latour 2010 [2008]: 7)

L'enjeu est à la fois scientifique, religieux et politique, car la nouvelle spiritualité écologique, orientée vers la Terre, et débarrassée à la fois du Ciel et de la Nature, conduit à faire des choix qui portent sur ces trois dimensions à la fois.

> *Revenir à la Nature* implique d'en prendre soin, mais comme d'une extériorité. Si on pose que la Nature est une Création achevée, alors elle peut être préservée, protégée, réparée, autant de prédicats qui impliquent une extériorisation, une séparation entre deux actants distincts, celui qui reçoit le soin, et celui qui le dist pense. *Revenir à la Terre* implique en revanche des soins mutuels et donc sans distinction de rôles, et surtout un engagement de tous les existants terrestres dans un même collectif et une même action, *continuer la Création*. Si on pose que la Création n'est jamais achevée, alors les boucles innombrables des soins réciproques maintiennent le collectif dans une composition et une intégration en évolution, cette évolution étant justement la *Création continue*.

## 2.3 Nature, Terre, Ciel, et Création

Il en résulte *deux topologies*, ordonnant deux modes d'existence et de connaissance : (i) l'*anthropocentrisme* (humaniste et scientifique), qui ne peut connaître, comme partenaire extérieur, que la Nature, (ii) le *cosmocentrisme* (religieux et scientifique), qui prend en compte la Terre et le réseau des Terrestres (Latour 2010 [2008]: 5–6). Pour ce qui concerne le cosmocentrisme, Latour se réfère périodiquement à l'encyclique *Laudato Sí!* du Pape François, et au motif de la « Création en douleur d'enfantement ». Cette Création est encore en cours, inachevée (*pas encore achevée*), la naissance n'a pas encore eu lieu, et ce suspens est à durée indéterminée. Inversement, l'anthropocentrisme ne connaissant que la Nature, il n'a affaire qu'à une *Création déjà achevée*.

En basculant en mode « Nature », la Création achevée se réfère à des lois transcendantes et universelles. A l'opposé, une Création inachevée implique en immanence une coopération de tous les existants, pris ensemble dans le même collectif et soumis à la même régulation interne. En outre, la Création inachevée requalifie les relations entre les composants : ce ne sont pas seulement des entités dont les puissances d'agir interagissent en boucle, ce sont surtout des *prochains*,
attachés les uns aux autres par des liens affectifs porteurs d'une spiritualité spéci-fique. Ce point a déjà été évoqué par Latour dans l'Enquête sur les modes d'existence (2012: 327), où l'opposition entre Ciel et Terre est transposée dans une opposition topologique entre les lointains et les prochains, laissant entendre qu'il y aurait une spiritualité qui invoquerait les lointains, et une autre qui évoquerait les prochains. Dans Face à Gaïa (2015), l'isotopie topologique (le proche est le prochain) porte encore plus clairement l'isotopie spirituelle : « Le pouvoir de conversion de l'Incarnation [...] peut] s'étendre finalement, de proche en proche, je devrais dire de prochain en prochain, jusqu'au cosmos tout entier » (2015: 314, souligné par nous).

Pour mieux comprendre l'articulation entre ces diverses formes de spiritualité, nous tentons maintenant d'en identifier les différences pertinentes. L'opposition entre la Terre et le Ciel est l'alternative de base. En termes religieux, Terre et Ciel s'opposent comme des contraires, l'une comme immanente (regarder autour de soi la vie d'ici-même) et l'autre comme transcendante (le lieu même de la Révélation et de l'origine de la Création, que l'on peut invoquer depuis ici-bas).

La spiritualité « céleste » présuppose une séparation et une extériorité dans l'au-delà. Cette condition d'extériorité est déjà préparée par la Nature, Création achevée, elle-même extérieure et transcendante par rapport aux humains ; la spiritualité dite « céleste » présupposerait alors la Nature et une spiritualité dite « naturelle » ; ces deux positions, l'une présupposant l'autre, seraient des complémentaires : on invoque le Ciel, mais on a déjà pu admirer son œuvre achevée, la Nature.

La spiritualité dite « terrestre » implique au contraire une intégration en immanence, et dans un même collectif, de tous les existants. Ce processus d'inté-gration et d'ouverture permanente du collectif des Terrestres est, de son côté, déjà préparé par l'immanence d'une Création considérée comme étant toujours en cours, durablement inachevée : la Création inachevée, et sa spiritualité que nous pouvons qualifier de « laborieuse » (l'accouchement infiniment repoussé est littéralement un travail), est donc un présupposé, une condition requise pour la spiritualité terrestre ; les spiritualités terrestre et laborieuse sont donc des complémentaires.

Dans ces conditions, (i) la spiritualité céleste – la transcendance du Ciel et de l'au-delà – a pour contradictoire la spiritualité laborieuse – la Création inachevée en construction permanente et immanente –, et (ii) la spiritualité terrestre – la Terre et le collectif intégrateur des terrestres – a pour contradictoire la spiritualité naturelle – la Nature comme Création achevée et extériorisée. Le carré sémiotique des différentes versions de la spiritualité « écologique » sous-jacent aux raisonnements de Latour serait celui de la Figure 1.

Cette organisation que nous proposons comme hypothèse de travail révèle le rôle discriminant de l'aspectualisation de la Création (achevée/inachevée : déjà/pas encore achevée), ainsi que le fait que, du côté de la séparation des rôles actantiels, la spiritualité céleste et la spiritualité naturelle auraient partie liée en transcendance,
<figure><img src="image_2.png" /><figcaption>**Figure 1:** Quatre versions de la spiritualité écologique.</figcaption></figure>

alors que, du côté de l'intégration en un seul actant *collectif*, la spiritualité terrestre et la spiritualité laborieuse de la « Création en douleur d'enfantement » seraient également liées, mais en immanence. Toutes ces positions sont critiques, donc instables ; ce carré sémiotique est donc surtout conçu pour être parcouru, pour qu'on puisse y tracer les chemins de la spiritualité écologique.

# 3 Gaïa, une icône compositionnelle et connexionniste

## 3.1 Sensibilité, émotions, et passions

Dans *Face à Gaïa* (Latour 2015), Gaïa est l'icône de la Terre. La Terre, telle que conçue par Latour, ne peut être ni saisie globalement ni comprise de manière holistique. Les humains, et toutes entités pensantes imaginables, y sont immergées, et ne peuvent s'en extraire, pour en avoir une vue d'ensemble, qu'en la disqualifiant en tant que Terre (par exemple en la requalifiant comme Nature, notre Globe ou notre Planète). En outre, sa sur-complexité, ses multiplicités, ses irréductibles et nécessaires hétérogénéités et altérités, interdisent toute possibilité de représentation, qu'elle soit intérieure ou projetée. Il faut donc concevoir une présentation de la Terre qui, au moins, sensibiliserait les humains à sa force et à sa vulnérabilité, à leur implication en son sein même, dans le même actant collectif, et leur inspirerait les émotions susceptibles de les mouvoir et d'activer leurs propres puissances d'agir. Cette présentation impliquante et émouvante, c'est Gaïa.

L'« icône » Gaïa n'est qu'une lointaine parente de l'iconicité sémiotique, car elle n'est ni ressemblante, ni reconnaissable : elle est au contraire, comme le précise Rigal (2016: 4) un moyen de recours pour accéder à l'inaccessible, l'inconnaissable. *Inaccessible* à toute représentation. Faute d'une possibilité de représentation, l'icône
est chargée d'une puissance sensible : ce que nous ne pouvons nous représenter, elle nous le fait ressentir. Mais, plus qu'une impossibilité, ce défi adressé à la représentation est une nécessité, car si la Terre était représentable, elle serait autre chose que la Terre : un Globe, une Planète, etc. L'une des conséquences, c'est que, pour ressentir ce à quoi Gaïa s'efforce de nous sensibiliser, nous devons être au plus près des composants de la Terre, être parmi eux, être l'un d'eux, en bref, être un *prochain parmi les prochains*.

Par conséquent, l'entrée dans les huit études qui composent *Face à Gaïa* est d'abord *passionnelle*, sous le signe d'une « folie » largement diffusée et partagée. L'écologie rend fou, écrit Latour, parce que toutes les actions et réflexions qui en découlent procèdent d'un même ressenti : incohérences, contradictions, optimismes pathétiques, incongruences et hétérogénéités déroutantes, etc. Le ressenti en question est donc à la fois celui de la *composition* de la Terre (pluralité, hétérogénéité, altérité), et celui de son *appréhension* scientifique ou religieuse.

Pour le versant *composition*, il s'agit de « la multiplicité des *existants* d'une part et, d'autre part, de la *multiplicité* des façons qu'ils ont d'exister » (2015: 46). Pour le versant *appréhension*, c'est l'ensemble des domaines et disciplines de recherche concernés qui sont ressentis comme impossibles à totaliser : « les disciplines scientifiques assemblées ..., une multitude de sciences de terrain [entrecroisent des] centaines de milliers de petits faits, retravaillés par des modèles, tissu de preuves qui tirent leur robustesse de la multiplicité de données dont chacune reste évidemment fragile » (2015: 42).

La propriété compositionnelle étant partagée à la fois par la Terre et par la connaissance qu'on peut en avoir, *ce qui est éprouvé est une correspondance entre compositions*. S'ouvrir à « l'altérité du monde », c'est assumer à la fois l'altérité de sa composition, et celle de son appréhension. Il en résulte que n'importe quel quidam, météorologue ou simple curieux, géophysicien ou jardinier du dimanche, doit devenir un autre immergé parmi les autres : c'est ainsi que tous les existants vont devenir des prochains. On n'échappe au vertige des myriades d'altérités composées qu'en privilégiant les altérités de proximité, les relations entre prochains, qui, de proche en proche, et pas d'un seul coup, se diffusent dans des associations de plus en plus lointaines.

Nous décrivons là l'une des propriétés qui suscitent l'« effet de spiritualité » selon Latour : *la conversion de soi et de l'autre en prochains*, liés par un principe d'attachement qui reste à expliciter. Spiritualité minimale, certes, mais qui a d'emblée une dimension éthique et politique, en même temps qu'écologique.
## 3.2 Agences, puissances d'agir

Les composants de mondes sont identifiés par ce qu'ils font : chaque composant de l'actant collectif est soi-même un actant local saisissable à partir de son comportement et de ses performances. Les mondes fourmillent de puissances d'agir, et leurs composants sont donc des animés, non pas au sens où ils seraient vivants d'un point de vue ontologique, mais au sens où tous les existants sont, d'un point de vue sémiotique, susceptibles d'un même type d'animation, qui est l'effet de leur puissance d'agir. Et, pour passer des composants à la Terre, il n'y aurait qu'un pas à franchir, pour lui reconnaître aussi une puissance d'agir composite : la Terre se meut (selon Galilée), mais en outre elle s'émeut (selon Lovelock ; Latour 2015: 74–75).

Mais l'animation de la Terre est sémiotiquement plus difficile à concevoir que celle d'un composant dont on peut isoler et décrire le comportement : il n'est pas possible de décrire le comportement global de la Terre, toutes les descriptions, autres que poétiques ou spéculatives, finissent toujours par revenir à un composant (les moyennes de mesures de températures, la diversité biologique, l'acidité des océans, etc.). On peut observer et caractériser les métamorphoses des composants biomorphes, hydromorphes, géomorphes, ...et anthropomorphes... Mais on peut seulement postuler ou imaginer les métamorphoses de la Terre : la cause est déjà entendue, la Terre n'est pas une entité globalement saisissable et représentable, mais un tissu indémêlable de métamorphoses locales et propagatives.

Latour réduit provisoirement la difficulté avec la notion de *zone métamorphique* : il privilégie ainsi « … le seul phénomène intéressant : l'échange des formes d'action par les transactions entre des puissances d'agir d'origines et de formes multiples au sein de la zone métamorphique. » (2015: 73). La notion de « zone métamorphique » présente en outre l'avantage de neutraliser la distinction secondaire entre *monde matériel désanimé* (de pures causalités naturelles) et *monde humain suranimé* (des intentions subjectives). Cette zone métamorphique est le lieu de *l'animation fondamentale*, un espace-temps terrestre où des mouvements ont lieu, où des morphologies interagissent et se transforment, où l'animation n'est ni sous-estimée (désanimée), ni surestimée (suranimée), autrement dit, où *elle est exclusivement éprouvée, sans jugement, évaluation ou rhétorique* secondaires.

Dans cette perspective, *la spiritualité est un effet immédiat de cette animation élémentaire*. L'animation de cette zone métamorphique est autre chose qu'une propriété de la matière, car elle résulte d'une force actantielle qui se manifeste exclusivement par ses effets sur celles des autres composants, qu'elle conforte, infléchit, bloque ou entrave, et réciproquement. Cette animation de zone met le réseau des interactions en mouvement, et ce mouvement étant une propriété des interactions de proximité qui se propagent dans le réseau, elle devient une
caractéristique non pas des composants, mais de leur collectif. Ce collectif, faute de pouvoir être totalisé et d'avoir une âme, est au moins traversé par des métamorphoses et cette traversée métamorphique est l'expression de son animation propre. Il n'en reste pas moins qu'on ne peut pas identifier ce que la Terre fait, que sa puissance d'agir reste indéterminée, et son animation, sans thématique de support. Ce n'est pas encore une spiritualité « avec esprit », mais ce n'est déjà plus une propriété de la matière.

## 3.3 Connexions en expansion

Il résulte de ce qui précède que l'effet de spiritualité ne repose pas que sur la composition du collectif Terre, mais aussi sur sa dynamique de connexions, de métamorphoses et de dialogues-traductions entre existants. Dans la troisième conférence, Latour suit attentivement les efforts de Lovelock, Galilée et Pasteur afin de réorganiser les mondes. On ajoute ou on retranche, dans l'effectif des composants des mondes, telle ou telle entité (comme le microbe) qui rejoint celles qui les peuplent déjà :

> Le cas de Pasteur prouve, une fois encore, que la science ne procède pas par la simple *expansion* d'une « vision scientifique du monde » déjà existante, mais par la *révision* de la liste des objets qui peuplent le monde, ce qui est normalement appelé par les philosophes, avec raison, une *méthaphysique* et, par les anthropologues, une *cosmologie*. (Latour 2015: 109)

Ces opérations portant sur de nouveaux composants sont rendues possibles par la manifestation et l'identification de connexions avec ceux qui sont déjà intégrés au collectif. Le principe connexionniste repose sur le fait qu'on doit repérer des inflexions dans les puissances d'agir des composants connus, pour pouvoir les attribuer à la puissance d'agir de composants encore inconnus ou mal connus. C'est pourquoi on peut dire que la Terre, en tant que collectif en expansion, est *connexionniste*. Pasteur doit introduire dans les processus métamorphiques des interactions entre des existants dont on n'avait pas encore identifié l'activité et la capacité d'interaction avec d'autres actifs ; par exemple les bactéries et les levures. Ou, pour Lovelock, des plantes et micro-organismes associés à la couche géologique de surface, ou à la haute atmosphère. Ces interactions multidimensionnelles font que Gaïa est composite et doit augmenter sa composition parce qu'elle est connexionniste et qu'elle doit surtout augmenter son volume de connexions :

> Gaïa, qui n'est que le nom proposé pour toutes les conséquences entremêlées et imprévisibles des puissances d'agir dont chacune poursuit son propre intérêt en manipulant son propre environnement. (Latour 2015: 161)
La question est alors de savoir s'il y a encore une dimension spirituelle dans cette version radicalement composite, ouverte et connexionniste. Nous évoquions tout à l'heure *une spiritualité associée à l'animation*, et surtout de la mise en mouvement d'ensembles de connexions de proximité. Il s'agit maintenant du mouvement d'expansion de l'ensemble de la composition et des connexions, qui est aussi, ne l'oublions pas, celui des relations entre *prochains* : tout se passe comme si le collectif était programmé pour un projet d'exhaustivité. L'exhaustivité est-elle une finalité ?

Une des manières de répondre à la question consiste à interroger d'abord les intrications entre science, politique et religion. A propos du film *Melancholia* (Lars Von Trier), Latour évoque cette intrication, mais pour discerner une capacité sous-jacente et commune aux trois modes d'existence :

> [Notre idée d'un Globe terrestre doit être détruite pour qu'une esthétique émerge], à condition que vous acceptiez d'entendre dans le mot esthétique son ancien sens de capacité à « percevoir » et à être « concerné », autrement dit, une capacité à se rendre soi-même sensible qui précède toute distinction entre les instruments de la science, de la politique, de l'art et de la religion. (Latour 2015: 163, souligné par nous)

L'intrication entre religion, politique et science conduit à leur chercher une base commune, une couche herméneutique unique qui est non seulement sensible, mais également impliquante : il faut que nous soyons « concernés ». Pourquoi serions-nous concernés par l'expansion du volume de connexions ?

## 3.4 Intérêt, attachement, défense, et négligence

Latour ajoute à la composition et aux connexions, dans la quatrième conférence, « ce à quoi on tient », « ce qu'on prend soin de ne pas négliger », ce qu'on estime digne d'être défendu :

> À ce stade, le mot religion ne fait rien d'autre que de désigner ce à quoi l'on tient, ce que l'on protège avec soin, ce que l'on se garde donc de négliger ... Il y a des collectifs qui négligent beaucoup d'éléments auxquels d'autres collectifs accordent une importance extrême et auxquels ils doivent rendre des soins constants. [Il faut] devenir attentif au choc, au scandale, que peut représenter pour un collectif le manque de soin d'un autre collectif. Autrement dit, être religieux, c'est d'abord se rendre attentif à ce à quoi d'autres tiennent. (Latour 2015: 176)

La nouveauté, c'est un principe d'assomption par valorisation. Assumer consiste ici à « motiver » la composition et les connexions par une valorisation. C'est donc ce qui fonde l'attachement entre prochains. Ce à quoi on tient, c'est ce qui valorise ce qu'on vise dans l'action. En s'assemblant et en se composant, le collectif lui-même manifeste la valeur qu'il accorde à l'ensemble des Autres qui sont rassemblés, une
valeur qui se manifeste par une sorte d'attachement de proximité et de préoccupation (tenir à, et prendre soin, ne pas négliger), mais aussi par la défense de tel ou tel composant, et par l'augmentation des réseaux de solidarité que sont les connexions de puissances d'agir. Mais « ce à quoi on tient » et dont on prend soin est d'une extension finie : au-delà de cette extension, il y a ce qu'on peut négliger, ce qui ne vaut rien.

On comprend alors ce que recouvre la tension vers l'exhaustivité, identifiée plus haut : de proche en proche, il faut aller jusqu'à la limite de « ce à quoi on tient », et pas au-delà. La visée d'exhaustivité est donc requise par le caractère spirituel du lien entre les prochains, qui entretient une circulation interne de valorisation des altérités entre elles, et une amplification de la valeur et de l'assomption, jusqu'à la limite au-delà de laquelle les autres ne sont plus des prochains...mais des « lointains » (cf. supra, Latour 2012).<fnref n="4" />

## 3.5 Le nœud gordien de la spiritualité écologique : science, politique, religions, arts

Dans la dernière conférence, Latour revient sur ce nouage entre science et religion, qu'il étend à la géopolitique. Il repose sur le mouvement même de l'intégration dans le collectif des différentes puissances d'agir : [compliquer, impliquer et intégrer, composer le collectif et connecter les prochains] (2015: 288). Il faut rappeler que la seule motivation de cet assemblage de connexions en évolution permanente est l'intérêt que chacune de ces forces trouve à interagir avec les autres, « ce à quoi on tient », et qui les convertit en *prochains*.

Cette dynamique explique pourquoi ce mouvement général ne peut pas être seulement matériel, puisque ces matières dynamiques manifestent dans l'extension de leurs connexions des intérêts, des attachements, la motivation de la prise en compte des prochains. Et c'est aussi pourquoi, saisies à ce niveau d'une stricte dynamique actantielle interne au collectif, la séquence [compliquer, impliquer, composer, connecter] appartient à la base métamorphique commune à la science, la religion, l'art et la politique (et même le droit), c'est-à-dire les principaux modes d'existence déjà étudiés par Latour (2012). Aucun de ces modes d'existence, pas même la religion, n'a donc le privilège de la *spiritualité écologique*.

<footnote n="4">⁴ Ce fonctionnement, qui conduit à une limite où les relations s'inversent, est caractéristique des dynamiques propagatrices dans un domaine clos. C'est ainsi, par exemple, que les relations mutuelles entre les *cives* (les concitoyens) de la *civitas* (la cité) romaine se propagent entre tous les *cives* jusqu'à la limite au-delà de laquelle ils ne rencontrent plus que des *hostis* (des autres hostiles, ou des autres auxquels on doit l'hospitalité).</footnote>
Du point de vue géopolitique, par exemple, Latour établit une relation entre les mondes, les peuples qui les composent, et le territoire de chacun de ces peuples. Le nouage entre les différents modes d'existence est de ce fait reconfiguré et complété, et « ce à quoi on tient » (en tant que prochain) devient « ce qui garantit la subsistance » (en tant que peuple) : « Si vous acceptez de définir le territoire ... comme ce dont on dépend pour subsister, ... ce que l'on est prêt à défendre, alors toute dramatisation, même fictive, des acteurs qui le composent modifiera la composition du scénario » (2015: 292).

« Ce à quoi on tient », « ce dont on dépend », « ce qu'on est prêt à défendre », pour « subsister » : ce sont les prédicats de base de l'animation collective déjà identifiée (les puissances d'agir connectées). Les matières, séparément, n'ont aucune dimension spirituelle, mais, collectivement, la spiritualité est indéniablement un effet de sens plausible de l'ensemble du scénario.

La répartition des tâches entre les différents modes d'existence, à partir de leur nouage, sous-jacent et commun, dans la dynamique d'expansion et d'intégration des puissances d'agir et des territoires, repose alors sur le phasage d'une séquence d'actes.

a) Il y a le moment de l'*impulsion* : pour subsister, il faut toujours, dans l'inquiétude, être en quête de nouvelles puissances d'agir à accueillir et impliquer. L'*impulsion* serait le nom de cette pression qui conduit à rester ouvert et attentif aux altérités. La *science* joue un rôle majeur à cet égard : elle mesure, elle alerte, elle nous inquiète, elle nous éveille à la nécessité de reconfigurer nos relations avec le monde.

b) Il y a aussi le moment de la *sensibilité* : on ressent de nouvelles puissances d'agir, on pressent que telle ou telle puissance d'agir serait bonne à intégrer, bonne à notre subsistance, bonne à défendre. Lovelock (1999 [1995]), Latour (2015), Stengers (2006), etc., ce serait le moment de l'effet *Gaïa*. Mais c'est aussi le moment de la spiritualité, dans laquelle des matières-esprits se rencontrent, se connaissent dans leurs dépendances réciproques, s'éprouvent enfin comme prochains.

c) Enfin, il faut intégrer, et d'abord décider de l'intégration, et impliquer ces nouvelles altérités et puissances d'agir. La *décision d'intégration*, c'est le moment *politique* par excellence. Elle se négocie : à quelles conditions ? pour quoi faire, à quelle place, sur quel territoire ? Elle est soumise à des évaluations et à une hiérarchisation des préférences, des intérêts et des urgences.

## 4 Pour conclure

Et pour finir, une longue définition de Gaïa, à partir de ce qu'elle n'est pas :
Gaïa métamorphose les sciences et va les changer pour toujours : elle les anthropologise, elle les ramène sur Terre, elle encourage leur multiplicité, elle accueille leur instrumentation, elle conspire avec leur modestie retrouvée. Gaïa exige des sciences qu'elles disent où elles se situent et sur quelle portion de Terre elles habitent. Gaïa ... se méfie du paganisme autant que de se faire transformer par la religion chrétienne dans le dessein providentiel d'un Dieu transcendant. Elle se méfie de toute transcendance ... Gaïa est en tiers dans tout ce que font les hommes, les divinités, les organismes et les dieux, elle est un autre nom pour le Tiers ... Elle rabaisse les exagérations de la religion comme celles des sciences et de la politique. Elle veut que le présent soit célèbré d'abord pour ce qu'il est, le temps qui fait durer, par ce qui passe. Gaïa c'est la finitude, la très juste et très mondaine finitude. (Latour 2015: 317)

Ceci est encore une confirmation d'une hypothèse développée ci-dessus : Gaïa est le nom de l'ensemble des entités et puissances d'agir qui composent un collectif avant qu'il n'institutionnalise séparément des sciences, des religions et des politiques. S'il y a des *connaissances*, elles sont situées, irréductiblement associées à des pratiques, des instruments, des procédures. S'il y a de la *spiritualité*, elle est immergée dans les entités et puissances d'agir qui composent le collectif, et située précisément dans la composition du collectif. S'il y a du *gouvernement*, c'est encore celui de la composition et de l'enchevêtrement des territoires des chacune des entités et des puissances d'agir.

Tout au long de notre exploration de *Face à Gaïa*, deux variations sémiotiques ont semblé décisives dans la différenciation entre plusieurs effets de sens de « spiritualité ». La première concerne les modalités du nouage entre modes d'existence

<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>**Figure 2:** Dynamiques de la spiritualité écologique connexionniste.</figcaption></figure>
(MdE), notamment la religion, la science et la politique : cette variation va de la *fusion* indéterminée au déploiement séquentiel de leurs rôles respectifs. L'autre variable à prendre en considération repose sur les degrés d'extension des interactions de proximité, depuis le lien entre prochains immédiats jusqu'aux liens multiples qui tiennent ensemble, « de proche en proche » tous les composants du collectif Gaïa. Ces deux gradients de variation permettent d'envisager une typologie des effets de spiritualité identifiés au cours de cette étude, et de leurs intrications notamment avec la politique. La forme requise est ici cette d'une structure tense, une corrélation entre les deux variations graduelles et solidaires (Figure 2).

## References

Fontanille, Jacques. 2021. *Ensemble. Pour une anthropologie sémiotique du Politique*. Liège: Presses Universitaires de Liège.

Fontanille, Jacques. 2022. Le spirituel entre immanence et transcendance. La spiritualité écologique. In Louis Hébert, Étienne Pouliot, Éric Trudel & Georges Vasilakis (éds.), *Sens de la transcendance. Études sur la spiritualité*, 91-118. Paris: Garnier.

François (Pape). 2015. Lettre encyclique *Laudato Si'* sur la sauvegarde de la maison commune. http://www.vatican.va/content/francesco/fr/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html (consulté le 8 mai 2025).

Latour, Bruno. 2010. Si tu viens à perdre la Terre, à quoi te sert de sauver ton âme ? In Jacques-Noël Pérès (éd.), *L'avenir de la Terre, un défi pour les églises*, 51-72. Paris: Desclée de Brouwer.

Latour, Bruno. 2012. *Enquête sur les modes d'existence*. Paris: Editions La Découverte.

Latour, Bruno. 2015. *Face à Gaïa. Huit conférences sur le nouveau régime climatique*. Paris: La Découverte.

Lovelock, James. 1999 [1995]. *La Terre est un être vivant, l'hypothèse Gaïa*. Paris: Flammarion.

Rigal, Alexandre. 2016. Méduse face à Gaïa. *EspacesTemps.net*. https://www.esacestemps.net/articles/meduse-face-a-gaia/ (consulté le 8 mai 2025).

Stengers, Isabelle. 2006. Faire avec Gaïa. Pour une culture de la non-symétrie. *Multitudes* 24.

Vernadsky, Wladimir. 2002 [1929]. *La biosphère*. Paris: Seuil.

Viveiros de Castro, Eduardo. 2020. Eschatologisation de l'immanence ? L'Amazonie comme terre promise. *Gaïa face à la théologie* [vidéo de colloque en ligne]. https://www.youtube.com/watch?v=Q77KZ2ivUQg (consulté le 8 mai 2025).

Zinna, Alessandro. 2017. Les visages de Gaïa. In *Alexandro Zinna & Ivan Darrault-Harris* (éds.), *Collection Actes : Formes de vie et modes d'existence 'durables'*, 1-9. Toulouse: CAMS/O.