Résumé

Favorisée par les conséquences, les forces et le contexte de la globalisation, la circulation des personnes à l'échelle planétaire rebondit sous la forme de préoccupations dans le champ de la santé. Elle questionne notamment la façon dont les réalités et les expériences de santé des migrants sont lues et abordées par les intervenants de santé, et les stratégies de soins et de promotion de la santé qui en découlent. À cela, les réponses concernent une manière de penser la différence, de comprendre la culture, de faire voir comment des notions d'interculturel et/ou de transculturel peuvent conduire et teinter l'agir de l'intervenant-soignant. Dans cet article, nous revenons sur ces réponses en soulevant certaines de leurs limites, et en soulignant qu'on ne peut prétendre saisir l'expérience et la trajectoire des migrants sans se soucier de leur vécu singulier. En nous engageant dans une réflexion critique à l'endroit de la manière dont on conçoit l'altérité dans le champ de la santé, et suivant les travaux d'Alfred Schütz, nous proposons une lecture de la souffrance identitaire vécue chez des personnes migrantes.

Mots clés altérité, identité, migration, récit, santé, souffrance

Expérience migratoire et santé : ou com-
ment penser l'altérité et la souffrance
identitaire

VALÉRIE DESGROSEILLIERS &
NICOLAS VONARX

Introduction

Bien que les migrations ne soient pas l'apanage exclusif
de nos sociétés, on n'a jamais observé dans le monde, un
phénomène migratoire d'une telle ampleur. Le contexte
mondial actuel étant profondément ordonné et animé par
les divers processus liés à la mondialisation, on assiste à
l'émergence d'une sorte d'espace-monde, dominé par des
marchés économiques internationaux et transnationaux (nés
et profitant le plus souvent de rapports coloniaux), et à la
mise en place de réseaux globalisés. Sur cette toile de fond,

de manière intrinsèquement liées, les migrations se profi-
lent et deviennent une réalité désormais incontournable.[1]
Influencé par cette dynamique mondiale, le phénomène
migratoire devient pour ainsi dire l'une des dimensions
centrales et structurantes des sociétés contemporaines, voire
la « condition de l'homme moderne ».[2] Davantage, cette
condition est nécessairement appelée à s'intensifier et à se
complexifier, comme en témoignent la rapidité et la facilité
avec lesquelles les nombreux flux migratoires se produisent
à l'heure actuelle dans cet espace-monde.[1] Les multiples
pressions occasionnées par la mondialisation génèrent ainsi
de nouveaux caractères propres au phénomène migratoire.
Telles qu'elles se déploient actuellement, les migrations se
présentent sous des canevas de mobilité de plus en plus mul-
tiformes, donnant lieu à autant de types migratoires que de
trajectoires et d'histoires de migrations (migrations nation-
ales, internationales, forcées; trafic humain; refuge, ...). Par
ailleurs, la globalisation des marchés a pour effet de stimuler
une diversité des provenances des migrants, tout en mono-
polisant, pour des motifs économiques principalement, des
destinations de pays dits développés.[1,3]

On le sait, cette dynamique mondiale rebondit nécessairement au niveau local. Elle produit ici des paysages sociaux pluriels, du métissage, et confronte parfois le fonctionnement des institutions sociales de par la multiplication et la différence de normes, d'attentes et d'habitudes véhiculées par ceux qui composent dorénavant le portrait démographique. Dans le champ de la santé, elle accentue la difficulté de connaître ceux et celles à qui s'adressent les soins et les interventions, en même temps qu'elle renforce l'importance de cette connaissance et compréhension des expériences de santé et de maladie. Car, ici, les enjeux sont toujours de faire correspondre les « gestes » et stratégies de l'intervenant à ce qui est vécu, de se soucier du vécu qu'on aura essayé de saisir au préalable pour engager son intervention. Quand cette démarche manque et que l'écart entre ce qui est compris de l'un et expérimenté par l'autre est trop grand, les effets ne sont guère difficiles à imaginer.

Parce que ce constat et ces problèmes sont trop souvent rapportés,[4-7] que la migration est en soi une expérience et trajectoire qui impose d'emblée l'idée qu'il y a ici de la différence, qu'on ne peut prétendre la saisir avec des cadres de lecture empruntés sans se soucier du vécu singulier du migrant, nous proposons de revenir dans cet article sur ces aspects. Plus précisément, nous proposons d'engager une réflexion critique à l'endroit de la manière dont on conçoit l'altérité dans le champ de la santé, et de revenir notamment sur des lectures qui sont à la mode ici. Dans un second temps, profitant des défauts soulevés en premier lieu et des apports d'une sociologie phénoménologique inspirée par les travaux de Schütz, nous proposons une lecture de la souffrance telle qu'elle pourrait être vécue chez des personnes migrantes: lecture qui nous semble utile aux soins et aux interventions.

## Migration et santé : les lectures courantes du risque et de l'altérité

Nombre d'études ont porté sur la santé des personnes en contexte migratoire. À l'heure d'aujourd'hui, la plupart le font en se concentrant sur les multiples effets que l'ensemble du processus migratoire peut entraîner sur la santé physique et mentale des migrants (voir par exemple Baubet et Moro [8] et Suárez-Orozco et Suárez-Orozco[9]). Ainsi, en vue de dresser des portraits de santé en relation avec la migration, on a privilégié des lectures épidémiologiques et de santé publique, ou des lectures issues de la psychopathologie et de la psychiatrie. Ce faisant, on a identifié des facteurs de risque et dégagé des déterminants sociaux de la santé qui seraient à l'œuvre dans la vie des migrants, ou au sein des

différents environnements qu'ils fréquentent et qui compromettaient pour ainsi dire leur santé. On a par ailleurs établi des indicateurs de santé en vue de mieux saisir la santé des migrants.[10]

Dans cette optique et toujours en vue d'évaluer les effets variés de la migration sur la santé, de nombreuses études ont réalisé des comparaisons d'états de santé entre migrants et natifs de leur pays d'origine ou encore, entre différents groupe dits « ethniques » au sein d'un même pays.[11,12] D'autres se sont penchés sur les différents temps de la migration et sur ses expériences afférentes.[12] On s'est par exemple intéressé à documenter les effets sur la santé d'un vécu pré-migratoire comportant des violences extrêmes ou encore, d'un climat d'accueil hostile, pouvant générer l'expérience du racisme.[9] D'autres études ont par ailleurs porté sur les nouvelles conditions de vie (sous-emploi), des habitudes de vie changées (alimentation plus riche en gras), ou encore sur tout un ensemble de facteurs sociaux (séparation familiale), culturels (barrières linguistiques), psychosociaux (stress acculturatif) et environnementaux (accessibilité aux services de santé) susceptibles de générer un certain nombre d'obstacles et de difficultés au cours de la phase dite d'intégration des migrants, et d'influencer de ce fait l'état de santé des personnes concernées.[4,12]

En définitive, ces travaux ont surtout permis de mettre au jour et de documenter les différentes pathologies qui apparaissent dans la vie des personnes migrantes.[12,13] Autrement dit, il s'agirait de pathologies de migrants que Fassin[13] décline en trois classes : 1) les « pathologies d'importation », en référence aux maladies parasitaires et héréditaires qui émigrent avec les personnes comme les thalassémies, le paludisme, les amibiases, la tuberculose, le VIH-SIDA, la drépanocytose et le Saturnisme. Ensuite, 2) les « pathologies d'acquisition » liées aux nouvelles conditions environnementales qui peuvent favoriser le développement de certaines maladies infectieuses, cardio-vasculaires ou même chroniques et de dépendance. À cet effet, on peut penser aux cardiopathies, au tabagisme, à l'obésité ainsi qu'à la consommation de drogues et d'alcool. Et enfin, 3) les « pathologies d'adaptation » qui seraient liées à un ensemble de difficultés, réelles ou perçues, pouvant être rencontrées par les personnes migrantes alors qu'elles s'établissent dans leur nouveau milieu de vie. À cet effet, on peut penser à différentes formes de détresse psychologique comme la dépression ou le stress acculturatif, ainsi qu'à certaines formes de délinquance et de violence.

C'est ainsi qu'une préoccupation socio-sanitaire et d'ordre public a progressivement vu le jour à l'endroit des personnes
migrantes. Préoccupation qui a graduellement pris une
ampleur multidisciplinaire, étant donné l'importance crois-
sante du phénomène migratoire et de la complexité de ses
enjeux sur les plans de la santé. Désormais, un savoir cour-
amment employé est né de ce champ multidisciplinaire: 1) pour appréhender et comprendre d'une part, les risques et les conditions de vulnérabilité soit disant associés à la migra-
tion [14] ; et d'autre part, 2) en vue de saisir les facteurs de protection et les facteurs dits « culturels », qui sont soit disant associés à certains comportements de santé. À cet effet, il est commun de se référer à la « problématique santé-
immigration » qui a donné naissance à un dispositif de soins et de services, lequel désigne a priori la santé des migrants comme un objet autonome.[13] Avec le bagage culturel qu'ils transportent et la différence qu'ils paraissent incarner, les migrants, constitueraient pour ainsi dire une clientèle en soi. Et cette différence semble être largement établie et organisée autour de tout caractère qui nous apparaît étonnant, mar-
quant, voire étranger. Ce faisant, la différence est définie et instituée autour de caractéristiques qui sont évidentes et qui se démarquent en quelque sorte d'une norme comme l'apparence physique, certaines pratiques langagières et corporelles, certaines conduites sociales, certaines pratiques religieuses, etc.[13]

Des soins et de l'intervention fondés sur la
différence

Au vu de cette différence et parce qu'il faut « dorénavant »
respecter des droits et libertés (quels que soient l'appartenance
religieuse, l'origine ethnique, l'appartenance culturelle, la
couleur de la peau, ou d'autres critères identitaires), énoncés
dans des articles de lois réservés aux services de santé, à
l'accessibilité et à la qualité des soins (voir la *Loi sur les services
de santé et les services sociaux* au Québec,[15] ou l'Article
R4312-25 du *Code de la santé publique* en France[16]), on
privilégie de plus en plus des approches de soins, des activi-
tés de promotion de la santé et d'accompagnement dites
interculturelles et transculturelles. Celles-ci se rencontrent
dans certaines écoles d'ethnopsychiatrie et de psychiatrie
transculturelle qui offrent des services cliniques spécialisés
pour les migrants, fondés principalement sur le décentrage
de soi et sur l'idée de s'approprier et de mettre en action
des cadres de références Autres. Ces approches mettent de
l'avant des démarches fondées sur une logique d'altérité,
dont le souci est de saisir et de comprendre l'Autre dans toute
sa complexité et dans le respect de ses assises culturelles.
On les retrouve encore dans des disciplines professionnelles
comme les sciences infirmières où l'on constate un manque
de considération du fait dit culturel dans la pratique, cher-

che à établir des stratégies pour transformer la situation,[17]
même si les articulations entre culture et soins infirmiers
entendues sous l'angle d'un « nursing transculturel ») sont
élaborées depuis les années 1970.[18]

À cet effet, d'une approche à une autre, on développe des
modèles de soins dont la visée est de tenir compte de la
spécificité culturelle de la personne en face du thérapeute ou
du soignant, en considérant un certain nombre de facteurs
culturels qui auront été soigneusement relevés lors du recueil
de données cliniques.[19] Ces facteurs culturels doivent per-
mettre de mettre au jour un certain nombre de valeurs, de
croyances et de pratiques qui semblent être importantes à
connaître.[20] Au final, l'objectif est d'adapter des prestations
de soins en fonction des données culturelles pertinentes.

Certains de ces modèles sont un peu comparables à des
lunettes puisqu'au moyen de données dites culturelles, ils
nous amènent à visualiser une personne dans sa réalité cul-
turelle. Le modèle en sciences infirmières de Leininger (voir
Leininger et Farland[21]) illustre très bien cette orientation
en suggérant aux soignants de s'intéresser à un ensemble de
dimensions qui structureraient de manière universelle toutes
les réalités de soins. Il fait apparaître notamment l'influence
de diverses dimensions sociales sur les situations de santé,
comme les facteurs économiques, religieux, politiques, les
valeurs, des savoirs soignants domestiques et populaires...
Dans le même champ et tout aussi populaire, celui de Pur-
nell et Paulanka propose de resituer la personne dans ses
différents cercles d'appartenance, tout en considérant 12
différents « domaines culturels » qui traverseraient l'être
humain (voir Coutu-Wakulczyk[22]). Et à ces lunettes se
greffent encore l'idée de préparer et travailler le regard de
ceux et celles qui les portent, en développant chez eux une
certaine compétence culturelle. Compétence culturelle selon
Campinha-Bacote,[20] qui propose de regarder l'Autre en
s'outillant de dispositions qui permettent d'être conscient de
l'existence de différences culturelles, d'avoir la motivation
de comprendre l'autre, d'être en mesure d'entrer en contact
avec des personnes issues de « groupes ethniques différents »,
d'être capable de reconnaître l'existence d'autres valeurs
culturelles et enfin, de les recueillir et de les interpréter.

En somme, le soignant ainsi « constitué » lors de sa formation
devrait pouvoir négocier intelligemment des situations de
soins où il est question de relations interculturelles. La plu-
part de ces approches s'articulent donc autour de démarches
qui stimulent des efforts de décentrage, d'ouverture, de com-
munication sensible à l'autre, d'appropriation de ses cadres
de références, de même que des efforts de médiation et de
négociation culturelles.[23] Le décentrage de soi permet de
s'écarter par exemple des stéréotypes, des préjugés et des visions ethnocentriques qui font couramment irruption dans la conscience des uns et des autres avec pour conséquences, l'émergence de regards dévalorisants, réducteurs et généralisant. L'appropriation des cadres de référence autres permettent de pénétrer d'autres rationalités et d'accéder ainsi à une variété d'interprétations, de traditions soignantes et de logiques de recours aux soins qui visent à aller dans le sens de l'Autre. Par ailleurs, on valorise des stratégies de communication sensibles à l'Autre et des démarches de négociation et de médiation en vue de se rapprocher d'une compréhension mutuelle et de permettre un espace de soins ouvert à la co-construction et aux partenariats.

Dans cette préoccupation à l'endroit de l'Autre et toujours avec le souci d'assurer la continuité et la permanence d'une certaine identité dite culturelle dans le pays hôte, on s'affaire, parfois maladroitement, à déployer des dispositifs de soins que l'on dit adaptés à des besoins spécifiques, voire culturels, de migrants. En fait, considérer les coulisses culturelles des expériences de santé et de maladie requiert nécessairement du temps et de l'intérêt. Or, on peut très bien se simplifier la tâche en recourant à des énoncés généralistes relatifs à des groupes sociaux, ethniques, religieux et culturels (comme les Jeunes, les Maghrébins, les Juifs, ...), et utiliser les modèles précédents en défiant toute singularité, et en considérant les domaines culturels des uns (Purnell et Paulanka)[24] ou les influences structurelles de l'autre (Leininger) à l'identique chez les soignés. C'est ainsi que certains auteurs comme Phaneuf[25] pensent l'intervention de soins en faisant par exemple allusion à la douleur telle qu'elle est vécue chez « les islamistes », chez « les bouddhistes » et dans « la religion juive ». D'autres, comme Tison[26] évoquent des thèmes de santé tels « les conduites à risque chez les adolescents d'Afrique Noire » ou encore « la sexualité en Islam ». C'est aussi sur la base d'un tel savoir que des instituts de soins spécialisés comme l'Institut Paoli-Calmettes,[27] un centre de lutte contre le cancer, établit des lignes directrices de soins aux défunts en fonction de leur appartenance religieuse.

De cette manière, on constate que des efforts sont mobilisés en vue de faciliter la reprise de pratiques ou de conceptions dites traditionnelles autour de la religion, du corps, d'habitudes de vie, de relations sociales et de certains temps forts de la vie comme la grossesse, la naissance, l'adolescence et la mort, etc. En privilégiant cette approche fondée sur l'altérité, on prétend se référer à certains savoir-faire dit traditionnels ... quitte à réifier la culture, et à nier du coup, les transformations et les contestations identitaires pouvant s'opérer dans un contexte de mondialisation partagée.

## Critique et limites de ces lectures : l'enfermement identitaire

Bien que le souci central de ces approches réside dans une fine compréhension de l'Autre et qu'il est fondé sur le respect et la tolérance à l'endroit de la différence, il n'en demeure pas moins qu'au nom de cette différence, voire de la culture, elles présentent un risque réductionniste majeur : celui d'emmurer toute la complexité de l'expérience migratoire vécue dans une « catégorie grossière d'identité ethnique ».[28] Ainsi, dans l'univers des soins et de la clinique des migrants, le risque s' annonce lorsque la condition de santé de la personne migrante (voire son expérience de souffrance et de bien-être) est réduite à sa seule altérité culturelle, comme si son état s'expliquait et s'interprétait a priori au moyen d'un savoir ethnomédical, concentrant un certain nombre de données culturelles issues d'une culture d'origine.[29]

Cette opération intellectuelle conduit à penser la culture comme une chose, voire un déterminant, extérieur au soi, figé, objectivé, que l'on va imposer à, et poser sur l'Autre. À ce titre, Fassin[13] parle de « surinterprétation culturelle » pouvant faire violence aux soignés. Effectivement, ces dis-cours véhiculent l'idée de logiques collectives culturelles, qui donneraient lieu à l'existence de productions culturelles prétendument cohérentes et homogènes, et qui, tantôt ter-ritorialisées, tantôt mondialement partagées, conserveraient toujours leur caractère uniforme. Or, sous le prétexte de ces logiques collectives, on gomme, voire sacrifie, toute la dimension subjective et singulière de la personne qui forge une large part de son expérience.

Outre le risque de violence identitaire, demeure encore l'idée de cette impossible tâche de définir avec justesse et finesse ce qu'est précisément la « culture »; tout comme, il nous paraît difficile de l'opérationnaliser en des termes relativement précis, concis et concrets qui puissent transcender le domaine de la subjectivité et des valeurs comme on le fait dans le but ultime d'établir des correspondances toutes faites, entre des prétendus besoins et problèmes (d'un côté), et des soins prétendument appropriés (de l'autre). Imposer cette surinterprétation culturelle correspond aussi à l'idée de nier que la migration invite par ailleurs à opérer un certain nom-bre de choix sélectifs. Ces choix témoignent d'une part d'un certain degré d'adhésion aux valeurs d'origine ayant bercé le migrant, s'apparentent d'autre part à ce qu'Appadurai[30] nomme la déterritorialisation des identités, largement influ-encée par tout le processus de créolisation à l'œuvre au cœur de la mondialisation. De ce fait, user d'une surinter-prétation culturelle, c'est aussi ignorer toute l'existence de localités qui meublent les nouveaux paysages « culturels »,
et qui se forment au gré des imaginaires non plus seulement territoriaux, mais aussi transnationaux.[30]

En définitive, en privilégiant la dimension culturelle dans les soins et comme déterminant de la santé des personnes, on en vient à concevoir la migration ou le statut de migrant comme un risque en soi.[13,31] On ethnicise encore des états d'être et des pathologies que l'on croit exclusives à la réalité de certains migrants. C'est ainsi qu'à partir de ces risques, il importe selon nous d'éviter de se cantonner dans un paradigme de « santé des migrants », car cet « usage inflationniste de la culture » ou ce que l'on nomme cet « essentialisme de l'Autre »[13,28] a pour effet de l'enfermer dans sa culture, de le couler dans des moules identitaires,[32] en le privant de tout le caractère dynamique et processuel qui relève, en fait, de toute construction de soi : autrement dit de l'identité.

Par conséquent et en dépit du souci de l'Autre qu'elles véhiculent, nous avançons que ces lectures, fondées sur l'altérité, ont leurs limites. En fait, elles méritent un regard complémentaire en vue de considérer toute la complexité à l'œuvre dans la vie quotidienne des personnes migrantes, en privilégiant notamment une lecture du singulier et de l'individuel. Toutefois cette lecture devra encore être replacée dans ses conditions d'existence actuelles sans jamais oublier que ces dernières s'inscrivent dans un contexte de mondialisation où il est question de métissages, d'hybridation et de créolisation.

## De l'expérience migratoire à la rupture identitaire

D'un point de vue anthropologique, la migration suppose plus qu'un simple déplacement géographique. De fait, elle donne lieu à des trajectoires spatiale et temporelle toutes plus différentes les unes que les autres. Ces trajectoires peuvent comprendre plusieurs points de transit et comporter du reste un grand nombre de situations d'échanges, d'interactions et d'emprunts. D'un cas à l'autre, les migrations peuvent viser une installation définitive, temporaire ou encore inconnue. Elles peuvent comporter de ce fait des situations d'attente et d'incertitude, comme générer des conditions de vulnérabilité et de fragilité.

Malgré leur horizon planifié de bien-être, toutes les histoires migratoires possèdent leur lot de ruptures. La première correspond certainement à un déracinement. Derrière elles, les personnes migrantes laissent tout un univers de références et de repères, soit un système de représentations, de communication, de croyances, de valeurs, de pratiques, mais aussi des liens sociaux, voire un réseau d'identification qui donnait sens à leur vie, qui participait en quelque sorte à

leur inscription dans le monde. Certes, nombre de ces éléments migreront avec les personnes. Mais, d'autres seront tout simplement oubliés ou encore délaissés. De manière volontaire ou involontaire, ces choix seront bien souvent opérés en raison d'impératifs liés à l'intégration et en vue de prévenir des formes de stigmatisation ou de marginalisation à l'endroit d'un soi visant la réinscription.

Arrivées dans leur nouveau pays, les personnes pénètrent en fait ce que Schütz[33] nomme un nouvel « ordre du monde social ». Meublé de structures et d'institutions, cet ordre s'avère en fait un lieu de repères pouvant se traduire par des pratiques sociales, autrement dit par des manières d'être, des manières d'agir et des savoir-faire qui sont en fait le produit d'une tradition sociale. Issues d'un stock de connaissances intériorisées, répétées et transmises par des acteurs au fil d'une histoire sociale, ces pratiques donnent en quelque sorte lieu à des règles d'actions et de conduites partagées qui se voient structurer et baliser la vie quotidienne des personnes ayant grandi dans cet espace/temps. On pourrait comparer ce stock à un système de recettes éprouvées qui agit comme repère pour les membres du groupe, et qui leur permet de s'orienter et de guider leurs actions actuelles et celles des possibles.

Alors que ces savoirs permettent aux personnes qui les maîtrisent de se définir et de signer leur projet de vie, ils ne soutiennent pas encore l'agir de l'Étranger, de celui qui a perdu ses repères sociaux dans la banalité du quotidien et que Schütz qualifie encore de «social-bègue».[34] Alors qu'ils sont des vecteurs de cohérence et d'unité pour les familiers des lieux, ils peuvent être pour l'Étranger de l'ordre de la nébulosité et de la complexité, et figurer comme des objets d'appréhension, d'interrogation et de compréhension qui sont portés à la conscience. Par exemple, baignant dans un nouveau monde, il pourrait émerger chez l'Étranger des questionnements aussi banals que « comment et où voir un médecin? », « comment m'adresser aux thérapeutes et aux soignants? », « Pourquoi est-ce que la présence de ma famille semble déranger ou ne pas convenir dans ma chambre d'hôpital?» En bref, pour la personne familière de ces lieux, « tout va de soi ».[33] Mais pour l'Étranger, tout est à reconquérir dans ce « monde-autre » : c'est bien là une condition d'existence ébranlant l'identité des personnes.

Dans cette perspective, la migration peut être comprise comme un événement majeur de l'histoire personnelle, voire une rupture biographique. Et comme toute rupture, elle peut donner lieu à une crise et susciter un moment de transition qui peut être marqué par une perte de repères, ou pour le dire dans les termes de Schütz, qui peut être marqué
par la non-connaissance, voire, par le brouillé. Ainsi, dans
ces lieux où le nouveau venu aura rencontré une certaine
discontinuité et incohérence, le défi sera de trouver des élé-
ments qui lui permettent de rechercher une unité des soi(s)
et de reconsolider les assises à partir desquelles s'élabore et
s'édifie tout projet de vie. Il devra alors opérer entre négocia-
tions, choix et efforts en vue de se réinscrire dans ce nouvel
ordre de références. On comprend alors au même titre que
Messu[35] que la migration s'accompagne d'un certain nom-
bre de transformations et de reconfigurations identitaires.
Celles-ci peuvent ainsi donner lieu à des conditions sociales
d'existence potentiellement génératrices de souffrance qui
invitent justement à une reconstruction de soi. De fait, ce
qui est mis à rude épreuve lors du parcours migratoire, c'est
justement le mouvement identificatoire.

Des conditions d'existence à la souffrance iden-
titaire

Toujours vécue dans une dialectique avec autrui, la rupture
identitaire peut engendrer des sentiments d'identité sub-
jectifs marqués par 1) la discontinuité. À cet effet, on peut
par exemple avoir le sentiment de ne plus être le même,
de ne plus trouver ce qui nous permet d'être ce qu'on est
d'habitude, ou encore, de penser que rien ne nous permet
plus d'exister comme à l'habitude; 2) par l'incohérence.
Ainsi, on peut avoir le sentiment de ne plus se reconnaître,
de ne plus agir en correspondance avec nos repères familiers,
de s'être perdu en cours de route; 3) par une dévalorisation
de soi. Suite à ce sentiment, on peut par exemple, ne plus
s'aimer comme on se retrouve, sentir qu'on ne convient plus
dans le rapport aux autres ou encore sentir que les autres
nous considèrent toujours comme étant différent.

Ces sentiments de discontinuité, d'incohérence et de faible
estime de soi peuvent en réalité faire écho à certains manques
et carences. Ils peuvent aussi correspondre à une perte de
référents, voire un effondrement de repères, qui permettaient
aux personnes de s'inscrire dans un ordre du monde social et
de mener tant bien que mal leur projet de vie. Dans ce sens,
on peut comprendre que c'est l'identité qui est en souffrance
et que ces sentiments traduisent alors une souffrance identi-
taire, entendue sous l'angle de pertes, d'attentes, de ruptures,
d'incertitudes, en dépit du fait que les migrants sont encore
appelés à se reconstruire et à reconduire un projet de vie.

Par conséquent, dans le cadre des soins et de
l'accompagnement des personnes migrantes, nous propo-
sons de comprendre les effets que la migration peut avoir
sur la santé, en resituant les personnes ayant migré dans leur
trajectoire de vie. D'autre part, il s'agit aussi de penser la

santé en termes de souffrance et de bien-être qui émergent
au gré des conditions d'existence des personnes et en rela-
tion avec les ruptures et les déplacements, les manques et les
pertes, les transformations et les remaniements qui surgissent
au cours de la trajectoire de vie, notamment sur le plan de
l'identité.

La trajectoire réfère en quelque sorte à une trame tempo-
relle et spatiale où le projet de vie des personnes se dessine,
prend forme et s'édifie aux confluents des circonstances et
des conditions concrètes et subjectives d'existence – qui
peuvent être matérielles, politiques, sociales, économiques,
psychologiques, etc. Ainsi, tout parcours migratoire devient
singulier et donne lieu à une expérience personnelle en
soi. Pour sa part, bien qu'elle soit « vécue et ressentie dans
l'intimité d'un corps/esprit individuel », la souffrance s'avère
une expérience profondément sociale étant donné qu'elle
révèle une altération du rapport à soi[36] et des différents
rapports qui unissent les personnes à leur monde, soit le rap-
port aux autres, au temps, à l'espace et au corps.

Plus précisément, les différentes carences ou pertes identi-
taires peuvent émerger au sein de ces différents rapports au
monde qui, dans la vie quotidienne, organisent la pensée
et l'action des personnes. Concrètement, ces pertes peuvent
référer à des bouleversements de rôles et de statuts sociaux
ou encore à des rapports de genre à redéfinir en fonction de
nouvelles valeurs dominantes : à cet endroit, les personnes
feront alors face à une perte d'images sociales ou encore à
un brouillage des modèles sociaux qui alimentaient pourtant
une image de soi dans le temps pré-migratoire. C'est ainsi
qu'une personne n'occupant plus les rôles sociaux qui la
définissaient dans son rapport aux autres avant la migration,
peut ressentir une dévalorisation de soi et une perte d'image
sociale en face des autres. Il pourrait aussi s'agir de pertes
d'habitudes quotidiennes précieuses dans le temps pré-
migratoire comme de se rendre au café à la fin de chaque
journée de travail, pour causer de choses et d'autres avec
des ami(e)s et prendre le thé : dans ce cas-ci, les personnes
seraient alors confrontées à une perte de repères spatiaux
et relationnels qui alimentaient pourtant leur réflexion, leur
bien-être et leur relations amicales. En définitive, la souf-
france identitaire est celle d'un soi qui n'est plus celui qui,
jusqu'à hier, permettait à une personne de s'inscrire dans le
quotidien.

Intervenir au cœur de la souffrance identitaire :
le récit de soi

Cette lecture nous montre que la question identitaire occupe
une place considérable dans l'expérience de santé des
personnes migrantes. Mais par-dessus tout, elle nous permet de comprendre comment la souffrance et le bien-être méritent d'être compris hors des sentiers organisés autour d'une pensée purement biomédicale, ou encore au-delà d'approches de soins fondées sur la différence culturelle. Ainsi, pour mettre au jour les conditions sociales d'existence qui président à l'émergence de souffrance et de bien-être, notamment sur les plans identitaires, et particulièrement lors de transitions majeures de l'existence, nous pensons que, dans l'antre des soins et de l'accompagnement, il s'avère profitable de faire écho au vécu des personnes en leur permettant tout simplement de se raconter.[37] Comme nous l'avons dit au début de ce texte, en pensant qu'il est impératif de se soucier du soigné plutôt que du soignant, de ses savoir-faire, de ses propres recettes et cadres de lecture déracinés de toute expérience, et en ajoutant qu'il est impératif de faire ainsi correspondre nos interventions à une expérience vécue et complexe, la mise en récit d'une trajectoire et de ses rebondissements dans des rapports au monde nous semble très utile.

Pour le soigné, le récit de vie permet explicitement un retour sur soi, de se dire et de se faire. Il offre une opportunité de mieux se comprendre, de chercher d'où on vient et où l'on va, de faire le point et de s'approprier de nouvelles données, tout en procédant à des réconciliations.[38] Tout en permettant à la personne de ne pas rester cantonnée dans le cercle de sa souffrance,[38] le récit offre aussi une portée émancipatoire. Pour le soignant, cette approche permet de mettre en œuvre une partie de son art trop souvent négligée : celle d'être témoin de la souffrance du patient[37] et de mieux comprendre comment peuvent être vécues les différentes ruptures sur les plans de l'existence.

Dans l'espace de soins, cette démarche requiert pour le soignant une écoute attentive de l'Autre, principalement pour saisir et recueillir, toujours au cœur du récit, les lieux où émerge la souffrance identitaire des personnes. Tous ces lieux qui dessinaient un schème de vie et qui procuraient d'habitude, des sensations de refuge (selon Schütz)[33] dans leur trajectoire de vie et dans les différents rapports qui les lient au monde du quotidien. Ainsi, comprendre ce qu'est la souffrance identitaire invite le soignant à aborder les conditions d'existence en menant son entendement au-delà d'une catégorie prédéfinie de ce que c'est que la souffrance, la maladie et la santé. À cet effet, Clément[39] rappelle de laisser aux personnes nous exprimer elles-mêmes leur souffrance, de ne pas les enfermer dans des catégories qui ne sont pas les leurs et dans lesquelles elles ne se reconnaissent pas. Ensuite, il s'agit d'aller au-delà de la sphère individuelle,

parce que la souffrance est toujours sociale, qu'elle se trame dans ce rapport à l'autre et par extension à l'espace, voire l'espace soignant, qu'elle est reçue, entendue, légitimée, interprétée et traitée.[36]

Ainsi, le principe fondamental de reconnaissance à l'endroit de la souffrance pourra émerger dans ce souci d'entendre l'autre à travers sa propre voix. En termes d'intervention soignante, il est du ressort du soignant et du soigné, toujours sous l'angle d'un partenariat, de chercher des solutions qui permettent d'apaiser la souffrance vécue, en correspondance avec les besoins soulevés et les lieux identitaires identifiés qui sont sources de difficultés et de mal-être. Autrement dit, en projetant sur la personne un regard attentif à ce qui lui manque, à ce qui lui fait mal sur les lieux de l'identité, sans présupposer au préalable du moindre contenu à l'aide d'un prêt-à-penser inspiré d'une soi-disant appartenance ethno-culturelle.

De cette manière, au moment où il est question de laisser parler la personne à propos des ruptures et des décalages qu'elle vit dans l'ordre de son quotidien, s'entendront dans certains cas des énoncés qui font référence à des relations interpersonnelles, des relations amicales, des réseaux d'entraide et d'écoute, et peut-être des liens avec des humains comme des non-humains qui ne sont pas plus à l'ordre du jour. Dans d'autres, on verra se déployer à travers le sujet de l'esthétique, de l'habillement, de la gestuelle et de la parole un rapport au corps mis à l'épreuve d'un changement impératif. Et se discuteront encore et pourquoi pas, le rythme de la vie quotidienne et un agenda qui s'imposent aux migrants, les déplacements dans des espaces nouveaux, trop étroits pour les uns, trop encombrés ou trop aérés pour les autres, impliquant nécessairement une nouvelle mobilité du corps, de nouvelles cartes de navigation, et une nouvelle esthésie (nouvel ensemble de sensations et de perceptions, de courant sensoriel qui meublent les conditions de vie ordinaires[40]).

Au fil de la découverte de ces lieux de souffrance et de négociations déjà opérées, le récit peut participer encore à la reconstruction d'un soi. Cette approche peut permettre la réinscription des personnes dans une « Histoire plus large », et le cas échéant, produire de nouvelles fondations. [38] Au-delà de l'intervention concrète, elle peut s'avérer bénéfique lorsqu'il s'agit de paver de re-co-naissance les chemins que les personnes migrantes emprunteront alors qu'elles sont appelées à se redéfinir. Car il est bien question 1) d'aboutir à une nouvelle naissance, sociale et symbolique, à prendre sa place dans un nouvel ordre du monde, et à se redéfinir dans l'apprentissage du familier; 2) de découverte
et de redéfinition de soi qui ne se passent pas d'un Autre, soignant et accompagnant, qui sert d'éclaireur dans le monde des soins et de la maladie, et qui collabore en partie à cette naissance (co-naissance); 3) d'un soignant qui se rend disponible pour une reconnaissance de ce qui est à l'œuvre chez le migrant, de ce à quoi il adhère, veut et ne veut plus adhérer, ce qu'il affirme et valorise à propos de lui-même, de ses détachements, ses émancipations, ses résistances et ses choix à propos de ce qu'il ne veut et ne peux pas entretenir comme rapports au monde.

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Pour contacter l'auteur:

Valérie Desgroseilliers, Inf.

Étudiante à la maîtrise (santé communautaire)

Université Laval

Faculté des sciences infirmières

Pavillon Ferdinand-Vandry, local 3463

Québec, QC, G1K 7P4

Canada

valerie.desgroseilliers.1@ulaval.ca

Nicolas Vonarx, Inf., Ph.D.

Professeur adjoint

Université Laval

Faculté des sciences infirmières